XABIER PIKAZA, O.

DE M

TRINIDAD Y COMUNIDAD CRISTIANA

El principio social del cristianism

fon.

KOINONIA 30

Xabier Pikaza, O. de M.

TRINIDAD Y COMUNIDAD CRISTIANA

El principio social del cristianismo

Otras obras de Xabier Pikaza publicadas por el Secretariado Trinitario: Dios como Espritu y Persona Razn humana y Misterio Trinitario (1989) Mara y el Espritu Santo (1981) El Espritu Santo y Jess. Delimitacin del Espritu Santo y relaciones entre Pneumatologa y Cristo logia (1982)

SECRETARIADO TRINITARIO F. Villalobos, 82 37007 SALAMANCA (Espaa)

CONTENIDO

INTRODUCCIN
PRIMERA PARTE: APROXIMACIN BBLICA

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I. EL AMOR DEL PADRE (UN CAMINO DE MADURACIN) 19

1. TRANSFONDO HUM ANO Y RELIGIOSO 2. RELIGIONES CSMICAS. E L PADRE EN NIVEL DE NATURALEZA 3. ANTIGUO TESTAMENTO. CRISIS DEL PADRE 4. JESS Y EL PADRE. LA NUEVA PATERNIDAD 5. DIOS COMO PADRE. LOS MOMENTOS DE SU PATERNIDAD 19

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25 29 32 37 41

Ediciones Secretariado Trinitario F. Villalobos, 82 Telf. (923)23 56 02 37007 SALAMANCA (Espaa)

6. Ei PADRE DE JESS 7. CONCLUSIN.EL PADRE DE NUESTRO SEOR JESUCRISTO. ..

II. LA REDENCIN DEL HIJO (ESPRITU DE DIOS CONTRA DEMONIOS, Mt 12, 28) 45
1. ESPRITU IMPURO: EL DIABLO Y LOS DEMONIOS 2. POSESIN DIABLICA Y EXORCISMOS 3. ACUSACIN CONTRA JESS: ES UN POSESO! (Me 3, 22) 49 55 58

ISBN:84-85376-82-X Depsito Legal: S. 204 -1990

4. RESPUESTA DE JESS: LLEGA EL ESPRITU DE D O S I (Mt 12,

28)
5. ESPRITU DE DIOS Y ACCIN DE JESUCRISTO 6. ESPRITU DE JESS Y REINO DE D I O S

63
68 74

Imprime: Grficas Cervantes, S. A. Ronda Sancti-Spritus, 9 y 11 37001 Salamanca

III. LA LIBERTAD DEL ESPRITU SANTO (VIVIR EN TRANSPARENCIA, 2 Cor 3) 81

1. PRINCIPIOS. D E ISRAEL AL CRISTIANISMO 2. LA MISIN PAULINA. C ARTAS DE RECOMENDACIN 81 87

ndice

ndice

3. 4. 5. 6. 7. 8.

LA LETRA MATA (2 Cor 3, 6) EL VELO DE LA MUERTE EL ESPRITU VIVIFICA QUITAR EL VELO EL SEOR ES EL ESPRITU (2 Cor 3, 17a) MINISTERIO DE LA LIBERTAD

91 95 100 103 107 111

7. ESPRITU SANTO Y COMUNIN 8. ESPRITU SANTO Y VIDA ETERNA

192 195

TERCERA PARTE:

APLICACIN CREYENTE

199 203
203

VII. PREGUNTA POR DIOS (LOS SIGNOS DE SU PRESENCIA)

SEGUNDA PARTE:

REFLEXIN TEOLGICA

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IV. EL DIOS DE LA FE (PRINCIPIOS DE LA SOCIEDAD CRISTIANA) 119 1. TESIS I: Dios y el cosmos 120 2. TESIS II: Dios y la vida 123 3. TESI S II I: Dios y el yo personal 125 4. TESIS IV: Dios y el t (los otros) 128 5. TESIS V: Dios y la comunidad (vosotros) 131 6. TESIS VI: Dios y los pobres (la historia) 134 7. TESIS VII: Dios y la no violencia 136 8 TESIS VIII: Dios y el reino (esperanza) 139 V. JESUCRISTO, EL HOMBRE SOLIDARIO (AMOR Y COMPROMISO DE LIBERACIN) 143
1. TRANSFONDO RELIGIOSO 2. SOLIDARIDAD DE JESS. PRINCIPIOS 3. SOLIDARIDAD DE JESS. EXPOSICIN TEMTICA 144 150 155

1. AUSENCIA 2. LAVAR EL ROSTRO DE Dios 3. EL ROSTRO DE DIOS EN JESUCRISTO 4. POTENCIA DE D IOS 5. SUFRIMIENTO DE DIOS 6. COMUNIN DE DIOS

204
207 210 211 213

VIII. DIOS ES MI PRJIMO (GRACIA Y MISIN DEL BUEN SAMARITANO) 217

1. PRESUPUESTO . EL ANTIGUO TESTAMENTO 2. SENTIDO DEL AMOR. HISTORIA DE JESS 3. LA GRAN PREGUNTA: QUIN ES MI PRJIMO? 4. ORGANIZAR EL AMOR 217 220 223 225

IX. COMUNIDAD DE DIOS (LA EXPERIENCIA TRINITARIA)

1. 2. 3. 4. TRINIDAD Y UNIN CRISTIANA. PRINCIPIOS PATERNIDAD Y VIDA CRISTIANA FILIACIN Y VIDA CRISTIANA VIDA CRISTIANA Y COMUNIN EN EL ESPRITU

231
231 233 236 238 240

a) Primer elemento: encarnacin b) Segundo elemento: es la donacin c) Tercer elemento: es la comunin

4. PASCUA DE JESS Y SOLIDARIDAD ECLESIAL 5. CONCLUSIN. NOTA HERMENUTICA

156 157 159

165 169

5. COMUNIDAD CRISTIANA. PERSONA COMPARTIDA

X. FEMINIDAD DE DIOS? (MARA Y EL ESPRITU SANTO)

1. PRINCIPIOS TEOLGICOS 2. CONCRECIN BBLICO-PASTORAL

245
245 252

VI. ESPRITU DE DIOS Y COMUNIN (AMOR DE DIOS Y AMOR INTERHUMANO)

1. ESPRITU Y REINO 2. 3. 4. 5. 6. ESPRITU Y RESURRECCIN DEJESS ESPRITU E I GLESIA DIVINIDAD DEL ESPRITU PERSONALIDAD DEL ESPRITU ESPRITU SANTO Y PERDN

173
173 176 179 182 185 188

XI. FRATERNIDAD DE DIOS (NO HAY VARN NI MUJER, Gal 3,28) 261
1. MODELO JERRQUICO. SEORO DEL VARN 2. MODELO DUAL. COMPLEMENTARIEDAD DE LO MASCULINOFEMENINO 3. GENERACIN Y ENCUENTRO EN DIOS . MODELO TRINITARIO 4. FRATERNIDAD INTERHUMANA. MODELO MESINJCO 262 264 267 270

1o

ndice

XII. DIOS, LA LTIMA PALABRA (EL RBOL DE LA VIDA O LA VIDA ETERNA) 275
1. INTRODUCCIN . EL RBOL DE LA VIDA 2. EL CAMINO DEL ANTIGUO TESTAMENTO 3. JESS. L A VIDA COMO ENTREGA 4. EL ESPRITU S A N T O , MISTERIO DE VIDA 5. CONCLUSIN. M O R I R EN LAS MANOS DEL Dios DE LA VIDA 276 281 287 293 298

INTRODUCCIN

Al final del Apocalipsis, cuando Dios ha descorrido ante el profeta los caminos de la historia y se desvelan los misterios del futuro ante los hombres, como palabra y peticin de la Escritura, que ilumina y plenifica todas las palabras anteriores, encontramos este dilogo: El Espritu y la esposa dicen i Ven, Seor Jess! El que oiga que repita Ven, Seor! El que tenga sedy quiera beba gratis el agua de la vida. El Testigo de estas cosas dice S, yo vengo pronto! AmniVcn, Seor Jess (Cf ApJn 22, 17. 20) Espritu y esposa se han unido en una misma invocacin y una esperanza, pidiendo la llegada final de Jesucristo. Espritu es la hondura de Dios: es su presencia misteriosa y fuerte, cariosa y creadora, entre los hombres. Esposa son los hombres, la nueva humanidad ya recreada para celebrar la fiesta de las bodas, en belleza y plenitud, en gozo y gloria. As lo indica el mismo libro de la revelacin cuando nos dice que el ngel del Seor ha iluminado los ojos del profeta: Ven, te mostrare a la esposa, la novia del Cordero. Y me llev en espritu a una cumbre de montaa muy alta y excelsa y me mostr la ciudad santa de Jcrusalcn, que descenda del ciclo, desde Dios, adornada con la gloria de Dios (ApJn 21, 9-11). Esposa es, por lo tanto, la ciudad, es la asamblea de los hombres que han llegado a realizarse en plenitud y ascienden hacia Dios o desde Dios descienden, como grupo unido en amor y transparencia. Esta es la ciudad en la que acta y se refleja ya por siempre, en gozo y claridad, el misterio del Espritu, la vida y gracia creadora de Dios y de su Cristo entre los hombres. Esta es la comunin de los creyentes liberados, de aquellos que han vivido y viven sobre el mundo la tarea de un camino abierto en unidad hacia la gloria. En esta lnea quiere situarse mi trabajo. Por eso, el mismo ttulo reasume el tema ya indicado del Espritu y la Esposa. Sin embargo, por no entrar en discusin directa con motivos que resultan bien comple-

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Trinidad y cormnidad

Introduccin

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jos, por sus implicaciones simblicas, sociales y eclesiales, he querido interpretar el tema de Espritu y esposa, a la luz de una visin total del cristianismo en que se implican Dios como Trinidad y a comunidad cristiana. Extiendo el tema del Espritu para tratar de toda la Trinidad. El misterio de la Esposa queda incluido en el tema de la comunidad cristiana. Este ttulo {Trinidad y comunidad cristiana) se especifica en el subttulo El principio social del cristianismo. El Espritu de Dios, que acta en nuestra historia por Jess y que nos lleva hacia la misma plenitud de Dios o reino, se expresa y manifiesta en la comunidad de los creyentes. As lo presupone el mismo Credo Apostlico o Romano cuando explcita el misterio del Espritu por medio de la iglesia, el perdn la comunin y la vida eterna de los fieles. Por eso quiero hablar del principio social del cristianismo. Ciertamente, no me he situado en plano sociolgico. Tampoco me he ocupado de los rasgos filosficos del tema o de sus claves teolgicas ms hondas, en un tipo de discurso crtico, de fondo. He querido situarme en perspectiva de principios, exponiendo as las bases del misterio fundante de la nueva sociedad o comunin cristiana que el Vaticano II ha presentado como una muchedumbre reunida por la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Sobre la iglesia 4). En esa misma lnea contina el Concilio: Es ms, cuando el Seor ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros tambin somos uno(Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas que el hombre no lograba abrir por su razn, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, ic-a creatura terrestre a la que Dios ha amado por s misma, no puede encontrar su propia plenitud si no en la entrega sincera de s mismo a los dems (Sobre la iglesia en el mundo actual, 24). El misterio de Dios, que se realiza como encuentro de amor de las personas trinitarias, viene a presentarse de esa forma como principio social del cristianismo. As lo hemos querido sealar en las pginas que siguen. En ningn momento hemos trazado un estudio conceptual, terico y abstracto del dogma trinitario. Pero aadimos que esa Trinidad es base de nuestra reflexin, siguiendo en la lnea del Concilio, tal como ha sido explicitada por los obispos del Pas Vasconavarro: Confesar la Trinidad no es slo reconocerla como principio, sino tambin aceptarla como modelo ltimo de nuestra vida. Cuando afirmamos y respetamos las diferencias y el pluralismo entre los hombres, confesamos prcticamente la distincin trinitaria de las personas.

Cuando eliminamos las distancias y trabajos por la igualdad real entre hombre y mujer, afortunado y desgraciado, cercano y lejano, afirmamos con nuestras obras la igualdad de las personas de la Trinidad. Cuando nos esforzamos por tener un solo corazn y una sola alma y sabemos ponerlo todo en comn, para que nadie sufra necesidad, estamos confesando al nico Dios y acogiendo en nosotros su vida trinitaria (Obispos de Pamplona-Tudela, Bilbao, San Sebastin y Vitoria, Creer en el Dios de Jesucristo, 1986, 49). En esta misma lnea de presencia y liberacin trinitaria, que se expresa en el influjo del Espritu de Dios sobre la unin de los creyentes, he querido situarme. Por exigencia del mismo mtodo teolgico divido el material en tres niveles y momentos. Comienzo con una aproximacin bblica que sirve para situar el tema en su principio, es decir, en la Escritura. La Trinidad, como elaboracin dogmtica, ha sido formulada por la iglesia. Pero las fuentes del misterio trinitario pertenecen a la misma raz de la Escritura: ella nos habla del Padre como principio radical de toda vida, del Hijo redentor que libera a los hombres del poder de lo diablico y del gozo y transparencia del Espritu que es vida liberada, compartida. Despus ofrezco una reflexin teolgica, volviendo hacia los mismos temas en clave ms precisa, unitaria, condensada. As presento la fe en Dios como principio de comunicacin entre los hombres; luego trazo una visin de Jesucristo en clave de solidaridad social, liberadora; finalmente me ocupo del Espritu, persona-amor de Dios que hace posible la unidad y comunin entre los hombres. La tercera parte, siguiendo la misma dinmica del mtodo de ver-juzgar-actuar, ofrece ya unos rasgos de aplicacin creyente del misterio trinitario. Aqu rompo el esquema ternario, aplicado en los niveles anteriores, y partiendo de la gran pregunta por Dios que est en el fondo de nuestra sociedad, trazo los rasgos de un Dios que se hace prjimo, que viene a revelarse por la comunidad, que ofrece tambin rasgos femeninos y que, al fin de todo, viene a desvelarse como fuerza radical de amor-fraternidad. As puedo acabar hablando del Espritu de Dios que se desvela como respuesta final, rbol de vida. Como podr observarse, los trabajos de este libro muestran una intensa coherencia y ofrecen una visin panormica del sentido trinitario de la comunin y liberacin evanglica, en la lnea ya esbozada por el Documento de Puebla (1979) cuando habla de la comunin y participacin cristiana (nms 7, 431). En ese aspecto pueden entenderse como una meditacin bbl ico-teolgica sobre los fundamentos divinos de la vida y misin eclesial dentro de la historia.

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Trinidad y comunidad

Algunos trabajos de este libro ya han sido publicados previamente por aislado: el 4.2 ha aparecido con el ttulo Qu significa hoy creer en Dios, en Iglesia Viva 107 (1983) 423-446; el 5.- apareci con el mismo ttulo en Varios, La solidaridad de los religiosos, Ed. Claretiana, Madrid 1980, 75-116; el l e y 2- reasumen, matizan y recrean materiales que haban sido publicados en Los orgenes de Jess, Sigeme, Salamanca 1976, 69-122, un libro ya agotado hace casi diez aos. Todos los restantes trabajos han sido pensados y escritos directamente para este libro, aunque algunos de ellos han aparecido ya, en forma algo variada, en diferentes revistas: el 3 2 ha salido en Biblia y fe 14 (1988), con ttulo Culto a la forma y libertad cristiana (2 Cor 3); el 62 en Teologa y catequesis 25-26 (1988) con el ttulo Espritu de Dios y comunin humana; el 102 ha salido en Misin Abierta 2 (1988) 53-67 con el ttulo Mara, presencia y mediacin del Espritu: finalmente el 122 es una ampliacin de La vida en la Biblia, Verdad y Vida 45 (1987) 323-346. Con esto dejo el libro en manos del lector, con el deseo de que esta presentacin trinitaria de la comunidad y misin cristiana le ayude a descubrir mejor el gran misterio de Cristo en quien hallamos todos los misterios de Dios Padre, toda la fuerza redentora de su Espritu. Aprovecho la ocasin para manifestar mi agradecimiento ms profundo al P. Nereo Silanes y a todos los restantes amigos del Secretariado Trinitario de Salamanca, por la amistad que siempre me han brindado y tambin por el gran trabajo que realizan para hacer posible un mejor conocimiento del misterio trinitario. Salamanca, 12 de junio de 1988

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APROXIMACIN BBLICA

En la Biblia ha revelado Dios los rasgos y momentos de su accin liberadora. Por eso hemos buscado en ella los principios trinitarios de toda redencin cristiana. No tratamos de la trinidad en s, como misterio de inmanencia divina. Tratamos de eso que ahora se llama economa trinitaria, en palabra que a mi juicio resulta afortunada: Dios mismo se vuelve riqueza de vida y de sentido, de gracia y exigencia para el hombre. Lgicamente comenzamos con la paternidad de Dios, tal como viene a reflejarse de una forma cada vez ms fuerte en el Antiguo y Nuevo Testamento. Para mostrarse verdaderamente como Padre, Dios ha de mostrarse de manera nueva y honda, superando sus aspectos vitalista (vinculado a la sacralidad del cosmos) y su misma transcendencia nacional israelita. Dios se manifiesta plenamente al revelarse como Padre de Jess y al insertarnos en su mismo gran camino de fidelidad, realizacin personal y reino. Despus tratamos de la redencin de Cristo, interpretada en perspectiva de liberacin respecto a lo satnico. Por eso hemos fijado los rasgos de Satn, como enemigo de lo humano; tambin mostramos el sentido del Espritu de Dios como poder de libertad; y nos centramos, finalmente, en la actuacin liberadora de Jess, que expulsa a los demonios con la fuerza del Espritu (Mt 12, 28). De esa forma descubrimos el misterio trinitario sobre el mismo fondo de conflicto y de victoria de Jess que ha venido a liberar a todos los que estaban oprimidos por el Diablo (cf. Hech 10, 38). Tratamos, finalmente, de Espritu de Dios que es libertad, conforme a la palabra de 2 Cor 3, 17. En la primera parte de un discurso lleno de pasin cristiana, Pablo contrapone la letra y el Espritu: una mata, el otro vivifica (cf 2 Cor 3, 6). Pues bien, el mismo Espritu de vida, que descorre el velo de la ley antigua, viene a presentarse como principio de amor y comunin, en transparencia interhumana. De esa forma interpretamos la Escritura en panormica ternaria, mejor dicho, trinitaria: en el Padre de Jess culmina todo el camino

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del Antiguo Testamento; la redencin del Hijo, Jesucristo, nos conduce al centro de la historia, en la raz del evangelio; finalmente, el tema del Espritu en san Pablo nos aporta la palabra y experiencia de la iglesia.

I. EL AMOR DEL PADRE (UN CAMINO DE MADURACIN) Apoyndose en la fuerza del Espritu de Dios que acta a travs de su palabra y de su vida, Jess ha proclamado el reino (cf Mt 12, 28) como plenitud de amor y de esperanza para el hombre (cf Le 4, 18; Mt I I , 2-6). En el principio no encontramos ya una fuerza caprichosa que planea por encima de las cosas, que destruye y edifica, rompe y crea, sin contar con nadie ni con nada. El principio del reino ha recibido en Cristo un nombre i Padre.: es el amor que llama a la existencia y nos conduce en libertad hacia el futuro de la vida. Ofrecindonos el reino y mostrndonos al Padre, Jesucristo nos conduce a un campo lleno de misterio y posibilidades. Padre es un smbolo profundo que conforma y define todos los aspectos de la vida. Histricamente ha recibido sentidos diferentes, al pasar de las antiguas religiones orientales al espacio del Antiguo Testamento y de la vida de Jess. Por eso debemos precisar con cierta nitidez sus rasgos y momentos.

1. TRANSFONDO HUMANO Y RELIGIOSO

Los valores religiosos pueden estructurarse a partir de una simbologa de carcter fsico (csmico) o familiar (humano). Sobre un campo de experiencia csmica Dios viene a desvelarse como proceso alternativo de la vida y de la muerte (dioses de la vegetacin), como sentido de unidad 3' de misterio de este mundo o como fuerza universal que se desvela en el conjunto de las cosas. Si pasamos al campo de experiencia familiar, Dios aparece sobre todo como padre o como madre y, en segundo lugar, como hermano, amigo o compaero. Histricamente, la imagen materna parece dominar en el ambiente religioso que ha entendido a Dios como calor fecundo y nutritivo en que se asienta nuestra vida, aquel misterio oculto y primordial en que debemos sumergirnos para hallar nuestra grande-

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Aproximacin bblica

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za. En esta perspectiva, ms que centro personal con quien podemos dialogar, Dios es un todo o plenitud sacral donde se asienta nuestra vida: es la matriz de que nacemos, el seno terminal al que volvemos, 1 abismo en que debemos penetrar para vencer la divisin y muerte en que parece disolverse sin cesar nuestra existencia1. Esta religiosidad materna est fundada en una experiencia que est cerca de aquello que los griegos llamaron mbito del eros: la salvacin se expresa en forma de camino de subida que nos lleva desde el mundo multiforme y corrompido hasta la fuente de unidad de lo divino. La esencia de la religin consiste en un ascenso, una profundizacin que nos conduce hasta el principio y meta donde vuelve a iluminarse nuestra vida. Comentando el mito que Platn ha presentado en su Banquete, podramos decir que el hombre es un viviente que ha salido del tero materno o mundo superior donde moraba, para hallarse ahora perdido sobre el mundo; por eso busca su lugar primero, su verdad completa, quiere retornar a] centro de su vida, que es la diosa madre que ha perdido2. En esta perspectiva, la vida no se expresa como creadora. El hombre no es un ser que en la dureza de su esfuerzo, en su libre decisin, pueda lograr autonoma, llegando a ser independiente, libre, por s mismo. La vida consiste, ms bien, en mantenerse fieles al sentido del origen: la verdad del hombre es un recuerdo, es un retorno a lo que ha sido en el principio. En esta perspectiva, la palabra de Jess viene a mostrarse como nueva y diferente: Jess nos arranca de la madre interpretada como pasado csmico para dirigirnos a un futuro de reino que implica gracia de Dios y libertad humana, riesgo creador y entrega de la vida. Pues bien, en esta lnea ha utilizado preferentemente el smbolo materno. Tambin el smbolo de padre est lleno de riqueza. Es un modelo religioso que nuestra cultura patriarcal ha desplegado de manera ms consciente y creadora que el de madre. Desde una perspectiva psicolgica, este smbolo del padre nos desliga de la naturaleza: su funcin no se percibe de manera biolgica inmediata, como pasa en el caso de la madre. En el nivel humano, el padre pertenece al mbito de la fe: es ley de vida, exigencia de realizacin, garanta de futuro3. Todo esto tiene grandes consecuencias religiosas, como luego mostraremos.
1. Sobre el smbolo materno en la religin: A. VERGOTE , Psicologa religiosa, Taurus, Madrid 1973, 191-216; A. VZQUEZ, Frcud yJung. Dos modelos antropolgicos, Sigeme, Salamanca 1981, 88-120. 2. Cf A. NYGREN, Ers ct agapl, Aubier, Pars 1962, 173 ss.
3. A. VERGOTE, O.C, 216-220.

Ciertamente, el padre est al origen: es principio, punto de partida del hacerse de los hombres, como han destacado las religiones de la naturaleza; en este plano, sus rasgos fundantes coinciden con los rasgos de la madre, en un nivel biolgico. Pero en un momento ulterior, que viene a destacarse en la experiencia israelita, el Padre-Dios, sin recibir casi ese nombre, se presenta como ley creadora de la vida; el mismo Padre nos prohibe volver hacia el origen y nos hace ser independientes, libres, sobre el mundo. En ese aspecto el padre es ley, con todo lo que implica de camino de exigencia de realizacin y de dureza. Siendo ley, el padre es un modelo: va marcando la propia direccin de mi camino y me acompaa, me sostiene, al realizarlo. Por eso, en un tercer momento, puede presentarse en forma de promesa: es garanta de vida y de futuro en la existencia. Estos momentos constituyen de algn modo las claves de la vida humana. En el punto de partida descubrimos todava al padre-madre como el todo en que se asienta nuestra vida: por eso, en el principio puede darse una experiencia de inmersin csmica, de identificacin fundante en el gran misterio de la vida. Pero, en un momento ulterior, ese principio se disocia de manera que viene a surgir ya el padre separado que nos saca de s mismo, nos separa de la madre y nos obliga a renunciar al paraso donde parecamos estar bien resguardados. La vida se convierte as en camino difcil, conflictivo. El mismo padre con su espada de fuego nos libera de la madre, nos escinde del origen y nos manda caminar independientes sobre el mundo, cargando en las espaldas con la ley de la existencia, es decir, con la tarea de ser nosotros mismos. Slo de esa forma descubrimos el sentido de la vida: podemos aceptar la ley de un Dios que se desvela como Padre, descubrir su voz, reconocerle como garanta y futuro de la vida, hacindonos humanos 4 . Proyectando esta experiencia al campo de lo religioso debemos afirmar que el smblo del padre, como imagen de Dios, implica un proceso que comienza con la identificacin primitiva, indiferenciada, con el cosmos sacral, se explcita despus en un conflicto, como rechazo del mismo padre-opresor, y puede terminar en forma de reconciliacin por la que Dios reconoce libremente al hombre y el hombre reconoce libremente a Dios como aquel Padre que le ofrece ley, espacio y futuro de existencia.

4. /b/'J 233-234. En el fondo de este anlisis se encuentra el smbolo fundante de la expulsin del paraso de Gen 2-3.

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Aproximacin bblica

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De esa forma se ha expresado aquello que podramos llamar la dialctica de la paternidad, en un proceso que est determinado por la tradicin judeocristiana, aunque podemos aadir que todava no se encuentra clausurado (al menos en nivel teolgico). Debemos partir del padre-madre no indiferenciado de las religiones csmicas; destacamos despus la crisis de paternidad que es propia del Antiguo Testamento, como tiempo de rechazo y reajuste donde el mismo nombre padre queda como marginado en la visin de Dios; finalmente trataremos del Nuevo Testamento donde el Cristo recupera plenamente el ttulo de Padre, apareciendo, al mismo tiempo, como el Hijo originario. Digo que este proceso no se formula todava en plano teolgico. De forma simple y poco crtica venimos empleando los smbolos paternos, masculinos, desde una perspectiva social patriarcalista, proyectando sobre Dios nuestras diferencias sexuales. Al final de nuestra exposicin deberamos juzgar crticamente nuestros presupuestos, partiendo del mensaje y vida de Jess, para superar as los rasgos varoniles-patriarcales de Dios Padre, porque en Jesucristo ya no existe ni varn ni mujer (Gal 3, 28). Pero esta revisin crtica la esbozaremos slo hacia el fin de este libro. Por ahora tomamos el smbolo de padre en un sentido extenso, sin matizarlo ni distribuirlo crticamente respecto al smbolo de madre, que as queda, por ahora, en un plano precristiano.

2. REL IGIONES CSMICAS. EL PADRE EN NIVEL DE NATURALEZA

La invocacin de Dios como padre constituye un fenmeno casi general en la experiencia religiosa. Los asiro-babilonios formularon la relacin con lo divino en trminos de parentesco, de tal forma que gran parte de sus dioses llevaron el ttulo de padre y as fueron aclamados en plegarias y ritos. Lo mismo puede afirmarse de Egipto donde Amn es padre de dioses y de hombre. Padre es igualmente el Zeus griego y el Jpiter romano. Padre, en fin, es aquel nombre que reciben muchos dioses en Asia y en Amrica, en frica y las islas de Uceada 5 . Estamos ante un dato inicial: muchos pueblos han visto a Dios como padre. Esta afirmacin, que algunos han juzgado casi clave al referirse al ser de Dios, se nos presenta todava como ambigua, poco
5. G. SCHRENK , Patcr, TWNT V, 951-953, 964-965; W. MAKCIII-I., Abba, AnBib 19a, Roma 1971,29-41. Pcrc!,

matizada. Lo que importa no es que Dios se llame padre y aparezca como origen de la vida. Lo importante es el sentido que su imagen adquiere en el proceso religioso de los hombres, como ya hemos indicado4. Normalmente, los antiguos pueblos interpretan el carcter paterno de Dios en un nivel de origen fsico-biolgico. Llaman padre al punto de partida, al todo primigenio del que surge la existencia de los dioses (los espritus), los hombres y las cosas. Lo humano y lo divino estn entrelazados en un mismo fondo de existencia. Ese fondo es padre, como el todo fundante en que surgimos, para aparecer por un momento sobre el mundo y luego perdernos en el todo. En este plano la imagen del padre y de la madre no se encuentran todava separadas. Por eso, lo divino se presenta normalmente como padre-madre, en clave de ambivalencia de funciones, o como padre-y-madre, en clave de complementariedad. Lo paterno y lo materno estn unidos, como aspectos de la vida primordial donde los hombres nos hallamos sustentados7. En este plano, el mbito de Dios viene a explicitarse como una proyeccin de la experiencia familiar donde padre y madre constituyen los polos fundantes de la vida. Por eso hemos dicho ya que slo a travs de una crisis que quiebre las bases de esa primera experiencia sacral podr alcanzarse la figura nueva de Dios-Padre creador, como origen y garante de vida independiente para el hombre. Pero volvamos de nuevo hacia atrs. Platn ha traducido esta primera experiencia religiosa en forma filosfica. Por eso ha dado al bien, la idea que se encuentra por encima de toda realidad, nombre de padre. Tambin el pensamiento estoico presenta a Dios en forma germinal, como principio o padre del que surgen los hombres y los dioses 8 . Esta representacin paterna del principio de las cosas ofrece una ventaja: concibe el cosmos en trminos humanos, interpreta a Dios desde el principio ms profundo de la vida, como padre que origina nuestro ser y que nos hace estar viviendo en dimensin de amor y de familia. El pensamiento moderno ha perdido en gran parte este simbolismo. Cuando Hegel habla de la idea original que se desvela, cuando
6. P. RJCOIAIR, La palcrnitc: du 'antasme au symboie, en Le conlVt des intcrprclation Scuil, Pars 1969, 258-473. En perspectiva de psicologa-l'enomenologia religiosa analiza tambin el tema C u . D j y u o c , Dios diferente, Sigeme, Salamanca 1978, 67100. 7. W. MARCKEL, O.C, 29-48; L. BOUYER, Le Pcrc invisible, Du Cetf, Pars 1976, 111-178. 8. G. SCHRENK, O.C, 964-966; T. W. MANSON, 77C Teaching of Jess,Cambridge, UP, 1967, 90-91. Para un planteamiento filosfico-religioso del problema, teniendo en cuenta la psicologa y cultura actual, G. MENDEL, La rivolta contro il Padre, Vallecchi, Fircnze 1973.

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Marx concibe el cosmos en forma de materia sometida al movimiento de un proceso dialctico, proyectan sobre el ser esquemas de carcter mental (ideolgico) o cosmolgico. Olvidan que el principio de la realidad y de manera especial su punto de partida deben comprenderse en trminos humanos. En este sentido resultaba ms valioso el pensamiento antiguo cuando conceba a Dios por medio del smbolo de padre. De todos modos, ese Dios o padre de los griegos se concibe de una forma que pudiramos llamar preedpica: no pasa por la crisis que llamamos el edipo, crisis en que el nio se desgaja de su origen, padre-madre, para descubrirse y realizarse como independiente. El Dios griego (el bien platnico, el fondo csmico de Aristteles) se concibe como el todo en el que estamos insertos: es principio del que surge y meta a la que vuelve nuestra vida, en una especie de crculo infinito donde gira la existencia. De manera general puede afirmarse que origen y meta se confunden, de manera que todo sigue siendo idntico a s mismo. En contra de eso, el pensamiento moderno ha resaltado la novedad y avance de la vida csmica o humana, prescindiendo ahora de los posibles neopaganismos de pensadores como Nietzsche y Heidegger, que vuelven a postular una especie de eterno retorno o eternidad del todo csmico entendido nuevamente en formas sacrales. En este aspecto de ruptura y novedad, donde el hombre debe desgajarse de su origen para realizarse como independiente, dueo de s mismo, podemos destacar una lnea fi los fico-social relacionada con Hegel y el marxismo. La meta del proceso hegeliano, al menos en cierta perspectiva, no se puede confundir con su principio. Tampoco la nueva humanidad de Marx supone el retorno hacia la identidad humana originaria. En ambos casos tenemos un avance, un camino de realizacin para los hombres. Sin embargo hay una diferencia con respecto al judeo-cristianismo. La Biblia supone que el hombre puede arriesgarse y tender a lo nuevo, creando un camino de vida, porque el mismo principio de la vida es Padre, porque Dios mismo le enva, dirige y acompaa. Hegel y Marx sustentan el camino de la historia en la misma creatividad interna del ser, sin transcendencia; de esa forma les resulta difcil entender la libertad, la autonoma del hombre que, crendose a s mismo desde Dios (desde el principio del ser) permanece para siempre como humano (pervive en Dios o resucita). Pero con esto planteamos un problema que ahora no podemos desarrollar. Estbamos hablando de la imagen csmica de Dios como padre, fuente y meta de los seres. Pues bien, en un momento determinado la tradicin israelita ha puesto en crisis esa imagen, hablandonos de un padre diferente que sita a los hombres en camino de realizacin autnoma, en mbito de historia.

3. ANTIGUO TESTAMENTO. CRISIS DEL PADRE

En contra de una opinin general, debemos afirmar que la figura de Dios en Israel no se estructura, al menos de manera externa, desde el smbolo del padre. Todos los datos nos permiten suponer que el AT ha formulado un rechazo decidido de la imagen paterna de los mitos de originacin y nacimiento csmico, interpretando a Dios de otra manera. Las visiones ms antiguas de Israel parecen silenciar el smbolo de padre al referirse a lo divino. Ellas entienden a Dios desde una clave diferente, en perspectiva de xodo, de pacto y de promesa. Dios no es ya el origen de la vida de los dioses y los hombres, no es el centro al que debemos retornar, no es la expresin de la unidad en la que estamos sustentados. Dios es ante todo voluntad liberadora que ha elegido al pueblo y le ha llamado a la existencia en el mar Rojo (xodo); es amigo que establece con el pueblo un pacto de amistad, que le protege en el camino y que suscita una respuesta de confianza y cumplimiento hacia la ley (alianza); es, finalmente, la llamada de promesa que convierte a los creyentes en peregrinos que buscan el futuro de la vida, el reino de la autntica existencia. Situado en esta lnea, Dios no puede interpretarse como padremadre del que brota, de una forma natural, la vida de los hombres. El AT ha superado las cosmogonas del oriente, concibiendo el mundo como creacin libre de Dios y no como el efecto de una especie de expansin o nacimiento intradivino. Por otra parte, al superar los caracteres genticos del mundo, Dios transciende el mbito sexual de la pareja masculino-femenina: no es familia en la que existan padre-madre y broten hijos, de manera natural o vitalista. Por eso, desde el momento en que Dios no se entiende como proceso teognico desaparece la divisin sexual intradivina y la visin del mundo como producto de generacin sacral, divina. Esto tiene dos grandes consecuencias. Desde ahora en adelante, cuando a Dios se le presente con rasgos masculinos (varn guerrero, seor dominador o padre) tales rasgos no se pueden entender ya de manera patriarcal, como contrarias a lo femenino; desde el momento en que no existe diosa-madre al lado del posible dios-padre, el smbolo de Dios recibe carcter abarcador, transciende los rasgos csmicovitales de lo masculino y femenino. Por eso mismo, al superar ese nivel de originacin csmica, la figura de Dios tiende a independizarse de los rasgos paternos entendidos en sentido antiguo. Lgicamente, en el AT el nombre original de Dios no es padre. Dios es ms bien como voluntad liberadora (xodo), como amigo que estableCCURpacta con los hombres y les lleva hacia el futuro de su realizacin

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humana liberada. El hombre ha superado su antiguo nivel de identidad con la naturaleza. Por eso ya no puede retornar hacia un origen (padremadre) concebido en forma prehumana. Dios no es seno paternomaternal sobre el que estamos apoyados y al que siempre retomamos; no es el cosmos como un todo en el que hallamos nuestra consistencia. El Dios israelita nos separa del cosmos, cortando as el cordn umbilical que nos tena ligados a la naturaleza. De esa forma nos convoca hacia el futuro de la propia libertad, ofrecindonos la ley de la existencia9. Esta perspectiva implica una nueva visin antropolgica. El hombre antiguo se senta inmerso en el gran todo: por eso se encontraba unido al dios que apareca como padre-madre originante y meta final de la existencia. En contra de eso, el hombre hebreo ha descubierto que Dios mismo le hace independiente: distinto del cosmos, autnomo. Lgicamente su primera obligacin consiste en aceptarse como separado, dueo de s mismo, creatura. Por eso ya no puede olvidarse de s mismo y retornar as su principio. Tiene que aceptarse como independiente, realizando de esa forma la tarea de su vida. Segn eso, la grandeza del hombre no consiste en convertirse en Dios sino en hacerse plenamente humano10. Solamente a partir de esta crisis, despus de un silencio que domina los momentos bsicos de la constitucin del pueblo, Israel ha podido recuperar y recrear el smbolo de padre y emplearlo para hablar de Dios de una manera diferente11. De todas formas, como para evitar posibles equivocaciones y retornos hacia una visin naturalista, los pasajes que aluden a Dios como padre son escasos dentro del AT y los podemos clasificar en tres contextos: a) En contexto proftico, de eleccin divina y de respuesta humana, desarrollando una imagen de asistencia familiar que ha sido esbozada por Oseas 11, 3.8. Jeremas habla de los hijos de Israel que se han negado a llamar a Dios su padre: no han querido obedecer su voluntad y se han perdido (Jer 3, 4.19; 31, 9). En esa misma lnea, el autor del canto de Moiss ha interpretado la cada y los pecados de Israel como abandono de Dios Padre (Dt 32, 6). En un transfondo seme9. He planteado el tema en Historia del pueblo de Dios, Verbo Divino, Eslella 1990, 61-115. 10. Ha destacado el tema J. M. POHIER, En el nombre del Padre, Sigeme, Salamanca 1976, 87 ss. 11. Ciertamente, las capas populares de Israel parecen seguir concibiendo a Dios en trminos de paternidad-maternidad naturalista, como muestran W. MARCHEL, O. C , 26-29 y G. SCHRECK, O. C., 968-969. Sin embargo, en las formulaciones de la fe, recogidas en el Pentateuco, Dios no aparece como Padre, a no ser en textos de inspiracin proftica, como Dt 32, 6.

jante se sitan los textos posteriores de Is 63, 15-16; 64, 7; Mal 1, 6; 2, 10;Tob 13,4^. b) La imagen del Dios Padre es importante en un contexto real. Los pueblos del oriente han concebido al rey como expresin (hijo y presencia) de Dios sobre la tierra. En principio, Israel ha rechazado esa manera de entender la religin, ligndola al poder de unos monarcas: Dios se encuentra unido a todo el pueblo, a travs de la experiencia de xodo y alianza. Sin embargo, en un momento dado, por urgencias militares y polticas, David termina apareciendo como rey sacral, de forma que su trono garantiza la presencia y proteccin de Dios sobre el conjunto de su pueblo. Por eso se dir que Dios quiere tratarle como un padre (cf 2 Sam 7, 14; 1 Crn 17, 13; 22, 10; 28, 6). Los salmos reales (cf Sal 68, 6; 89, 27; 2, 7) destacaban de manera especial esa unidad de Dios con el monarca, presentndola como paternidad adoptiva13. c) Finalmente, en contexto de piedad judeo-helenista, hay un grupo de textos que presentan a Dios como padre de los creyentes, tomados ya en sentido individual. Eclo 23, 1.4 invoca a Dios como Seor, Padre y dueo de mi vida. Sab 14, 3 alude directamente a la sabidura de Dios Padre. Estos son, al parecer, los nicos pasajes del AT donde un individuo creyente ruega a Dios utilizando el smbolo de padre14. De los datos precedentes se pueden deducir varias conclusiones. En primer lugar, los textos de carcter proftico presentan a Dios como padre de su pueblo en virtud de la eleccin y de la alianza (no por generacin biolgica): no es padre porque engendra en forma fsica sino porque ha llamado a los hijos de Israel para que sean pueblo de hombres libres; es padre porque ama y porque elige en medio de la tierra a un pueblo, porque gua su camino por la ley, porque le lleva hacia un futuro de verdad y autonoma. De esta forma, sin usar casi el trmino de padre, Israel ha comenzado a realizar eso que podramos llamar la gran revolucin del smbolo paterno 15.

12.

W. MARCHEI. , o. c , 23-25; G. SCRENK, O. C , 969-970, 973; J. JEREMAS.

Abba.

En mensaje central del N7; Sigeme, Salamanca 1981, 19-23. 13. W. MARCHEL, O. C, 25-26; O. CULLMANN, Clirslologie des NT, Mohr, Tbingen 1966, 279-280; Th. D E KRUIJE, Der Solin der lcbcndigcn Gottes, AnBib 16, Roma 1962, 3-18, W. SCHLISSKE, Gottcsshnc und Gottessohn im AT, BWANT 97, Stultgart 1973,79-115.
14. W. M A R C H E L , O. C,63-84; W. SCHLISSKE, O. e., 172-191. 15. T. W. MANSON, O. c , 91 ss; R. HAMERTON-KEI.LY , God ihc Falhcr. Thcology

and Patriarchyti

ic Tcachlng o Jess, Fortrcss, Philadelphia 1979, 20-51.

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Abandonando al padre-madre de la naturaleza, Israel ha comenzado a caminar hacia el autntico padre que se expresa en la llamada de eleccin y reconocimiento. Padre verdadero es quien nos hace ser por medio de una ley, quien nos ayuda a realizarnos de una forma autnoma y distinta, abierta hacia el futuro. De todas maneras, estas referencias explcitas a Dios como padre resultan numricamente escasas dentro de la gran literatura israelita. Quiz pudiramos decir que Dios acta en Israel como autntico padre (nivel de profundidad) sin recibir externamente el ttulo de padre. En la misma lnea nos sitan las referencias mesinicas posteriores del judaismo. La visin de Dios como Padre del mesas ha quedado casi inoperante en la teologa y piedad posterior que casi nunca ha presentado al mesas como Hijo de Dios 16 . Esa misma afirmacin puede extenderse a otros contextos religiosos y sociales: los aliancistas de Qumrn y los apocalpticos apenas han interpretado a Dios con rasgos de padre17. De todas formas, las referencias rabnicas parecen ms numerosas. Siguiendo la tendencia proftica, muchos judos piadosos del tiempo de Jess invocan a Dios llamndole nuestro Padre, nuestro rey (Abinu, Malkenu). Sin embargo, no parece que exista ningn texto en el que Dios venga a presentarse como Padre de un creyente individual, en la lnea que explcita Jess y la tradicin cristiana. Sea como fuere, parece claro que podemos sacar esta conclusin: los judos del tiempo de Jess no han destacado expresamente la funcin paterna de Dios, en trminos de intimidad personal. Ciertamente, el Dios israelita se presenta como fuente de eleccin y gracia: ha llamado a los patriarcas y sostiene, con su amor, al pueblo que ha elegido. Pero ms que Padre, en el sentido que Jess ha dado a ese trmino, Dios aparece como Rey-Seor, principio y garante de la alianza18. Quiz podamos resumir las afirmaciones anteriores diciendo que Israel ha realizado un gran camino en relacin con el misterio de Dios como Padre. En un primer momento ha debido renunciar al mismo smbolo paterno, ligado a una visin naturalista de Dios. Slo a partir
16. O. QII.LMANN , o. c, 279-281. Como ha indicado F. HAN, Christologischc Hohcilstitcl, FRLANT 83, Gttingcn 1966, 4 Q Flor 10-14 y 1 Q Sa II, 11 parecen ser los nicos textos judos anteriores a Jess en los que se supone que el mesias es hijo de Dios. 17. J. JI-REMIAS , o. c, 23-35. Matiza el tema J. SCHLOSSKR , Le Dicu Je Jess, Ccrf, Pars, 1987, 108-122. 18. W. MARCHKI., O. C , 90-92. Esta conclusin viene confirmada por los estudios ms recientes y completos sobre el esquema religioso del judaismo en tiempos de Jess: ciertamente, Dios no aparece como el alejado, en sentido legalista, impositivo, pero tampoco se desvela en sentido originario como Padre. En esta linca el'. E. P. SANBERS , Paul and Palcstinian Judaism, SCM, London 1981.

de esa renuncia ha podido recuperar el autntico sentido de Dios Padre, en la lnea de la ley y de la alianza, utilizando el smbolo de forma parca pero significativa: unas 15 veces en los libros protocannicos y 4 en los deuterocannicos. En el fondo del proceso, lo importante no es que el nombre Padre aparezca ms o menos veces. Lo importante es la experiencia que subyace en el camino israelita. Pues bien, esa experiencia me parece no slo positiva sino tambin necesaria para entender la novedad de Jesucristo.

4. JESS Y EL P A D R E LA NUEVA PATERNIDAD

La imagen cristiana de Dios como Padre se funda en dos experiencias bsicas, a) Depende de lo que hemos llamado la crisis de Israel: por eso, Dios no ser ya un padre natural, principio de originacin fsica o espacio csmico donde los hombres pierden su autonoma. Dios es voz que llama, ley que exige y nos anima, garanta de futuro abierto para el pueblo, en una lnea que ha empezado con los viejos padres que se llaman Abraham, Isaac y Jacob, b) En segundo lugar, ella deriva de la nueva experiencia de Jess, que ha descubierto a Dios como Padre muy cercano que estimula y nos sustenta de manera personal, ntima, llena de confianza creadora. Jess experimenta a Dios como poder liberador que acta en la expulsin de los demonios. Al mirarle de esa forma, Jess se ha situado en la lnea de la vieja tradicin juda que deriva del xodo: Dios sigue siendo liberador y as lo muestra suscitando un nuevo pueblo desde el fondo de miseria de la tierra, entre los pobres, cojos, mancos, pecadores de este mundo. Sobre ese fondo de pobreza y rechazo de la tierra, all donde la ley israelita parece fracasada, entre publcanos y prostitutas, entre enfermos y marginados, Jess ha ofrecido a los hombres el futuro del reino, llevando hasta el final la esperanza que iniciaron los profetas. Pues bien, esa actitud tiene sentido y es posible porque Jess ha descubierto a Dios de un modo nuevo, como Padre. En el contexto de su proclamacin salvadora Jess ha presentado a Dios como Seor del reino: por eso est en su mano la exigencia de justicia interpretada ya como perdn de los pecados. El reino es nueva creacin, es un comienzo que es posible solamente porque Dios se manifiesta y acta como Padre, suscitando sobre el mundo cautiva19. Vincula Dios y reino en el mensaje de Jess L. E. KHCK, A l'vturc br ihe lstoricalJcsus, London 1972, 221-228.

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do, destruido, de los hombres una forma nueva de existencia liberada. En esta perspectiva se comprende la unidad de dos palabras radicales: reino y Padre (cf Le 11, 2). Slo porque es Padre-creador, que forja reino donde el hombre se encontraba muerto, el Dios de Jesucristo puede presentarse como Padre, en la lnea de la fe profunda que Pablo ha formulado en Rom 4, 17.24: Dios es aquel que resucita a los muertos y llama a la existencia a lo que antes no exista^. Desde ese fondo, Jess ha proclamado el reino como expresin de un amor creador, que supera el pecado de la historia y busca la plena libertad para los hombres. Por eso ha confesado: quien no reciba el reino como un nio no entrar en l (Me 10, 15 y par). De esta forma pide que volvamos a nacer: que abandonemos los clculos y mritos del mundo, dejando que Dios mismo se desvele ante nosotros (en nosotros) como Padre. Jess no est buscando la inocencia romntica del nio; sabe que los nios pueden ser burlones, negativos (cf MI 11, 16 ss). Quiere que nosotros aprendamos a nacer aunque seamos ya mayores, de tal forma que Dios se manifieste y acte de esa forma como Padre. Para Jess, Dios no es objeto de razn o de dia/ctica; es principio de amor: es el poder que nos libera de un mundo concebido como crcel de lucha y de violencia donde estamos todos condenados, como ha visto con mucha lucidez Juan el Bautista (cf Mt 3, 7-12). Sobre esa lucidez del hombre que se sabe ya perdido, atrapado por las ruedas de este mundo malo, Jess ha proclamado la gracia y voluntad ms alta de Dios Padre que nos hace nacer y nos recrea. De ese Dios slo podemos hablar en la medida en que nacemos nuevamente, acogiendo y desplegando la fuerza de su reino. Por eso, Jess le ha presentado de manera consecuente como Padre: no est sometido a la ley de alguna alianza precedente, no est controlado por mandatos que distinguen a los buenos y los malos, como supona, con razn muy religiosa, el judaismo de aquel tiempo. Por encima de esa religin de ley y pacto antiguo, Jess ha presentado el pacto nuevo de la pura gracia, aquel amor de Dios que es Padre y crea (cura, anima, alienta, hace esperar) donde exista solamente el miedo de la muerte. Por eso, el Dios de Jess no se halla abajo, ni arriba, ni dentro de los hombres, en un sentido antiguo. Todas estas imgenes se mueven en un plano de experiencia superada. Dios es Padre de manera originaria: crea vida nueva y esperanza donde el hombre se encontraba hundido, sin salida en el nivel de la esperanza antigua. All donde en la ley
20. J. BLANK, Jess de Nazaret: historia y mensaje, Madrid 1973; W. GRUNDMANN, Sohn Gotes, ZNW 47 (1956) 113-133.

del pacto israelita no exista ms salida que juicio, muerte y condena, Jess ha comenzado a crear un mundo nuevo, desde el Padre. Este es su misterio original; esta su gracia sorprendente, fuerte, luminosa21. Por eso no basta con decir que Dios es Padre si no se ha precisado bien su forma de ser y comportarse como Padre. Para Jess, paternidad de Dios implica gracia nueva y nuevo nacimiento para el reino. Por eso ha vinculado anuncio escatolgico y accin transformadora por el reino con la gran certeza de que Dios viene y acta como Padre. De esa forma ha unido la ms honda experiencia de oracin con la experiencia ms profunda de trabajo en favor de los que estn necesitados22. La novedad de Jess no est en el hecho de emplear el ttulo de Padre, ni siquiera en la experiencia de unin e intimidad individual que esto supone. La novedad est en la forma de entenderlo y expresarlo en el conjunto de la vida. Tambin los fariseos de aquel tiempo se podan referir al Padre; pero al llegar hasta el final pensaban que ese Padre se revela por medio de una ley que slo acta dentro de los lmites de vida, de honradez y de justicia del pueblo israelita; por esa ley exigan conversin y cambio a los que estaban pervertidos (publcanos, prostitutas...) antes de acogerlos en la casa del amor divino. Los apocalpticos tendan a pensar que las fronteras de lo bueno y de lo malo se encontraban ya fijadas: por eso slo falta que Dios venga a realizar su juicio, dividiendo para siempre a buenos y perversos, como Padre misericordioso pero justo. Unos y otros, fariseos, apocalpticos y de forma general todos los judos, pensaban que la paternidad de Dios se expresa y se realiza por medio de la ley previa del pacto. Pues bien, en contra de eso, Jess confiesa que el tiempo de ese pacto y de su ley ha terminado. Por eso ofrece a todos los perdidos el perdn y vida nueva de Dios Padre. La antigua ley no es ya medida de las cosas. No se encuentran prefijadas las fronteras de lo bueno y de lo malo. Ha terminado para siempre la funcin del templo (cf. Me 11, 15-19 y par). Qu hay entonces? Sobre ese mundo viejo, que parece clausurado en s, Jess ofrece a todos el perdn y nuevo nacimiento que provienen de Dios Padre. No exige que los hombres pasen por la ley previa del pacto israelita, para hacerse as buenos judos; Dios es
21. He planteado el tenia ms extensamente en El evangelio. Historia y xiscua de Jess, Sigeme, Salamanca 1988. En esta linca se sita E. P. SANDKRS, Jess and judaism, SCM, London 1985. Para una explicitacin teolgica del lema E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente. Cristiandad, Madrid 1983, 209-245. 22. Ha destacado la unidad del aspecto cscatolgico-mcsinico (anuncio del reino) y del sentido teolgico (confesin de Dios como Padre) en el camino de Jess H. SCHURMANN , Traditionsgcscliichtlichc Untersuchungcn zu den syn. Evanglica , Patmos, Dusseldorf, 1968, 13-35: un reino que no surja de la presencia amorosa del Padre sera esclavitud; un Padre que no lleve al reino de liberacin y libertad sera expresin de inmismo inoperante.

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Padre original y ahora suscita su nueva creacin, un reino donde tienen ya cabida los antiguos expulsados y perdidos. Por eso nos parece significativa la parbola del Padre que perdona (cf Le 15, 11-32). El hijo ms pequeo ha malgastado su vida y su fortuna lejos de la casa. El Padre lo permite, porque sabe que su hijo es libre y debe gozar su libertad para expresarse y realizarse como humano. Pero el hijo vuelve y el Padre, saliendo a su encuentro, le acoge y abraza sin reprocharle nada, sin preguntarle siquiera los motivos de su vuelta. Sabe simplemente que ha tornado y le regala, sin ms, amor y nuevo nacimiento. Ciertamente, su actitud parece digna de rechazo: el primognito le acusa de romper la ley de casa y pervertir la igualdad de la justicia. Pero el Padre quiere superar ahora esa ley: ha comenzado a realizar su mundo nuevo. Ya no tiene ms ley que el perdn, ni ms justicia que la vida que ofrece de manera total, sin condiciones23. Ciertamente, la parbola anterior no llama a Dios con el nombre de Padre. Pero los rasgos de ese Padre que perdona, ofreciendo vida y nuevo nacimiento al hijo pervertido, condensan toda la visin de Dios que ha proclamado y expresado Jesucristo sobre el mundo. Eso significa ya que el viejo mundo ha terminado. Sobre el orden de la ley del pacto israelita, que distingue bien a buenos y perversos, Jess ha proclamado un nuevo principio de existencia: el amor escatolgico y creador de Dios, su Padre.

5. Dios COMO

PADRE

. Los

MOMENTOS DE SU PATERNIDAD

hallbamos perdidos, angustiados, como presos en la ley de una existencia que divide para siempre a los buenos y los malos. Pues bien, sobre ese fondo, los creyentes descubren la bondad creadora de Dios Padre. Significativamente, esa certeza original no cristaliza (que sepamos) en ningn pasaje en que Jess nos diga una palabra como sta: El Padre Dios os ama a todos y os perdona. Tenemos, sin embargo, mucho ms que esa palabra: tenemos la experiencia de Jess, su vida entera, que proclama y actualiza la verdad de Dios: el mismo reino es la expresin del nuevo amor del Padre que perdona y que recrea. Al Padre se le pide perdn porque se sabe que Dios es, ante todo, el que perdona (cf Mt 6, 12 par). As lo indica un texto clave que, aunque ha sido retocado quiz dentro de la iglesia, nos transmite la experiencia de Jess: cuando estis orando perdonad, si es que tuviereis algo contra alguien, para que tambin vuestro Padre de los cielos os perdone vuestras faltas (Me 11, 25). El perdn de Dios suscita perdn entre los hombres. Eso significa que la vida no est hecha todava, no se encuentra clausurada: Dios nos capacita para ser y perdonarnos, empezando as una forma de existencia nueva. Por eso se presenta precisamente como Padre25. Jess ha proclamado el perdn como expresin de la bondad paterna: Dios es Padre bueno que reparte sol y bendicin a mano abierta, es padre que perdona a los buenos y los malos. En eso est su honor y su grandeza: Dios es grande perdonando, es poderoso renunciando a toda imposicin, es fuerte al ofrecer confianza (cf Mt 5, 48; Le 6, 36). De esa forma es Padre, principio de existencia26: Cuando oris no hablis mucho..., ya sabe vuestro Padre lo que necesitis, antes de pedirlo (Me 6,8). Esa confianza fundamenta nuestra vida: sabe el Padre lo que necesitamos y por eso podemos confiar, buscando el reino (Mt 6, 32-34 y Le 12, 29-31). Sabe el Padre que estamos en sus manos y nos ama. Por eso no se pierde ni un cabello en nuestro pelo sin que l quiera y lo consienta (Mt 10, 29). De esta forma descubrimos que la vida
25. Sobre el texto original del Padrenuestro, J. JEREMAS, Palabras de Jess, Masdrid 1968, 123-131. Destaca la unidad entre experiencia del Padre y perdn N. PERRIN, Ttie Kingdom ofGod in the Teaching of Jess, SCM, London 1963, 190-201. Para una visin ms amplia del Padre nuestro, Sec. Trinitario, Salamanca 1982; L. BOFF, O PaiNosso, Vozes, Petropolis 1980; S. SABUGAL , Abba!... La oracin del Seor, BAC 467, Madrid 1985, con amplia bibliografa. 26. En esta lnea pueden reformularse las intuiciones fundamentales de A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander 1986.

Desde la perspectiva anterior presentaremos los pasajes fundamentales en los que Jess habla de Dios y le presenta como Padre. Para entenderlos mejor los ordenamos en tres grupos: a) Padre que perdona y crea vida; b) nueva ley del Padre; c) promesa final de Dios Padre24. a) El Padre que perdona y da la vida Jess ha proclamado nuevamente la presencia creadora de Dios Padre en este mundo viejo de pecado y juicio en que los hombres nos
23. Sobre la unidad de la parbola R. BULTMANN, Gcschichtc ilcr syn. Tradition, Vandcnhocck, Gotngen 1970, 190 y 212; C. H. DODD, Las parbolas del reino, Cristiandad, Madrid 1974, 117-118. G. BORNKAMM, Jess de Nazarct, Sigeme, Salamanca 1975, 132-134 interpreta esa parbola como punto de partida para la comprensin del mensaje-vida de Jess. 24. Para los datos que siguen, especialmente en lo que toca a la autenticidad de las palabras de Jess que aluden a Dios como Padre, nos basamos en la obra ya clsica de J. JEREMAS, O.C, 37-74, reinterprclando algunos de sus datos desde nuestra propia perspectiva.

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puede realizarse como gesto de amor y de confianza. El mundo es lugar donde domina el diablo, ni la vida es un camino donde slo crece angustia (apocalptica). Tampoco es reino de una ley impositiva, de exigencia puntillosa y miedo. El mundo es casa de Dios Padre: un hogar donde es posible el amor y la confianza27. El perdn se ha convertido de esa forma en fundamento de existencia. Perdonar significa ofrecer nuevo camino, abrir futuro. Por eso, antes de toda exigencia y todo juicio Dios perdona, ofrecindonos un campo de existencia para el reino. Sobre un mundo que parece viejo y condenado ya al fracaso Jess ha proclamado la presencia de Dios, Padre joven, creador de nueva vida. b) El Padre de la nueva ley Tambin la antigua ley del judaismo se apoyaba en el don previo de gracia de Dios que haba elegido a su pueblo, ofrecindole la alianza. Pero esa ley de Dios se explicitaba y realizaba a travs de la existencia del pueblo israelita como pueblo aislado, nacin santa, separada de las otras naciones de la tierra por el cerco o valla de mandatos nacionales. Fuera de esa valla quedaban los perdidos, rechazados y malditos, rebeldes a la ley israelita o incapaces de cumplirla. Pues bien, a esos rebeldes o incapaces viene Jesucristo, ofrecindoles perdn de Dios y nuevo nacimiento: un nacimiento universal, capaz de suscitar humanidad y pueblo donde haba slo destruccin, violencia, miedo o muerte. Este es el milagro de Jess: ofrece a todos una ley de vida nueva que se apoya en la gracia de Dios Padre y se explcita como transparencia, gratuidad y perdn interhumano (cf Mt 6, 14-15; Me 11, 25). Donde Dios perdona a todos, los hombres todos pueden perdonarse, superando las barreras antiguas de una ley israelita interpretada en formas nacionales. Esta es la nueva ley: se trata de asumir la libertad de Dios, de tal manera que ella venga a ser en medio (dentro) de nosotros un principio de existencia. Esa ley no puede interpretarse nunca ms como exigencia externa, como norma que nos manda y obliga desde fuera; no es imperativo que surge de una razn abstracta, ni es orden o mandato que acta por la fuerza. Esa ley es voluntad de amor del Padre: vida de
27. R. BULTMANN, o. c, 109, opina que los textos anteriores, siendo de Jess, no contienen nada tpico de su predicacin, que debe interpretarse en perspectiva slo escatolgica. Esta opinin me parece unilateral. El mensaje de Jess implica una llamada de urgencia ante el reino que llega; pero esa misma urgencia se interpreta y llega a adquirir pleno sentido desde el fondo de la revelacin del Padre. Sobre este tema vase G. BORNKAMM, o.c, 130-131; R. H. FUU.ER, Fundamentos de la crislologia neotcstanicntaria, Cristiandad, Madrid 1979, 107-146.

Dios que se introduce en nuestra vida, creadora, libre, con los otros. Estos son sus rasgos principales: a) En primer lugar, la ley del Padre se define como bsqueda del reino. Siendo un don que recibimos de Dios y que pedimos en la voz de la plegaria (cf Me 1, 15; Mt 6, 10), el reino viene a presentarse como meta que nosotros mismos anhelamos: buscad ante todo el reino de Dios y las restantes cosas se os darn por aadidura (Mt 6, 33; Le 12, 31). La mayor parte de los hombres se contentan con buscar comida y vestido, las necesidades materiales y afectivas ordinarias. Pues bien, llegando al fondo de la vida, Dios ofrece algo ms alto, el reino, y nos invita a realizarlo (Mt 6, 25-34 par). b) En segundo lugar, en el camino del reino Dios nos hace capaces de extender su perdn, ofrecindolo a los hombres (cf Mt 6, 12; Le 11,4; Me 11, 25). No impone el perdn como exigencia sino que lo regala como gracia: es un misterio de amor que recibimos, un regalo que nos cambia, hacindonos capaces de expandirlo a travs de nuestra vida. Slo quien perdona a los dems acoge de verdad el perdn del Padre 28 . c) En esta lnea contina Le 6, 36: Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso. El mismo amor del Padre, que desborda las barreras de la ley para crear vida en un mundo que antes pareca ya perdido, se convierte as en principio y en modelo de existencia para aquellos que lo han recibido. Podemos imitar a Dios, reproduciendo sobre el mundo su figura, el misterio de su vida como gracia. De esta forma se explcita el sentido del smbolo paterno. Ciertamente, el Padre es principio del que brota la existencia, en perdn en libertad, en vida nueva. Pero es principio que se vuelve creador y acta por medio de los mismos hombres: Dios no impone su ley quedando fuera; es ley de vida suscitando en nuestra entraa filial su misma vida creadora29.

28. La ley del perdn, que brota del encuentro con el Padre, ha sido tematizada en la parbola del siervo despiadado de Mt 18, 23-35. Originalmente, esa parbola se narra en contexto de juicio, presentando a Dios como juez definitivo. Pero Mt 18, 35 ha interpretado bien su sentido cuando al final aplica el tema al Padre, como indica J. JEREMAS, Dic Gleichnisse Jesu, ATANT 11, Zrich 1952, 148-150. 29. Cf. A. VERGOTE, O. C, 234-239. Han insistido en la unin entre experiencia del Padre y amor-perdn entre los hombres N. PERRIN , o. c, 192-193; G. THI-ISSEN, Bblica! Failli, SCM, London 1984, 112-128.

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c) El Padre de la promesa La confianza del Padre que ofrece futuro a los hombres se expresa en dos textos que, aun siendo retocados por la iglesia, han conservado el verdadero recuerdo de Jess. As dice el primero: Pedid y se os dar. buscad y encontraris... Si vosotros, siendo malos, sabis dar a vuestros hijos dones buenos, i cunto ms dar cosas buenas vuestro Padre celestial a quien le pida! (Mt 7, 7.9-11)30 La conducta de Dios se compara a la de un padre de este mundo que sabe cumplir los deseos de sus hijos. Tambin Dios es Padre bueno y sabe dar dones del reino, concedindonos an ms que lo pedido, como indica bien el texto paralelo de Le 11, 9-13: como hijos que en el fondo no conocen lo que es bueno podemos y debemos pedir todo; Dios es Padre y nos sabr ofrecer su reino (su Espritu de vida). Por eso contina el evangelio: No temas pequeo rebao, porque ha placido a vuestro Padre concederos el reino (Le 12, 32). En su formulacin actual, estas palabras provienen de la iglesia: ella es pequeo rebao de elegidos que confa y confiando camina hacia el futuro. Pues bien, al fondo de ellas escuchamos la promesa originaria de Jess que nos dirige hacia un Dios-Padre que, fundando nuestra libertad, nos garantiza que esa libertad se encuentra abierta al reino, por encima de todos los posibles fracasos de la historia31. En esta dimensin se entiende la plegaria de Jess, el Padrenuestro: pedimos el reino confesando la paternidad de Dios que nos lo ofrece; invocamos desde el mundo al Padre, teniendo la certeza de que acta en medio de nosotros y nos lleva hacia el futuro pleno de perdn y libertad, del reino32. De esta forma ha culminado la experiencia israelita, transformada y renovada por Jess. Dios contina siendo fuerza que llama a liber30. R. BULTMANN, o. c, 90-91, afirma que las palabras de Mt han sido rcelaboradas por la iglesia. Pero eso no impide que ellas nos transmitan una enseanza autntica de Jess, como ha mostrado con gran erudicin critica H. MERKLIN. Die Gotlesherrschaft ais Handlungsprinzip. Untersuchung zvr EthikJesu, FB, Echter, Wrzburg 1981, 125, 207, 209. Vase tambin J. JEREMAS, Teologa del NT I, Sigeme, Salamanca 1975, 214.
31. CfR. BULTMANN, O. C, 116.

tad, amigo que ofrece su alianza, garanta de futuro. Pero ahora ese mismo Dios viene a mostrarse como Padre de manera universal y creadora: desborda las fronteras de Israel y ofrece nuevo nacimiento a todos los hombres de la tierra, especialmente a los pobres, pecadores y pequeos. Desde este fondo ha de entenderse la experiencia de Jess, ligada a la visin nueva del Padre.

6. E L P A D R E DE JESS

Todo el NT presupone que Jess es mucho ms que un erudito, un maestro, un profeta que ha enseado la verdad pero se queda fuera de ella. Jess vive lo que ensea: su experiencia pertenece al mismo reino. Slo de esa forma emprendemos plenamente el sentido de Dios Padre. Podemos afirmar con gran seguridad que Jess se ha dirigido a Dios utilizando el nombre familiar de abba, padre. Por el carcter peculiar de esta palabra, porque no era conocida en la plegaria israelita y porque se halla vinculada a una visin nueva de Dios y de su reino entre los hombres, el abba se ha venido a presentar en estos ltimos aos como tema central de teologa33 Parece ser que abba era al principio la forma que los nios empleaban al hablar al Padre. Pero aqu no nos importa el problema filolgico, estudiado ya con amplitud34. Slo indicaremos que en el tiempo de Jess haba dos maneras de tratar al padre: una familiar y cotidiana con abba; otra solemne y elevada con ab. El dato es importante: los judos no solan aplicar a Dios el trmino ordinario, profano y familiar de abba. Dios era demasiado excelso para que pudieran tratarle de esa forma35. Llamar a Dios abba (=pap, papato) pareca demasiado atrevimiento. Pues bien, Jess se atreve. Ha llamado a Dios con la palabra
33. Dentro de la tradicin evanglica, la forma aramea de abba se conserva slo en Me 14, 36. La recoge tambin Pablo, citando una frmula eclesial anterior, en Gal 4, 6; Rom 8, 15. El texto de Me 14, 36 recoge, indudablemente, una tradicin autntica donde se recuerda la manera que Jess tenia de invocar a Dios como Padre. As lo han visto F. HAHN , o. c, 320-321; W. MARCHEL , o. c, 100-106; J. JEREMAS , Abba. El mensaje central de NT, Sigeme, Salamanca 981, 62-73. Como\emplo de la importancia que el abba lia recibido en la crtistologa dogmtica moderna, O. GONZLEZ DE CARDE DAL, Jess de Nazaret. Aproximacin a la crstologia, BAC Maior 9, Madrid 1975, 97104.
34. W. MARCHEL, o. c , 114-117; J. JEREMAS , o. c, 65-70; J. SCHLOSSER, O. C ,

32. Sobre esa implicacin de reino-Padre cf N. PERRIN, O. C. , 192-193; H. SCHURMANN, Padre Nuestro, Sec. Trinitario, Salamanca 1982, 23-42, 6789.

179-212.
35. W. MARCHEL, O. C, 110-113. Cf S. SABUGAL , o. c, 366-421.

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que los nios empleaban. Le ha tratado con la misma confianza y el respeto con que el hombre ya mayor dialoga con su padre. En su visin, Dios no se encuentra separado de los hombres. No es el juez, ni es un seor, ni es el destino. Dios se manifiesta muy cercano y familiar: es entraable, all en el centro de la vida de los hombres 36 . Considero extraordinariamente valioso y significativo el hecho de que la tradicin haya conservado el abba de Jess como testimonio de su encuentro con el Padre. Sin embargo, me parece que el trmino en s mismo no interesa tanto. Su sentido slo se precisa al situarlo en el conjunto de la obra de Jess: unido a su accin de expulsar a los demonios con la fuerza del Espritu (Mt 12, 28), ligado al gesto de su accin liberadora en favor de los pequeos y perdidos de la tierra... De esa forma, lo ms hondo y ms cercano (la vivencia muy ntima del Padre) se ha ligado a lo ms fuerte y ms abierto.(la exigencia de liberacin del reino). Jess expresa de ese modo su conciencia peculiar de filiacin y su destino de profeta escatolgico: sabe que Dios mismo le confa la misin de liberar a los hijos perdidos. En ese fondo se comprende su palabra de unidad y comunin originaria: slo el Padre conoce al Hijo, slo el Hijo conoce al Padre... (Mt 11, 27). Pues bien, el mismo Jess que se concibe a s como Hijo ha decidido abrir hacia los hombres el misterio de su Padre. Hoy nos resulta difcil precisar el valor original de una distincin que luego se hace clara dentro de la iglesia: Jess habla por un lado de mi Padre y por el otro de vuestro Padre, como distinguiendo los niveles de paternidad de Dios y separndose del resto de los hombres 37 . Evidentemente, interpretada tras la pascua, esa distincin resulta positiva y necesaria. Pero quiz no la podamos proyectar hacia los textos primitivos del evangelio: todos los pasajes donde Jess dice mi Padre en forma exclusivista o separada pueden ser creacin de la comunidad posterior, que destaca as la singularidad de su Cristo38. Jess viene a presentarse de esa forma como Seor definitivo, Hijo divino, junto al Padre, en perspectiva dogmtica que es propia de la iglesia39.
36. Ibhl. 122-123; W. ORUNDMANN, O. C, 126-128; G. SCHRKNK, O. C, 985. 37. W. MARCHHI., o. c, 146-147; J. JEREMAS, O. c, 85-86; G. ScilRFNK, o. c , 987988. 38. Ha planteado el problema con toda fuerza J. JERHMIAS, O. C , 52-62, fundando su cristologa en la distincin entre los textos donde Jess llama a Dios mi Padre y aquellos donde le presenta como vuestro Padre. 39. Para replantear el tema en clave exegetica considero importantes los trabajos de F. HAHN, O. C , 321, H. MURKI.HIN, t>. c, 207-209 y R. E. B R O W N , Jess, Dios y cimbre, Sal Terrae, Santander 1973, 122-124 que estudian criticamente la posibilidad (probabilidad) de que los textos donde Jess habla de mi Padre sean elaboracin de la

Sea como fuere, debo sealar que la singularidad de Jess no reside en su posible manera de decir mi Padre frente a vuestro Padre del resto de los hombres. Lo que importa resaltar es el sentido y fuerza creadora de la cercana de Jess respecto al Padre: ha expresado totalmente su presencia, ha proclamado la llegada de su reino. En esta perspectiva pueden entenderse mejor los elementos de la conciencia de Jess. No se ha ocupado de s mismo, en una especie de bsqueda ansiosa de su propia autoconciencia. Se ha ocupado antes que nada del reino y plenitud de Dios para los hombres, en un gesto que podemos llamar de conciencia liberadora (o basileoconciencia). Slo en ese fondo ha descubierto a Dios como principio original de vida o Padre que se abre totalmente hacia los hombres (teoconciencia). De esa forma, la persona de Jess ha estado distendida entre dos centros. Por un lado se ha ocupado de Dios o, mejor dicho, ha permitido que Dios mismo se desvele en su existencia, como amor originante, Padre. Pero, al mismo tiempo, vive abierto hacia los hombres: por eso les ofrece el reino de Dios y les ayuda de una forma decisiva, a travs de su paabra y gesto de servicio. Slo a partir de esta radical distensin o excentricidad puede entenderse la vida de Jess. Por eso, el abba de confianza en Dios, el Padre, es una especie de pregunta abierta hacia el misterio, una llamada que espera la respuesta. El mismo reino que proclama y el servicio que ha prestado hacia los hombres constituyen una gran pregunta, que culmina de manera radical en la agona del Huerto y el Calvario. Por amar a Dios Padre y servir a los hombres ha muerto Jess, convirtiendo su vida en seal de misterio. Por eso, la verdad de la existencia y vida de Jess desborda el tiempo de su historia. Jess ha muerto preguntando: Dios mo, Dios mo! por qu me has abandonado?(Me 15, 34) De este modo afirma que es humano y como humano experimenta el riesgo y finitud de la existencia por la muerte. Pero, al mismo tiempo, llamando a ese Dios
iglesia posterior. Esto no impide que Jess sea Hijo de Dios en sentido |nico (o si queremos ontolgico); pero obliga a plantear el tema en perspectiva postpascual.

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a quien ha visto en todo su camino como Padre, Jess viene a ponerse en situacin de nuevo nacimiento. Ya no puede ms. Mirando hacia s mismo slo tiene su abandono, convertido en agona de Calvario. Pues bien, ahora todo depende de Dios. Si Dios responde es que el camino de Jess se hallaba fundado en ese Dios por siempre. Si slo responde el silencio tendremos que afirmar que Jess fue simplemente un pobre iluso. Todo el sentido de Jess, toda su visin y su experiencia de Dios como Padre, se condensan y explicitan ahora en el Calvario. Si Dios es de verdad el Padre, como en forma burlesca ren los contrarios (cf Mt 27, 40), la muerte de Jess vendr a expresarse como trauma de nuevo nacimiento: el camino de su entrega sobre el mundo vendr a manifestarse como signo y lugar de filiacin, misterio primigenio. Ahora est en crisis toda la existencia de Jess. Si Dios no le responde, su pasado de confianza fue ilusorio. Por eso, al llegar a este lugar, planteamos la pregunta: podr responder Dios a la llamada de Jess crucificado? Esta pregunta de la muerte de Jess puede escucharse ya sin esperanza: as la sienten aquellos que no creen en la vida de Dios Padre. Sin embargo, nosotros, los cristianos, descubrimos y sabemos que Dios ha respondido, revelndose de forma plena como Padre. As lo reconoce la ms honda tradicin pascual que se define como un canto de alabanza al Padre que ha resucitado a Jess de entre los muertos (cf Rom 4, 24). Resucitando a Jess, Dios ratifica no slo el gran mensaje del profeta asesinado. Hace ms: reconoce a Jess como su Hijo, instaurndalo como Seor y Cristo pleno (cf Rm 1, 3-4; Hech 2, 36). Pero con esto desbordamos nuestra problemtica. Tratbamos de la historia de Jess y en ella queremos permanecer. Sin embargo, debemos aadir que esa historia slo puede culminar y comprenderse en perspectiva pascual o, mejor dicho, trinitaria: Jess, el mesas de la historia, un hombre entre los hombres, viene a desvelarse ante nosotros como el Hijo escatolgico (pascual) y eterno (trinitario); por su parte, el Padre de los hombres aparece, en su misterio eterno, como Padre de Nuestro Seor Jesucristo. Ambos, Hijo y Padre, constituyen el origen sin origen, el encuentro de amor-vida en el que toda realidad est fundamentada''0.

7. CONCLUSIN. E L PADRE DE NUESTRO SEOR JESUCRISTO

A partir de lo anterior debemos afirmar que Jess nace de Dios en un proceso (procesin) que desborda el plano fsico-biolgico. Nace en el camino de su misma vida humana, tal como culmina en el misterio de la pascua: recibe de Dios vida y futuro, responde a su llamada, se entrega vitalmente entre sus manos por la muerte y renace como el hombre verdadero cuando resucita. El ser del hombre no est dado de antemano, como esencia ya fijada para siempre. Hombre verdadero es quien se hace en un camino de acogida personal, de compromiso y de respuesta abierta hacia el misterio de Dios Padre. Pues bien, Jess se ha realizado plenamente como humano, reflejando y desplegando sobre el mundo el misterio original del Padre: surge desde Dios de forma plena, a Dios responde con su vida de obediencia-escucha dirigida hacia los otros (para el reino), en Dios confa por la muerte. Suscitando, acompaando y acogiendo a Jess en su camino, Dios viene a desvelarse como Padre. De esta forma superamos el viejo mito csmico de las religiones antiguas que llaman a Dios padre pero le interpretan a partir de la unidad impersonal (prepersonal) de una naturaleza en la que todo nace, a la que todo torna. Superamos igualmente el riesgo de una filosofa o pensamiento esencialista que interpreta la filiacin de Jess en trminos an impersonales: es Hijo porque reproduce como en copia natural el ser del Padre, porque tiene su misma esencia, su naturaleza. Todo eso es vlido en un plano, pero debemos aadir que el gran misterio de la vida fundante, que se viene a desvelar como amor de PadreHijo, ha de entenderse en caracteres y conceptos personales. En ese espacio personal queremos situarnos, interpretando el misterio de Dios como una historia (proceso de amor) que comienza siendo donacin del Padre, contina siendo acogimiento del Hijo qu recibe su don, se independiza de manera personal y le responde, para culminar en el encuentro del Espritu que es vida compartida, Amor que brota de la unin de Padre e Hijo. Con esto superamos el riesgo moralizador de aquellos que interpretan el encuentro del Padre con Jess en un nivel de puras intenciones: por encima, o en el fondo, de esas intenciones que podran entenderse de manera subjetiva,
Pablo siguen siendo muy significativas las obras ms antiguas de J. BLANK, Paulus und Jess, SANT 18, Mnchcn 1968, 250-303; K. ROMANIUK, L'Amour du Pre et du Fils dans la soterologie de Saint Paul, AnBid 15, Roma 1962. Ofrece una nueva perspectiva de la teologa paulina, desde la experiencia de Jess resucitado como Hijo de Dios, S. KIM, Tlie of Paul's Gospcl, Ecrdmans, Grand Rapids Mi. 1982.

40. Situamos de esta forma el tema de la paternidad de Dios y de la filiacin de Jess en perspectiva pascual, que no niega sino que asume y culmina la visin histrica anterior. En esta lnea nos sita el texto base de Rom 1, 3-4, que ha sido nuevamente estudiado por S. VIDAL, La resurreccin de Jess en as cartas de Pablo, Sigeme, Salamanca 1982, 205-240, con amplia bibliografa. Para analizar el tema directamente en

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como algo simplemente pasajero, est la realidad fundante del encuentro personal, eso que pudiramos llamar la ontologa trinitaria de la vida-amor en que se implican y distinguen, desde siempre y para siempre, el Padre-Hijo-Espritu. En el plano de la ontologa csmica no existe todava paternidad y filiacin. Ciertamente hay un proceso, hay cambios, relaciones. Ms an, los animales superiores se vinculan por maneras de unin masculino-femenina y de reproduccin paterno-filial que se acercan al espacio de lo humano. Pero falta todava la individualidad estricta de los progenitores, su donacin personal y la respuesta libre de los hijos que acogen la llamada de la vida y la realizan. Slo en el nivel de ontologa humana existe verdadera relacin paterna: la vida se individualiza, suscitando seres personales; la vida se transmite por un gesto de libre donacin en que los padres, ofreciendo realidad al hijo, hacen posible que el hijo se convierta en ser independiente, acogiendo esa palabravida para responder as con su palabra de vida independiente. En el principio y final de este camino hallamos eso que hemos presentado como ontologa trinitaria, tal como se viene a reflejar en el misterio de Jess, el Cristo. Sabemos ya que Dios Je engendra en el proceso de este mundo, en el camino de la historia de los hombnres. Le engendra como engendra a los restantes individuos, a los hombres; pero lo hace de manera plena, total, definitiva, expresando as todo el misterio de su ser paterno. Por su parte, Jess nace como nacen los restantes hombres de la tierra (Gal 4, 4); por eso no ha vivido por filiacin de un modo aislado, cerrndose en s mismo. Pues bien, en medio de los hombres y surgiendo plenamente como humano, Jess es engendrado de manera plena desde el Padre: as actualiza el misterio de Dios en nuestra historia. As llegamos al nivel eterno, intradivino. La exposicin anterior nos ha mostrado que, conforme a la experiencia de Israel y a la palabra de Jess, Dios se desvela como Padre porque acta de un modo paterno: suscita a los hombres como seres libres, diferentes, capaces de alcanzar autonoma; por eso les ofrece su amor-gracia como ley fundamental de la existencia. Pues bien, ahora podemos aadir que Dios acta de esa forma porque ha realizado (realiza eternamente) su misterio paternal por Jesucristo. No ha empezado a ser Padre en un momento posterior, como si antes slo fuera ser divino. Dios es Padre desde el fondo de su entraa, dando el ser, acompaando y acogiendo, en dilogo eterno de Amor (en el Espritu) al Hijo Jesucristo a quien nosotros descubrimos encarnado, dentro de la historia. Esto no supone que debamos separar a Jesucristo de los hombres, para contemplarle por aislado. Slo al descubrirle plenamente como

hermano nuestro, en su tarea redentora, descubrimos que Jess es Hijo: realiza de manera total la humanidad (fraternidad) porque realiza de manera total la filiacin. Es Hijo de Dios en tal hondura que va siendo en plenitud hermano de los hombres. De esa forma es Hijo entre (para) los hijos: su filiacin es un misterio abierto, es el misterio de la donacin y vida intradivina abierta como amor creador-liberador entre los hombres 41 . As llegamos al plano del misterio trinitario. Siendo un hombre de la historia, que realiza su misterio filial en un camino de nacimientomuerte-pascua, Jess viene a desvelarse como el Hijo eterno. Eternidad no significa falta de proceso (donacin, acogida, encuentro) ni tampoco falta de apertura y relaciones personales. Todo lo contrario, eternidad es el proceso y relacin fundante: el amor de Dios y Jesucristo, en el Espritu, se expresa de esa forma como base, sentido y garanta de todos los amores y la vida de los hombres en la historia. Cuando la iglesia, desde los albores de su camino de fe, ha confesado que Jess no es slo un hijo sino el Hijo de Dios est diciendo que Jess ha realizado en forma plena y fundante (es decir, eterna) e) misterio de la filiacin. Por eso, si queremos el rostro de Dios Padre lo haremos ya a travs de Jesucristo que es Dios-Hijo, en el Espritu. Y con esto terminamos momentneamente el tema. Hemos tratado de la paternidad-filiacin en trminos que son en parte abstractos, es decir, considerando al Padre-Hijo en clave masculina (al menos implcitamente). Tendremos que volver sobre ese tema, planteando el sentido de la paternidad-maternidad de Dios, la condicin de Jess como varn y la unidad masculino-femenina o simplemente humana de los hombres, dentro de la iglesia, en la tercera parte de este libro.

41. El misterio de la paternidad de Dios nos introduce as en el punto donde cruzan las lneas del misterio de Dios y de la historia de los hombres. Dios es Padre en su misma eternidad, como origen primigenio y personal del Hijo. Pero, ese mismo Dios se hace Padre en nuestra historia, suscitando, acompaando, acogiendo a Jesucristo, el Hijo. En este segundo nivel se plantean una serie de problemas que volveremos a citar ms adelante por que llamamos a Dios padre y no madre? |X>r que es Jess varn y no mujer? cmo se vinculan los hombres y suscitan comunin desde el misterio trinitario?

II. LA REDENCIN DEL HIJO (ESPRITU DE DIOS CONTRA DEMONIOS, Mt 12, 28) Una frmula solemne de la iglesia, tomada de 2 Cor 13, 13, desea a los fieles la gracia del Seor Jess, el amor del Padre y la comunin del Espritu Santo. Del amor del Padre hemos hablado ya al principio de este libro. La gracia de Jess la interpretamos como solidaridad: encarnacin y entrega por los hombres. Pues bien, la comunin del Espritu Santo la entendemos ahora como don de libertad: slo es posible el verdadero encuentro all donde los hombres pueden realizarse libremente, superando aquella esclavitud que impide ser de un modo pleno. Sobre el tema de la libertad del Espritu ofrece una palabra expresa y significativa 2 Cor 3, 17. Pablo viene hablando de la esclavitud que consiste en encontrarse sometidos a los mandamientos escritos en la piedra: la esclavitud de la letra, de la ley que nos oprime y domina desde arriba; el miedo de la muerte que nos hace colocar un velo ante los ojos y no ver el fin de la existencia; la angustia del propio corazn que no consigue desplegarse y muere sometido a su condena (cf 2 Cor 3, 1-15). Pues bien, sobre ese fondo Pablo ha proclamado su palabra de confianza: Pero cuando alguien se vuelva hacia el Seor el velo se descorre. Porque el Seor es el Espritu y all donde est el Espritu del Seor existe libertad. Por eso todos nosotros, a rostro descubierto, contemplamos la gloria del Seor... (2 Cor 3, 16-18). El texto resulta bastante complejo y aqu no podemos precisar cada uno de sus rasgos42. Destacamos, sin embargo, tres aspectos que resultan significativos para el trabajo que ahora sigue. El primero es sobre el seoro del Espritu. No sabemos si el trmino Seor alude primera42. Han estudiado con extensin el tena I. HERMANN , Kyros und Pneuma, SANT 2, Mnchen 1961; L. DE LORENZI (ed), Paolo, ministro del NT (2 Cor 2, 14-4, 6), Ed. Benedictina, Roma 1987; M. A. CHBVALLIER, Esprit de Dieu, paroles d'hommcs, BTh, Neuchatcl 1966.

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mente al Padre o si se aplica, ms bien, a Jesucristo. Claro es solamente un hecho: el seoro de Dios viene a desplegarse sobre el mundo como Espritu. El poder no est en la ley, la oscuridad, la fuerza. Dios no se despliega como juicio de condena escrito en unas piedras. Dios, el seoro fundante de la vida, que acta por Jess, se manifiesta como Espritu. Por eso puede aadirse que el Espritu de Dios es libertad. Libertad significa en esta perspectiva transparencia: es quitar el velo que cubre nuestros ojos y mirar hacia el misterio de la vida, mirarnos los unos a los otros en confianza, con limpio corazn. Libertad implica fuerza para realizarnos sin el yugo de ley, sin miedo a la condena. Pues bien, esa libertad es seal y consecuencia del Espritu, signo de la vida de Dios que fundamenta y enriquece nuestra vida. Por eso, nosotros, los creyentes, podemos contemplar a rostro descubierto la presencia del Seor y la verdad de la existencia, conforme a la palabra casi paralela de Jn 8, 31-32: si permanecis en mi palabra seris de verdad mis discpulos, y conoceris la verdad y la verdad os har libres. En el camino de Jess se han vinculado para siempre verdad y libertad. La verdad que nos permite mirar hacia la vida sin engaos, trampas, velos ni tampoco ocultamientos. La libertad que nos permite hacernos como aquello que ya somos: hijos de Dios y herederos de su reino". En esta misma perspectiva de verdad y libertad que brotan del Espritu de Cristo queremos situarnos en las pginas que se siguen. No escribimos un trabajo de exgesis teolgica, fundada en Juan o Pablo. Nuestro cometido es mucho ms sencillo: partiendo de la perspectiva ya esbozada volvemos hacia el centro de la tradicin sinptica y all, fundados en la historia de Jess, buscamos el sentido de su opcin al servicio de la libertad y el reino. Por eso haremos de algn modo teologa narrativa: queremos atrevernos a narrar lo que ha pasado cuando Jess, buscando libertad para los hombres, se ha empeado en liberar a los posesos, expulsando a los demonios con la fuerza y la presencia del Espritu, que es gracia y garanta de su reino. Este es un texto que tomamos como punto de partida: Y tambin los escribas, que haban bajado de Jerusalen decan que tena a Bcclzcbul y que expulsaba a los demonios con la fuerza del prncipe de los demonios (Me 3, 22 y par). En el fondo de la controversia, situada en Galilea, en el centro de la vida pblica de Jess, que se ha enfrentado ya a sus familiares (Me
43. Estudio completo del tema en I. Di; LA PDITERIE , La vent dans Saint Jcan III, AnBib 74, Roma 1977, csp. II, 789-866.

3, 20-21), aparecen dos datos muy significativos. Por un lado est su choque con los escribas de Jerusalen. Aqu no analizamos el posible dato aislado, precisando si venan enviados de Jerusalen para expiar a Jess en su camino y condenarle. Nos importa el hecho histrico de fondo. El evangelio sabe que hay oposicin y choque entre Jess y judaismo (escribas de Jerusalen) y los sita precisamente en este campo: no disputan sobre una visin terica de Dios, no se enfrentan por motivos dogmticos abstractos; su diferencia est precisamente en la manera de entender la realidad del hombre y liberarle. Por eso, en segundo lugar, el texto nos conduce hasta el espacio y el sentido de lo demonaco. Los escribas de Jerusalen quieren mantener el orden establecido, una sociedad religiosamente estructurada donde los mismos endemoniados (expulsados) garantizan la santidad y coherencia del conjunto. Pues bien, Jess ha entrado en ese espacio ya ordenado ofreciendo nueva libertad a los posesos y cambiando las mismas coordenadas del conjunto. Los escribas sienten que Jess, con su accin liberadora, pone en riesgo los cimientos de su buena sociedad, destruye el orden que ellos han guardado cuidadosamente y tienen miedo, acusndole de ser endemoniado: la libertad de los posesos que l propone cuartea y echa abajo todo el edificio que han alzado y defendido siglo a siglo! Por eso le declaran poseso de Satn44. Jess, por su parte, responde de manera muy significativa: Si yo expulso a los demonios con el Espritu de Dios es que ya el reino de Dios ha llegado a vosotros (Mt 12, 28). All donde los escribas ven al Diablo que destruye el mundo antiguo de la seguridad israelita Jess ha descubierto la presencia del Espritu de Dios que se desvela y edifica el reino. De esta forma llegamos al centro de la controversia mesinica, all donde se escinden y disocian los caminos. El tema, es la accin de Jess, el gesto de su entrega en favor de los que estaban expulsados del sistema israelita, los posesos y perdidos. El problema es el sentido de esa accin: los escribas oficiales de Jerusalen la interpretan como negativa porque rompe la estructura ya afirmada de su pacto nacional donde no caben pecadores y posesos de ese tipo; Jess, en cambio, afirma que su gesto es el comienzo de la accin recreadora de Dios, presencia de su Espritu y despliegue de su reino. Al llegar aqu descubrimos que el misterio del Espritu Santo y de su libertad no es un enunciado de teora. Por eso no debemos comen44. Asumimos bsicamente la perspectiva de E. P. SANDERS. Jess and judaism, SCM, London 1985; hemos desarrollado el tema en El evangelio. Vida y pascua del mesias, Sigeme, Salamanca 1988.

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zar hablando del principio personal del Espritu Santo en el espacio de las relaciones trinitarias. No podemos ocuparnos por ahora del sentido de su realidad dual como encuentro del Padre con el Hijo o de otros temas parecidos de alta teologa. Para conocer el Espritu tenemos que bajar a la arena de la praxis evanglica, all donde Jess va curando a los posesos, expulsados y perdidos del sistema. De esa forma, lo que muchos de nosotros concebimos como el fin del camino, la teora pura (ontologa del Espritu Santo!) se convierte en principio de una praxis creadora. El que pretenda conocer al Espritu de Dios venga a los campos de conflicto de este mundo, all donde los hombres construyen sus sistemas de seguridad, expulsando de su centro a los posesos y oprimidos; venga al lugar de ese conflicto y empiece a actuar como Jess, en gesto de exorcismo, esto es, de ayuda a los perdidos, fuera del sistema. Slo quien penetra en este campo y acta con Jess en la liberacin de esos perdidos puede comprender la palabra ms hiriente y ms consoladora de todo el evangelio, aquella que define el sentido del pecado: En verdad os digo (Dios) perdonar a los hombres todos los pecados y blasfemias que blasfemen. Pero quien blasfeme contra el Espritu Santo no tendr perdn jams, sino que es reo de pecado eterno: porque decan tiene un Espritu impuro (Me 3, 28-30). Este pasaje, quiz reelaborado por Marcos45, refleja con toda precisin los dos lmites extremos del mensaje de Jess. Por un lado est el lmite de Dios que se presenta como fuente originaria de perdn: todo lo entiende, todo lo perdona, de tal forma que parece que el hombre nunca puede condenarse. Pero, al otro lado, hallamos el lmite del hombre que es capaz de rechazar la santidad de Dios y destruirse plenamente. Precisamente aqu se oponen los espritus: el Espritu Santo es poder de libertad que acta por Jess, desligando al hombre de aquellas ataduras que le impiden realizarse; pues bien, al lado opuesto hallamos al Espritu impuro, definido ya como poder de la opresin y esclavitud del hombre. Puesto en las manos de Dios, el hombre alcanza siempre su perdn. Slo se condenan aquellos que rechazan vitalmente, con toda su existencia, el gesto de Jess en favor de los pequeos y perdidos, confundiendo el Espritu de santidad (liberacin) con el Espritu impuro de opresin y esclavitud contra los hombres.

Y con esto planteamos ya nuestro trabajo. En las pginas que siguen, partiendo de los textos ya indicados de Me 3, 22 y Mt 12, 28, estudiaremos la opresin del hombre y la libertad del Espritu Santo. Dividimos el tema en seis pequeos apartados. Los tres primeros tratan de la opresin diablica. Los tres ltimos de la liberacin por el Espritu de Dios, a travs de Jesucristo. As ofrecemos una especie de introduccin a la pneumatologa del Nuevo Testamento. Queremos mantenernos en un plano sobriamente exegtico, sin excesivos comentarios ni aplicaciones dogmticas o eclesiales. El mismo ritmo del trabajo nos ayudar a captar la hondura de los temas.

1. ESPRITU IMPURO: EL DIABLO Y LOS DEMONIOS

Los textos ya citados nos sitan en el campo del conflicto antropolgico fundante. Los escribas de Jerusaln acusan a Jess de ser aliado o ministro de Satn (Me 3, 22 y par), es decir hijo del Diablo, en terminologa que utiliza Juan (Jn 8, 38; 1 Jn 3, 8-10). Por su parte, Jess, rechazando esta acusacin, dice que sus adversarios corren riesgo de condena eterna: su gran pecado est en no descubrir la salvacin de Dios y confundirle con el Diablo y sus demonios (cf Me 3, 28-30). Por eso debemos estudiar la funcin de los demonios o poderes que pervierten este mundo, conforme a la terminologa usual de aquel momento. Despus trataremos de Satn, el Diablo, que domina sobre todos ellos46. Los demonios (del griego daimn, con diminutivo en daimonion) constituyen uno de los elementos ms constantes de la religiosidad antigua. Se supone que arriba puede haber un Dios fundante, Padre de los dioses y principio de la vida de este mundo. O tambin puede pensarse que hay un tipo de divinidad abarcadora, que se identifica con el ritmo de equilibrio y movimiento del conjunto de este cosmos47. Pero al lado de ese Dios-divinidad suele extenderse un mundo de poderes sobrehumanos, de nmenes, de dioses o de espritus, que influyen en la vida de los hombres de una forma benfica o perversa. Este es el
46. Sobre el tema de lo diablico cf H. SCHI.IER, Mchte und Gewaitcn im NT, QD
3, Ficiburg 1983; B. NOACK. Satans und Sotena,Kbenhavn 1948; O. BOCHER, Das NT

45. Cf R. PESCH, Marco I, Paideia, Brescia 1980, 350-356; J. GNILKA, San Marcos I, Sigeme, Salamanca 1986, 176-182.

und dic damonische Mchte, SBS 58, Stuttgart 1972. 47. Para una visin de lo demonaco en el antiguo contexto religiosoo y especialmente en Israel sigue siendo fundamental R. SCHARF, La figura de Satans en el AT.cn C. G. JUNG. Simbologa del Espritu, PCE, Mxico 1962, 113-225.

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campo en que se mueven los daimones. Se trata de poderes que actan y se expresan en los planos ms diversos de la realidad, entre las fuerzas de este cosmos: en la fuente, el rbol o la piedra, el bosque o la montaa sagrada. Pero se desvelan especialmente en los hombres: en su excitacin potica o su enfermedad, en su poder o su impotencia. Originariamente esos espritus-daimones no son malos. Carecen de carcter moral y se harn buenos o malos segn las circunstancias 48 . Esa distincin moral de los espritus parece introducida por los persas y despus por los judos. Sea como fuere, estos demonios llenan el espacio intermedio entre Dios y los hombres (la tierra). Por eso se encuentran, por un lado, sometidos a los dioses (o Dios), que tienen el poder de controlarlos y encauzarlos. Y por otro se hallan vinculados, de una forma especial, casi constante, a diversos elementos de la tierra, en los que muestran su poder o habitan: lugares apropiados, ruinas, fuentes, rocas..., hombres. La variedad de los demonios era inmensa. Pueden ser dbiles o fuertes, superiores o inferiores, buenos, malos. Por regla comn, cuanto ms grosero y material fuera un demonio, ofreca ms peligro para el hombre. Especialmente daosos eran aquellos que odiaban la luz y necesitaban un lugar hmedo para subsistir, pues escogan de morada el cuerpo humano produciendo enfermedades. Otros, en cambio, eran benficos; servan a los hombres de ayuda en el saber (profeca, magia, adivinacin) y les traan buena suerte. La conciencia de la diversidad de los demonios y el conocimiento de sus poderes y simpatas conduca directamente a la magia, como medio de utilizar (o conjurar) sus fuerzas. Por medio de sacrificios, ofrendas y frmulas se intentaba expulsarlos o atraerlos49. En sentido general se puede afirmar que los judos, en las capas populares, han participado de la fe ambiental en los demonios, como testifica una y otra vez el Viejo Testamento. Sin embargo, Israel ha comprendido de una forma cada vez ms clara lo siguiente: a) Los demonios no participan del ser divino; pertenecen, si es que existen, al mundo creado y se encuentran totalmente sometidos al Dios nico, b) Los demonios que amenazan la estabilidad y autonoma de la vida humana pertenecen al mundo malo, un mundo que rechaza a Dios y se encuentra ya prximo a la ruina. En otras palabras, los demonios
48. BOUSSET, Dio Religin des Judenlums im spathcllenistisschcn Zeitalter, Mohr, Tbingcn 1966, 336-338. 49. J. M. HULL, Hellcnistic Magic and the Synoptic Tradiion, SCM, London 1974, 37-42

cualquiera que haya sido su origen se han determinado por convertir en siervos de Satn, el prncipe de luz que se rebela contra Dios e intenta derribar su reino. Por eso es necesario que estudiemos la figura de Satn o el Diablo. En la conciencia teolgica del judaismo precristiano, originalmente Satn perteneca al mundo de lo anglico que estaba dividido en dos funciones principales. Por un lado hallamos al ngel de Yahv, que es la expresin de la presencia (la actuacin) de Dios entre los hombres. ngel significa mensajero y un mensajero de verdad carece de autonoma. Por eso, el ngel de Yahv no es ms que el mismo Dios que, sin dejar de ser lejano, trascendente, original se hace inmediato entre los hombres y les habla, les protege y les conduce en el camino (cfr Ex 14, 19; Gn 21, 11-12; Je 6, 17-18; Ex 3, 2-3 etc)*>. Por otro lado, y con funciones muy distintas, estn los ngeles: son como una especie de consejo espiritual que constituye ls familia de Dios, que le acompaa sin cesar y exalta su grandeza. Esta corte de Yahv parece ser una adaptacin israelita de la vieja imagen oriental y cananea, segn la cual, El (Dios primordial) se encuentra rodeado y asistido por los otros dioses (o sus hijos). Israel no conoce ms que un Dios. Por eso, los dioses han quedado convertidos en su corte (ngeles, espritus)51. Pues bien, entre los ngeles que forman !a corte de Yahv y que de acuerdo con la vieja terminologa politesta reciben el nombre de sus hijos, debe haber como en las cortes de este mundo un funcionario que defienda el inters de Dios y observe los pecados de los hombres, acusndoles delante de su trono. Tal es el personaje que aparece en Job 1 y que se llama, con su nombre de trabajo, el satn, que significa aquel que prueba o adversario. Ciertamente, ese satn no es todava el personaje odiosamente siniestro de la tradicin posterior, pero demuestra rasgos antihumanos, pues parece complacerse en la miseria de Job y en su cada. Esas notas se acentan en Zac 3, 1-9. Satn, fiscal divino, acusa falsamente al sumo sacerdote y busca por encima de todo su condena. Dando un paso ms, 1 Cor 2 1 , 1 , concede a Satn un nombre propio y le convierte en seductor que incita al Rey David llevndole al pecado. Todava es mensajero de Dios, aunque ya sea la figura mala de su corte, algo as como el signo de amenaza que pesa sobre el hombre desde el mismo centro del consejo del Altsimo52.
50. Sobre el ngel de Yahv el' G. VON RAD, Teologa del AT, Sigeme, Salamanca 1972, 1, 355-360. 51. Sobre los ngeles como corte divina, J. L. CUNCHILLO, Cuando los Angeles eran lioses, Univ. Pontificia, Salamanca 1976; M. DAHOOD, Psalms. Anchor B., New York I, 1966, 5, 51 ele; II, 1968, 269. 52. B. RIGAUX, L'Antchrst ct 1'oposilion au Royaumc Mcssianiquc dans /'A et le N. 7\Gcmbloux-Paris, 1932, 194-195; D. S. RUSSELL. Tlic Metliod and Mcssagc o Jewish Apocalyptiv, SCM, London 1971, 236-237; R. SCHARF, O. C , 165-225.

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Esto es prcticamente todo lo que el Viejo Testamento dice acerca de Satn y sus funciones. Por eso nos sorprende el que, pasado relativamente poco tiempo, el judaismo y en particular la literatura apocalptica posea una satanologa minuciosa, extensa e importante. Como causas de ese desarrollo citamos las siguientes: la influencia persa y la explicacin del problema del mal (la teodicea). La influencia persa, que puede haberse iniciado con la conquista de Ciro (540 a. de C ) , sigue actuando an despus de la unificacin cultural del Oriente realizada por Alejandro Magno y sus sucesores helenistas, en los tres ltimos siglos antes de Cristo. Ha influido desde Persia el dualismo que enfrenta, de manera escatolgica, a los espritus buenos y malos, que son encarnacin y signo de los dos reinos contrapuestos. Es ms, parece haber tenido origen semejante la visin de los espritus como personificaciones de las fuerzas de la naturaleza (estaciones, astros, vientos) y como guardianes de los hombres. Sin embargo, es necesario precisar: la tradicin persa posterior concibe el poder del mal, Angra-Mainyu, como espritu increado, primordial, independiente del Dios bueno, aunque se espera que al final del gran combate de la historia habr de ser vencido por Ahura-Mazda, Seor bueno. Para Israel, Satn y sus demonios fueron creados por Dios y, por lo tanto, no son independientes aunque pueden presentarse como responsables de la condicin actual del mundo, es decir, de su cada y su pecado 53 . La especulacin juda sobre Satn es tambin una teodicea: quiere resolver el problema de la perversin y el sufrimiento humano. Se presiente que el antiguo Dios se encuentra cada vez ms alto y, adems, parece incapaz de responder a las preguntas del pecado, del dolor y la injusticia que plantea el hombre nuevo54. Sabe, por un lado, que Dios ha de ser bueno. Se observa, por otro lado, que el mal se ha desbordado y que penetra los resquicios ms profundos de la vida: la existencia individual, la marcha de los pueblos, las races mismas de la tierra. Por eso ya no existe ms remedio que afirmar que todo est en la mano de poderes enemigos que destrozan, que destruyen y que matan. Esto significa que Satn (Satn y otros espritus) se alzaron contra Dios: se han pervertido internamente y determinan la existencia de los hombres y la marcha de la tierra. Ciertamente, Dios es todava el Seor de antiguos tiempos: juez definitivo y poder originario. Pero ese
53. D. S. RUSSELL o. c , 257-262; PH. VIELHAUER. Introduccin a Apocalypses, en H. HENNECKE, NT Apocryj)hal\, SCM, London 1965, 594-600. 54. Sitan el tema en perspectiva antropolgico-tcolgica, a partir de Job y el Qohclct, O. GONZLEZ D E C , Elogio de la encina. Sigeme, Salamanca 1973, 159-183; F. DLA CALLE, Respuesta bblica al dolor de los hombres, FAX, Madrid 1974, 102-120.

Dios ha permitido, en una especie de misterio incomprensible, que Satn, su servidor y mensajero se convierte en enemigo poderoso concedindole, en un tiempo, la capacidad de dominar la tierra. Ese tiempo es por desgracia el nuestro. As se explica la existencia del mal, de la injusticia, el sufrimiento de los justos y la muerte 55 . Esto lleva al tema del origen. La cada de Satn se clarifica de tres modos: como perversin sexual; por alzamiento contra Dios; y por negarse a servir a los hombres. a) La perversin sexual retoma el viejo rasgo de la unin de los hijos de Dios (espritus divinos) con las hijas de los hombres (Gn 6, 14). Amplifica y elabora extensamente ese mito el autor de 1 Enoc 6-36, refirindose a 200 vigilantes (espritus que observan noche y da sin cansarse) que descienden a la tierra, se cruzan con las hijas de los hombres y engendra los gigantes primitivos. De la carne corrompida de estos monstruos han surgido los demonios, que pervierten a los hombres de la tierra56. b) Otro relato presupone un alzamiento contra Dios. Lo refiere 2 Enoc 29, 4-5 diciendo que Satn (Satanail), llevado de una idea irrealizable, pretendi poner su trono ms arriba de las nubes, a la altura del poder de lo divino. Dios, como respuesta, le arroj desde la altura, juntamente con sus ngeles rebeldes, obligndole a volar sin fin sobre el espacio del abismo, desde donde pervierten a los hombres 57 . c) Hay, finalmente, una tercera tradicin que relaciona la cada de Satn con la exigencia de servir a los hombres. Dios hizo a Adn segn su imagen y orden a los ngeles servirle (o adorarle). Satn, al que se llama el adversario ( Vita Mae et Evae 17, 1), unido a sus ngeles se opuso al cumplimiento de la orden y Dios le arroj de la gloria. Llevado por la envidia, Satn sedujo a la mujer en el jardn del Paraso, originando as todas las miserias de la tierra58. Todas estas concepciones presuponen lo siguiente. 1) Hay un prncipe perverso (un gran espritu) que ha roto la armona de Dios sobre la tierra. 2) Con l existen otros muchos espritus malos: son los
55. D. S. RUSSELL, O. C, 237-240; W. BOUSSET, O. C, 321 ss; PH. VIELHAUER, O. C.

589; J. SCHREINER, Alltcstamentlich-jdischc Apokalyptic,Ksel, Mnchen 1969, 130141. 56. Texto sobre cada de ngeles segn I En, en R. H. CHARLES, 77e Apocrypha and Pseudocpigrapha of the OT II, Clarendon, Oxford, 185. Conforme a 1 En 6 el dirigente de la cada es Scmjaza. Panormica general del tema en D. S. RUSSELL, O. C, 249251.
57. Cf R. H. CHARLES , o. c , 447; W. B O U S S E T , O. C, 335; D. S. RUSSELL, o. c , D. S. RUSSELL, O. C,255-256; W. BOUSSET. o. c , 335-336; R. H. CHARLES, O.

254-255.
58.

c, II, 130. Se propone esta explicacin de la caida en II En 31, 18.

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ngeles rebeldes que acompaan a Satn en la cada o simplemente los demonios viejos de la iterra, que se encuentran sometidos al poder del Diablo. 3) Todos los hombres se encuentran, de algn modo, perdidos y sujetos a la tentacin de lo diablico y en especial algunos que han cado directamente bajo su influjo (los posesos). Distinguimos, por tanto, dos figuras. La primera es Satn. La Biblia griega y el lenguaje popular le aplica el nombre de Diablo (alablos, el detractor), y en los libros de aquel tiempo ha recibido numerosos nombres 59 . Los ms utilizados parecen haber sido los que siguen. Es Satn (el tentador), el prncipe de los espritus perversos que en el NT se convierte a veces en prncipe del mundo (de este mundo) (Jn 12, 31; 16, 11; 14, 30). 1 Enoc le llama Semjaza y Azazel, las luminarias que han cado de lo alto pervirtiendo todo el mundo (1 En 6-13). Segn el libro de los Jubileos (10-11) el jefe de los malos espritus recibe el nombre de Mastema, que parece significar lo mismo que Satn y su funcin consiste en pervertir, en acusar y en castigar a los humanos. El Testamento de los XII Pat. (cf TestBen 3) ha acuado un hombre que ha de hacer fortuna: Belial (el que pervierte); Belial es el principio del mal y del engao de tal forma que los hombres se dividen en aquellos que obedecen a Dios y los que siguen el engao de Belial o la tiniebla60. Satn, el Diablo, tiene un gran imperio de espritus perversos. Sin llegar al dualismo estricto de los persas, ese imperio se concibe un poco como doble del reino de los cielos. Existe en ambos casos un prncipe supremo (Dios, Satn); hay una corte de siervos y enviados que ejercen las funciones de su amor (los ngeles de Dios, los demonios del Diablo51. Sobre el origen de los demonios no existe certeza absoluta. En el mito aparecen, por un lado, como hijos de los ngeles cados, es decir, como las fuerzas enemigas que proceden de los gigantes (fruto de la unin de las mujeres de la tierra y de los ngeles del cielo) 62 . Por otro lado, pueden concebirse simplemente como espritus que acompaan a Satn en su pecado y su cada pervirtiendo ahora la tierra. Sea cual
59. J. HERING, Diablo, en J.J. VON A LEMEN, Vocabulario Bblico, Marova Madrid 1973, 78-80; G. VON RAD y W. FORSTHR, Diatxylos, TDNT, 2, 72-8!.
60. Cf D. S. RIJSSKLI. , o. c,256-257, W. BOUSSET, O. C, 332-335; B. RIOAUX, o. c ,

fuere ese origen, lo cierto es que Israel ha unido para siempre la figura teolgico-apocalptica de Satn (el Diablo) y la experiencia religiosa universal de los demonios. De esa forma el Diablo ya no es slo el adversario de Dios; es el poder que por medio de los suyos, los demonios, amenaza toda la existencia o vida de los hombres. Por su parte, los demonios dejan de ser ambivalentes y se vuelven simplemente malos, emisarios de Satn, perversos.

2 . POSESIN DIABLICA Y EXORCISMOS

Sobre el transfondo anterior ha de entender la posesin diablica o demonaca. En un mundo helenista o pagano donde slo hay demonios de tipo ambivalente (no hay Diablo malo) la posesin ofrece un carcter neutral, positivo o negativo segn los casos. El demonio puede ser inspirador de poetas y filsofos. Por eso, el afirmar que un hombre est inspirado por la fuerza de un espritu (demonio) puede constituir una alabanza o indicacin de una desgracia; puede ser una expresin de genio y santidad o de locura (y perversin)63. Para Israel, en cambio, toda posesin demonaca es negativa, porque el demonio (los demonios de la tierra) se hallan dirigidos por la fuerza de Satn, cuya intencin fundamental es conocida: a) tienta al hombre, le pervierte desde dentro y le conduce hacia el pecado; b) le acusa ante el poder de Dios; c) y le castiga64. La intencin del Diablo se realiza de una forma especial por influjo y presin de los demonios que destruyen interna y externamente la existencia de los hombres. En Israel, el hombre se concibe de una forma unitaria. Cuerpo y alma son momentos de una misma realidad, lo fsico y lo psquico expresiones de una misma vida. Por eso, la enfermedad y el pecado se encuentran internamente unidas. Todo aquello que enajena la libertad (conciencia) de los hombres se concibe a partir de lo perverso. El primer efecto (o expresin) de la presencia demonaca en el hombre es el pecado. Con el pecado se asocia ntimamente la enfermedad especialmente aquella que hoy llamaramos psquica (epilepsia, locura, delirio...) y todo lo que impide el dominio del hombre sobre l
63. W. FORSTER, D-dimn, TDNT, 2, 3-20; J. M. HULE, O. C. , 37-42. As se puede interpretar, desde una perspectiva helenista, el espritu pitn (de adivinacin) de Hech 16, 16; el'. E. HANCHEN, Ajxjslclgcsclchtc, Vandcnhoeck, Gottingen 1961, 433-434. 64. Cf. Strack-Billerbcck 1, 139-144.

201-202; O. BOCHER, Dcr joiwnncischc Dualismus chen Judcntums, Glcrsloh 1965, 27-32.
61. W. BOUSSET, o. c , 332-333; E. SJOBER,

im zusammcnhang

des nachbiblis-

Pneuma,TWNT, 6, 374. O. BOCIIER,

o. c, 29, lleva quiz a un extremo exagerado el dualismo de los dos reinos. Recordemos que para el judaismo Satn nunca lia tenido autonoma verdadera trente a Dios.
62. W. BOUSSCT, O. C, 332-333; D. S. RUSSEI.L, O. C, 250, R. H. CIIARI.ES, O. C, II,

10 y 185, con los textos all citados.

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mismo y le convierte en un esclavo de poderes atenazantes, violentos, opresivos, despersonalizadores. Dios hizo al hombre responsable y le ofreci la luz del pensamiento. Lo que rompe esa luz y esa responsabilidad es del demonio 65 . Para el mundo griego (pagano) todo espritu se pude concebir, en realidad, como divino; Dios lo es todo, es el transfondo de vida, inspiracin, sentido de las cosas; por eso acta en los que estn dominados y dirigidos por la fuerza del demonio (o los espritus)66. Los judos, en cambio, han resaltado que slo Dios es digno de llenar la vida de los hombres: son, por eso, malficas las fuerzas no divinas. Los espritus del mal nos convierten en esclavos, nos dirigen a la muerte y la mentira, impidindonos tender hacia la meta del futuro que Dios nos ha ofrecido. Los demonios, sea cual fuere la forma que presentan, sea cual fuere la ventaja aparente que nos pueden ofrecer, sofi siempre una expresin (presencia) del gran Diablo, de Satn, el enemigo de Dios y de los hombres 67 . Frente al peligro de posesin demonaca se conoce desde antiguo el exorcismo. Se trata de una prctica apotropaica de carcter mgico que pretende alejar los malos espritus de un lugar, de una accin o una persona determinada. Prcticas de este tipo se conocen ya en el viejo Egipto y se hicieron ordinarias en el mundo helenista. Su trasfondo es casi siempre mgico: son gestos, palabras y acciones que influyen en las fuerzas malas, haciendo que se alejen68. En tiempo de Jess, el judaismo estaba lleno de demonios y exorcismos. Los mismos paganos consideraban a los judos como sabios en el arte de la magia, en el dominio de los nombres y las tcnicas propicias que ahuyentaban las fuerzas de lo malo*9. En ese mundo, lleno de la sombra de Satn el tentador, el enemigo, en ese mundo cuajado de demonios y exorcismos, vino a presentarse Jess, el Galileo. Jess se comport como exorcista. Es indudable que acogi a los que, de acuerdo con la mente de aquel tiempo, eran posesos: enfermos

mentales, maniticos; les acogi y les concedi su fuerza, expulsando a los espritus impuros70. Los exorcismos de Jess se narran siguiendo un esquema conocido, a) Se destaca el carcter peligroso del espritu o se muestra la dureza de aquella enfermedad que ha suscitado, b) El demonio reconoce a Jess y descubre su carcter sobrehumano, c) Jess le ordena que se calle, impidiendo de esa forma que se pueda defender utilizando lo que sabe (el nombre de Jess y su poder), d) A continuacin se citan las palabras de Jess que ordena al demonio de manera solemne obligndole a alejarse, e) Termina el gesto con un signo de expulsin del demonio (o curacin del posedo) y la admiracin sagrada de los asistentes 71 . Al actuar de esta manera, Jess no se distingue externa (o fenomenolgicamente) de los otros exorcistas de su tiempo. Participa de la mentalidad de sus contemporneos y utiliza procedimientos o tcnicas comunes, como se supone al comparar sus gestos y los gestos de otros judos (Mt 12, 27) 72 . Esto significa que Jess se mueve sobre un campo de magia. Su mandato sal de ese hombre (Me 1, 25; 5, 8; 9, 25) se repite en los papiros mgicos. Los textos de aquel tiempo precisan tambin que es necesario hacer hablar a los demonios, descubrir su nombre y su funcin y conminarles luego a que se callen. As es mgico el contexto de la curacin del endemoniado sordomudo de Me 8, 31-37: meter el dedo en los odos, tocar la lengua con saliva, utilizar una palabra llena de secreto y de misterio73. Segn esto, tomados en s mismos, los gestos de Jess (sus exorcismos) son perfectamente ambivalentes, a) Pueden mostrar que es docto en ciencias mgicas y sabe disponer de encantamientos, como muchos de los magos o santones helenistas de aquel tiempo74, b) Demuestran que Jess est de acuerdo con el Diablo, de tal forma que utiliza la fuerza de Satn para expulsar a los demonios, que son sus
70. Dentro de su posible unilatcralidad, es fundamental M. SMITH, Jess, de Magician, London 1978. Cf. tambin F. HAIIN, Christologischc Holicitslitel, FRLANT 83, Gtngcn 1966, 297 ss. 71. C. K. BARRHT, t>. c, 95-1 19; G. TIIEISSEN, Miraclc Stories o thc Early Cliristian Tradition, Clark, Edinburgh 1983, 90 ss. Para una visin de los exorcismos dentro del contexto de los milagros de Jess, J. PELAEZ DEL R., LOS milagros de Jess en los evangelios sinpticos, San Jernimo, Valencia 1984. 72. TH. LORENZMKII-R, Zum Logion Mt 12, 28, Lk 11, 20, en NT und ciiristliche Existcnz, Fest. H. Braun, Mohr, Tbingcn 1973, 289-304. 73. Sobre la posible relacin entre los gestos de Jess conforme a Me y la magia del tiempo, cf. J. M. HULL, O. C, 67-86. Sita el tema dentro del contexto de los gestos simblicos de Jess M. TRAUTMANN , Zcichenhae Handlungen Jesu, Eclitcr, Wrzburg 1980. 74. J. M . H U L L , o. c, 63-66.

65. J. BLANK, Jess de Nazarct. Historia y mensaje, Cristiandad, Madrid 1973, 84; W. BOUSSET , o. c , 338-339; J. SCHREINER , o. c, 139-141. 66. K. KLEINKNECHT , Pneuma, TWNT, 6, 333-357. 67. Asi lo ha destacado H. SCIILIER , o. c, y tambin en el estudio ms reducido Mchte und Gewahcn nach efe/ NT.cn Bcsinnung aufdas NT, Hcrdcf, Freiburg 1964, 147-152. 68. J. M. HULL , o. c, 30, 50-51, 60-66. 69. Ibid., 30-37; C. K. BARRET, El Espritu Santo en la tradicin sinptica, Scc. Trinitario, Salamanca 1979, 297 ss.

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servidores (Me 3, 22 y par), c) O muestran, finalmente, que Jess est expresando la misma realidad de Dios, que trasciende y que supera todos los poderes del Diablo y sus demonios (cfr. Mt 12, 28 y par) 75 . La primera de estas posturas que sera benbolamente positiva responde a un concepto helenista del mundo y no aparece reflejada en la tradicin evanglica, basada en lo judo. Partiendo de una tradicin juda no es posible el naturalismo; Jess acta desde Dios o es emisario (servidor y mensajero) de Satn el diablo. El dilema se resuelve slo interpretando y valorando el contexto de Jess: sus relaciones con la ley de los judos, su actitud ante los hombres, su perdn y su mensaje sobre Dios, el Padre. Para aquellos que interpretan la ley como absoluto y saben que en el fondo Jess la ha quebrantado, el exorcismo slo puede ser reflejo de Satn: una expresin del gran Perverso. Para aquellos que descubren en Jess una palabra nueva de verdad, una esperanza y una vida, el exorcismo es signo de Dios: llega el reino! Estos sern nuestros temas.

est loco, sus parientes piensan que Jess padece un trastorno religioso (del demonio). Por eso pervierte el orden sagrado de las viejas tradiciones. Esa acusacin intenta destruir de raz la autoridad de Jess: le considera un hombre peligroso al que se debe sujetar porque acta dominado por la fuerza de Satn, el Diablo78. Podemos afirmar con seguridad que la opinin de la familia de Jess nos lleva hasta el comienzo de la tradicin evanglica. La iglesia posterior, que ha concedido un lugar tan importante a Santiago y que sabe honrar a Mara, hubiera sido incapaz de inventar una acusacin de este tipo. Para su familia, igual que para algunos judos, Jess viene del diablo79. Nos interesa la opinin de esos judos. Marcos la formula de esta forma: tiene a Beelcebul y expulsa a los demonios con el poder del Prncipe de los demonios (Me 3, 22). Estrictamente hablando, se trata de dos acusaciones. La primera (tiene a Beelzebul) significa que se encuentra posedo por la fuerza de un espritu perverso al que se llama Beelzebul, tal como explcita el mismo redactor del evangelio al final de la escena (Me 3, 30). La segunda afirma que, para hacer los exorcismos, Jess utiliza un poder que ie concede e) principe de los demonios. Las dos acusaciones pueden haber tenido orgenes distintos. La segunda afirma que Jess es una especie de instrumento del prncipe de los demonios; parece referirse a Satn, el Diablo, a quien la tradicin juda presenta como jefe de los espritus perversos. Tal es la forma de pensar del redactor de Me 3, 22-27 y paralelos (cfr Me 3, 23; Mt 12, 26; Le 11, 18). La primera acusacin, que llama al Diablo Beelzebul, respondera a otro contexto, como supone Mt 9, 34 que ha citado simplemente al prncipe de los demonios. Pero ahora las dos se han vinculado. Los acusadores de Jerusaln dicen que Jess se encuentra posedo por un espritu perverso, llamado, con nombre antiguo, Beelzebul. La misma idea se refleja en Mt 10, 25. Es difcil determinar si el carcter de ese espritu y su relacin con Jess provienen del contexto primitivo de disputa, aunque el mismo nombre Beelzebul, desconocido en las fuentes de aquel tiempo, nos incline a responder afirmativamente.
78. E. TSOCMF., La formation de I'Evangilc selon Marc, Pars 1963, 108; A. SCHLATTER, Markus, Stuttgart 1967, 45-46. Atenan el alcance tic la acusacin de la familia V. TAYLOR, Mark, London 1953, 236-237; M. J. LAORANGI:, Marc, Pars 1911, 64 y A. LOSY , Marc, Pars 1912, 114-115. 79. Para evaluar Me 3, 22 desde una perspectiva mariolgica: R. E. BROWN (cd), Mara en el NT, Sigeme, Salamanca 1996, 61-66, A. SHRRA, Bibbia, en VARIOS, Nuovo Dizionario di Marologia, Paoline, Tormo 1985, 235-237.

3. ACUSACI N CONTRA JESS: ES UN POSESO! ( M e 3, 22)

La acusacin juda (Me 3, 22 y par) se funda en dos premisas que parecen claras: a) Por un lado, Jess realiza signos (exorcismos) que desbordan las posibilidades de lo puramente humano, b) Por otro, su actitud destruye las bases religiosas de Israel, la ley y tradiciones que reflejan (que realizan) la presencia de Dios sobre la tierra. Por eso, si su obra (su persona) no procede de Dios no hay ms remedio que afirmar: viene del Diablo. El pensamiento de Israel as lo presupone76. Marcos ha recogido la acusacin de los judos, escribas de Jerusaln, que llevan hasta el fin la acusacin que haba elevado primero la familia (3, 20). Jess se encuentra en el centro de su actividad, rodeado de sus discpulos, admirado, discutido, rechazado. Mientras tanto, su familia no confa ni le acepta (cf Jn 7, 5). Por eso vienen, quieren agarrarle por la fuerza, opinan: Est loco77. Esta opinin es para Marcos semejante a la que ofrecen los escribas cuando dicen que es poseso (tiene a Beelzebul, Me 3, 21). Se trata de un mismo diagnstico que aquellos exponen con toda su crudeza, mientras la familia lo formula de manera ms velada. Al afirmar que
75. C. K. BARRI-T, a c,107-116, E. P. MANSON, a c , 165-170.

76. CI'T. W. MANSON, Ttic Sayins o Jess, SCM, London 1971, 82-84. 77. Cf R. Plisen, o. c,344-345, J. GNILKA, O. C, 1, 168-182.

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Aqu presuponemos fondo histrico del texto, donde se supone que Beelzebul y el prncipe de los demonios constituyen un mismo personaje. Mateo (12, 24) y Lucas (11, 15) les unen de una forma explcita. Jess se convierte en funcin de Beelzebul; personifica, encarna y actualiza al tentador o Diablo (Mt 10, 24). Por eso acta con su nombre y dirigido por su fuerza (Mt 12, 24; Le 11, 15). Las dos acusaciones de Me 3, 22 se compenetran: Jess se encuentra posedo por Beelzebul y acta con el poder del Diablo (que es el mismo Beelzebul80. Este Beelzebul, a quien los contemporneos de Jess o, al menos, la tradicin cristiana identifica con el Diablo era primero el Dios de la ciudad filistea de Ekron (2 Re 1,2 ss). Por un proceso que desconocemos, ese antiguo Dios, que significa seor de la morada celeste, se convierte en seor de la basura o enemigo y despus en expresin del Diablo. Pero no es el nombre lo que nos importa sino el sentido de la posesin diablica1". Es indudable que Jess ayudaba a los posesos como, de algn modo, lo hacan los magos orientales y los mismos exorcistas de Israel (cfr Mt 12, 27; Le 11, 19). Su actuacin mostraba, sin embargo, una faceta nueva: liberaba al hombre de una forma personal y le ayudaba a descubrir a Dios, trascendiendo los esquemas religiosos de su tiempo. Esa actitud ha sido causa de un conflicto. Los judos reconocen que Jess ayuda a los posesos, pero hacindolo ocasiona un mal inmenso, mucho ms grande: destruye las tradiciones religiosas de su pueblo. No se puede olvidar que lo diablico ofreca en Israel dos dimensiones claramente definidas: a) Se muestra, por un lado, en la opresin de tipo fsico, social o psicolgico: la enfermedad, la injusticia, la locura. Diablica es la misma naturaleza encadenada, frustrada, dislocada, b) Pero, al mismo tiempo, los demonios son agentes de Satn, el adversario de Dios y de los hombres. Por eso, en su razn ms honda, demonaco es ante todo el paganismo, el pecado, el rechazo de Dios o idolatra. En este plano, y no en la salud o enfermedad del cuerpo, se halla el verdadero dominio de Satn, el Diablo. El judaismo sabe que Satn puede asumir forma de ngel de luz para actuar con eficacia (cf 2 Cor 11, 14). As sucedera en el caso de Jess. Ciertamente, su palabra tiene poder libertador: expulsa los demonios fsicos y mentales que son, sin duda, los menos peligrosos. De
80. R. BULTMANN, Gcschkhte der synoptischcn Tradion, Vandcnhoeck, Gttingen 1970, 11-12, 94; V. TAYI.OR, O. c , 238-239; W. GRUNDMANN, Markus, Bcrlin 1959 82-83. 81. W. FORSTER, Bcczclxiul, TWNT, I, 605-606; M. J. LAGRANGE, O. C, 64-65; V.
TAYLOR , o. c , 239; B. RIGAUX O. C, 216-217.

esa forma, con apariencia de bien, puede inducir un mal mucho ms grande: esclaviza a los hombres en la dimensin ms honda de su vida, en su conciencia religiosa, al separarlos del cumplimiento de la ley, de la observancia de las viejas tradiciones. Es evidente que al hacer sus exorcismos Jess est derrotando unos demonios. Pero esa pequea derrota se compensa abiertamente con el hecho de que unos espritus mucho peores se aduean de los hombres que escuchan a Jess y admiran sus milagros. Satn es un gran rey; y todo rey fuerte y astuto puede permitirse el lujo de perder una batalla diminuta en el intento de ganar toda la guerra. Qu le importa a Satn la derrota de unos pocos demonios, si con ella asegura su intento primordial: destruye la ley de los judos y convierte a todo el mundo en siervo suyo? Esta posibilidad de una explicacin (y origen) satnico de la obra de Jess constituye una actitud perfectamente seria. A los judos que la formulan no se les puede tachar sencillamente de blasfemia. Les falta fe, les falta valenta para entrar en todo lo que implica el fenmeno Jess. Pero no puede afirmarse que tengan voluntad perversa, porque quieren defender as la herencia religiosa de sus padres. Al centrarse en ella piensan que todo lo dems es expresin del diablo. El sentido de una interpretacin satnica de Jess ha preocupado tambin a la tradicin cristiana, como lo muestra el relato de las tentaciones (Me 1, 12-3; Mt 4, 1-11; Le 4, 1-13). Lo que se juega en ese relato es la diferencia entre un mesianismo que proviene de Dios y aquel que se apoya en el Diablo. En otras palabras: toma absolutamente en serio la posibilidad de que Jess (la obra mesinica) proceda de Satn y no del cielo. Jess sera en ese caso hijo del Diablo*'. Este problema sigue siendo algo perfectamente vivo en tiempo de san Juan. La acusacin resulta conocida: el exorcista galileo es peligroso; tiene un demonio y est loco (Jn 7, 20; 8, 48.52; 10, 20). Sin duda alguna, Jess ha superado el mensaje religioso de Israel. Por eso, los judos piensan que su obra debe provenir del Diablo. El texto de Juan responde abiertamente a la acusacin: No tengo un demonio, sino que doy honra a mi Padre (Jn 8, 48). Son, en cambio, los judos los que vienen a mostrarse como hijos de Satn, el Diablo (cf Jn 8, 44)". Tambin la tradicin juda ha recogido esta polmica. Un texto de mediados del siglo II (Tosefta Hulin II, 22, 23) presupone que Jess ha realizado curaciones de tipo mgico. Es ms, afirma que ha sido
82. C: K. BARRKT , o. c , 99 ss.

83. Cf O. BOCHER, o. c.,27 ss; W. HARDER , Poneros, TWNT 6, 559.

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ajusticiado por cometer crmenes perversos: utiliza la brujera (magia) y sucede al pueblo (Sanh 43a). La sedeuccin es un trmino tcnico que significa: hacer que el pueblo cometa actos idoltricos. Esta acusacin supone que Jess es un poseso. Bajo capa de ayudar a los enfermos obra en nombre y en favor del Diablo*4. La interpretacin del origen satnico de Jess, formulada de otra forma, tiene actualidad entre nosotros. Para algunos, que suponen que el pecado radical del mundo no es otro que la alienacin social, Jess se viene a presentar como un sencillo y bondadoso soador idealista: nace de la alienacin (del mal, de lo satnico), y deja que el mundo siga estando alienado. Por eso, sus pequeas curaciones son inoperantes y pueden resultar contraproducentes: slo sirven para engaar a los pobres, ofrecindoles una libertad ilusoria, de modo que as olviden la lucha por la liberacin verdadera. El problema est en la forma de entender la libertad. Puede ser que algunos movimientos materialistas moderosla interpreten solamente en clave econmica: para ellos, Jess, con sus pequeas curaciones, habra dejado que el mundo siga como estaba. Por el contrario, los nacionalistas judos entendan la liberacin como proceso de expansin y triunfo del propio pueblo israelita: por eso todo lo que pona en riesgo la unidad y fuerza de ese pueblo terminaba siendo peligroso. Desde esta perspectiva entienden a Jess: bajo capa de piedad y tradicin, esos judos defienden la estructura nacional y acusan a Jess de idolatra (o de traicin) porque, con nombre de bien, pone en riesgo la unidad y la firmeza estructural del pueblo. Para los judos tradicionales la estructura religiosa se halla vinculada a la seguridad social del pueblo, que tiene ms valor que los pequeos intereses de los pobres (los posesos, marginados del sistema). Frente a ellos se sita Jess que ha puesto al pobre, al expulsado y al poseso, en el principio de su perspectiva religiosa: ms que el bien del pueblo en general le importa la salud y bienestar, la libertad y vida de unos cuantos a quien todos han echado fuera del sistema, los posesos y los locos. De esta forma, por encima de posibles retricas de tipo religioso, llegamos a la misma raz del evangelio, hasta el espacio donde viene a definirse el sentido del Espritu Santo. Para aquellos que atacan a Jess el Espritu de Dios se identifica con el triunfo del sistema israelita, con la vida nacinal del pueblo. Por eso, Dios se manifiesta como garanta de la seguridad nacional, principio y ley del sistema. Por el
84. C. K. BARRET, O. C, 105-106.

contrario, Jess ha superado esa frontera social y religiosa, llegando hasta el extremo donde lloran los posesos; de esa forma quiebra el sistema de la vieja ley, afirma que el reino ha comenzado y desde el mismo reino (con la fuerza del Espritu de Dios) empieza a suscitar un pueblo liberado. Por eso, el tema religioso se traduce en problema social. La visin del Espritu Santo slo puede interpretarse desde el campo en que Jess ha venido a situarnos: la ayuda a los marginados, la superacin de una estructura social (israelita o no israelita) que haga imposible la liberacin de los pequeos y la unidad de todos los hombres 85 .

4. RES PUESTA DE J E S S : LLEGA EL ESPRITU DE D I O S ! (Mt

12,

28)

Parte del pueblo ha interpretado los milagros (exorcismos) de Jess diciendo: Expulsa a los demonios con la fuerza de Beelzebul, el prncipe de los demonios (Le 11, 15 y par.). La respuesta de Jess interpela creadoramente a los oyentes, invitndoles ahora a decidirse y ofrecindoles una interpretacin velada de su obra y su mensaje: Si expulso a los demonios con la fuerza del Espritu (del Dedo) de Dios es que el reino de Dios ha llegado a vosotros (Mt 12, 28 y Le 11, 20). Para comprender mejor estas palabras debemos situarlas en su contexto literario (Mt 12, 22-30; Me 3, 22-26; Le 11, 14-23); slo despus definiremos al Espritu de Dios como libertad y estudiaremos la obra de Jess como funcin del reino. Partimos, segn eso, del contexto temtico. El relato de Me abarca propiamente de 3,20 a 3,35. Empieza y acaba con el problema de la familia de Jess (3, 20-21 y 3,30-35) e incluye, paralelo al de la familia (3, 21), el rechazo de los escribas de Jerusaln (3, 22) con la respuesta de Jess (3, 27) y la condena del pecado contra el Espritu (3, 28-9). Aqu nos interesa la respuesta de Jess que se concreta en las parbolas del reino y la familia dividida (3, 24-26), con el fuerte que guarda la casa (3, 27). El material de esta respuesta, prescindiendo de la introduccin redaccional de 3,23, muestra garantas de ser premarcano y puede remontarse hasta la historia de Jess*6. Mateo y Lucas rompen el encuadre escnico de Marcos, donde se enlazaba el rechazo de escribas y familia, y completan la respuesta de
85. Desde este fondo debemos resituar con seriedad la disputa entre Jess y el judaismo, como intenta hacer E. P. SANDERS, O. C , 165-173, 245 ss.; J. KLAUSNER , Jess de Nazaret, Paids, Buenos Aires 1971, 377-397. 86. E. HAENCHEN, Der Wcg Jcsu, Bcrlin 1966, 139-199, E. TROCME, O. C, 105109; W. GRUNDMANN, Markus, Bcrlin 1959, 81 ss.

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Jess con material del documento Q. De esa manera incluyen dos nuevos argumentos: comparan el exorcismo de Jess y el de los fariseos (Mt 12, 27 y Le 11, 19) y vinculan Espritu con reino (Mt 2, 28 y Le 11,28)". Segn esto, uniendo a Me con Q y reelaborando el tema, Mt y Le ofrecen cuatro interpretaciones distintas de los exorcismos de Jess. Las primeras (que aluden a los exorcistas judos y a los reinos divididos), ya procedan de Jess o manifiesten la mente de la iglesia, resultan hoy ms difciles de entender y aplicar. Las siguientes (del fuerte que guarda la casa y del Espritu) nos introducen en la novedad de Jess y de su obra. Por eso las analizamos con ms detencin88. El primer argumento se basa en la semajanza entre los exorcismos de Jess y aquellos que realizan los (hijos de los) fariseos: Si yo expulso a los demonios con el poder de Beelzebul, con qu poder los expulsan vuestros hijos? Por eso ellos mismos sern los que os acusen (Mt 12, 27; Le 11, 19). Desde un punto de vista literario parece que este primer argumento, formulado por la comunidad que polemiza con los judos, tuvo al principio una existencia independiente89. Pasando al contenido, debemos confesar que Mt 12, 27 no responde, en realidad, a la acusacin de los judos. Ciertamente, fariseos y Jess realizan un hecho semejante, externamente idntico: expulsan los demonios. Sin embargo, lo que importa es la actitud, la fuerza que utilizan unos y otros. Jess puede emplear el arte y fuerza de Satn: los fariseos, al contrario, pueden apoyarse en la oracin, la fidelidad a las antiguas tradiciones, la palabra del Altsimo. Por eso, el argumento, ms que solucionar una pregunta, profundiza en el problema. Vale para situar a Jess en su contexto y plantear el tema. Tampoco el segundo argumento (Me 3, 23-26 y par) es concluyente. Jess (o la iglesia) utilizan un viejo proverbio y afirman: Un reino que est internamente dividido queda desolado; una ciudad o una familia, dividida internamente, es incapaz de sostenerse; si Satn expulsa a Satans se encuentra internamente dividido cmo podr mantenerse su reino? (Mt 12, 25b-26). Aqu se presupone que el imperio de Satn es fuerte y poderoso: por eso es imposible que se encuentre roto de manera que sus fuerzas se combatan mutuamente
87. R. BUI.TMANN, o. c , 10-12, T. W. M A N S O N , O. C, 94 ss.; M. DIHELIUS, Form-

Todo eso es cierto. Y, sin embargo, los enemigos de Jess pueden responder con buenas razones que el Diablo es capaz de realizar milagros engaosos (cfr. Ex 7, 11; Ap Jn 13, 13). Jess actuara as conforme a una visin o poltica de engao: ofrece una ventaja relativa o aparente para atenazar despus con mayor fuerza; ciertamente, el Diablo sacrifica a unos demonios, pero slo para esclavizar mejor a todos los dems, separndoles de la ley, del judaismo90. De todas maneras, es preciso aadir que este argumento, entendido desde el fondo de la praxis de Jess, trasciende el planteamiento del judaismo. Para los fariseos, la curacin de un epilptico (poseso) no pasaba de ser algo anecdtico, pequeo, secundario. Lo importante era guardar la unin y ley del pueblo. Por eso aseguraban que la obra de Jess era del Diablo. Para Jess, la curacin de un hombre (la liberacin del que se hallaba atenazado por las fuerzas de Satn) es un valor definitivo. Por eso, si Satn permite una derrota en este campo es que en verdad se encuentra ya perdido. Eso nos muestra que la palabra de Jess (y de la iglesia) no se mueve en un plano de argumentos racionales. Ella sobrepasa el nivel de la teora, para hacernos descubrir la nueva forma de vida y libertad del evangelio. As venimos a la parbola del fuerte (Me 3, 27 y par) que es el tercer argumento. Marcos dice: Nadie puede entrar en casa del fuerte y saquearle sus riquezas, a no ser que primero ate al fuerte; entonces saquear su casa (3, 27). Lucas, que utiliza la versin del Q, ha ofrecido ms detalles, destacando por ejemplo la venida del ms fuerte, que derrota al dueo antiguo. Sin duda, esta parbola se aplica desde el principio a Satans; hasta ahora ha sido el fuerte, ha dominado como seor la casa de los hombres; pero llega ya el momento del cambio de poderes, aparece uno ms fuerte (Le 11, 2122)9'. En la redaccin actual de los evangelios, el ms fuerte que llega, derrota y sujeta a Satn, es Jess. Sin embargo, la parbola original aluda probablemente a Dios. El mismo Dios est empeado en la batalla de Jess: por eso su exorcismo no es una maniobra de Satn para engaar a los humanos; al contrario, es expresin de la victoria de Dios sobre Satn92. Esta parbola nos muestra el fondo en que se
90. R. BUI.TMANN, O. C , 12 y E. HAENCHEN, O. C , 146, lo mismo que E. SCHWEI-

gcschichlc des Evangcliums, Vandcnhocck, Tbingen 1966, 221-222. 88. Para una relacin entre los cuatro argumentos C. K. BARRET , o. c , 107-111. 89. R. BULTMANN, o. c., 174 supone que el argumento refleja la polmica eclesial posterior, aunque no se atreve a negar' su procedencia de la historia de Jess. Sobre la relacin de ese logion con el contexto, N. PERRIN, Rcdiscovcrng thc Icacliing o Jess, SCM, London 1967, 63-64.

ZER, Markus, NTD, Gngcn 1967, 47, quieren mostrar que las palabras de Jess no constituyen un autentico argumento en contra de la acusacin judia. 91. Como suponen W GRUNDMANN, O. C , 84 y C. K. BARRET, O. C, 107-109, el tema del fuerte pertenece a la tradicin anterior. 92. E. KLOSTERMANN, Markusevangclium, Tbingen 1950, 37. Sobre la violencia en el tema de arrebatar el reino cf. N. PERRIN , 77;e Kingdom ol'God in thc Tcaching o Jess, London 1963, 171-174

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deben entender los exorcismos: dejan de ser dato marginal y se convierten en el signo (el lugar) de la batalla y la victoria de Dios sobre Satn, que ejercitaba la funcin de dictador sobre la tierra. Como todas las parbolas, la nuestra exige decisin para enterderla. Slo quien descubra que la mano de Dios pasa a travs de las palabras de Jess y de su gesto de ayuda al indigente (y al poseso) sabr que el mismo Dios est empeando aqu su obra (su batalla) decisiva. En Jess se ha actualizado la victoria de Dios (que es el Ms fuerte) sobre el Diablo. As lo muestra ya el cuarto argumento de carcter ms preciso y cristolgico. Jess mismo dice: Si expulso a los demonios con la fuerza del Espritu (del dedo) de Dios es que el reino de Dios ha llegado a vosotros (Mt 12, 28; Le 11, 20). La victoria del ms fuerte se logra por medio de Jess y se estructura en dos momentos decisivos, a) Jess recibe desde Dios su fuerza (Espritu), b) Por medio de esa fuerza instaura el reino. De esos temas trataremos luego. Antes queremos analizar sencillamente nuestro texto. Sobre la autenticidad del pasaje no parece que existan actualmente dudas serias. A este respecto es sintomtico el juicio de Bultmann, que interpreta Mt 13, 28 como uno de los textos que podemos atribuir con mayor seguridad al Jess histrico, porque se halla traspasado del entusiasmo escatolgico que ha debido caracterizar su ministerio 93 . Es semejante la opinin de N. Perrin, quien aade que el empleo del trmino reino de Dios, referido a la actividad escatolgica de Dios, y el hecho de relacionar ese reino con la experiencia de Jess muestran que esta palabra se distinguen del mensaje de Israel y de la iglesia. Nuestro texto es uno de los pocos cuya autenticidad no ha sido seriamente puesta en duda despus de siglo y medio de discusin sobre la enseanza escatolgica de Jess**. Supuesta la autenticidad, nos interesa el contenido. Mateo se refiere al Espritu de Dios, Lucas al dedo. Una opinin bastante generalizada presupone que la palabra original es dedo. Espritu es un trmino favorito de Lucas y no hay razn para suponer que lo hubiera cambiado si se hallara en el texto original. Por otra parte, la tradicin evang-

lica tiende a evitar los antropomorfismos; as es normal que Mateo haya sustituido la palabra dedo por Espritu95. Sin embargo, debemos confesar que estos argumentos no son absolutamente decisivos. Sabemos que en ciertos momentos san Lucas se deja llevar por la tendencia de emplear trminos arcaicos, ajustndose al vocabulario de los LXX. Por eso, es posible que habiendo recibido de la tradicin la palabra Espritu la haya cambiado por dedo, para imitar de esa forma el lenguaje del Antiguo Testamento (cf Ex 8,
15; 8, 19)96.

Concluimos afirmando que no hay razones decisivas para inclinarse por la autenticidad de una u otra palabra. De todas formas, no se trata de un problema grave. Dedo y Espritu significan lo mismo: son metforas que indican el poder de Dios, la fuerza de su accin entre los hombres 97 En su aparente simplicidad, nuestro texto incluye numerosos elementos. En primer lugar est Jess, un hombre discutido, problemtico, movindose en un campo de disputa, entre la posibilidad de Dios y la del Diablo. Junto a l se encuentran los posesos, dominados por la fuerza del mal, de los diversos demonios de este mundo (la incapacidad de ser personas, el miedo, la locura). La obra liberadora de Jess se interpreta en funcin de Dios. Por medio de ella acta el dedo (Espritu) divino. Eso indica que Jess viene de Dios y actualiza su presencia en el mundo (en funcin del reino). Desde una perspectiva distinta, el evangelio de Lucas recoge la misma experiencia cuando afirma que Jess exclama: He visto a Satans cayendo desde el cielo como un astro (Le 10, 18). Tambin esta palabra se mantiene en plano de exorcismo. Los discpulos se alegran porque expulsan en su nombre los demonios. Jess les responde diciendo que ha visto (est viendo) a Satn caer del cielo. La derrota de los servidores (demonios) implica la derrota y cada del jefe (el Diablo). De esa forma, el reino de Jess se ha explicitado ya como actuacin liberadora. En el contexto actual de Lucas ese texto se refiere a la misin de los discpulos (la iglesia): la cada de Satn est ligada a la actuacin de los cristianos. Sin embargo, en su principio, este pasaje nos lleva
95. T. W. MANSON, 77ie Tcaching o Jess, Cambridge UP 1967, 82 ss; M. A. QlEVALLIER, L'Esprt ct le Mcssie dans le Bas-judaismc elle NT, Pars 1958, 92-94. 96. Cf Tu. LORENZMEIER, o. c, 290-291; sobre el lenguaje arcaizante de Le, E. P LU MACHER, Lukas ais hcUcnistisciicr Schriltelellcr, Vandenhocck, Gttingen 1972, 72 ss.
97. C. K. BARRE-I-, O. c, 110-111..

93. R. BULTMANN , o. c, 174.

94. N. PERRIN, Rediscovering... 64. Suponen, sin embargo, un influjo de la dispula judeocrisliana posterior en la formulacin del texto R. HUMMEL, Die Auseinandcrsetzung Kirchc und Judcntunis im Mattliusev., Mnchcn 1966, 118-119 y E. SCHWEIZER, Pneuma, TWNT, 6, 395, 400.

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hasta el fondo de la experiencia de Jess. Toda su obra, que se centra en la proclamacin del reino y en la ayuda a los necesitados, se interpreta aqu como derrota de Satn, fin de su imperio. El Diablo ha sido privado de poder: su imperio se halla roto. Dios ha triunfado en la batalla decisiva. Tal es el contenido del mensaje de Jess; este es el centro y el valor de su persona. Pues bien, lo que hallamos aqu en sentido negativo (cada de Satn) es lo que Mt 12, 28 explcita desde Dios, como obra de su Espritu y presencia de su reino. En este mismo cruce de caminos, se sita e interpreta la verdad del Cristo98.

5. ESPRITU DE DIOS Y ACCIN DE JESUCRISTO

Con la fuerza del Espritu de Dios (su dedo victorioso), Jess derrota a los demonios y as expresa o actualiza el reino. No es ministro de Satn, espritu perverso, impuro y dominante, de este mundo; es portador y delegado del Espritu divino. Por eso preguntamos qu significa ese Espritu de Dios? cmo aparece en el Antiguo Testamento? cmo acta en Jesucristo? El Espritu (ruah) se concibe en Israel como la fuerza, actuacin de Dios que se refleja y manifiesta de manera especial en el aliento de vida de los hombres (respiracin) y en el viento original del cosmos. El Espritu es un signo peculiar de la presencia amorosa y salvadora de Dios en lo creado. Dios es invisible, es trascendente y no se mezcla o se confunde con ninguna de las formas o las fuerzas de la tierra. Sin embargo, Dios acta, sostiene y vivifica todo con su aliento. Pues bien, ese aliento, que no es Dios en s, pero viene desde Dios y es la expresin y realidad de su presencia, es el Espritu". La accin de Dios (su ruah) es la fuerza que interviene de una forma oculta y poderosa en el origen (creacin) del mundo y en la historia. Tambin el viento fsico procede de Dios, tambin el soplo de la vida de los hombres (respiracin). Por eso son, al mismo tiempo, reali-

dades csmicas y efecto (o expresin) de lo divino. Israel lo sabe, como de algn modo lo saben los pueblos de aquel tiempo100. Pero Israel sabe adems que Dios es trascendente. Ni el mar ni el viento, ni la vida ni la muerte son, en realidad, divinos. Dios es trascendente, tiene por s mismo realidad y autonoma. Slo por eso puede influir sobre los hombres y las cosas, sin confundirse con ninguna de ellas y apoyndolas a todas. Ese apoyo de Dios para las cosas constituye el centro del Espritu o la ruah (cf Gn 1, 1-2; 8, 1; Sal 33, 6; Job 33,4)''. Todava podemos precisar ms el carcter del Espritu. Dios no acta sobre el mundo (sobre el hombre) de una forma caprichosa, neutra, imprevisible. Su accin consiste fundamentalmente en suscitar un campo salvador para los hombres; en ese plano se explcita el sentido del Espritu. El Espritu creador de Dios se manifiesta as como una fuerza salvadora. En algn sentido puede afirmarse que el Antiguo Testamento desconoce la divisin entre hechos naturales de Dios (la creacin) y hechos sobrenaturales (salvacin). Todo es natural porque se apoya en la fuerza creadora de Dios que fundamenta el mundo. Pero todo es, a la vez, sobrenatural porque se encuentra sostenido en el cuidado amoroso de Dios y encaminado hacia un futuro de plena salvacin. Ese cuidado de Dios se percibe de forma especial en el mismo comienzo del pueblo, en el tiempo de los jueces y los viejos profetas entusiastas. Cuando todo en Israel es vacilante, cuando el pueblo acaba siendo esclavo de potencias enemigas, Dios suscita con su ruah a unos hombres que destacan en la guerra y que liberan a los suyos de la mano esclavizante de los pueblos (cf Jue 3, 10; 6, 34; 11, 29; 1 Sam 11,6 etc). Cuando amenaza la invasin de ritos cananeos y parece que la esencia religiosa de Israel se acaba diluyendo, Dios suscita con su ruah los profetas que defienden y aseguran la causa del yahvismo (historia de Elias y Elseo, 1 Re 17-22; 2 Re 1 ss)". Esta doble experiencia del Espritu ha determinado el comienzo de la historia religiosa de Israel. Sin embargo, es necesario aadir que un da ha entrado en crisis. Los profetas dejan de ser videntes extticos,
100. Textos egipcios en J. B. PRITSCHARD, ANET, Princenton 1955, 3 ss. Cf tambin H. KLEINKNECHT, Pneuma, TWNT, 6, 333-357. 101. Visin de conjunto de tema en D. LYS, Rach, PUF, Pars 1962. 102. En su forma de actuar externa, los primeros profetas-videntes de Israel no se distinguen de otros hombres religiosos del contexto oriental: utilizan tcnicas para llegar al entusiasmo y conciben la actuacin del Espritu en forma exttica. Visin general del tema en A. GONZLEZ , Profctismo y sacerdocio. Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Casa de la Biblia, Madrid 1969.

98. T. W. MANSON, Tlie Sayings of Jess, SCM, London 1971, 258-259, destaca en esa linea el texto de Le 10, 18 donde Dios misino aparece dcnotando-cxpulsando a Satans. Si el texto hubiera sido creado por la iglesia concedera una funcin ms activa a Jess. As tambin W. G. KUMMEL, Promisc and FuIGlmcnt, SCM, London 1969, 113-114 y C. K. BARRET, O. C , 188, que sitan el texto en la lnea de Me 3, 27 (llegada del ms fuerte) y de Mt 12, 28. 99. H. W. W O L F F , Antropologa del AT, Sigeme, Salamanca 1975, 56 ss; J. SCHARBERT, FIcisch, Geist und Scelc im Pentatcuch, SBS, Stuttgart 1966, 18 ss.

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convirtindose en hombres de la palabra que interpretan y dirigen la historia verdadera de su pueblo 103 . Los jueces se pierden en el recuerdo del pasado. Slo de esta forma Israel ha superado una vivencia del Espritu entendido como fuerza de la guerra o entusiasmo religioso y lo interpreta en nivel de autntica renovacin del hombre, en plano antropolgico y escatolgico. Esto suscita una especie de vaco del Espritu. No es la ruah de Dios la que dirige a los profetas escritores (Amos, Oseas, Isaas, Jeremas...) Les dirige su palabra. Adems la historia del pueblo parece ahora vaca: no responde a la exigencia, a la verdad del Dios que acta. Por eso debe proyectarse la presencia del Espritu al futuro, anunciando los contornos del hombre verdadero, aquel en el que Dios realizar su creacin definitiva. As lo mostrar la experiencia proftica posterior. La tradicin de Isaas resalta la presencia del Espritu en un hombre que ser medio de actuacin transformadora de Dios: el Espritu realiza, a travs del rey, su obra de justicia sobre el mundo (Is 11, 12); o anuncia en la persona del profeta un tiempo nuevo de paz, de libertad, de gracia (Is 61, 1-2). Ese mismo Espritu se viene a concretar en Ezequiel como fuerza creadora y salvadora que suscita el nuevo pueblo: es el poder que vivifica los huesos de Israel ya muertos (Ez 37, 6), el aliento que convierte al hombre en responsable, fiel y justo (Ez 36, 25-7). Dios no necesita hablar por un intermediario: suscitar directamente un nuevo pueblo. Esa esperanza se concreta en las palabras de Joel, que anuncian la efusin definitiva y rebosante del Espritu de Dios sobre los hombres, sobre todos los ancianos y los jvenes, los siervos y las siervas (Joel 3, 1-2). Esta certeza convierte al pueblo de Israel en expectante, pueblo abierto hacia el futuro de Dios que ha de llegar (en la venida de su Espritu)104. Segn esta concepcin, el Espritu no puede definirse como propiedad ontolgica de Dios o de los hombres. El hombre es, por s mismo, dbil, vacilante, dirigido siempre hacia la muerte. Su realidad es como un soplo que se pierde. Por eso no puede poner su confianza en s mismo. Sin embargo, el hombre puede confiar en Dios: no le
103. G. VN RAD, Teologa del AT, Sigeme, Salamanca 1972, II, 79 ss. Visin bsica del prol'etismo, con bibliografa fundamental, en J. L. SICRK, LOS profetas de Israel y su mensaje, Cristiandad, Madrid 1980. Para una evaluacin de los profetas, J. L. CRENSUAW, Los profetas falsos, DDB, Bilbao 1986; A. GONZLEZ (cd), Profetas verdaderos, profetas falsos, Sigeme, Salamanca 1976.
104. D. L Y S , O. C, 140 ss; H. W. WOLF, o. c., 57.

mira como ser abstracto, separado de la historia de este mundo; le descubre ms bien como poder, como presencia bondadosa y transformante (en el espritu). El judaismo del tiempo de Jess se ha mantenido fundamentalmente dentro de esta perspectiva. La literatura rabnica supone que con la destruccin del viejo templo (587 a. de C.) y la muerte de los profetas ha cesado la actuacin directa del Espritu, dejando al pueblo en situacin de desamparo. Ciertamente, Dios acta: mantiene su palabra y la promesa de su alianza. De esa forma sigue siendo Dios de gracia, abierto a la misericordia. Pero su presencia actual se encuentra vinculada al cumplimiento de la ley, a la estructura nacional, jurdica del pueblo. Slo cuando llegue el fin se espera la emisin transformadora, desbordante del Espritu divino105. La apocalptica atestigua de forma peculiar esta esperanza. Evidentemente, la figura mesinica (elegido, Hijo de Hombre...) se hallar adornada del Espritu, lo mismo que los hombres que le siguen y le aceptan. Sin embargo, los textos que aluden a un Mesas dirigido por la fuerza del Espritu no son muy numerosos: ms que en el Espritu de Dios y su mesas se confa en llegada de Dios mismo, como juez final y plenificador de los caminos de la historia. De todas formas, esa esperanza del Espritu subsiste y llena diferentes capas de la apocalptica106. Los aliancistas de Qumran suponen que los hombres constituyen un campo de batalla donde luchan mutuamente Espritu de Dios y espritu perverso. El Espritu de Dios ya est presente en el conocimiento y en la vida de los miembros de la comunidad, aunque se espera su actuacin final para el futuro107. Pues bien, en ese ambiente se introduce el gesto de Jess y su palabra. Tres son, a mi entender los rasgos que definen su actuacin. Jess habla en primer lugar del reino: el bojeto central de su mensaje es la llegada de Dios como sentido y plenitud del hombre. En segundo lugar, Jess acta como un hombre del Espritu: expulsa a los demonios, manifiesta poderes que desbordan las fronteras normales de lo
105. W. BOUSSET, o. c , 394 ss; W. FORSTER, Der Hcilige Geist im Spatjudcntum, NTS 8(1961/2) 117-134; P. SCHAFER, Dic Vorstellung vom Hciligen Geist in der rabbinischen Literalur, SANT 28, Mnchcn 1972. Para una evaluacin del sentido religioso del judaismo en tiempos de Jess es importante, como correctivo, la obra de E. P. SAN DERS, Paul and palcstinian Judaism, SCM, London 1981. 106. M. A. CHEVALUER, O. C, 49-50; E. S. SJOUERG, Pncuma,TWNT, 6, 104-105; H. R. BALZ , Mctliodische Problcme der nt. Cluistologic, WMANT 25, Neukirchen 1967, 75 ss. 107. W. FORSTER, O. C , 123 ss; H. W. HUHN, Enderwarlung und gegenwartiges Heil, SUNT 4, Gotngcn 1966, 120-139.

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humano108. Pero, finalmente, Jess no es un exttico: no parece haber tenido una experiencia de tipo carismtico que pueda compararse a la experiencia que tuvieron los primeros profetas de Israel o algunos fieles posteriores de la iglesia de Corinto (cf 1 Cor 12-14). Hay ms, Jess no ha realizado lo que muchos judos de aquel tiempo sealaban y esperaban al hablar de la presencia del Espritu en la vida del mesas109. Estas observaciones nos conducen al centro del problema. Cuando hablamos del Espritu de Cristo no aludimos simplemente a la ruahde Dios que preocupaba a los judos, ni tampoco al pneuma de tipo emocional, exttico o inspiratorio conocido entre los griegos. La experiencia del Espritu que ofrece Jess y que despus viene a vivirse en el camino de la iglesia es diferente, como Pablo ha presupuesto al sealar la norma y centro de todo el evangelio (cf. 1 Cor 1, 18-25). Con esta indicacin volvemos al pasaje (Mt 12, 28; Le 11, 20) y descubrimos que Jess tena la certeza de estar realizando una obra (la obra) de Dios. Su forma de anunciar la ley en el sermn de la montaa, su manera de ofrecer perdn, rompiendo las barreras legales de Israel, su modo de curar y de animar a los perdidos (cf. Mt 11, 2 ss.) muestran la presencia de Dios en su mensaje. Por eso no resulta primordial saber si ha utilizado la palabra Espritu o dedo cuando hablaba de la accin de Dios en su existencia110. El dedo de Dios influa por medio de Moiss (Ex 8, 15). Pues bien, ese mismo dedo o Espritu de Dios es el que acta por medio de Jess, en su misin, sus exorcismos. Ciertamente, con todo el AT, Jess ha concebido al Espritu de Dios como poder de creacin y vida que desborda su propia realidad concreta, humana. Pero se trata de un poder que se introduce en su interior y le convierte en expresin definitiva de Dios. De esa forma, Jess viene a mostrarse como signo y mediador de la actuacin final de Dios sobre la historia"1. En esta perspectiva pudiramos decir que no es Jess quien trae el Espritu, como si pudiera disponer de su poder y su presencia. Es el Espritu de Dios quien trae y lleva a Jess, de una manera nueva, que hasta ahora resultaba desconocida. El Diablo posee para destruir: se apodera del hombre para sacarle de s, en gesto de locura individual
108. J. D. G. DUNN, Jess y c Espritu, Scc. Trinitario, Salamanca 1981, 31-160; M. A. QiEVAi.LiER, Aliento de Dios. E Espritu Samo en el NT, Scc Trinitario, Salamanca 1982, 95-157. 109. E. SCHWEIZER, Pneuma, TWNT, 6, 400; ID., El Espritu Santo, Sigeme, Salamanca 1984, 67-79.
110. Cf. J. D. G. DUNN , o. c 90-94.

que tambin se manifiesta como locura y opresin colectiva; el Diablo es el poder de lo inhumano que aniquila la seal de Dios en la existencia de los hombres. Por el contrario, el Espritu es pdoer de libertad: no posee sino que enriquece, no oprime sino que libera, en un sentido personal y colectivo. Por eso, Jess, el hombre enriquecido por el Espritu, puede convertirse en principio de liberacin para los otros. As lo ha entendido la tradicin evanglica cuando actualiza la palabra de la antigua profeca: El Espritu de Dios ha venido sobre m, por eso me ha ungido para evangelizar a los pobres, me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos, para ofrecer vista a los ciegos, para enviar en libertad a los contribulados (Le 4, 18). En esta profeca viene a condensarse toda la esperanza de liberacin del Antiguo Testamento, reflejada en Is 58, 6 y 61, 1-2. El camino de Jess va realizando esa esperanza112, de una forma intensa, sobria, creadora. Los judos de aquel tiempo esperaban la llegada del Espritu; pero suponan que su accin sera ms violenta, ms externa, vinculada al triunfo nacional del pueblo' israelita. Cuando desaparezcan todos los males, cuando ya no exista muerte sobre el mundo, cuando impere externamente la fuerza de lo bueno, para siempre, podremos afirmar que ha terminado el tiempo de la espera, que ha llegado ya el Espritu de Dios. Entonces se podr decir que el judaismo ha culminado su camino de esperanza113. Pues bien, en contra de eso, Jess ha reflejado y expresado la presencia del Espritu en unos signos muy pequeos, secundarios. En vez del xtasis colectivo del pueblo victorioso suscita un campo de fe muy limitado. En lugar de la derrota de los adversarios pervertidos slo ofrece un exorcismo y unas curaciones que parecen marginales. En lugar de condenar o convertir en masa a los pecadores les ofrece un perdn sin condiciones. Por eso, los judos que pretenden mantenerse fieles a sus viejas esperanzas, a sus tradiciones nacionales, piensan que Jess es un iluso o, todava peor, un instrumento destructor del Diablo. Todo el misterio de Jess se encuentra concentrado en estos rasgos. Aceptarle significa estar dispuesto a interpretar de nuevo toda la
112. Adems de los comentarios a Le 4, 18, c". J. D. G. D UNN, o. c, 101-112; C. K. BARRET, O. C, 166. Investigacin general sobre las relaciones entre el Espiritu y el Cristo en el judaismo y el NT: R. PENNA , Lo Spirito di Cristo, ABI 7, Brescia 1976. 113. Esta es la objeccin bsica que los pensadores judos, como E. LEVINAS, siguen poniendo a la pretcnsin mesinica de Jess de Nazaret y los cristianos. En esta misma lnea J. KLAUSNER , Jess de Nazaret, Paids, Buenos Aires 1971, 398-406.

111. Jess reasume y recrea la visin del Espritu del AT. Cf. J. D. G. DUNN , o. c, 81-122; J.DE GOITIA, La tuerza del Espritu, Univ. Deusto, Bilbao 1974, 57-94.

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accin de Dios entre los hombres, rehaciendo el sentido del Espritu: descubrir el reino de Dios en sus pequeas curaciones, en su gesto de amor a los pequeos, en el perdn que ofrece a los que estaban fuera del sistema... Aceptarle significa estar dispuestos a empezar de nuevo, sabiendo que el tiempo (de la ley y de Israel) ya se ha cumplido, que la economa del templo ha terminado (cf Me 11, 15-19) y que ahora empieza de verdad el reino. Por eso, los que tienen ya una verdad, los que vienen a Jess con el prejuicio de que debe cumplirse hasta el final el camino de la ley, dentro de los muros del judaismo, tienen que afirmar: Jess no acta con la fuerza del Espritu de Dios, viene del Diablo. Evidentemente, el gesto de Jess suscita escndalo, viniendo a ser motivo de riesgo y de tropiezo. Por eso, el mismo Jess dice, cuando acaba de ofrecer los signos de su reino: feliz quien no se escandaliza de m!" 4 . Ciertamente, Jess viene a culminar el camino de patriarcas y profetas, de manera que su visin y experiencia del Espritu se encuentra en la lnea de todo lo esperado, como cumplimiento del verdadero Israel. Pero, al mismo tiempo, debemos aadir que l ha desbordado y recreado esa experiencia y esperanza: ha situado el misterio del Espritu en el gesto de la ayuda a los enfermos, perdidos y posesos; piensa que el Espritu es principio de perdn, que desborda las barreras nacionales de Israel, ofreciendo salvacin y reino a los que estaban expulsados (publcanos, prostitutas). Todo esto no slo escandaliza; es el escndalo mesinica En este lugar de divisin y discernimiento nos ha dejado Jess. Nosotros, los cristianos, sabemos que el Espritu de Dios actuaba en su persona; por eso confesamos, en experiencia nueva y transformante, que ese mismo Espritu le ha resucitado de entre los muertos, constituyndole en poder Hijo de Dios (cf. Rom 1, 3-4). Por el contrario, aquellos que han querido defender y mantener hasta el final los principios del espritu judo no han tenido ms remedio que condenar a Jess, llevndole a la muerte. Precisamente aqu, en el mismo lugar del riesgo, divisin y entrega por los otros viene a desvelarse el Espritu de amor de Jesucristo, la fuerza fundadora de su reino115.
6. ESPRITU DE JESS Y REINO DE DIOS

de la monarqua, Yahv, el antiguo Dios del pacto, promesas y alianza, viene a presentarse como rey sobre Israel, su pueblo. Es rey que ayuda-protege-libera, pero, al mismo tiempo, exige sumisin, respuesta. En un momento determinado tiende a dualizarse la realeza de Dios: por un lago aparece como rey sobre Israel, pueblo elegido; por otro como rey sobre los pueblos todos de la tierra" 5 . Esta dualidad influye en el pensamiento rabnico que tiende a explicitar los dos reinos. El reino del mesas pertenece al plano poltico del mundo y se instaura con la victoria militar de Israel y el sometimiento (conversin) carcter nacional del influjo de Dios y su vinculacin con el pueblo judo. Slo en un segundo momento puede hablarse del reino de Dios concebido en sentido universal, abierto a todos los hombres y mujeres de la tierra: cuando Israel haya acabado su camino y cumplido su misin podr surgir la nueva humanidad, el hombre liberado 117 . Tomadas en s mismas, estas representaciones parecen bastante diferentes: una es histrica, otra escatolgica; una ms poltica, otra ms religiosa; una nacionalista, otra universal. Sin embargo, las dos se interpenetran. De una forma general podemos afirmar que todos los judos de aquel tiempo vinculaban la llegada del reino de Dios (en sentido universal) con la instauracin y triunfo del reino mesinico del pueblo israelita. Los judos se sentan y saban mediadores de Dios: por eso el triunfo y plenitud del pueblo de la alianza, con su ley particular y su camino propio, constitua un momento integrante del gran triunfo de Dios, de la venida de su reino. En esta lnea venan a citarse diversas concepciones y figuras, entre las que puede destacar el Hijo del Hombre y los mesas, de tipo sacerdotal y poltico118. Pues bien, sobre este fondo ha presentado Jess la novedad de su mensaje sobre el reino 119 que de un modo muy sencillo podemos condensar en las afirmaciones que ahora siguen. Jess habla desde ahora del reino de Dios y lo interpreta como realidad definitiva, la expresin total de su presencia sobre el mundo. Pues bien, ese reino no se encuentra ligado al trinfo mesinico del publo israelita sino al gesto de ayuda que Jess ofrece a los posesos, marginados y perdidos. Este es
116. G . V O N RAD, Basilcia, TWNT, 1, 563 ss.; R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, FAX, Madrid 1967, 3 ss. 117. K. G. KuiiN, Basileia, TWNT, 1, 570 ss. 118. Visiones del mesianismo judio y aplicacin cristiana en F. HAHN, O. C, 133159; H. R. BAI.Z , o. c , 49-112; J. COI-PENS' Le nicssianisme royai, LD 54, Paris 1968. 119. Un compendio de las interpretaciones ms usuales del reino, en los ltimos decenios, puede verse en N. PERRIN, 77ie Kingdum o'God n thc Tcacliing of Jess, SCM, London 1963; bibliografa en Id., Jess and thc language of thc Kingdom, Fortress, Philadelphia 1976, 209-210.

El reino de Dios constituye uno de los centros de inters, mejor dicho, el centro y meta de todo el AT. Al menos desde la instauracin
114. Este escndalo de Jess frente al judaismo constituye el tema bsico del libro de KLAUSNKR citado en nota anterior. 115. Desde ahora hay que hablar del Espritu de aquel que ha resucitado al Cristo de los muertos. Cf. R. PENNA, O. C, 237-264; H. B E R K H O I \ La doctrina del Espritu Santo, Aurora, Buenos Aires 1969, 13-32.

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el problema. Tanto Jess como los escribas de Jerusaln pueden concordar en la visin final del reino como plenitud de Dios abierta a todos los vivientes de la tierra, en gesto creador de gracia. Lo que les distingue es el sentido de la mediacin mesinica. El conjunto de Israel que ha condenado a Jess piensa que el camino de la mediacin mesinica, abierta al reino de Dios, pasa a travs del cumplimiento de la ley: slo de esa forma sigue el pueblo, se cumplen las promesas y se abren los misterios del futuro. Jess, en cambio, ha situado el camino de la mediacin mesinica en su propio gesto de ayuda a los posesos, en el perdn a los marginados del sistema israelita (publcanos, prostitutas, etc.). Hay todava otra diferencia. Los escribas de Jerusaln (a los que alude Me 3, 22) hablan de su reino que se encuentra todava en el futuro; el hombre de este tiempo sigue dominado por principios de la ley, que le permiten mantenerse en mbito de pacto. Por el contrario, Jess ha proclamado la llegada del reino: vive la presencia de Dios como realidad ya presente y la siente de un modo ms preciso, en su propio gesto de ayuda a los posesos. Esto es lo que llambamos escndalo mesinico: el reino de Dios llega precisamente cuando, enriquecido por la fuerza del Espritu, Jess va curando, animando, humanizando a los perdidos. De esa forma, su accin liberadora cobra un sentido y dignidad que no tenan las acciones, tambin liberadoras, de magos y exorcistas fariseos120. Ellos, magos y fariseos, sostienen con su gesto la estructura de este mundo: humanizan al hombre para introducirle mejor en el esquema de su propia humanidad, en la existencia vieja, dominada por las leyes de la tierra. Jess, en cambio, cura y libera a los enfermos en clave escatolgica: as anuncia la llegada de Dios, el tiempo nuevo de la vida liberada donde los principios de la antigua ley terminan porque irrumpe el triunfo de la gracia (el reino). Jess no ha despreciado a magos y exorcistas fariseos, como indica la palabra antes citada (Mt 12, 27); es ms, quiz pudiramos decir que se sita en comunin con ellos, por su gesto de accin liberadora. Pero la liberacin de Jesucristo ha transcendido el plano de los viejos exorcistas, en la lnea de eso que en los tiempos ms recientes se ha llamado la liberacin integral que es la apertura del hombre hacia el misterio nuevo de la gracia. Por eso, cuando le preguntan dnde se halla el reino ha respondido que se encuentra en medio de vosotros
120. Cf. M. TKAUTMANN, Zckhenhatc Handlungcn Jcsu, Echtcr, Wrzburg 1980, que destaca el carcter proftico-mesinico de los gestos de Jess.

(Le 17, 20-21): en la accin transformadora que nos lleva hacia el mundo verdadero, a la irrupcin final de lo divino121. Debemos precisar el tema en esta lnea. No son los exorcismos de Jess los que traen el reino. Al contrario: el mismo reino viene y viniendo se muestra en los exorcismos, que son la accin liberadora de Jess. Viene el reino y su llegada hace surgir un tiempo nuevo de plenitud, de salvacin y gozo entre los hombres (cf. Mt 11, 2-6). Por eso podemos afirmar: lo que sucede en el acontecimiento de Jess es nada ms y nada menos que el reino que ahora viene y suscita la expulsin de los demonios, como indicio de su fuerza122. Pues bien, en esta perspectiva ha de entenderse el sentido del Espritu que es esa fuerza escatolgica de Dios, expresin de su presencia final entre los hombres. Acta el Espritu de Dios (Mt 12, 28) y eso significa que los exorcismos ya no son un gesto preparatorio: ellos pertenecen a la verdad del reino que est viniendo123. En esta lnea nos parece significativa una variante del Padrenuestro que, aunque sea posterior, refleja lo que aqu estamos diciendo. En vez de pedir venga tu reino algunos manuscritos piden: venga tu Espritu Santo sobre nosotros y nos purifique (Le 11, 2)' 24 . La pureza pudiera interpretarse en sentido ritual, pero tambin puede entenderse como libertad respecto a lo diablico (al impuro). El mismo Espritu de Dios es la verdad del reino y por eso en vez de pedir venga tu reino le pedimos a Dios que nos conceda su Espritu, es decir, su poder de libertad transformadora. Esto nos conduce nuevamente al final de la disputa de Jess con los escribas. Mt y Le, asumiendo las aportaciones del texto Q, han situado en el final de esa disputa la palabra sobre la accin del Espritu de Dios que hace presente el reino (Mt 12, 28; Le 11, 20) y en esa versin hemos insistido. Pues bien, Me que no asume esta palabra, cierra la disputa de Jess y los fariseos con un texto igualmente significativo, que hemos presentado ya al principio del estudio: (Dios) perdonar a los hombres todos los pecados y blasfemias, pero quien blasfeme contra el Espritu Sanio no tendr perdn...; porque decan: tiene un Espritu impuro (Me 3, 28-30).
121. G. BORNKAMM , Jess de Nazaret, Sigeme, Salamanca 1975, 71-72. 122. T u . LORENZMEILR, o. c, 299-302; E. SCIWEIZI;R, Pneuma , TWNT, 6, 395.
123. T. W. MANSON, O. C . , 8 6 ; W. GRUNDMANN, Matlhaus, Berln 197!, 329.

124. Juicio textual sobre la variante en B. M. MITZGKR , A textual commentary on tlie Greck NT, Biblc Soc, London 1975, 154-56. Un estudio de la relacin entre Reino y Espritu nos llevara a situarnos precisamente en el lugar de cruce entre cristologa, pncumatologa y eclesiologia.

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Sabemos ya que el Dios del reino es Padre que perdona, conforme al primer tema de este libro. Ahora descubrimos que perdn y reino estn ligados a la presencia del Espritu que vence a los poderes de lo malo. As aparecen contrapuestos los dos grandes principios: por un lado est el Espritu Santo que es perdn-amor de Dios que acta por medio de Jess, a travs de su llamada universal y su exorcismo; por otro lado surge (puede surgir) el gran pecado que consiste en rechazar la accin liberadora de Jess y confundirle con el Diablo. El texto resulta extraordinariamente significativo, sobre todo en la versin de Mt 12, 31-32 y Le 12, 10 que han precisado ms su contenido. El pecado cristolgico, es decir, contra el Hijo del Hombre, puede perdonarse. Este es el que pudiramos llamar pecado dogmtico o ruptura en torno a la visin del Cristo y a su alcance corno revelador divino. Por el contrario, el pecado pneumatolgico ya no tiene perdn porque va precisamente en contra del perdn y de la gracia. Se peca contra el Espritu all donde se entiende a Jess como emisario de Satn y se rechaza su accin liberadora. Se peca contra el Espritu all donde se deja que los hombres sufran, dominados por Satn, por la injusticia del sistema, interpretando as la salvacin como victoria de mi propio sistema o mi egosmo125. De esta forma podemos formular mejor el sentido de la crisis mesinica, es decir, la crisis del reino. Por una parte quedan los que rechazan el camino de Jess y, al hacerlo no slo combaten a Jess, un tipo de mesas o Hijo de Hombre, sino que rechamn la misma libertad del Espritu, negndose a asumir el camino de liberacin de los pobres, marginados y posesos; de esa forma, combatiendo contra el reino de Dios que est presente (es decir, contra su Espritu), corren el riesgo de destruirse a s mismo. Por otra parte estn los feles de Jess, aquellos que asumen su camino de liberacin mesinica, entendida como gesto de ayuda a los pequeos. Jess mismo les advierte, diciendo que sern perseguidos como indeseables. Pero aadi: Cuando os entreguen, no pensis de antemano lo que habis de contestar. Al contrario, decid aquello que (Dios) os inspire en aquel momento: porque no seris vosotros los que hablis sino el Espritu Santo (Mt 13, 11 par). El Espritu Santo, que era poder liberador que acta en los posesos y expulsados de sistema, por medio de Jess, viene a desvelarse ahora como el gran animador escatolgico. Ya no se limita a liberar a los
125. Adems de los comentarios ya citados en nota 4, cf C. COLPE, Der Spruch von der lstcrung des Gcistcs.cn Fcst. J. Jeremas, Gotlingcn 1970, 63-79; J. C. O. NEILL , Vic unforgivable sin, JSNT 19 (1983) 37-42; J. D. G. EXJNN , o. c, 94-100.

pequeos sino que, al mismo tiempo, alienta y sostiene a los que han dado la vida por el reino. En este aspecto, el Espritu es defensa de los perseguidos, all donde palabra y defensa de este mundo se terminan126. Frente al pecado escatolgico, que consiste en rechazar la liberacin de Jess, se desvela de esta forma la gracia escatologica: fuerza de Dios en la debilidad del hombre, salvacin del reino en el lugar de la condena de la historia. Aplicando las observaciones anteriores, pudiramos decir que este pasaje se presenta como promesa de exorcismo escatolgico: all donde domina lo diablico, all donde parece que este mundo se halla condenado, vendr a manifestarse la gracia del final, el Espritu de Dios que nos sostiene y lleva al reino. Y con esto podemos volver hacia atrs, retomando el texto clave (Mt 12, 28) y ofreciendo varias observaciones de carcter conclusivo. 1) En el fondo de todo se halla Dios, que viene a desvelarse por medio de Jess y no en la ley del judaismo o en las fuerzas armnicas del mundo, como pudieran suponer los magos exorcistas. En este aspecto, Mt 12, 28 se mantiene en la lnea del AT. Dios que haba libelado a ios esclavos hebreos de Egipto sigue ahora liberando a ios posesos: llama a los perdidos de la tierra y fundamenta, por medio de Jess, el reino. 2) A la luz de lo anterior descubrimos el sentido del Espritu de Dios, su fuerza creadora y salvadora. El Espritu que haba guiado a los guerreros y profetas de Israel, el Espritu anhelado en el final del tiempo, como cumbre y sentido de la historia, se desvela de manera total en la persona y praxis de Jess, el Cristo. En esta perspectiva descubrimos el sentido del obrar divino: Dios no se desvela plenamente en el surgir de la materia, en la unidad del cosmos ni tampoco en la ley israelita; slo por Jess se manifiesta hasta el final de su vida y su sentido. Ahora sabemos que el Espritu es poder de libertad escatologica que acta all donde Jess (y los cristianos, todos los hombres de la tierra) ofrecen vida y esperanza a los que estaban expulsados del sistema. 3) Desde aqu puede hablarse del reino de Dios que aparece en la accin de Jess sobre el mundo. Reino es la expresin definitiva del poder de Dios. Externamente dominan las fuerzas de los hombres, los poderes de la tierra, la violencia; domina lo satnico, la inmensa locura de la historia; triunfa, finalmente, el gran abismo de la muerte. Pues
126. K. BARRET, O. C, 212-216. E. SCHWEIZER, Pneuma, TWNT, 6, 400-401, sita Me 13, 11 par en el centro del mensaje-vida de Jess.

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bien, sobre este mundo externamente esclavizado por lo malo, Jess viene a instaurar la gracia de Dios y su reinado. Por eso cura a los posesos, acoge a los perdidos y, con ellos, camina hacia la nueva libertad de Dios, a la vida que se acerca. 4) Slo en esta perspectiva puede hablarse del Diablo y los endemoniados. Diablo es el poder de lo perverso, interpretado como fundamento de locura y destruccin para los hombres. Por eso, sus endemoniados son aquellos que se encuentran dominados por la fuerza de un sistema (psicolgico, social o personal) que les impide realizarse. Son aquellos que no tienen ojos para ver y comprender el mundo: aquellos que no tienen voz para expresarse, defendiendo sus derechos y asumiendo su camino, libremente, en la existencia, como sabe Mt 12, 22 en el comienzo del pasaje que hemos comentado. Lgicamente, la accin del Espritu de Dios, tal como se viene a revelar en Jesucristo, nos introduce en el mismo centro de opresin del mundo. Sabemos, con la iglesia posterior, que el Espritu es divino (es amor mutuo) y sabemos que acta en la experiencia individual de los creyentes. Pero, a la luz de nuestro texto, lo encontramos ya como poder de libertad y vida nueva en el lugar de la opresin donde dominan, por ahora los demonios. 5) Todo esto es posible por Jess, que acta como delegado de Dios, realizando su obra sobre el mundo. As anuncia y empieza a realizar el reino, en el gesto de su entrega por los otros, en el mismo camino de su muerte. Por eso viene a revelar sobre la tierra el misterio del Espritu: el amor y libertad de Dios que se derrama, acta en medio de los hombres. Y as hemos llegado al final de nuestra pequea investigacin. Para estudiar el mensaje de 2 Cor 3, 17, precisando el sentido del Espritu como libertad definitiva, tendremos que situarnos en una perspectiva pascual, como indicar el trabajo que sigue.

ffl. LA LIBERTAD DEL ESPRITU SANTO (VIVIR EN TRANSPARENCIA, 2 Cor 3)

1. PRINCIPIOS. D E ISRAEL AL CRISTIANISMO

El hombre es un viviente que busca libertad, aunque no puede conseguirla por su esfuerzo. As lo ha visto Pablo y lo describe en 2 Cor 3, donde ha trazado un cuadro impresionante de la esclavitud (ceguera) de los hombres que se engaan y dominan mutuamente por motivos religiosos (israelitas o judeocristianos), de manera que slo pueden alcanzar su libertad y transparencia en Cristo. Sobre ese fondo de ceguera, dominado por el miedo de la muerte, Pablo presenta un programa de vida en libertad que se consigue descubriendo a Dios en Jesucristo y contemplando sin temor el rostro de la muerte. La misma muerte que era miedo, motor de esclavitud, principio de ceguera, se convierte en fundamento y amor y transparencia porque Cristo ha descorrido el velo (cf 2 Cor 3, 14) y porque el Seor es el Espritu y all donde est el Espritu del Seor est la libertad (2 Cor 3, 17). Estas palabras nos sitan en la misma raz del evangelio. Pablo sabe que Israel fue pueblo de Dios, bien sostenido por la alianza y por las leyes que Dios mismo le ofreca. Pero vistas desde Cristo aquellas leyes acabaron siendo fuente de separacin nacionalista y legalismo: los judos y sus sucesores judeocristianos, que intentaban controlar la iglesia de Corinto, pretendieron entender y asegurar la vida desde el fondo de unas leyes que Dios mismo haba establecido. En contra de ellos ha polemizado Pablo en 2 Cor 3, por defender aquello que en otro lugar ha presentado como la verdad del evangelio (cf Gal 2, 5.14). Este esfuerzo de Pablo nos lleva al principio de la historia israelita, como l mismo ha destacado al presentar su diacona sobre el fondo

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de Moiss y de las tablas de la ley del judaismo (cf 2 Cor 3, 3.13). Sabemos que Dios viene a desvelarse en Israel en dos niveles. Por un lado es Dios de un grupo que recibe caracteres nacionales bien determinados. Dios mismo garantiza con su alianza la solidaridad nacional de los judos: por eso, las mismas leyes nacionales aparecen como leyes religiosas, inspiradas por Dios en el principio, escritas en la piedra que es seal de lo inmutabte (cf 2 Cor 3, 3). Pero, al mismo tiempo, ese Dios quiere libertad y viene a presentarse como animador de la vida y madurez de los judos, en el mismo camino de su historia127. Toda la existencia de Israel puede condensarse en esos rasgos. Sabemos que su Dios aparece vinculado a las leyes del grupo, que tienden a absolutizarse, formando como un todo sacral, casi legalista, por encima de los individuos. Esas leyes son la base del entramado social que garantiza la existencia de Israel como grupo autnomo, consciente de s, muy religioso, dentro del concierto de los otros pueblos de la tierra, que aparecen como separados de Dios, siendo paganos. De esa forma puede hablarse de un doble formalismo: hay formalismo sacral si la existencia religiosa est centrada en la observancia de ritos y mandatos; hay formalismo social si el mismo pueblo se distingue por sus leyes de otros pueblos de la tierra. Ciertamente, en un determinado aspecto los judos del tiempo de Jess podan parecemos formalistas, porque daban importancia a los mandatos religiosos y sociales, que se hallaban unidos entre s y aparecan como clave para comprender la realidad nacional israelita. Sin embargo, en otro plano, aquellos judos no se pueden tomar como formalistas en el plano ms cerrado y obsesivo de ese trmino. Por todo lo que ya sabemos, los judos de aquel tiempo no fueron ms legalistas que otros pueblos. Ciertamente, algunos de ellos daban la impresin de preocuparse ms por la limpieza de las manos que por el amor hacia los padres (cf Mt 15); otros se han centrado en la minucia de los diezmos ms pequeos (del comino y de la menta), olvidando la importancia de los grandes principios religiosos, como son misericordia, fidelidad, justicia (cf Mt 23, 23). Pero no podemos olvidar que esas palabras pertenecen a un contexto de polmica que agranda los defectos de los adversarios. Adems, esos adversarios legalistas y ocupados de las formas, en Mt 15 y 23, no son judos en s; son fieles

de la propia iglesia judeocristiana, lo cual cambia los principios del problema 128 . Queremos centrar bien estos rasgos, pues son importantes para todo lo que sigue. Mostraremos que el principio de la vida de Israel no est en la ley sino en la alianza. Luego indicaremos el sentido nacional de su experiencia religiosa. Sobre ese fondo entenderemos mejor la novedad cristiana. 1) El Dios israelita se desvela ante todo como gracia: ha comenzado eligiendo a los patriarcas y ofreciendo a los hebreos el don originario de la alianza. Por eso, estrictamente hablando, la ley es posterior: es la respuesta a la palabra y presencia salvadora de Dios entre los hombres 129 . 2) La gracia de Dios suscita una ley como respuesta. Dios no acta en el vaco, simplemente desde arriba. Acta y habla para suscitar una respuesta de escucha y de obediencia. Por eso ha revelado una ley, que es consecuencia de su amor y de su alianza. Obedeciendo a esa ley los hombres se mantienen en mbito de gracia. 3) Finalmente, la respuesta israelita se explcita en una especie de vivencia nacional: judos son aquellos que, situndose en plano de alianza y respondiendo a las promesas de Dios (cf Rom 9, 4), se configuran de manera consiguiente como pueblo. En esta configuracin est su identidad y su grandeza: los judos traducen el pacto en una especie de ley social, interpretan la presencia de Dios como camino de vida para el pueblo. Slo en este aspecto corren el riesgo de caer en un legalismo especial, nacionalista130. Conforme a lo que yo puedo advertir, el judaismo del tiempo de Jess no ha sido ms legalista que otras formas posteriores de cristianismo o islamismo. Pero ha sido ms nacionalista en sentido restringido: ha identificado la presencia

127. Sobre ley y alianza cf J. L'HOUR , La inrale (Je l'alliancc, CRB 5, Pars 1966; M. NOTI. Die Gcsetze irn Pcntatcuch, en Gesammclte Sludicn zum AT.TB 6, Mnchcn 1960, 8-141.

128. Un primer acercamiento al tema en W. D. DAVIES , 77e Sctting ofthe Sermn on ic Mount, Cambridge UP 1966; G. STRECKER, Dcr Weg der Gcrechtigkcit. Untersuchungen zur Thcologie des Matlhaus, FRLANT 82, Gotngcn 1971; J. P. MEIER, Law and History in Malthcw's Gospel, AnBib 71, Roma 1976. 129. Replantcamiento crtico del tema, con amplia bibliografa y resumen de la interpretacin exegtica en E.P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism, SCM, LOndon 1981. 130. As lo muestran algunos de los autores judos ms significativos de los ltimos tiempos; nota distintiva de Israel no es el legalismo sino el modo nacional de interpretar y realizar la alianza, como ley del pueblo. En esa lnea van unidos autores, por otra parte tan diversos, como F. ROSENZWEIG, La stella dclla redenzione, Marietti, Csale Mon. 1985; J. KLAUSNER, Jess de Nazarcl, Paidos, Buenos Aires 1971; A. NEHER, La esencia del judaismo, Sigeme, Salamanca 1975; B. H. LEVY, El testamento de Dios, El Cid, Buenos Aires 1979.

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de Dios con su propia estructura socio-religiosa, interpretada como realidad definitiva sobre el mundo. En esta lnea ha de entenderse a ruptura de Jess. Significativamente, Jess no ha criticado al judaismo como legalista; por eso no ha querido purificar sus instituciones sacrales ni reformar sus abusos religiosos. Llegando hasta el final del camino israelita, asumiendo la promesa de sus grandes profetas, Jess ha proclamado el cumplimiento de los tiempos de la espera, anunciando as la llegada del reino. Esa actitud de cumplimiento escatolgico reviste varios elementos que ahora condensamos como sigue: 1) Hay una proclamacin teolgica. Jess anuncia la revelacin definitiva de Dios, como realidad fundante y principio de existencia para los hombres. Ciertamente, el Dios que viene es el mismo Dios de patriarcas y profetas, situndose por tanto en continuidad con la historia israelita; pero ahora Dios desborda aquella historia, de manera que todas las antiguas leyes de su pueblo quedan transcendidas, superadas. Cmo? Jess no lo precisa, no quiere establecer las bases sociales de su nuevo pueblo, pero afirma que el antiguo ha terminado, porque llega el reino. 2) Hay una ruptura creadora que se expresa en la llamada a los cojos, mancos, ciegos, marginados, pecadores de la tierra. El judaismo oficial haba estructurado un pueblo para Dios, partiendo de las bases de la alianza, en perspectiva de honradez social, por medio de la ley. Pues bien, sin criticar directamente esa honradez, Jess avanza hasta el margen de la ley, all donde se hallaban los expulsados de la buena sociedad, los rechazados del sistema: locos, enfermos, pecadores. Precisamente all adquiere sentido su llamada: en el subsuelo de este mundo, ms all de las fronteras de su antigua ley, Dios viene a suscitar el reino. 3) En tercer lugar el mensaje de Jess implica una ruptura de condena o de rechazo contra el judaismo oficial. Habra que matizar muy bien esta palabra de rechazo. Pienso que Jess no se ha parado a criticar a cada uno de los grupos de Israel por separado, como a veces afirmamos: no se opone de un modo a los celotas, de otro a los esenios, ms tarde a los fariseos y despus a los saduceos. Lo que hace es, a mi juicio, mucho ms profundo: anuncia el fin de todos los caminos de los hombres; dice que el mismo esquema de la ley israelita ha terminado. Por eso sube al templo y, en gesto de total seguridad, anuncia que ese templo acaba (no tiene sentido, ser destruido). Qu hay entonces? El mensaje del reino, el Dios que viene.

4) En cuarto y ltimo lugar, queda Jess, como anuncio de reino. Queda Jess con aquellos que le han seguido, especialmente con doce discpulos que son signo del nuevo Israel, esto es, del cumplimiento escatolgico del hombre. Pienso que todos los intentos de interpretacin moralizante del cristianismo estn condenados al fracaso. Jess no ha criticado al legalismo de Israel para establecer una religin menos legalista, ms espiritual o ms sincera. Ha superado la misma realidad de Israel como pueblo fundado en el pacto de Dios y separado, por su ley, de los restantes pueblos de la tierra. Por eso, avanzando desde Israel (en lnea proftica) para llegar hasta su margen (con enfermos-pecadores) y acogiendo con l a un grupo de discpulos, como signo de la nueva plenitud humana, Jess anuncia el reino y, por anunciarlo, muere en Jerusaln como un maldito' 31 . Sobre el fondo de estos cuatro elementos viene a interpretarse la experiencia pascual, que ahora no podemos precisar: el mismo Jess crucificado, al que Israel rechaza por maldito, viene a presentarse ante los suyos como principio y compendio de la nueva salvacin de Dios para los hombres. De una manera ms o menos rpida y clara, los seguidores de Jess van descubriendo que el futuro de su reino (humanidad escatolgica) empieza a desvelarse y realizarse sobre el mundo como iglesia (reunin de creyentes). Estos son, a mi juicio, los problemas principales que esa nueva iglesia o comunin de seguidores de Jess tuvo que enfrentar y resolver desde el principio: a) El primero es el problema de la continuidad respecto a lo anterior. Sin duda, Jess fue un hombre explcito en sus gestos de servicio a los necesitados; fue explcita su actitud de libertad respecto a todo el camino israelita, su confianza en Dios a quien tomaba como Padre, su cercana humana, su entrega por el reino... Pero, habiendo proclamado el reino y convocado a un grupo de seguidores para reflejarlo y anunciarlo, Jess no se ocup de establecer las bases de una comunidad religiosa separada, ofreciendo algo que fuera remotamente comparable a un derecho cannico. Por eso, tras la pascua, sus discpulos se hallaron ante una situacin distinta, sin respuestas prefijadas. b) Segundo problema es la espera escatolgica. Todo nos permite suponer que, con la muerte de Jess, tras la primera experiencia de la pascua, sus discpulos se juntan porque aguardan ya el final del mundo. No lleg el reino en vida de Jess porque, para culminar la experiencia pascual, premiando a sus discpulos y transformando a partir
131. He desarrollado estos aspectos en Jess de Nazarct. sas, Sigeme, Salamanca 1988. Vida y pascua del Me-

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de ellos el conjunto de la humanidad. Pues bien, en un momento determinado esa espera escatolgica, sin acabar y sin negarse, se transforma por dentro en apertura misionera, a travs de eso que pudiramos llamar la experiencia del Espritu Santo: antes de su venida triunfal para establecer el reino Jess ofrece a los hombres un tiempo de transformacin y conversin, el tiempo de la iglesia. c) Este tiempo eclesial est ligado a Israel, de tal forma que los primeros cristianos se sienten normalmente como grupo de transformacin y conversin dentro de la gran estructura socio-religiosa del pueblo israelita. Esta identificacin fontal del primer grupo de cristianos que, siguen confiando en Jess y predican en su nombre la conversin, no es resultado de ningn tipo de opcin particular o de teora cristolgica. Es simplemente un dato sociolgico y religioso. Los primeros cristianos no han de optar por ser judos: lo son sin ms y, desde dentro de su mismo judaismo, se colocan en una situacin escatolgica muy especial que ellos tendrn que ir definiendo en su misin y su existencia de creyentes del mesas crucificado. Tengo el convencimiento de que esta identificacin juda de los cristianos no fue al principio su problema principal: ellos vivan con suficiente libertad el camino de Jess y no se planteaban la exigencia de ruptura respecto al judaismo; la ruptura vendra despus cuando Jess llegara como triunfador, culminando as el camino israelita. Pues bien, en un momento determinado, algunos seguidores de Jess radicalizaron histricamente su crtica antijuda, ofreciendo el evangelio del reino a los paganos. d) Y con esto entramos en el cuarto problema: la misin a los gentiles. Esta misin traduce en forma histrica la esperanza escatolgica de los primeros seguidores de Jess: puede surgir y surge desde ahora una comunidad escatolgica de fieles que se desligan del suelo fundante del judaismo y traducen el camino de Jess de iglesia cristiana (cf Hech 11, 26). Esto plantea, a mi juicio, dos grandes exigencias que se encuentran en el fondo del libro de los Hechos y de toda la historia cristiana primitiva. 1) Por un lado, los pagano-cristianos deben radicalizar su vinculacin a Cristo como principio fundante de su nueva experiencia humana y religiosa: desde el momento en que les falta la ley israelita, que actuaba como base sustentante de religiosidad, han de fundar en Cristo todos los principios religiosos de su vida, explicitando as lo que ser la novedad del evangelio. 2) Por otra parte, los judeo-cristianos, que vivan acrticamente su ley israelita, tienen que enfrentarse ahora crtica-

mente con ella, para explicitar la novedad de su encuentro con Jess132. Precisamente aqu, en el cruce de estas lneas, queremos situarnos, para estudiar el mensaje de san Pablo. Tomaremos como base la misin a los gentiles, con el surgimiento de la iglesia de Corinto. De una forma ejemplar, Pablo se ha visto obligado a dar forma cristiana a sus nuevos convertidos de Corinto, ofrecindoles las bases de una existencia liberada, a partir del evangelio (cf 1 Cor 1). Pero en esa comunidad han venido a desplegarse fuerzas y principios diferentes. Quiz la misma semilla de libertad cristiana ha suscitado grmenes de esplritualismo descarnado, cercanos a lo que luego ser la gnosis. Posiblemente han llegado misioneros de Jerusaln que intentan imponer dentro de esa iglesia de Corinto algunos principios de la vieja ley israelita. Por otra parte, los mismos cristianos de Corinto parecen divididos133. En esa situacin, Pablo les escribe una defensa de su ministerio, que est bsicamente contenida en 2 Cor 2, 14-7,4. De esa defensa trataremos en las pginas que siguen, precisando brevemente los principios de la nueva libertad cristiana y superando el riesgo de la ley nacional del judaismo134.

2.

LA MISIN PAULINA. C A R T A S DE RECOMENDACIN

Hemos situado a Pablo dentro de la misin cristiana dirigida a los gentiles. Un grupo de creyentes llamados helenistas (Hech 6-8) vieron que Jess, mesas de la cruz, deba presentarse desde ahora como fun132. Sobre el comienzo de la iglesia, con su unidad y divisiones, como fondo en el cual se sita la misin paulina cf M. HENGEL, Bctwccn Jess and Paul, SCM, London 1983; G. BORNKAMM , El NTyla listona del cristianismo primitivo. Sigeme, Salamanca 1975. 133. Sigue siendo clsico para estudiar el transfondo de 2 Cor 3, D. GEORGI, Die Cegner des Paulus im 2. Kor. Studicn zur rcligisen Propaganda in der Spatantike, WMANT 11, 1964. Cf. tambin W. SMITIIALS, Die Gnosis im Korinth. Eine untersuchung z den Korintherbriefen, FRLANT 66, Gttingen 1969. Por la exposicin que sigue podr advertirse que, a nuestro juicio, los principales adversarios de Pablo en Corinto no son gslicos sino judeocrisanos, vinculados de un modo especial a la iglesia establecida (oficial) de Jerusaln que interpreta el evangelio en linea de seguridad legalista. Ver estudio de C. K. BARRET, Paul's opponenls in 2 Cor, NTS 17 (1970/1971) 233-254. 134. Tendremos en cuenta los comentarios clsicos a 2 Cor: E. B. ALLO, Seconde Ep. aux Corinthiens, EB, Paris 1956; R. BULTMANN, Der zweite Briean die Korinthcr, KEK, Gttingen 1976; J. HERING, La seconde Ep. de S. Paul aux Corintlcns, CNT 8, Neuchtcl 1958; V. P. FURNISH, // Corinthiaa, AnchorB 32a, New York 1984; A. PLUMMER, Sccond Ep. to ie Corndiians, ICC, Edinburgh 1978; K. PRMM, Diakona Pneumatos I-II, Hcrder, Roma 1967.

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damento de una nueva comunidad escatolgica. Las antiguas estructuras de Israel se han superado; se supera el pacto nacional y en su lugar viene a situarse la revelacin escatolgica de Dios en Jesucristo. Esto significa que ha venido a surgir un nuevo pueblo, un hombre nuevo que desborda el nivel de la estructura pactual del judaismo, actualizada en sus leyes nacionales. Pablo asume y despliega esta visin cristiana en frmulas de fuerza sorprendente: Gracias a Dios, que nos asocia a su (la) marcha triunfal, en el Cristo, y que difunde en todo el mundo el buen olor de su conocimiento por medio de nosotros (2 Cor 2, 14). Esta es la victoria de Dios, que se manifiesta triunfalmente por Cristo: es victoria que se expande como buen olor, fragancia que llega a travs de la misin cristiana a todo el mundo. Antes, el mundo pareca dominado por Satn y el hombre se encontraba derrotado: un olor de podredumbre se extenda por los campos de la historia. Pues bien, en gesto de apertura desbordante, Pablo se descubre como apstol, enviado de la salvacin de Dios para los pueblos. Por eso se detiene e interroga: y para eso quin ser capaz? (2 Cor 2, 16). Esta es la pregunta decisiva. Qu capacidad tenemos para la misin de Dios en Cristo? cmo se puede edificar la comunin de los cristianos?135 La primera respuesta anuncia y presenta todas las restantes: No vamos traficando el mensaje de Dios, como hace la mayora, sino que hablamos con sinceridad, como actuando desde Dios, delante de Dios, en Cristo Jess (2 Cor 2, 17). Hay una mayora que son traficantes de Dios (kapleuontes) en el sentido radical de esa palabra. Traficante no significa aqu mezquino, ni egosta en clave personal, ni avaro de dinero. Traficante es el que entiende el mensaje de Dios como una especie de negocio, en el plano israelita de la alianza: Dios escoge al pueblo, ofrecindole el valor de su presencia, marcndole sus leyes; por eso, los mensajeros de Dios se sienten respaldados por la autoridad de su mensaje, como personas que estn seguras de su mercanca, de tal forma que pueden cumplir y cumplen un papel dentro de la sociedad establecida136. Da la impresin de que Pablo interpreta aqu la historia vieja de los hombres como un gran negocio, donde todo se compra y vende, en
135. Presentacin del tema, con amplia bibliografa y discusin posterior en M. CARRKZ, lkanotcs: 2 Cor 2, 4-17, en L. DE LORINZI (ed), Paolo, ministro del Nuovo Testamento (2 Cor 2, 14-4, 6), Serie Mon. Benedictina, Roma 1987, 79-104; bibliografa en 94-95. 136. C. SPICQ, Kapcc, en Notes de lexicographie no-tcstamentaire, OBO 22,1, Fribourg-Gttingen 1978, 403-406; V. P. FURNIS, O. C, 178.

forma de mercanca. Pues bien, como producto de mercado, que ocupa su lugar en esa compra-venta de este mundo, se coloca el hecho religioso, tal como lo entienden los muchos (hoi polloi de 2 Cor 2, 17) que actan en la lnea de los predicadores establecidos, que parecen venir de Jesusaln 137 . Ciertamente, ellos hablan de Jess, anuncian su figura, extienden de algn modo su mensaje. Pero, en el fondo, al pactar con los poderes de este mundo y especialmente con el dinero (cobran por predicar; cf 1 Cor 9, 3; 10, 18), han convertido el evangelio en una forma de vivir, en un comercio. Este es, a mi juicio, el fundamento de eso que podramos llamar culto a a forma. La forma primordial, la apariencia bsica del mundo es el dinero. Los adversarios de Pablo, que parecen ligados a la comunidad de Jerusaln, siguen vinculados de ese modo al judaismo: interpretan el evangelio como expresin de una estructura econmica, un modo de asegurar la vida en este mundo. Pablo, utilizando una palabra que era entonces despectiva, les llama comerciantes de a palabra de Dios: se aprovechan de ella para vivir, convirtindola en principio de glorificacin personal, en fundamento de seguridad. Significativamente, su ventaja de dinero va asociada al influjo social. Por eso sigue: Comenzaremos a recomendarnos de nuevo? O ser que necesitamos, como algunos, cartas de recomendacin, dirigidas a vosotros o de parte de vosotros? iNucstra carta sois vosotros! (2 Cor, 1-2). Probablemente, los mismos que actan como comerciantes, convirtiendo el evangelio en un negocio, vienen bien provistos de cartas de recomendacin. De esa manera avalan su funcin y se presentan llenos de prestigio, como miembros de a buena sociedadeclesial. No les basta lo que hacen, no les basta su persona. Tienen que encontrarse respaldados: con un documento que acredite su valor, conforme a los principios y a las formas de la buena sociedad del mundo13*. Ciertamente, las cartas de recomendacin pueden ser valiosas, en un determinado sentido, como seal de comunin y garanta de fraternidad eclesial. En ese aspecto, el mismo Pablo las emplea con frecuencia 139 . La misma iglesia posterior funciona en gran medida em137. M. CAKRIZ, O. C . , 9 1 ; J. MAC DNALO, Paul and thc Prcaching Ministry, JSNT 17 (1983) 35-50. 138. J. MURI'HY-O'CONNOK, A Ministry Ixyond thc Lctler, en L. D i; LORKNZI , o. c, 107-157, csp. 108-111. Transondo cultural del tena en C. H. KIM, Form and Function oflhc familiar greck Lcttcr of Rccomcndalion, SBLDS 4, Missoula Mo. 1972. 139. En esta perspectiva pueden reintegrarse las referencias personales tan frecuentes en las cartas de Pablo a sus comunidades, especialmente en Rm 16. Sin embargo, esas referencias no constituyen una recomendacin estrictamente dicha, en el sentido en que aqu supone Pablo.

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pleando esas cartas, interpretadas como documentacin acreditativa que garantiza el valor o funcin de una persona. Pero al llegar a su raz, una iglesia que acta a base de cartas de recomendacin pierde su sentido, convirtindose en campo de influencia donde cada uno se mantiene y eleva conforme al prestigio y poder de aquellos que le avalan. Las cartas de recomendacin son propias de comerciantes, como supone el mismo argumento de Pablo (uniendo 2 Cor 2, 7 y 3, 1). Insensiblemente, el evangelio se convierte en negocio, de manera que sus misioneros triunfan slo cuando pueden contar con el apoyo de grupos influyentes que les apoyan y recomiendan. Pablo ha visto el peligro de ese camino de influjos sociales. Por eso ha respondido renunciando a toda recomendacin externa: Nuestra carta sois vosotros, escrita en nuestros corazones, carta conocida y leda por todos los hombres. Estis mostrando que sois carta de Cristo, escrita a travs de nuestro servicio apostlico... (2 Cor 3, 2-3). De esta forma, Pablo ha renunciado a su defensa. No necesita recomendaciones. Le basta con su obra. Por eso se pone en manos de aquellos a quienes ha ofrecido el evangelio y les dice: vosotros sois mi obra y mi defensa! El texto, que hemos querido traducir al pie de la letra, resulta extraordinariamente denso y puede interpretarse de varias formas. Por un lado, Pablo sabe que ha escrito una carta de Cristo y por eso no puede envanecerse de ella: no ha trabajado para s sino para el mesas, es decir, para la liberacin definitiva de los hombres. Por otra parte, su carta son los corintios, es decir, la misma vida de la comunidad que ha fundado con su esfuerzo: por eso, l no puede tomar esa vida y llevarla en su cartera, como documento de recomendacin. Tiene que dejar que esos corintios, con su conducta cristiana, ofrezcan testimonio de su labor misionera abierta a todo el mundo. Ese ltimo rasgo nos sita en un espacio de universalidad que resulta importante en las reflexiones siguientes: Pablo no encierra su labor en un documento privado, que slo pueda ser ledo por un grupo de iniciados o notables; ha actuado abiertamente y su carta o recomendacin es la vida de aquellos a quienes ha ofrecido su mensaje. Finalmente, en texto que la tradicin manuscrita ha transmitido de manera vacilante, Pablo aade que esa carta se halla escrita en nuestros corazones*0. Sin
140. J. MURPHY-O'CONNOR, o. c, 122-124 supone que la lectura original tiene que ser hyrnn y no hemn: la carta estara escrita slo en los corazones de los corintios. Como muestra la discusin posterior, o. c., 132 ss, esa opcin textual no resulta evidente. Nosotros preferimos tomar el texto como est, en su posible incoherencia temtica, resaltando que los corintios son carta de Cristo abierta a todos, pero escrita tambin en

duda alguna, la carta son los mismos fieles de Corinto, como nueva comunidad mesinica, abierta de manera enriquecedora hacia todos los hombres. Pero, de una forma especial, esa carta, es decir, la vida de los corintios, va escrita en el mismo corazn de Pablo y sus colaboradores. Esto significa que Pablo no ha escrito su palabra para dejarla fuera, en un papel externo: la escribe para llevarla consigo, como elemento muy profundo de su vida141. Estas palabras nos conducen al comienzo de la iglesia, all donde Pablo ha iniciado su misin hacia las gentes. Algunos grupos de cristianos, probablemente ligados a la comunidad de Jerusaln, siguen interpretando la iglesia en trminos de sociedad establecida y por eso se mantienen fieles a las dos normas fundantes de todo grupo social de este mundo: la reciprocidad (o comercio) y la recomendacin mutua como garanta de seguridad. Pues bien, en contra de eso, Pablo ha querido fundar su comunidad en el don gratuito de Dios que ha ofrecido gratuitamente a los corintios, rompiendo de ese modo todos los principios y formas de la sociedad establecida. Pablo no compra-vende nada. Ha recibido el don de Dios y lo ofrece gratuitamente. Por eso no busca ms recomendacin que la de Dios, cuya labor realiza, extendiendo por el mundo el buen olor de Cristo (cf 2 Cor 2, 15). No busca otra ventaja que la misma vida de os corintios, abierta de manera gratuita hacia los hombres, como una carta de Dios que l lleva escrita en su mismo corazn. Pero una vez aqu, el argumento de Pablo cobra hondura nueva, llevndonos al mismo centro de la nueva alianza del Espritu.

3.

LA

LETRA MATA (2 Cor

3,

6).

La propia marcha de la argumentacin desencadena en Pablo un conjunto de representaciones que resultan muy significativas para el conocimiento de su ministerio y teologa. Hasta ahora, Pablo se mova en un nivel de disputa intracristiana: al oponerse a los muchos que comercian con el evangelio y a los bastantes (algunos) que se imponen a base de cartas de recomendacin (2 Cor 2, 17; 3, 1) se est oponiendo a la manera de predicar-evangelizar de otros apstoles que se dicen
el mismo corazn de Pablo. As la mayora de los comentarios y tambin B. M. MHTZ GIS, A Textual CommcnUiry to thc Grcck NT, UBS, London 1975, 577. 141. H. BAUM, Mit zum Schwachscin - in Christi Kra'l. Tlicologisclic Grundclcmente cincr nssioiiarischcti SpiritualiUit aiiland von 2 Kor, Stavlcr V., St. Agustn 1977, 113-118.

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cristianos y probablemente estn en relacin con la iglesia de Jerusaln142. Pero de pronto la perspectiva se profundiza: el mismo tema de las cartas de recomendacin sita a los adversarios de Pablo en el nivel de la ley-letra juda. Posiblemente son ellos los que han apelado a la ley del Sina, la ley escrita. Pablo asume el tema y lo sita en su nueva perspectiva: Estis mostrando que sois carta de Cristo..., escrita no con tinta sino con el Espritu del Dios vivo, no en tablas de piedra sino en tablas de corazones de carne (2 Cor 3, 3). Los adversarios de Pablo, que quieren apoyar su autoridad en cartas de recomendacin externa, se sitan en el nivel de una ley que puede objetivarse en piedra. Apelan de esa forma a un poder que se petrifica y se vuelve independiente de la vida, como realidad que planea por encima de los hombres. De ese modo caen hasta el escaln ms abajo de la ley que ha sido criticado y superado ya en el mismo Antiguo Testamento. Resulta evidente que Pablo est asumiendo aqu una palabra bien conocida de la tradicin proftica: meter mi ley en su pecho, la escribir en su corazn (Jer 31, 33); arrancar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne (Ez 36, 26). Sin duda alguna, los mismos adversarios de Pablo estaran de acuerdo en el valor de esa palabra proftica, bien sabida en aquel tiempo143. El problema empezara a la hora de aplicarla. Pues bien, Pablo ha pensado que esa palabra proftica ya empieza a cumplirse en la vida de los fieles de Corinto. Ellos mismos son la nueva escritura de Dios, su palabra grabada en forma de corazn, de vida humana. Los adversarios de Pablo, que buscan todava el prestigio social y se apoyan en recomendaciones exteriores, siguen en el plano de la ley escrita en piedra: buscan la imposicin por encima de los hombres. De esa forma, la misma ley se petrifica, como realidad que puede estructurarse desde fuera y por encima, a modo de sistema de valor externo que se emplea para mandar sobre los hombres. En este momento, Pablo no ha objetivado temticamente la ley, como har en Gal y Rom, pero es claro que ya la contrapone a la vida nueva y verdadera de los hombres. Ley es la carta de Dios escrita en
142. C'J. MURPHY-O'CONNOR , o. c, 120-122.

piedras, es decir, los mandamientos que recibe Moiss en el Sina (cf Ex 24, 12): ella marca un camino, pero deja al hombre en su lugar antiguo, en manos de sus propias fuerzas, en un mundo sometido al negocio y bsqueda de recomendaciones. Sobre la ley, est la vida, la presencia creadora de Dios que escribe en el mismo corazn de los corintios, a travs de Jesucristo. En esta perspectiva se sita Pablo cuando aade, al presentar su ministerio: Nuestra capacidad viene de Dios, que nos ha capacitado para ser ministros de la nueva alianza, no de la letra sino del Espritu, porque la letra mata, el Espritu en cambio vivifica (2 Cor 3, 5-6). Sobre el valor de esa nueva alianza del Espritu hablaremos todava. Aqu mostramos el sentido de la alianza de a letra. Estrictamente hablando, no sabemos bien su alcance, a) Por un lado, puede aludir al Antiguo Testamento israelita que sera letra y ley, como contrapuesta a la libertad y Espritu que es propia de Jess, b) Pero quiz con ambos nombres se alude al cristianismo: hay una nueva alianza cristiana que algunos (judeocristianos) interpretan como nueva alianza de la letra y otros (Pablo) interpretan como nueva alianza del Espritu. En realidad, se trata de fijar y precisar los adversarios que Pablo quiere criticar con su nueva perspectiva. En la primera lnea, Pablo estara polemizando con el AT en cuanto tal, para superar la letra del judaismo. En la segunda lnea, al reinterpretar el AT desde la libertad cristiana, Pablo se opondra a otros cristianos que, a pesar de hallarse en la nueva alianza, continan vinculados todava a un mundo de letra, de negocios y recomendaciones que les encierra de nuevo en el Antiguo Testamento. Personalmente me inclino por esta segunda perspectiva, aunque aqu no puedo desarrollarla144. Esta distincin resulta muy importante. A veces pensamos que Pablo ha polemizado en contra del Antiguo Testamento: ellos, los judos, son los legalistas, atados a las piedras de una ley esclavizante; nosotros, los cristianos vivimos, sin embargo, en mbito de Espritu. Pues bien, Pablo nos hace ser ms cautos a la hora de formular esas condenas. A su juicio, las tablas de una ley, escrita en piedra, siguen influyendo tambin en la actitud de aquellos cristianos (judeocristianos?) que estn apegados a la letra, en clave de comercio evanglico y de cartas de recomendacin. En ese plano, el legalismo no es una enfermedad juda sino un riesgo cristiano, vinculado a la manera de entender y actualizar el Antiguo Testamento. Ese riesgo pa-

143. El tema ha sido estudiado en toda extensin por A. JAUBERT , La notion d'Alliarice dans le Judaismo auz aborda de I'ere ehrtienne, PS 6, Pars 1963, que destaca el carcter espiritual de esa nueva alianza. Transfundo judio del tema en I. DA SOUZA , Tlie New Covcnant in Ihc Sccond Lct. o te Corinthieris, PUG, Roma 1978. E. P. SANDERS, O. C, ha resaltado el carcter pactual (convenantal pattern, convcnantal nomism) de todo el judaismo del tiempo de Jess.

144. Me sito en la linca de J. MURPHY-O'CONNOR, o. c.,116-117.

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rece muy actual en nuestro tiempo, como fue actual (casi oficial) en tiempos de san Pablo. Por eso describimos sus rasgos brevemente145. La letra mata porque sita al hombre en el plano de sus capacidades humanas, como supone 2 Cor 3, 5. Letra es lo que nosotros debemos hacer, aquello que podemos realizar por nuestro esfuerzo; por eso pertenece al plano del comercio y las recomendaciones. Pues bien, en ese plano, el hombre queda sometido a los poderes de la muerte, es decir, a los poderes de aquello que termina, como Pablo indicar despus con toda fuerza (cf 2 Cor 3, 7.11). Por eso, el texto afirma que la letra mata, en frase lapidaria que toda la tradicin posterior ha confirmado y comentado. Ella no mata directamente, pero lleva al hombre al plano de la muerte, all donde la vida va pasando y no se puede parar ni detener en modo alguno. Pablo, testigo de Jess resucitado, ha descubierto que su vida anterior era una muerte; porque muerte es aquello que el hombre construye y organiza con su esfuerzo. Por eso, la letra que organiza y regula ese esfuerzo pertenece al espacio de la muerte146. En esta lnea, desde su nueva conviccin cristiana, Pablo dirige su mirada hacia el pasado de Israel y hacia el esfuerzo de aquellos que interpretan el mensaje de Jess en clave de alianza legal, para decirles que se han puesto al servicio de la muerte. La frase es lapidaria, como ttulo que define todo legalismo: la diacona de la muerte, grabada en letras, en las piedras (de la ley)... (2 Cor 3, 17). Todo el Antiguo Testamento se interpreta de esa forma como un modo de entender y organizar la muerte. En frase clsica, Toms de Aquino interpretaba la ley como ordenacin de la razn: el hombre se hace racionalmente y ordena de esa forma su existencia. Pues bien, Pablo sostiene que la ley, tomada por s misma, ha de entenderse ms bien como ordenacin de la muerte: ella organiza la finitud, para que aquello que termina pueda tener una estructura, un sentido, una belleza147 Siguiendo en esa lnea, Pablo ha definido la ley como diacona del juicio o, quiz mejor, como servicio de condena (diakona ts katakri145. Cf. M. A. CHEVAI.IER, Esprit de Dicu, paroles d'lioinmcs, BTh, Ncuchlcl 1966, 65-136; E. KASRMANN, Spirito c latera, en Prospclvc paoline, Paidcia, Brcscia 1972, 195-232. Lgicamente, este peligro de legalizacin del cristianismo ha sido advertido con ms fuerza por los autores protestantes. Eso no impide que lo vean tambin los catlicos, como J. MURRHY-O'CONNOR, O.C, 116-129 . 146. Cf J. KRKMER, Dcnn der Buchstabe ttet, der Gcis aber machi lebcndig, en Bcgcgnuiig mit dem Woert (Fes!. H. Zimniermaim), BBB 53, Bonn 1979, 219-250. 147. En esta perspectiva resultan iluminadoras las interpretaciones protestantes del tema, como la de J. F. COLLANGE, Enigmas de la Dcuxiemc Ep. aux Cor., Soc NTS MonSer 18, Cambridge UP 1972, 67-105. En cierto sentido, la filosofa de M. HEIDEG GER, en Ser y Tiempo podra entenderse como esfuerzo por organizar y valorar antropolgicamente la finitud.

seos; 2 Cor 3, 9). Esa expresin nos sita en el centro de todo legalismo. Ciertamente, en el principio de la ley israelita hallamos la gracia de la alianza: el don de Dios que ofrece a los creyentes el sustento de su vida a travs de su existencia. Pero, al fin, cuando la vida acaba queda la muerte interpretada en forma de condena. Pablo, el cristiano convertido, sabe que la vida slo es don de Cristo, como gracia que se ofrece en la resurreccin. Por eso, todo lo que se halla fuera de esa vida es muerte, todo est sujeto a la condena. No es que los judos sean malos, no es que fueran legalistas, en sentido jurdico o psicolgico. Pero dentro de su alianza, interpretada en clave intramundana, ellos se encontraban encerrados en un plano de condena. La ley nunca puede salvar, en el sentido en que Pablo ha pretendido y formulado al descubrir el don de Dios en Jesucristo. La ley queda ligada a la exigencia de los hechos, al juicio de una vida que, siendo mortal, debe organizarse desde fuera, por medio de unas normas que se imponen, trazando por arriba el orden de los hombres. Por eso dice Pablo que la ley (tablas de piedra) es letra extema: viene de Dios pero no transforma el corazn de los hombres; viene de Dios pero resulta incapaz de dar la vida; viene de Dios pero seala una conducta que se encuentra sometida al juicio de condena148.
4. EL VELO DE LA MUERTE

En un pasaje muy significativo que temticamente se encuentra vinculado al nuestro, Is 25, 6-8 dice que al final de los tiempos Dios preparar sobre el Monte Sin un banquete de manjares suculentos. Sobre ese fondo interpreta la victoria final del mismo Dios sobre la muerte: Y arrancar el velo que cubre a todos los pueblos, el pao que tapa a todas las naciones; aniquilar la muerte para siempre (Is 25, 7-8). La muerte aparece como velo de luto (llanto) y ceguera (impotencia) que mantiene a los hombres dominados, sometidos, doloridos. Ella define y determina de manera radical nuestra existencia, convirtindola en espacio de dolor por la finitud y de engao por la equivocacin en que viene a mantenernos149. Pienso que, partiendo de ese
148. Para desarrollar el tema tendramos que estudiar el sentido de la ley en Pablo, en su relacin con la muerte, entrando as en el mismo centro de su problemtica. Vanse en esta linca las introducciones generales a la teologa de Pablo, como son O. Kuss, San Pablo, Hender, Barcelona 1975 y G. EICHHOI.Z, El evangelio de Pablo, Sigeme, Salamanca 1977, cf H. RAISANEN , Paul and tbe Law, WM ANT 29, Ncukirchcn 1983. 149. He presentado una visin de conjunto del tema en La vida en a Biblia, Verdad y Vida 45(1987)323-346.

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fondo, Pablo ha interpretado la ley israelita, que sus adversarios quieren perpetuar, como una forma de organizar la muerte. Tres son los momentos ms significativos de su argumento. El primero trata de la gloria de la muerte: La diacona o ministerio de la muerte, grabada en letras, en las piedras, vino a realizarse en gloria, de tal forma que los hijos de Israel no podan mirar hacia el rostro de Moiss a causa de la gloria perecedera de su rostro (2 Cor 3, 7). Pablo ha recogido aqu la tradicin de gloria que, conforme al recuerdo israelita, rodeaba la teofana del Sina. El monte era todo una humareda, porque el Seor baj a l como fuego; se alzaba el humo como un horno y toda la montaa temblaba... (Ex 19, 18). De manera especial, la gloria de la manifestacin de Dios se hallaba vinculada al rostro de Moiss, ministro o servidor de esa primera alianza: bajaba del monte con las tablas de la ley sobre sus manos, de manera que su mismo rostro era un reflejo del Dios de esa ley. Lgicamente, los israelitas tuvieron miedo de acercarse y de mirarle, miedo del Dios que se desvela como ley para los hombres, aunque a la llamada de Moiss vinieron y le vieron150 El comentario de Pablo, apoyado en tradiciones precedentes, ha dado un paso fundamental en la interpretacin del viejo smbolo bblico. Pablo sabe que la ley de Dios es gloria y que la gloria es plenitud para los hombres; pero aade que esa gloria de la ley del Sina, reflejada en el rostro de Moiss, resulta opaca, ciega, moribunda. Ciertamente, Moiss refleja la gloria de Dios. Por eso, 2 Cor 3, 8, avanzando en la lnea de los LXX, ha interpretado la irradiacin de su rostro como gloria (doxa): un resplandor que nos desborda y sobrecoge, en virtud de su presencia sagrada. Pero, inmediatamente descubrimos que esa gloria es perecedera, es decir, katargoumen. No es signo de presencia del Dios que permanece, manteniendo al hombre en la confianza de la vida, para hacerle as vivir en esperanza. Es signo de Dios que se desvela en el camino del hombre hacia la muerte. Para nosotros, cristianos, ligados a una tradicin fundante de resurreccin, esta palabra nos resulta escandalosa, extraa, sorprendente. Pues bien, en ese escndalo debemos permanecer: el rostro de Moiss, con todo su servicio a favor de la ley, es signo de la muerte. Esto significa que el camino de Israel, con sus normas, ceremonias, apariencias, comercios y recomendaciones, ha sacralizado el servicio de la muerte.
150. Pablo alude de manera especial a Ex 34, 29-35. Para un estudio de las relaciones entre el texto paulino y Ex 34, cf. S. SCHULZ, Dic Dcckc des Afoses. Untcrsuchungcn zu cincr vorpauiuschcr Ucbcrcfcimig in II Kor 3, 7-18 ZNW 49 (1958) 1-30.

Pienso que en ese nivel se sita la mayor parte de nuestra cultura econmica, social y religiosa: organizamos, adornamos y sacralizamos el camino de la muerte, con su poder de destruccin. Slo de esa forma, sostenidos por ese engao, podemos vivir sobre la tierra. Significativamente Pablo aade: de manera que los hijos de Israel no podan mirar el rostro de Moiss.... El texto original de Ex 34, 29-35 supone que los israelitas miraban, aunque tenan miedo. Pablo avanza en esa lnea: ilos israelitas ya no pueden mirar, porque les ha cegado el principio de la muerte! Esta es una de las inversiones ms significativas de la historia. Conforme a la tradicin antigua, manifestada en los viejos relatos teofnicos, el hombre es incapaz de mirar a Dios y quedar vivo (cf Je 13, 22; Is 6, 5): Dios brilla de tal forma que los ojos y vida de los hombres resultan incapaces de acoger y soportar su brillo. Pues bien, Pablo asegura que las mismas fuerzas de la muerte se revisten de gloria, cegando ahora los ojos de los hombres. Este es quiz el engao del ngel de Satn que viene a presentarse como resplandor de luz. Esta es evidentemente la estrategia de las fuerzas de opresin que se revisten de colores, de brillos y apariencias falsas para seducir a los hombres. Es la estrategia de nuestro propio miedo que nos impide abrir los ojos y mirar cara a cara el abismo de la muerte que, actuando por la ley, viene a convertirse de esa forma en ceguera y destruccin definitiva 151 . Pablo lo ha expresado retraduciendo de forma impresionante el tema del velo de Moiss: No hacemos como Moiss que colocaba un velo sobre su rostro, a fin de que los hijos de Israel no contemplaran elfinde aquello que termina (2 Cor 3, 13). El texto original de Ex 34 es diferente. Moiss pone un velo despus de haber hablado con los israelitas, probablemente para no utilizar su brillo o resplandor en provecho propio, fuera de su encuentro ministerial con los judos. Pablo reinterpreta ese motivo, en la lnea de la finitud de la ley que est llamada a terminar. Ciertamente, l no critica a Moiss como persona, pero entiende su accin y ministerio como signo de una ley que no ha querido aceptar su finitud y terminar as, como finita, cuando llega el Cristo.

151.

Cf A. VANHOYE, L'inlcrpictation d'Ex 34 en 2 Cor 3, 7-14, en L. DE LORENZI.

o. c, 159-166, con discusin de las posturas principales sobre el tema. Ver tambin J. F. COLLANGE, o. c, 67-116, que interpreta las palabras de Pablo como polmica contra la tendencia de los corintios hacia el xtasis, de un modo a nuestro juicio poco afortunado.

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Moiss se pone el velo para que los israelitas no vean el final de su resplandor, en sentido cronolgico y temtico. Moiss, o mejor dicho, Israel, quiere ocultar su finitud, los lmites de su gloria y por eso emplea un velo, para aparecer de esa manera como imagen de vida permanente y misteriosa. Todos los intentos de entender este pasaje en perspectiva de humildad me parecen fuera de camino152 Aqu encontramos algo mucho ms importante que la posible humildad de Moiss: hallamos el constitutivo mismo de la finitud que se cierra a s misma, el riesgo del poder que vela sus lmites, para aparecer de esa manera como misterioso, definitivo. Pablo est hablando para una determinada comunidad donde ciertos ministros eclesiales quieren reasumir los rasgos y caminos de Moiss. Por eso les recuerda el riesgo y pequenez de su modelo. Moiss no fue capaz de mirar cara a cara hacia su lmite: no pudo aceptar su finitud y presentarse as (como mortal, limitado) ante los hijos de Israel. Por eso vel el rostro, para aparentar as un misterio del que careca. Lo mismo sucede segn Pablo con los nuevos ministros de la iglesia que se mueven en el plano del comercio y las recomendaciones: se revisten con la gloria de la finitud, corren un velo sobre sus defectos (o lmites) y de esa forma aparecen como grandes, misteriosos, soberanos sobre el mundo153 No conozco una crtica ms certera y profunda de las apariencias (glorias) eclesiales y sociales de los hombres. Normalmente (yo dira universalmente) aquellos que se visten de formas de grandeza sacralizada o ritualizada, de cualquier forma que fuere, estn ocultando su vaciedad interior. Quieren aferrarse a la gloria de aquello que terminay, con mucha frecuencia, consiguen su efecto porque los hombres de este mundo tienen miedo de mirar hacia la vida y la verdad, prefieren engaarse. Precisamente ese miedo les ayuda a vivir, pues son hombres pequeos: necesitan encontrarse sometidos a una certeza o resplandor que les supera (cf 2 Cor 3, 7) De esa forma, los poderosos de este mundo mantienen su propio poder (sacral o social, da lo mismo), pudiendo aparecer como benefactores pues no quieren que los hijos de Israel vean el fin de aquello que termina (cf 2 Cor 3, 13); no quieren que los hombres contemplen cara a cara hacia la muerte y prefieren mantenerles engaados, en el goce limitado de esa finitud que brilla154
152. En esc aspecto pienso que A. VANHOYE, O. C, 170 no llega hasta el fondo del problema. 153. Cf W. C. VAN UNNIK, V/i unveiled tace. An exegesis o 2 Cor 3, 2-18, NTS 6(1963)153-169. 154. Visto en su profundidad, pienso que este pasaje conecta con la tradicin evanglica que hallamos en Me 10, 42-45: el poder de este mundo se contrapone al don de la vida, apareciendo as como expresin de un miedo a la muerte.

Este es uno de los principios /undantes de todo autoritarismo: parece que los hombres necesitan encontrarse resguardados; tienen miedo de su propia finitud, miedo de la muerte. Por eso divinizan a las fuerzas superiores y rodean de brillo a los seores de la tierra, a los principados de tipo social o religioso. Lgicamente resulta muy arriesgado que Moiss muestre su finitud: tiene que velarse y velar sus lmites, para que los hombres no descubran el fin de aquello que termina. Aqu se funda la exigencia de secreto que parece estar al fondo de todos los poderes de la tierra: el secreto es una forma de superioridad, es el velo que los llamados superiores ponen en torno a sus personas, de manera que as puedan conservar su lejana, la ilusin de su grandeza. Este principio de engao resulta tan universal y daino que pervierte a los mismos hombres dominados. Por eso el texto contina: Pero la la inteligencin de ellos (de los israelitas) se embot, de tal forma que aquel mismo velo permanece hasta el da de hoy cuando leen (interpretan) la antigua alianza (2 Cor 3, 14). Hemos traducido el texto paulino de la forma ms sencilla, suponiendo que las palabras siguientes (el descorrerse del velo) van unidas a la accin de Cristo, como luego mostraremos155. De todas formas, la intencin del texto es clara: ms all del gesto de Moiss (autoridad) que cubre el rostro con el velo est la accin de los israelitas (pueblo sometido) que parecen optar libremente por la sumisin. Ellos mismos colocan el velo y se embotan, interpretando la Escritura (que aqu aparece ya como antiguo testamento) en clave de poder, formalismo y ocultamiento. La retrica usual de nuestro tiempo suele afirmar que los poderosos mantienen el poder con su opresin, mientras que los oprimidos se revuelven y buscan libertad. Pues bien, esa retrica resulta equivocada. El riesgo de la ley est en el hecho de que los mismos oprimidos optan libremente por su opresin: prefieren embotar su inteligencia, extendiendo un velo encima de sus propios corazones (cf 2 Cor 3, 15). Ellos tambin necesitan el engao para vivir, necesitan interpretar la palabra y promesa de libertad (antiguo testamento) desde el transfondo de una norma donde puedan encontrar cierta seguridad para su existencia.

155. Ofrece un panorama completo de las interpretaciones del texto M. E. THRALL, Conversin lo the Lord. The Interpretation ofExodus 34 in II Cor 3, I4b-18, en L. De LORENZI , o.c, 198-203, optando por la lectura que nosotros tambin hemos escogido.

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Pablo sabe que no puede dividirse el mundo en buenos y malos: los buenos seran hombres de la libertad, los malos formalistas; los buenos seran libres, los malos opresores. El peligro de la ley consiste en esto, como indicarn despus Gal y Rom: ella domina por igual a opresores y oprimidos, a judos y gentiles. Todos se hallan dominados por una letra que se impone desde arriba, que encierra al hombre bajo el poder de unos mandatos, que le engaa con grandezas y poderes falsos, impidindole mirar abiertamente hacia la muerte. Y con esto entramos en el nuevo tema.

La tradicin cristiana ha conocido ese tema de la nueva alianza, explicitndola especialmente en un contexto eucarstico, como sabe el mismo Pablo (cf 1 Cor 11, 25; Heb 8, 8-13)156. Pero muy posiblemente Pablo conoca el riesgo de una nueva alianza interpretada en plano de ley (meter mi ley en su pecho; Jer 31, 33), tal como venan a entenderla los aliancistas de Qumrn y quiz diversos grupos judeocristianos. Por eso habla de la nueva alianza del Espritu, centrndola en su nuevo contexto de vida y transparencia. De esta forma nos ensea que las ms bellas palabras (como son la nueva alianza) pueden emplearse en plano legalista, como instrumento de opresin 157 . Estos son, a mi juicio los rasgos principales de esa alianza de libertad que Pablo ha propugnado: La alianza no es nuestra en un sentido posesivo. Nos la ha ofrecido Dios como regalo de su gracia, por medio de Jess, el Cristo. Por eso, a travs de ella venimos a ponernos en las manos de ese Dios, como mensajeros y transmisores de una vida que nos desborda, vida que jams podremos encerrar en unos cauces, clculos o normas. Por eso, los formalismos no se superan con otros formalismos, ni las leyes por medio de otras leyes superiores. Formalismos y leyes que se superan slo cuando recibimos la suprema libertad del Dios que acta como gracia en medio de nosotros. Esa libertad se expresa como vida en el Espritu. La verdad de la alianza queda condensada en la presencia del Dios que vivifica (2 Cor 2, 3.6). Pero cmo acta? dnde estn sus leyes? cules son las tablas escritas y firmadas de sus normas? Las tablas han desaparecido, lo mismo que las leyes. Slo queda el Espritu: la-vida fundante de Dios que comienza a realizar su creacin, la nueva humanidad que es su escritura sobre el mundo. Pues bien, la diacona o servicio del Espritu est llena de gloria. Desarrollando su argumento, Pablo se ha servido de una tcnica a fortiori, llamada tambin de qalwahomer: el ejercicio israelita de poderes de la muerte apareca en gloria y en grandeza; ms glorioso habr de ser el ministerio de fundar y promover la vida158. No olvidemos, sin embargo, que los tipos de gloria son distintos. La glora de la muerte se organiza en modo externo, con leyes y edificios, estructuras

5. E L ESPRITU VIVIFICA

Frente a la letra de una ley escrita en piedra, como gloria externa que quisiera detener la muerte, Pablo ha situado la vida de los feles de Corinto como carta de Cristo, escritura del Espritu de Dios en el mismo corazn del hombre. Los adversarios de Pablo, que en algn sentido somos todos los que estamos buscando gloria en el plano de aquello que se muere (comercios, influencias...), queremos cartas que se vean en lo externo: construimos justificaciones, inventamos privilegios. No somos capaces de asumir la vida en s, como camino de gratuidad, en transparencia. Por eso vamos camuflando una y otra vez la misma vida, en contra de la profeca ya citada de Jer 31, 33 y Ez 36, 26. Pues bien, en ese contexto Pablo nos recuerda: la misin cristiana consiste simplemente en alumbrar el corazn. Esa es la escritura de Dios: la vida de los hombres, que se vuelven capaces de ser, desde el fondo de s mismos. Aqu se sita la obra del Espritu que, dos veces seguidas, Pablo relaciona con la vida: es el Espritu del Dios vivo (Theou dsntos), Espritu que vivifica (dsopoiei) (cf 2 Cor 3, 3.6). Frente a las tablas de una ley que marcan desde fuera la voluntad de Dios, dejando al hombre inmerso en su propia impotencia, el Espritu de Dios se define como fuerza creadora que acta de forma viviente en los corazones. Por eso, no organiza ni estructura la muerte sino que da la vida: sita al hombre en mbito de realizacin, para expresarse en claridad, en don de s mismo, en transparencia. En esta lnea ha formulado Pablo su nuevo ministerio, asumiendo as la vieja profeca:
Mirad que llegan das en que har una alianza nueva... No ser como la alianza que hice con sus padres... As ser la alianza que har con Israel: meter mi ley en su pecho, la escribir en su corazn (Jer 31, 31-33)

156. Sobre el tema de la nueva alianza, a partir de Jer 31, 31-33, adems de los trabajos citados en nota 17, desde una perspectiva cristiana, cf J. JEREMAS, La ltima cena. Palabras de Jess. Cristiandad, Madrid 1980, 184, 210-214, 248-249; M. A. C H E
VALLIER, o. c 70-101; K. PRUMM, O. C, 122-131. 157. J. MURPHY-O'CONNOR, o. c, 125-129.

158. Destaca este motivo A. VANHOYE, O. C, 161-162.

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de poder e imperios de carcter militar, social o religioso. Por el contrario, la glora de la vida slo brilla en libertad y amor de corazones que confan y empiezan a vivir desde el principio de Dios, en Jesucristo (cf 2 Cor 3, 7-9). El argumento contina al enfrentar diacona de juicio-condena y diacona de justificacin (ts dikaiosyns). Es muy probable que esta palabra (justificacin) no encierre todava los matices que vendr a adquirir ms tarde en Gal y Rom. Pero resulta evidente que se opone a la condena (katakrises) de la perspectiva israelita. La ley organiza la vida del hombre; parece librarle primero del campo de la muerte, pero al fin le sita en plano de condena. As lo que nosotros hacemos que aparezca o construimos desaparece con nosotros, consumido por la misma finitud de la existencia. Por el contrario, el Espritu nos justifica en el sentido en que nos abre hacia la vida, en una dimensin definitiva de gratuidad y creacin: nos introducen en el mismo centro del Dios de Jesucristo (cf 2 Cor 3, 9)159. Por eso, la contraposicin nos lleva hasta el lugar en que se oponen la gloria de lo perecedero y la gloria de lo permanente (2 Cor 3, 11). Perecedero es todo lo que el hombre hace desde la ley, todo lo que est fundado en las tablas de piedra, en el poder socioeconmico. En ese aspecto, el mismo judaismo se sita en el lugar de la tragedia humana: all donde el hombre se enfrenta como constructor y legislador ante su muerte. Esta es la gloria de la finitud que, enfrentada a su destino, quiere dejar huella de s misma en obras grandes que parezcan superar la muerte. Por el contrario, la gloria de lo permanente es mucho ms humilde: es gloria pequea de aquel que no se impone a los dems, de aquel que no edifica su casa por encima de los otros, de aquel que simplemente vive en transparencia de corazn, sin comerciar con su existencia ni buscar cartas de recomendacin. Desde este fondo resuena en toda fuerza el comentario conclusivo del apstol: y ahora no resplandece ya en este aspecto lo que antes resplandeca, a causa de la gloria superior (2 Cor 3, 10) del Espritu de Dios, que acta a travs del evangelio. Lgicamente se puede afirmar: cuando llega el sol (que es Cristo) deja de alumbrar la luna (Antiguo Testamento). Pero no olvidemos aquello que Pablo nos recuerda: este resplandor ms alto de la gloria se condensa en (la cruz de) Jesucristo. Por eso, externamente hablando, la gloria de Israel resulta ms
159. Sera conveniente precisar la relacin entre el Espritu Santo y la justificacin, llegando as a uno de los centros fundantes de la teologa de Pablo. Pueden ayudar en esta linca: J. REUMANN, Righteousncss in the NT, Fortress, Philadclphia 1982, 41-91;
K. PRUMM, O.C. , 127; V. P. FURNISH, O.C. , 203-204.

visible, con sus leyes sociales, su estructura nacional, su seguridad impositiva. Todo intento de expresar la gloria de la iglesia con modelo israelita resulta no slo fracasado sino tambin deforme. El pueblo de Israel, como camino que lleva hacia Jess, tena su propio sentido en el conjunto de los pueblos: por eso comprendemos (y justificamos) su nacionalismo, sus afanes de grandeza. Pero una iglesia de Jess que dice estar fundada en el Espritu interior de libertad y vuelve a construir nuevamente edificios de poder-seguridad cercanos al antiguo judaismo nos parece (nos parecera) totalmente descaminada. Porque la gloria superior de ese sol que aqu anuncia san Pablo debe brillar en otro plano160.

6. QUITAR EL VELO

Esta es la gloria superior de Jess, gloria sin velo, en la lnea de la antigua profeca de Is 25, 7-8 cuando los hombres, superando el miedo de la muerte, dejen ya de buscar justificaciones en su propia grandeza y vivan simplemente de la vida de Dios en Jesucristo. Esta es la gloria nueva que se viene a introducir hasta el lugar de la discordia donde Pablo trata del velo femenino dentro de la iglesia, en disputa que l mismo no ha podido resolver a partir del evangelio (cf 1 Cor 11,216)'6i En nuestro caso, en cambio, el evangelio es claro. Moiss se ha puesto un velo al dirigirse hacia los fieles haciendo as imposible una comunicacin interhumana abierta, transparente; Moiss se ha puesto un velo de manera que no deja que los israelitas pueden entender ya abiertamente la escritura. Cristo, en cambio, quita el velo, capacitndonos para mirar hacia Dios (y mirarnos unos a los otros) a rostro descubierto. Esta libertad en la mirada, como apertura en transparencia hacia la propia realidad-verdad, en Dios y en las dems, constituye, a

160. Resulta significativo el hecho de que estudios muy importantes sobre la relacin entre cristianismo e Israel hagan poco uso de este texto paulino; cf F. MUSSNER. Tratado sobre los judos, Sigeme, Salamanca 1983, 195-222; F. REFOUL, ... et ainsi tout Israel sera sam. Romains 11, 25-32, LD 117, Pars 1984. Sobre este fondo resultan valiosas en la obra de L. DE LORENZI, O. C, 252, 263-265. 161. Cf E. S. FIORENZA, In Memory of Her, SCM, London 1983, 227-230. De todas formas, el carcter paulino de 1 Cor 11, 2-16 resulta dudoso y aqu no queremos pronunciarnos sobre el tema. Cf J. MURPHY O'CONNOR, Tlte non-pauline charaeter of 1 Cor 11, 2-16?, JBL 95(1976)615-621; J. P. MEIER, On w veiling of hermencutics (1 Cor II, 2-16),CBQ 40(1978)212-226; R. A GUIRRE, La mujer en el cristianismo primitiw, Iglesia Viva 126 (1986) 513-546, esp. 537-538.

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mi entender, la aportacin fundamental de la Nueva Alianza del Espritu que Pablo ha proclamado (cf 2 Cor 3, 12-18). Pablo puede introducir el tema asumiendo una palabra de la tradicin israelita: Moiss iba cubierto pero cuando acuda al Seor para hablar con l se quitaba el velo (Ex 34, 34). El texto de los LXX ha precisado el gesto, aludiendo claramente a la entrada de Moiss al tabernculo del encuentro con Dios: nika d'an eisporeueto... Pues bien, Pablo reinterpreta todo el tema en clave de conversin: Pero cuando vuelva (se convierta) hacia el Seor se quitara el velo (2 Cor 3, 16) En sentido original quien vuelve hacia el Kyrios-Seor es Moiss, conforme a la tradicin del xodo. Pero en su contexto nuevo Pablo se refiere a cualquiera que haga la experiencia de Jess como Seor, descubriendo as la nueva libertad y plenitud de su existencia. Tres son, a mi juicio, los sujetos posibles (aun probables) de esa conversin. El primero puede ser el mismo Pablo, de tal forma que todo este relato del paso de la ley escrita en piedra a la nueva libertad en el Espritu recibe hondura biogrfica y se debe iluminar partiendo de Gal 1, 11-16 y Flp 3, 1-11. En esta perspectiva vendra a explicitarse su experiencia: crea conocer a Dios, pero llevaba un velo ante los ojos. Slo al volverse hacia el Seor descubre ya la libertad, en gesto de nueva creacin que ha explicitado despus de algunos versos: el Dios que dijo brille la luz en las tinieblas (cf Gen 1, 3) ha alumbrado en nuestros corazones, para iluminacin del conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de Cristo (2 Cor 4, 6). Sea como fuere, exista o no exista alusin autobiogrfica, es evidente que Pablo ha interpretado el gesto de quitar el velo como nueva creacin: Dios mismo ha introducido a los creyentes dentro del misterio nuevo de la luz, en Jesucristo162. Ciertamente, en otro plano, el texto alude a los judos que, representados en Moiss, siguen teniendo velado el corazn y la mirada. En un contexto anterior (1 Tes 2, 14-16) ellos aparecen situados bajo un juicio de condena que deriva de la tradicin deuteronomista y que ahora resuena extraordinariamente duro. En un pasaje posterior, cuando parece que el conjunto de Israel no admite al Cristo, por entonces, Pablo entiende este rechazo como un elemento del misterio escatolgico: los judos volvern a Jess cuando haya entrado el grueso de las
162. Desarrolla sistemticamente esta postura, quiz con ms erudicin que matizaciones crticas, S. KIM, Vie Orgin o Paul's Gos[)cl, Eerdmans, Grand Rapids Mi. 1982, 5-13, 137-232.

gentes (cf Rom 9-11). Pues bien, nuestro texto parece situarse en una postura intermedia: no condena a los judos actuales, ni espera su conversin futura pero les sita ante la urgencia de volverse al Seor que es el Dios de Jesucristo para que as alcancen libertad en el Espritu163. De todas formas, sin rechazar los dos contextos anteriores, pienso que nuestro pasaje se refiere directamente a los cristianos, especialmente judeocristianos, que estn corriendo el riesgo de quedarse prendidos en las formas y letra de una ley de piedra. Son ellos, los cristianos iniciales, los que deben (debemos) convertirnos para alcanzar all la plena libertad, la transparencia. Llevamos un velo que no somos capaces de correr con nuestro esfuerzo: el velo de las propias seguridades, el deseo de fundar la vida en nivel de finitud, las tcnicas de olvido y de dominio que ejercemos siempre. Pablo supone que ese velo resulta insuperable por mtodos humanos. No podemos penetrar hasta la hondura de Dios en nuestra vida pues la hondura de Dios nos sobrepasa: es gratuidad y nosotros queremos conquistarla a travs de nuestro esfuerzo. En esta perspectiva nos ofrece Pablo sus dos afirmaciones complementarias: El velo permanece, sin haberse descorrido (para los judos), porque slo se descorre (o desaparece) en Cristo (2 Cor 3, 14). Cuando vuelvan al Seor se correr el velo (2 Cor 3, 16). El primer texto habla de Cristo, en su sentido radical, como mesas de la cruz que ha dado su vida por los hombres; esto significa que el velo se descorre all donde se asume el camino de su muerte, all donde los hombres, con Jess, se hacen capaces de mirar hacia aquello que termina (cf 2 Cor 3, 7.9.13). Todo el error del judaismo ha consistido en un cerrar los ojos a la muerte, queriendo absolutizar sus propias estructuras legales, nacionales y sociales. Pues bien, en contra de eso, Jess nos ha enseado a mirar hacia la muerte, sin miedo, sin angustia. Precisamente all, en el fondo de la muerte, hemos descubierto que se rasga el viejo velo del templo y de los ritos religiosos que dividen a los hombres (cf Me 15, 38). Podemos mirar y descubrimos que Cristo es el Seor'64. Pero antes de fijar el cometido del Cristo-Seor que descorre el velo queremos precisar ms la funcin del mismo velo. A los ojos de san Pablo los negocios, influencias y principios de este mundo han actuado como un velo que al hombre le ha impedido conocerse: por
163. Cf autores citados en nota 34 y de un modo especial todo el trabajo y dilogos posteriores de M. E. THRAU. , o. c, 197-265.
164. M. E. THRAU. , o. c, 219-232.

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eso ha caminado ciego ante s mismo, construyendo explndidos sistemas interiores y exteriores, de poder y de prestigio socio-religioso. Pablo sabe bien que el hombre es constructor de dioses, en la lnea de la crtica idoltrica del Viejo Testamento. Pues bien, entre esos dioses se sita el afn por la seguridad religiosa del judaismo, como mostrar Rom 1-3 y como presupone nuestro texto. Por eso, quitar el velo significa quedar desnudo ante uno mismo, sin ms verdad que la palabra del propio corazn, sin ms seguridad que la gracia. Lgicamente, Pablo supone que el hombre es incapaz de superar por s mismo el velo de su propia idolatra, ese velo donde va proyectndose su miedo interior y sus necesidades religiosas. Un hombre sin velo religioso, un hombre sin seguridad legal impositiva, cae en el vaco de su propia soledad, en el miedo total, en la violencia desbocada, en la locura... a no ser que encuentre en Cristo el sentido de la muerte, a no ser que vuelva hacia el Seor y all descubra el fundamento de su plena libertad. Partiendo de s mismo, el hombre nunca puede llegar hasta la pura desnudez, su transparencia plena. Tiene miedo de s mismo, miedo de los otros, y apoyado desde el fondo de ese miedo va inventando razones para sostenerse: dolos religiosos, estructuras sociales, formas de dominio, etc. Por eso, el formalismo ritual, que al principio de este trabajo llambamos culto a la forma, constituye un elemento privilegiado, pero no nico, de esta bsqueda de seguridad del hombre que edifica su existencia en forma de comercio: como bsqueda de prestigio (cartas de recomendacin) y como ley impositiva. Lo malo en todo este proceso es que as el hombre olvida la raz de su existencia (que es la gratuidad) y convierte su camino en una especie de carrera en que los fuertes dominan a los dbiles y todos se dejan dominar por una misma ley impositiva, interpretada como sacralidad. Por eso, no existe conversin sin don de gracia, esto es, sin la manifestacin gratuita de Dios que despliega y regala su vida, invirtiendo el proceso de ocultamiento y autoseguridad de nuestra historia. Los hombres pretenden crear imponiendo y controlando, en clave de seguridad y de dominio. Dios, en cambio, crea como gracia. No necesita imponer, ni controlar: simplemente ofrece vida, quita el velo, para que podamos existir en gratuidad, sin disfraces ni imposiciones. El poder del mundo se define como velo: poder es ocultarse, imponiendo a los dems el peso de una ley que despus divinizamos al mostrarla como signo de sacralidad (divina o civil, nos da lo mismo). Pues bien, quitar el velo significa renunciar a todo poder que acta desde arriba o desde fuera; quitar el velo significa vivir a la intempe-

rie del ser, all donde es posible el amor y donde va creciendo vida desde dentro. Y con esto pasamos al siguiente tema.

7. E L SEOR ES EL ESPRITU (2 Cor 3,

17a)

Todas las afirmaciones anteriores tienen sentido porque, en frase poderosa y enigmtica, Pablo ha declarado que el Seor es el Espritu (ho de Kyrios to pneuma estin). Esta es una de esas claves que nos llevan a la misma raz de la revelacin cristiana, al lugar donde la iglesia de Jess surge o se hunde 16S . Para entender la frase hay que ponerla en su contexto. Pablo acaba de decir que all donde alguien se convierte al Seor se descorre el velo, cesa la imposicin, acaba el engao, empieza la existencia verdadera. Hemos visto ya que el sujeto de la conversin poda ser Pablo, los judos o tambin cualquier cristiano. Por qu se corre el velo? por qu termina la ceguera y el hombre puede existir en transparencia? por qu acaba la imposicin y los creyentes, como Pablo y sus cristianos de Corinto pueden desplegar una existencia en gratuidad? Por un nico motivo: porque el Seor es el Espritu. Muchos exegetas han pensado que Pablo no ha sabido aclararse de verdad al escribir estas palabras: ha dicho una frase quiz hermosa pero luego la ha dejado muy indeterminada, de manera que puede interpretarse en formas distintas, casi opuestas. Pues bien, pienso que esa interpretacin es del lector ms que de Pablo: es de aquellos que quisieran aplicar su propia idea en un contexto paulino que nos habla antes que nada de la libertad de los creyentes que, siguiendo su nuevo ministerio, pueden mirar ya cara a cara hacia el sentido de Dios (y de la vida). Tres son, a mi juicio, las lecturas principales de ese texto y de manera gradual las presentamos. a) Hay una primera lectura que llamamos hermenuticopneumatolgica que toma como sujeto lgico de la frase al Espritu. Del Espritu habla toda la exposicin anterior y lo presenta como opuesto a la letra de las tablas de la ley: es centro y contenido de la nueva alianza. Frente al velo de Moiss, que engaa al hombre, encerrndole en nivel de finitud, se ha desvelado la vida abierta y clara del Espritu. Por eso se dice ahora que el Kyrios, es decir, el sentido final de la realidad es el Espritu. Esta perspectiva puede precisarse de forma hermenutica y dogmtica.
165. Cf A. FEUILLET, Chrislologie pauinicnnc et tradition bibliquc, Pars 1967, 22-47; R. PENNA, LO Spirlo di Cristo. Paidcia, Brescia 1976, 187-207.

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En lnea hermenutica Espritu es aquella verdad o transparencia que nos capacita para superar el mbito de la ley, la letra que se impone como tabla de piedra por encima de los hombres (cf 2 Cor 3, 3). Espritu es la fuerza que proviene de Dios (cf 2 Cor 3, 6): aquella vida que nos hace mirar abiertamente hacia las cosas que terminan, sin miedo, ni recelo, ni deseo de dominio. Por eso, Espritu es la vida en transparencia: all donde no existen velos para que se oculte nuestro rostro, ni el rostro de Moiss que es la palabra del camino en el Antiguo Testamento. Interpretado de esta forma, el Espritu se puede llamar el hermeneuta: es aquel que nos conduce en el camino a la verdad, de tal manera que podamos entender el sentido de la historia y entendernos a nosotros mismos, sin recelo, en transparencia (cf 2 Cor 3, 14-15). Por eso, cuando afirmamos que el Seor es el Espritu estamos defendiendo el seoro de la verdad, que se mantiene y triunfa por s misma. En este nivel de hermenutica, el Espritu realiza una profunda tarea antropolgica: nos capacita para comprender a Dios y confiar en el camino mismo de la historia166. Pero, en esta misma perspectiva, podemos y debemos dar un paso ms en clave de teologa dogmtica. Cuando el Credo de NiceaConst. afirma que el Espritu es Seor y Vivificante (kyrios kay dsopoion; Dez 150) alude, al menos implcitamente, a nuestro texto. Por eso, ledo en perspectiva dogmtica posterior, este pasaje puede (y quiz debe) interpretarse en clave trinitaria: todo lo que el texto va diciendo del Espritu como principio de vida y transparencia tiene sentido porque ese Espritu no es vaco, un sentimiento, una especie de nebulosa utpica, hermosa pero irrealizable. El Espritu es el Seor, la hondura de Dios; y all donde ese Espritu del Seor est presente existe libertad, como sigue el texto y luego volveremos a estudiar167. b) Hay una segunda lectura de carcter teolgico, que interpreta todo el desarrollo anterior sobre el Espritu a partir de la cita de Ex 34, 34 donde Kyrios es la traduccin griega de Yahv, el Dios Israelita del Antiguo Testamento. Por eso, cuando Pablo afirma que el Kyrios es el Espritu se est refiriendo precisamente al Dios de la historia israelita, en forma polmica y recreadora: Dios no es ley, dedo que escribe sus mandatos en la piedra de la vieja alianza; tampoco es brillo que pasa y se esfuma en el rostro de Moiss, condenado a destruirse con la muerte; tampoco es velo del misterio que se oculta, que se esconde,

confundiendo siempre a los hombres en camino de incertidumbres, de poderes opresivos y de miedos. El verdadero rostro de Dios es el Espritu, como presencia creadora, interpretacin profunda, transparencia168. Situado as, en perspectiva teolgica, el texto de 2 Cor 3, 17, se mueve en un plano claramente pretrinitario. No dice nada sobre la persona del Kyrios-Padre, en el sentido que despus recibir ese trmino. Tampoco dice nada sobre la persona del Espritu-Pneuma, en la forma posterior de esa palabra. Habla de algo previo: del misterio de Dios como libertad que no se impone sobre los hombres para dominarles sino que crea vida, la suscita, la promueve, de manera que los hombres puedan vivir y realizarse en transparencia. Quiz debamos entender ese pasaje afirmando que Dios es el poder de libertad: Dios capacita al hombre para superar la ley y realizarse a s mismo, en creatividad autnoma, en gozo transparente. De esta forma, Pablo ha reasumido todo el Antiguo Testamento, al afirmar que su verdad se cumple en Jesuscristo169. c) Esto nos permite ofrecer una tercera lectura: el Seor de quien habla todo el pasaje precedente es, en el fondo, el mismo Jesucristo. Ordinariamente, en las citas del AT, cuando Pablo habla del Kyrios alude al mismo Dios; pero al situarse en perspectiva cristiana identifica al Kyrios con el Cristo a quien presenta como revelacin total de Dios para los hombres 170 . Pues bien, en esta lnea, Pablo ha interpretado la verdad del Cristo-Seor desde el transfondo de libertad y transparencia del Espritu: por eso, si los hombres se convierten al Seor-Jess y viven apoyados en su muerte rasgarn el velo del temor y ley impositiva, para descubrir la plena claridad de Dios que es el Espritu171. En esta ltima lnea parecen entenderse mejor varios aspectos del pasaje anterior y todo el pensamiento paulino. Pablo deca que el velo queda descorrido en Cristo (2 Cor 3, 14). Ms que descorrido queda desgarrado y destruido para siempre: all donde los hombres llegan a Jess descubren, ms all de los terrores anteriores, el n de aquello

166. Vuelve a presentar esta perspectiva 1. DA C. S OUZA, O. C, 135-139. Cf. 1. HER MANN, Kyrios und Pneuma, SANT 2, Mnchen 1861, 47-48. 167. Resulta significativa en este plano la insistencia de los telogos ortodoxos G.
GALITIS y D. TRAKATELLIS en los dilogos de L. DE LORENZI O. C, 247-248, 251-252.

168. En esta linea M. E. THRALL, O. c,211-215; J. D. G. DUNN , 2 Cor 3, 17: 77;e Lordis thc SpiriJTS 21 (1970) 309-320; J. F. COLLANGE, O. C, 111-113. 169. J. F. COLLANGE, O. C, 112-114. Ampla el tema desde la perspectiva de la teologa paulina A. GEMES, La libertad cusan Pablo, Eunsa, Pamplona 1971, 186-200. 170. Sobre el sentido y uso del termino Kyrios en Pablo siguen siendo fundamentales los trabajos de L. CERKAUX, recogidos en Recud L Ccraux, BETL 6, Gcmbloux 1954, I, 3-63, 113-188. Cf tambin J. A. FITZMYER. Dcr semitische Hinlergruiid der nt. Kyriostitels, en Fcst. H. Conzclmann, Tbingen 1975, 267-298. 171. En esta lnea se sita L. HERMANN , citado en nota 40. Se trata de un libro clave, que lia sido centro de una larga discusin posterior; cf J. DE G OITIA, La fuerza

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que termina (to telos tou katargoumenou; 2 Cor 3, 13). Pues bien, ese fin no les da miedo y ya no tienen que cerrar los ojos por el vrtigo: en la hondura de la muerte, que aterraba a Moiss y que vena a presentarse como causa de todas las neurosis y las leyes opresoras de este mundo, los creyentes han podido descubrir al Cristo, rostro de amor claro, ya resucitado. Por eso han superado miedo: al otro lado del velo est el Seor-Jess, el Cristo, y ese Cristo-Seor es el Espritu, la vida creadora172 En esta misma lnea debe interpretarse la palabra clave de Rom 10, 4: el fin de la ley es Cristo, para justificacin de todos los creyentes. En perspectiva de legalismo judo judeocristiano, en perspectiva de poder poltico o sacral, el fin de la ley se identifica con el caos: por eso, los que no han hallado a Cristo de verdad, los que no creen en la vida de su Espritu, refuerzan los poderes de la ley, para afirmarse en su impotencia, proyectando as su propia inseguridad, su propio miedo sobre las espaldas de los otros. Pues bien, Pablo ha descubierto que el fin de la ley es Jesucristo: es el amor como libertad creadora que se vuelve transparente hacia los otros173. Pero ese fin no puede imponerse por decreto, como resultado de una ley ms alta que pudiera eliminar las leyes anteriores. Ese fin es gracia superior, revelacin de Jesucristo que descorre el velo con su propia vida-muerte (cf 2 Cor 2, 14) ofrecindonos el cambio radical o conversin que lleva hasta el Seor verdadero, que es Espritu (2 Cor 3, 16-17). Los mismos trminos se vuelven significativos en esta perspectiva. Como fin de la ley Jess se llama Cristo, el Mesas que ha entregado su vida por los hombres, en Rom 10, 4 y Cor 3, 3, 14174. Como principio de la nueva realidad se llama Kyrios-Seor, en 2 Cor 3, 17: as aparece como Pneuma, es decir, como principio de irradiacin del Espritu, presencia creadora-liberante de Dios entre los hombres. Esta es la paradoja central del surgimiento de la iglesia que nosotros ahora podemos condensar en dos afirmaciones, a) Resulta temerario superar a ley sin Cristo: llevara a un tipo de supralegalismo an ms perverso y refinado que los anteriores, b) Pero conservar la antigua ley despus de Cristo significa falta de fe en el evangelio: gran parte de nosotros nos negamos a rasgar el velo, no tendemos hacia el Cristo que es

Seor, fuente de Espritu, vivimos ligados a la letra de las imposiciones anteriores, como Pablo dice de sus adversarios de Corinto175 Por eso, el problema de 2 Cor 3, 17 no es de tipo dogmtico abstracto, como a veces se ha credo, al afirmar que Pablo no distingue al Kyrios-Cristo del Pneuma-Espritu, diluyendo as la misma confesin trinitaria de la iglesia176 El problema es de carcter dogmtico fundante, es de emergencia o ruina de la iglesia. Lo que est en juego para Pablo es la libertad creadora de su ministerio. El peligro lo traen aquellos que, llamndose cristianos y llevando externamente el control de la iglesia, han vuelto a identificar el cristianismo con un tipo de judaismo petrificado, que no llega ni siquiera a los niveles de libertad creadora de patriarcas y profetas del Antiguo Testamento. Por eso, Pablo no polemiza con el judaismo externo sino con aquel tipo de iglesia que, volviendo hacia las tablas de la ley, conserva y sacraliza en nombre de Jess lo peor del judaismo. Por eso digo que el problema es de carcter dogmtico fundante, porque el dogma primero de la iglesia es la libertad de los creyentes: es Cristo que ha corrido el velo y que nos hace capaces de vivir en transparencia, abiertos a la vida. De ese dogma deriva el ministerio primero de a iglesia, un ministerio de la libertad y del Espritu (cf 2 Cor 3, 6.8.17). Esta es la paradoja de Jess, el fundamento de la iglesia: aquella autoridad que antes se empleaba para imponer la ley (para imponerse sobre los dems en plano formalista) se convierte por Cristo en ministerio de la libertad, al servicio de la transparencia y plenitud humana. Y con esto planteamos el ltimo tema del trabajo.

8. MINISTERIO DE LA LIBERTAD

* / Espritu. Mensajero, Bilbao 1974, 213-221;R. PENNA, O. C , 192-196; M. E. THRALI o. c, 193.

172. Cf V. P. FURNISH, o. c , 207, J. F. COLLANGE, O. c , 95-96.

Comenzaba la disputa preguntando: quin ser capaz de hacerlo? (2 Cor 2, 16) quin podr ejercer una diacona-autoridad que no se funde en las tablas de la ley sino que tenga como nico sentido el surgimiento de vida y corazn en los creyentes? (cf 2 Cor 3, 3). Pues bien, Pablo responde, de manera triunfadora: somos capaces, pero nuestra capacidad viene de Dios (2 Cor 3, 5-6). Su respuesta nos recuerda aquella otra palabra victoriosa de Rm 7, 24-25: ay de m! quin me librar de este cuerpo de muerte? La gracia de Dios por medio de Jesucristo nuestro Seor! Esa misma gracia triunfadora y recreadora capacita tambin a Pablo y a sus fieles de Corinto para pre175. En esta lnea se sita, a mi entender, la aportacin fundamental de Pablo en el camino y vida de la iglesia, como muestra E. P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism, SCM, London 1981. 176. Cf M. E. TRHRALL , o. c , 197-218, con los dilogos posteriores.

173. Sobre Rom 10, 4 cf H. SCHLIER, Rowani, Paidcia, Brescia 1982, 505-506; E. KASEMANN, An dic Rmer, HNT 8a, Tbingcn 1974, 267-271. 174. Sobre la presencia del Ululo Cristo en las frmulas de muerte cf S. VIDAL, La resurreccin de Jess en las canas de Pablo, Sigeme, Salamanca 1982, 261-282, con amplia bibliografa.

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sentarse como diconos de la nueva alianza del Espritu (2 Cor 3, 6). Para eso han tenido que penetrar, ms all de las tablas de la ley, ms all de los comercios y recomendaciones de este mundo (cf 2 Cor 3, 1-3), hasta el lugar donde se encuentran las fuentes de la vida. Han superado la gloria moribunda (cf 2 Cor 3, 7), han descorrido el velo de Moiss y han contemplado, en la muerte de Jess, el fin de aquello que termina (2 Cor 3, 13). De esta forma, mirando al rostro de Jess, el Cristo, han asumido y aceptado la muerte de todos los antiguos proyectos de su historia: ya no pueden defenderse ni apoyarse en nada; no pueden comerciar conforme a los principios de este mundo (cf 2 Cor 2, 17) ni buscar prestigios sociales o seguridades. Con Jess han muerto y han llegado hasta el final de todo aquello que termina, conforme a una experiencia que el mismo Pablo ha desarrollado en otros pasajes de su epistolario (cf Gal 2, 19-21; Rom 6, 1-4). Slo esta experiencia de muerte hace posible la nueva libertad, que Pablo instaura de forma programtica: el Seor es el Espritu y all donde est el Espritu existe libertad. Esl la libertad de aquel que ha muerto a todos los principios y valores de este mundo viejo: la libertad de aquel que ya no tiene que defender nada, ni leyes, ni seguridades, ni prestigio, ni dinero. Al final de aquello que termina se halla el Cristo y Cristo viene a desvelarse ya como el Seor definitivo. Por eso, en el lugar donde no hay velo de ninguna especie, en el vaco de la vida que a otros puede conducir a la locura y la desesperanza, el seguidor de Jess descubre al Cristo, que es Seor de libertad y principio de vida liberadora. Por eso, el texto contina: Nosotros, en cambio, con el rostro descubierto contemplamos (reflejamos) la gloria del Seor, transformndonos conforme a su imagen, de gloria en gloria, conforme a la accin del Espritu del Seor (2 Cor 3, 18). All donde la ley acaba no se encuentra ya el vaco y la locura, como piensan una y otra vez los legalistas de la sociedad y de la iglesia que se ponen en la lnea de los adversarios de Pablo. Cuando la ley acaba y se descorre el velo viene la gracia de Jess que nos permite contemplarle cara a cara, en gesto de libertad creadora. Aqu cesan las obras, los principios de la ley que se consiguen con esfuerzo y que se imponen por decreto. Queda como base de la vida la contemplacin en el amor, la mirada del Seor que nos va transformando, de gloria en gloria, de tal forma que vengamos a ser nueva creatura, conforme al desarrollo posterior del mismo Pablo (cf 2 Cor 3, 6; 5, 17)177.

Esta experiencia de la libertad creadora, fundada en la contemplacin de Jess y ratificada como proceso pascual de muerteresurreccin (cf 2 Cor 4, 7-15), ha sido siempre asumida oficialmente por la iglesia, al menos en el campo de la mstica. Pienso que gran parte de la vida-teologa de san Juan de la Cruz, por citar slo un ejemplo, puede interpretarse en esta lnea: superando los caminos de la ley tenemos que llegar hasta la muerte de Jess que nos asume y arraiga en un camino, descorriendo el velo que cegaba nuestros ojos y hacindonos capaces de mirar, desde la muerte, hacia el misterio de la libertad en el Espritu. Pero hay una diferencia. Cierta iglesia asume el camino de Juan de la Cruz para integrarlo como experiencia particular dentro de un contexto legalista ms extenso donde parecen operar otros principios que, al menos en lo externo, pudieran situarse en la lnea de aquello que Pablo ha criticado al criticar a sus adversarios judaizantes de Corinto. Esto nos podra llevar a la afirmacin de muchos exegetas protestantes que, al llegar a este nivel, han distinguido claramente los planos. a) Ciertamente, Pablo permanece como herencia de la iglesia, pero es una herencia soterrada y reprimida sin cesar por las iglesias oficiales. b) Esas iglesias, en su administracin y ministerio cotidiano han optado por el otro camino de comercio-poder-ocultamiento (velo). Pablo servira como reaccin purificadora, pero a partir de su evangelio no podran gobernarse ya nuestras iglesias oficiales178. Evidentemente, aqu no puedo resolver esas preguntas, pues tendra que iniciar un nuevo tema bblico-teolgico. De todas formas, he querido formularlas, pues derivan de los mismos planteamientos anteriores. Al presentar su apostolado como ministerio del Espritu y libertad Pablo no est desarrollando una mstica individual para iniciados (como Juan de la Cruz), ni un programa de predicadores ambulantes, que actan a lo libre, esto es, desligados de la gran comunin eclesial. Pablo establece los principios de una diacona que debe perdurar por siempre. Por eso, la iglesia y sus ministros deben (debemos) realizar nuestra misin partiendo de esos mismos principios, evitando siempre el riesgo de dicotoma que indicaban los autores protestantes. De esa forma planteamos el gran tema de la libertad cristiana
178. Eslo es lo que de algn modo parecen suponer los exegetas protestantes como
E. KASKMANN, E. P. S ANDERS, F. G. COLI.ANGH , etc., citados en las pginas anteriores.

177. H. J. KLAUCK, Erleuchtung und Verkiindigung. Ausiegimgsstizze zu 2 Kor 4, 1-6,en L. DE LORENZI , o. c, 268-329, con amplia bibliografa.

A su entender, la iglesia debera renovarse muy profundamente, para ser fiel al mensaje original de Pablo. En un estudio como este no podemos entrar en el problema ecumnico ni desarrollar la perspectiva integradora ms acorde con la tradicin catlica donde el mismo ministerio eclesial se concibe como servicio en favor de la libertad cristiana que Pablo ha desarrollado en nuestro texto.

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como libertad catlica, vivida en universalidad y misin, conforme a las palabras de san Pablo. La misma iglesia viene a presentarse como escritura de Dios, inscrita en los corazones de los fieles, campo de amor donde superamos la violencia, la soledad, el miedo de la muerte. De ella seguiremos tratando en las dos partes siguientes de este libro.

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Los temas anteriores se movan en el campo de eso que un modelo de accin cristiana llama el ver: se trataba de fijar los principios de la Biblia. Ahora pasamos al juzgar: reformulamos los temas anteriores en un plano conceptual, ms sistemtico. Seguimos tratando del Dios que es Padre de Jess. Pero ahora destacamos el sentido fundante de la fe. Nos situamos ante el Dios cristiano y planteamos, con un cierto rigor metodolgico, los momentos de su influjo en la existencia de los hombres. As la teologa se convierte en una especie de gentica de tipo antropolgico: uno a uno vamos viendo los momentos del surgir humano, en clave individual y comunitaria, desde el principio y raz del Dios cristiano. Sobre ese fundamento, podemos ya ocuparnos de Jesucristo corno el hombre solidario. Damos por supuesto el hecho de que Cristo es revelacin plena de Dios y destacamos ms el otro rasgo, que es complementario: la revelacin total del hombre. Antes no sabamos qu implica el ser humano; no conocamos an nuestra naturaleza. Ha sido Jess quien la ha manifestado, de manera que, cambiando un poco unas palabras clave de san Juan podramos decir: al hombre nadie le ha visto jams; Jesucristo, que es el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre verdadero nos lo ha manifestado (cf Jn 1, 18). En esta lnea descubrimos a Jess como persona en el sentido ms profundo de ese trmino: es aquel que est cercano, que nos ama, nos libera, desde el mismo principio de su unin con Dios, el Padre. Finalmente tratamos del Espritu Santo, elaborando una pequea penumatologa en ocho puntos principales. Partimos del mensaje de Jess que anuncia el reino y de la accin recreadora del Padre que le resucita-de- los muertos. El Espritu es, por tanto, el gran poder del reino, es la resurreccin. Slo en un momento ulterior le descubrimos como el vida-alma de la iglesia y como Vida-Comunin intradivina. A partir de aqu estudiamos los rasgos de su accin entre los hombres: perdn, comunin y vida perdurable. De esa forma, la pneumatologa se convierte en una especie de tratado sobre los principios de la comunidad humana.

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La teologa entera viene a estructurarse, de ese modo, en forma trinitaria, conforme a la expresin plena del Credo. Los cristianos confesamos a Dios como Padre, Hijo y Espritu. La unidad de esos momentos de la fe, entendida y expandida en clave salvadora hacia los hombres, forma el contenido y ritmo de toda teologa.

IV. EL DIOS DE LA FE (PRINCIPIOS DE LA SOCIEDAD CRISTIANA) Debo comenzar situando el tema. No trato directamente de Dios; no intento esbozar una doctrina sobre el misterio original del ser, ni quiero trazar las propiedades que definen el en s, la trascendencia primigenia de la realidad fundante o absoluta. Trato de la fe. Sobre ella han venido a plantearme unas preguntas. Qu significa creer en Dios para un cristiano? A fin de responderlas he esbozado un pequeo panorama destacando los momentos primordiales de la fe de los creyentes. De todos modos, resulta imposible hablar de fe en sentido estricto (religioso) si no existe lo divino. Por eso mi pequea exposicin tendr dos polos: de manera inmediata me refiero a los creyentes, a las notas y valores de su vida sobre el mundo; pero, en dimensin de hondura, trat tambin de la fe divina y su sentido, es decir, de aquella realidad que fundamenta la fe de los creyentes. Hablo como cristiano. Mi discurso no se mueve en un nivel terico, en un plano de principios generales que resultan valiosos para todas las confesiones religiosas. Hablar como cristiano, es decir, como hombre que ha encontrado en Jesucristo la verdad y plenitud de su existencia; mi discurso es, por lo tanto, confesional, es discurso de creyente. Pero hablo como un cristiano que est determinado por su tiempo y por su espacio. No ser necesario que presente mis credenciales y concrete el lugar en que me encuentro. Bastar con afirmar que mi trayectoria de intelectual y creyente est determinada por varios factores: la vinculacin con la tierra en que he nacido y con la Orden religiosa en que cultivo mi vida de creyente; el esfuerzo por encontrarme en el proceso filosfico-teolgico de los tres ltimos siglos; la conflictividad social, con todo lo que ha significado de ruptura con el pasado, descubrimiento de la injusticia estructural del mundo, bsqueda de cauces de humanizacin y libertad. Hablar, finalmente, como intelectual. Quiz a primera vista pueda parecer que mi discurso sobrevuela por encima de los grandes

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temas de la filosofa. Voy a citar poco. Apenas dialogo con los maestros del pensamiento actual. Acto as por el deseo de lograr ms claridad. Pero en el fondo de los ocho problemas que planteo late aquello que a mi juicio es el gran reto no slo de la fe, sino de toda la modernidad: el paso desde la seguridad csmica a la bsqueda de una utopa-esperanza, a travs del descubrimiento de la vida, la subjetividad, la alteridad, la comunin y la historia. Quiero precisar lo que supone ser creyente. Lo dir por medio de ocho frmulas que intento presentar como significativas, provocadoras, capaces de hacernos pensar y repensar el gran problema de nuestra identidad como cristianos179.

TESIS I Creer en Dios supone descubrir el mundo como realidad cargada de sentido y de misterio que, en vez de cerrarnos sobre s, nos abre hacia un camino de realizacin personal, en libertad y trascend miento. Voy a explicar estas palabras. Los antiguos parecan inclinados a entender el mundo como radicalmente sagrado. Lo divino era la naturaleza, sin ms aadiduras, como afirmar en tiempos del racionalismo el gran ESPINOZA . Por eso, asumir la religin no es otra cosa que adentrarse vitalmente en el secreto de este cosmos: latir con su latido, nacer desde su vida, morir desde su muerte. En esta lnea se han movido los ms grandes filsofos y artistas de la antigua Grecia. En esta lnea interpretaban el mundo los paganos de la antigua Euzkadi, por poner slo un ejemplo. Con la irrupcin del cristianismo el panorama cambia. El cosmos sigue siendo misterioso, pero no aparece ya como divino: es signo que interroga, luz que orienta y nos dirige a un Dios que ahora llamamos trascendente, un Dios que existe por s mismo y no se confunde con ninguno de los rasgos de la vieja tierra. En esta perspectiva se movan los famosos argumentos de SANTO T O M S : aquellas vas o caminos que podan conducirnos desde el movimiento, la causalidad y el orden del mundo hasta el primer motor, la causa originaria, la gran mente que establece y gua el orden de las cosas.

Esta solucin contina siendo parcialmente valiosa: las cosas del mundo parecen abrirnos a Dios. Sin embargo, en los ltimos tres siglos, a partir de GALILEO y N EWTON, de K ANT y los modernos positivistas, es preciso andar con ms cuidado: estudiado con mtodos cientficos, el mundo se nos cierra; se ha vuelto ms complejo, ms difcil y ms rico en su interior, pero carece ya de profundidad en plano de misterio, no conduce a lo divino. El cosmos de la ciencia se vuelve autosuficiente; cuanto ms complicado lo encontramos y ms capacitados nos hallamos para dominarlo con mtodos de tcnica, menos nos permite subir hacia el misterio radical de lo divino. Todo sucede en lnea de este mundo como si Dios no existiera; ya no lo necesitamos en la fsica ni en la matemtica, en la biologa ni en sociologa, en la psicologa ni en la medicina. Esto es evidente y, sin embargo, despus de haber seguido los caminos de la ciencia, los antiguos problemas permanecen planteados. Hay algo en el hombre que desborda los niveles del progreso material y que no puede reducirse a mtodos o leyes manejables por la tcnica. El mundo sigue siendo lugar de una pregunta que se puede plantear, al menos en nivel ecolgico, filosfico y religioso. Hay un planteamiento ecolgico del mundo. Hasta ahora pareca que el camino es evidente: necesitamos progreso y desarrollo; slo as seremos hombres y podremos realizarnos. En vez del Dios del cielo habamos optado por el Dios de la riqueza y plenitud en el futuro. Pues bien, en un proceso que resulta rapidsimo, en menos de cuarenta aos, advertimos que ese desarrollo puede convertirse en destructivo: puede conducirnos a la bomba atmica, pone en riesgo elementos de nuestro equilibrio personal, poluciona la naturaleza. Lgicamente, estn surgiendo, debern surgir con mayor fuerza, movimientos humanos de carcter ecologista. No se trata de renunciar a la ciencia ni de condenarla por antidivina. Pero ella no nos basta. Tambin la naturaleza forma parte de nuestro ser. Por eso la buscamos con intensidad. Pues bien, en el fondo de los movimientos ecologistas, a veces veladamente, a veces con mucha fuerza, descubrimos elementos religiosos: hay en la hondura de la naturaleza una verdad sagrada que nosotros no podemos ensuciar, romper y pervertir con nuestras manos. Ciertamente, corremos el riesgo de un neopaganismo: volvemos a divinizar las fuerzas csmicas, quiz para acabar hundindonos en ellas. Pero ese riesgo ha de asumirse: no existe fe cristiana si no somos capaces de entender el mundo como creatura y palabra de un Dios que sigue siendo trascendente: Puede haber un planteamiento filosfico. Por evitar alusiones que pudieran ser mal interpretadas, prescindir de autores como J. GARCA

179. El texto responde a la comunicacin presentada en la XI Semana de Pensamiento Cristiano y Dilogo, Bilbao, 24 de octubre de 1983. Conservo el estilo oral, con pequeas correcciones y aadiduras. La linca de lo expuesto quiere presentarse como continuacin de Experiencia religiosa y cristianismo. Sigeme, Salamanca, 1981.

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CALVO y F. SAVATER y dir que en el mismo HEIDEGGER ltimo existe un momento de cuasi-divinizacin csmica: los cuatro grandes elementos de la realidad, que nos recuerdan a las cuatro esencias o principios de este cosmos, forman algo as como la casa que el hombre ha de cuidar y construir para habitarla: agua y fuego, la tierra de los muertos y el aire-cielo de los espritus constituyen el espacio en que se expresa lo sagrado, el campo de la vida de los hombres; por eso tenemos que cuidarlos, con cario, con respeto, con misterio. Slo quien sepa redescubrir estos elementos, dejando que le llenen desde dentro, podr ser un hombre religioso. Tambin HEIDEGGER parece recuperar matices de antiguo paganismo: el mundo y lo divino se interfieren, llegando hasta a fundirse. Pues bien, a pesar de ello y desde un planteamiento religioso debemos afirmar que nuestra fe supone un tipo de vivencia csmica. Todos nosotros sabemos de un momento de silencio interior frente al bramido del mar o en la montaa; hemos temblado ante una luz que llega desde las ms remotas estrellas. Por eso, en el fondo de la fe se nos transmite una especie de redescubrimiento del mundo; el cosmos viene a presentarse como un signo que nos interroga, una casa que nos hospeda y que, al mismo tiempo, nos conduce siempre ms all. Dando un paso ms y fundados en el Nuevo Testamento debemos aadir que el mundo es una especie de palabra, como voz que resuena unida a la voz de Jesucristo, como expresin de una transcendencia siempre cercana y siempre inalcanzable. Slo si, en un primer momento, nos hallamos implantados, cimentados, en el mundo, podemos realizar despus nuestro camino como seres libres, vivientes personales, abiertos a la comunin, en una historia. Por eso, redescubrir a Dios implica hallarnos ms o menos cerca del movimiento ecolgico: Dios se manifiesta desde el fondo de este mundo, hacindonos transcender al mismo tiempo su clausura. Con esto podemos formular ya nuestra primera conclusin: llmanos Dios a aquel poder originarlo y originante que se expresa en el fondo de la realidad, llenndola de misterio y conducindola por un camino de realizacin personal, en plano human*0.
180. La pregunta por Dios no puede desligarse del sentido del cosmos, tal como lo entiende, por ejemplo, zuuiRi cuando alude a la implantacin-misin-rcligacin del hombre; cf., En torno al problema de Dios, Naturaleza, historia, Dios, E. Nacional, Madrid, 1959, p. 311 y ss. Es significativa en esta linea la postura de los representantes de la process icology; para ellos resulta evidente que lo divino tiene algo que ver con la estructura y proceso, con la unidad y multiplicidad del mundo en su conjunto. A manera de simple indicacin citamos a N. PITTENGER: Picturing God, SCM, London, 1982; Cu. HARTSHORNE: Ttie Divine Rcialivity. A Social Conccpon ofGod, Yalc Univ. Press, New Havcn, 1948; J. J. SHEIMIERD: Exjxricnce, inference and God, Macmillan P., London, 1975; R. H. KING; 77ic Mcaning ofGod.SCM, Press, London 1974; H. P.

TESIS n
Creer en Dios supone descubrir la vida y asumirla como proceso de realizacin que, estando lleno de sentido, nos capacita para abrirnos hacia la libertad y el desarrollo estrictamente personales. Hay en la vida un elemento que desborda el equilibrio meramente csmico: un proceso, un movimiento que conduce hacia unidades de sentido cada vez ms complicado. En un determinado momento ese camino se complica y enriquece cuando surge la diferenciacin sexual manifestada como mbito de enriquecimiento y camino de realizacin de los hombres. Pues bien, una gran parte de los antiguos concibieron tambin el proceso de la vida como algo originalmente divino. Se trata de la vida interpretada a partir del dualismo de los sexos y entendida como realidad fundamentante de este cosmos. As asumieron los antiguos cananeos y orientales el despliegue de la realidad como un inmenso matrimonio: el cielo, divino y de carcter masculino, fecunda cada ao a la gran madre, que es la tierra, femenina, suscitando de esa forma el camino de la vida. La religin se interpreta a partir de este transfondo, de tal forma que en ella se destacan dos aspectos. El primero es de carcter mistrico, y se entiende en forma de descubrimiento y veneracin de la sacralidad de la vida. El segundo es de carcter cltico: el hombre religioso se introduce en el torrente sagrado de esa vida a partir de su propia experiencia sexual, dentro de un conjunto de iniciaciones y ritos. Pues bien, nosotros, como herederos de una larga ilustracin filosfica, religiosa y cientfica, parece que hemos superado ese punto de vista o perspectiva. Nos sentimos continuadores de los israelitas que, en un momento determinado de su historia, descubrieron que Dios no es el proceso sexuado de la vida: Dios es trascendente y la dialctica sexual es slo una expresin del ser del mundo. Filosficamente, a
HOWEN ; Conccpts o Dcity, Macmillan, Glasgow, 1971. Sigue siendo fundamental en esta perspectiva la obra de A. N. WHITEHEAD ; cf Process and Reality. An Essay in Cosmology, Macmillan, New York, 1929, y Naturc and Ufe, Univ. Press, Chicago, 1934. Sobre A. N. WHITEHEAD, cf A. A. BOWMAN ; 77e sacramental universe, Univ. Press, Princcton, 1939; J. B. COBBS: Cliristian natural Theology, Westminster, 1965; J. ENJUTO: La tilosoSa de A N. Whltelwad, Tecnos, Madrid, 1967; J. D. GARCA BACCA: Nueve grandes filsofos contemporneos y sus temas, Im. Nacional, Caracas, 1947, II, pp. 187-360; A. H. JOHNSON: Wltehcad's Tticory of Reality, Beacon P., Boston, 1952; W. TEMPLE : Nature, Man and God Macmillan, London, 1935.

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partir del idealismo griego y del subjetivismo moderno, hemos dejado lo sexual en un segundo plano, considerndolo como elemento de la base material que no penetra hasta la entraa primigenia del sentido y del hacerse de los hombres. Finalmente, a ciencia biolgica, ha fijado con enorme precisin las leyes que conforman el proceso de la vida en plano de sexualidad y gentica; cesa la apertura religiosa, todo se define en trminos de ciencia. A partir de eso corremos el riesgo de poner a Dios sobre una esfera diferente, como ser que nada tiene en comn con el proceso de vida de la tierra. Pues bien, en estos ltimos decenios empezamos a revisar esas posturas. Nos dicen que es preciso mirar hacia la vida con un nuevo tipo de respeto. Inciden en el cambio nuevas experiencias de carcter sexual, los movimientos vitalistas y el mismo cristianismo. Veamos. Evidentemente, existe un nuevo acercamiento hacia la vida ligado a la bsqueda del placer, la ruptura de tabes sexuales y el mismo ecologismo. Esta nueva orientacin resulta significativa y necesaria: quiebra un tipo de legalismo en el que Dios apareca como simple prohibicin, el placer como perverso. Para alcanzar a Dios es necesario penetrar hasta el abismo ms profundo de la vida, experimentndola con pasin, asumindola con respeto. Este acercamiento se puede transformar en un simple dionisismo, recreando nuevas formas de idolatra panexualista, legadas al recuerdo de Siva en la India o de Dinisos en Grecia. De esa forma, introducido en el proceso ciego de la vida, el hombre acabara perdiendo su propia libertad, negando su propia trascendencia en relacin a las pulsiones de su eros. Al identificar a Dios con lo vital sin ms no elevamos al hombre, lo perdemos, reintroducindole en un proceso de generacin y comunicacin que son todava impersonales. De todas formas, esto que llamamos dionisismo constituye una advertencia y un camino. Es advertencia, pues indica que a Dios no se le puede convertir jams en simple antagonista de la vida. Es un camino: nos obliga a plantear lo especfico del hombre. No basta el sexo para hacer a la persona, como sabe el mismo NiETZSCHE desde el mismo momento en el que pone a Apolo (ley, belleza, orden) como Dios al lado de Dinisos. Lo que importa es asumir la vida, pero asumirla de tal forma que ella sea ms que un simple proceso de realizacin pulsional, convirtindose en espacio de apertura hacia niveles personales de libertad y realizacin, de comunin y encuentro. Por eso, creer en Dios significa desplegar a sacralidad de la vida, pero asumindola desde su principio originario y llevndola hasta el final, con pasin, con dignidad, con entereza. La vida es sagrada no slo como totalidad y en sus momentos de carga pulsional ms fuerte.

Es sagrada en cada uno de sus individuos personales, es decir, en cada uno de los hombres. Por eso, en terminologa paradjica, podemos afirmar que el proceso de la vida es ms que simple hecho vital: es mbito de realizacin humana, apertura hacia el principio de aquello que nos hace ser, garanta del valor de cada uno. Consiguientemente, no podemos divinizar la vida en s, desligndola del carcter absoluto de cada una de las personas; tampoco podemos sacralizar sin ms la fuerza originaria de los sexos ni la dialctica de nacimiento y muerte de este cosmos. Indicbamos antes que el cosmos slo es cosmos si es que est fundamentado en aquello que le trasciende. Pues bien, ahora aadimos que la vida slo es vida (y slo puede defenderse hasta el final en su parcela ms alta que es el hombre) si es que al fondo de ella hay algo ms que un simple proceso impersonal. Slo en la medida en que la vida pueda ser considerada como espacio del surgimiento de personas libres puede presentarse como signo radical de lo divino. Pues bien, en perspectiva cristiana podemos indicar que el mundo es un proceso vital porque Dios mismo es el proceso primigenio de la vida. En otras palabras, este cosmos tiene fecundidad, amor y vida porque existe un fundamento originario, el Dios de vida; un Dios que es movimiento de fecundidad y amor que desde el Padre culmina por el Hijo en el Espritu. Dios es vida que se expresa y realiza como fecundidad y encuentro entre personas (Trinidad). Esta es mi segunda conclusin. Por eso, creer en Dios supone descubrir y amar la vida que ese Dios ha suscitado desde el fondo de su entraa, asumindola como espacio de realizacin en un camino de fecundidad, entrega y comunin personales que desbordan el puro vitalismo dionisaco, pagano, de carcter slo sexual i sta181.

TESIS III Creer en Dios supone descubrir mi propia responsabilidad como sujeto, asumiendo el deber de realizarme en libertad y sabiendo que Dios mismo es quien alienta y sostiene mi existencia Desde ese fondo de estructura csmica, desbordando el simple proceso de la vida, emerge mi existencia personal: me descubro como
181. Una parte considerable de la dispula sobre Dios se est jugando actualmente en el espacio donde surge y se explcita la pregunta por la vida. Eso lo saben ya los mis-

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yo, como persona, en un proceso de estricta individualizacin que me permite enfrentarme con el mundo y realizarme de manera consciente, estrictamente individualizada. Slo la existencia de un Dios personal hace posible y puede fundar ese proceso. En otros trminos, Dios se me desvela como aquel que me permite realizarme como independiente, ser yo mismo. Por eso la fe se encuentra implicada en el proceso de descubrimiento y valoracin de mi propia existencia. Cuatro son los elementos que descubro en mi existencia personal: 1. Soy en cuanto pienso y pensando me distingo del mundo al que organizo y dirijo por mi mente; siendo pensamiento tengo autonoma ante las cosas, soy sujeto. 2. Soy en cuanto puedo pensarme a m mismo, convirtindome en objeto de mi propio cuidado; soy autoconsciente, capaz de enfrentarme con mi propio ser, diciendo soy yo mismo. 3. Soy en cuanto puedo realizarme: la vida est en mis manos y la voy trazando, dirigido por mis propios ideales, sostenido por mi esfuerzo creativo. 4. Finalmente, a la luz de lo anterior, descubro que mi ser es radicalmente valioso. No soy un elemento intercambiable del gran cosmos, ni tampoco un engranaje de la vida. Soy para m mismo un absoluto. Dnde se cimenta mi valor, dnde se funda mi accin y autonoma? Precisemos mejor el tema. El cosmos como vemos no consigue fundar mi realidad como persona responsable. Tampoco es causa suficiente el gran camino de la vida. Quin me fundamenta, quin me avala? Quiz pudiera responder diciendo que mi yo ha emergido partiendo de s mismo, construyendo l mismo sus races. Pero tampoco
mos autores o crticos de la Proccss Tlieologya los que hemos aludido en la nota precedente; cf R. H. L. SLATER: God oIhc Living, Ch. Scribncr's Sons, New York, 1939; R. S. LII.LIK; General Biology and ihe Pllosophy of Organism, Univ. Press, Chicago, 1945. Pero aqui queremos insistir en otra perspectiva; los tmidos intentos de repaganizacin vital que se han producido en campo filosfico, bajo la inspiracin de NlE'rzs CHE, han sido sobrepasados por nuevos propagandistas y apstoles de la vida en plano religioso y psicolgico. Como ejemplo queremos citar: A. DANIEI.OU : Siva e Dionisio. La rcligionc dclla natura e dcll'cros, Ubaldini, Roma, 1980, que es un intento por retrotraernos a las religiones antiguas de la vida, ms all de lo que JASPERS llamara el tiempo eje, es decir, antes de la gran revolucin que suponen en la India los upanishads, en Israel los profetas y en Grecia el orfismo y la filosofa platnica. En una lnea convergente puede situarse el pensamiento de W. RI-ICIC La revolucin sexual, Valencia 1978; El asesinato de Cristo, Brugucra, Barcelona, 1980. Dentro del cristianismo el tema de la vida est recibiendo mucha atencin a partir de problemas como los de la guerra, el aborto y la pena de muerte; sin embargo, las reflexiones que se han hecho siguen siendo a mi juicio insuficientes; Dios tiene ms que ver con el proceso y valoracin de la vida, en todos los sentidos. Quiz deba partirse de una primera aceptacin del valor positivo de la vida, como hacen H. URS VON B ALTHASAR ; El camino de acceso a la realidad de Dios, Mystcrium Salutis, II, 1, Madrid, 1969, p. 41 y ss., y H. KUNG: Existe Dios?, Cristiandad, Madrid, 1979, pp. 587-626. Pero en funcin de eso resulta necesario replantear mejor el tema de la creatividad del hombre y de su compromiso social, histrico, escatolgico.

esto resulta suficiente: no soy causa de m mismo, no puedo concebirme como absolutamente absoluto. Pues bien, aqu se ha explicitado, desde tiempos muy antiguos, la experiencia de la fe que ha culminado en los cristianos: conforme a una experiencia que DESCARTES ha tipificado filosficamente, mi valor como persona implica un fundamento y garanta trascendentes: Slo Dios, con su misterio, su absoluta lejana y su absoluta presencia, me permite ser yo mismo, desbordando los lmites del mundo, desplegndome del ciego proceso de la vida, en un camino de vida diferente. La fe consiste en descubrir y confesar ese cimiento que sostiene mi existencia. En trminos cercanos a ZUBIRI, puedo definirme como un absoluto: me realizo, siendo libre, construyendo mi propio espacio personal sobre la tierra. Pero debo aadir que slo soy relativamente absoluto: puedo construir mi vida y ser yo mismo en la medida en que estoy fundamentado y potenciado por Dios, estando al mismo tiempo sobre el mundo. Dios se define como aquel que es capaz de sustentarme de tal forma que yo venga a realizarme como libre. Dios es, segn esto, base, garanta y meta de mi propia realidad como persona: es aquel que me permite ser yo mismo en el proceso de mi vida, aquel que me ha llamado y me sostiene en la tarea de ser como persona. Quiero precisar bien los matices: alguien puede suponer que Dios es todo, un yo de tal manera absoluto, omniabarcante, que no deja que a su lado emerja vida alguna; por eso el ser de Dios impedira la existencia libre de los hombres; no permitira espacio ni camino de existencia, como afirma SARTRE. Pues bien, en la experiencia del creyente Dios realiza funciones muy distintas: cuanto ms vive en s mismo, ms espacio suscita para el hombre; cuanto ms grande se muestra, ms permite que los otros sean, hacindose pequeo, creador y servidor en favor de ellos. La fe es, por tanto, la experiencia de hallarme en comunin con alguien que siendo radicalmente absoluto es, a la vez, perfectamente relativo en cuanto quiere cimentar nuestra existencia. Por eso somos y tenemos realidad como personas, de manera autoconsciente, creadora. Pero somos al estar fundamentados sobre un fondo y realidad que es gracia. Consiguientemente, Dios se afirma en su propia realidad y dice su propio yo haciendo posible que nosotros existamos. En otras palabras, Dios se nos presenta como el ser misteriosamente vivo que, estando en s mismo, conocindose y realizndose (es persona), conoce y fundamenta a otros vivientes, ofrecindoles espacio en libertad, creatividad, autonoma. Esta es nuestra tercera conclusin. Al llegar aqu encontramos que las leyes que dirigen el espacio personal humano son distintas de las leyes de la pura ciencia de la tie-

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rra y de la vida: no soy persona en la medida en que domine y me sito por encima de los otros; soy persona en cuanto puedo dirigirme, realizarme, como libre suscitando un campo de existencia para aquellos que se encuentran a mi lado. Puedo hacerlo porque estoy fundamentado sobre el mismo ser de lo divino. Puedo hacerlo porque el mismo Dios se viene a desvelar como persona y es autnomo al hacer que existan otros seres a su lado. Quiero situar esta experiencia en otro campo. Existe un yo burgus que slo sabe afirmarse dominando el mundo y pretendiendo imponerse sobre todos los restantes hombres; es un yo en conflicto, un yo perdido, en pretensin de poder, internamente enfermo. Hay, al contrario, un yo que es verdadero: el yo del que resiste al mal y se mantiene firme en la persecucin (el yo testigo de la verdad y trascendencia); es el yo de quien entrega la vida por los otros, abriendo as un campo de existencia. Precisamente aqu donde emerge mi valor radical (no me dejo doblegar por nada) en apertura generosa hacia los otros (les ofrezco mi propia realidad para que sean) se plantea y cobra todo su sentido el misterio radical de lo divino182

TESIS IV Creer en Dios significa descubrir al otro como absoluto, reconociendo su derecho a la existencia y entregndole mi vida. Dios mismo reconoce y garantiza su existencia Cuando he visto que mi yo culmina en referencia a Dios, su fundamento, vengo a descubrir que el mismo Dios me lleva hacia los otros. Es Dios quien me ilumina y, en palabra del Antiguo Testamento, seala hacia los hombres y me dice: no matars. Es Dios quien me condu-

ce por Jess hasta los ms necesitados, aadiendo: amars a tu prjimo como a ti mismo, le amars como si fuera el nismo ser divino (cf Mt 25, 31-46). Dios aparece, de esta forma, como garanta de la inviolabilidad del t, como principio de amor hacia los otros. Precisemos lo que esto significa. El t no nace de un yo constituido. No puedo comenzar diciendo soy y lamentar despus la falta de un t que me acompae. Yo soy y me conozco en la medida en que encuentro a otro a mi lado, formando parte de mi propio entramado vital, sostenindome, acompandome, limitndome y potencindome. Tampoco puedo comenzar diciendo pienso, para analizar despus los elementos y principios de mi propio pensamiento. Soy y pienso en la medida en la que asumo una determinada situacin, viviendo con personas concretas a mi lado. Pues bien, el gran problema surge cuando quiero descubrir la garanta del t que me acompaa. Por qu estoy obligado a respetarle?, en virtud de qu principio debo amarle? Ciertamente, puedo argumentar desde principios meramente naturales: el otro me acompaa y, ms literalmente, me enriquece y me potencia en el camino. Pero hay momentos en que quiebra ese argumento: qu hacer cuando hay personas que me estorban?, cmo responder cundo parece que me cierran los caminos, me limitan?, cmo puedo realizarme plenamente cuando hay otros que me impiden ser del todo independiente? Al fondo de estas preguntas slo existe una respuesta religiosa: sabemos ya que Dios no es competencia para ei hombre; tampoco los dems hombres se pueden entender como enemigos. Todos nosotros existimos estando en relacin y cada uno aparece, al mismo tiempo, como relativamente absoluto; es capaz de realizarse, tiene su propia autonoma y su camino. Dios mismo le avala y garantiza su valor inviolable. Situado en esta perspectiva, el otro es siempre ms que un elemento del proceso de la vida y ser del cosmos. El otro es por s mismo un infinito, pues se encuentra vinculado a lo divino; el mismo Dios le avala, garantiza su existencia y le sostiene con amor en el camino. Por eso nos invita, desde el centro de la fe, a reconocerle y respetarle. Estas reflexiones nos obligan a entrar con ms profundidad en el despliegue y ser de lo divino. Hemos dicho ya que Dios es vida. Hemos aadido que es sujeto y que, diciendo yo, permite que nosotros seamos a su lado, arraigndonos sobre su misma entraa de amor. Ahora sabemos ya que Dios avala y garantiza la existencia de los otros, fundando desde s la multiplicidad de los hombres. Cmo puede hacerlo? es que Dios tiene experiencia de un t interno, experiencia de un encuentro? Al llegar aqu debemos responder de una manera afirmativa. Hablamos ya del Dios cristiano, de aquel Dios que

182. He citado ya a X. ZiJuiRi en una lnea que deber ser reformulada y reajustada a partir de la deseada publicacin de sus manuscritos sobre la persona y sobre Dios. Pienso que no deben olvidarse, entre nosotros, los planteamientos ya clsicos de Mi GIIUL D E U N A M U N O en El sentimiento trgico le la vida del cristianismo. Tambin puede valer la perspectiva de K. JASPERS: La te flosfca ante la revelacin, Gredos, Madrid, 1968. o se trata de volver a ningn tipo de pensamiento trascendental; lo que importa no es arraigar el yo en el ser, como piensa K. RAIINER : cf Espritu en el mundo, Herdcr, Barcelona, 1963, y Oyente de la palabra, Herdcr, Barcelona, 1967. Lo divino rompe el tejido del ser y se presenta como fundamento y posibilidad de una nueva concepcin del hombre; cf J. L. MARIN: Dieu saris I'etrc, Fayard, Paris, 1982. En este rcplantcamicnto del yo cobran nuevo sentido los principios filosficos de DESCARTES, como indica la obra de J. L. MARIN y el mismo E. LOVINAS: Totalidad e infinito. Ensa yo sobre la ctteriordad, Sigeme, Salamanca, 1977.

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slo dice yo en forma de Padre, al engendrar desde s mismo al Hijo. Estamos en eso que podramos llamar el paso al lmite: en el nivel en el que Dios es vida y es amor al entregarse desde dentro. Por eso Dios es Padre, generando un Hijo. Por eso es Hijo, en cuanto ha sido generado distinto, aunque recibe la misma realidad y esencia del Padre. De esa forma, porque dentro de s mismo se nos muestra como don y alteridad, yo y t, Dios garantiza la existencia de los otros (de los nombres que existen a mi lado), invitndome a vivir con ellos en gesto de amistad, de donacin y encuentro. Esta es la cuarta conclusin. Partiendo de ella quiero indicar tres consecuencias. La primera se refiere a la exigencia de superar todo colectivismo. Llamo colectivista aquel sistema antropolgico, social o religioso que de tal modo destaca la importancia de un conjunto, clase o grupo que diluye la existencia concreta de los otros: el t interesa slo en mbito privado, lo que cuenta es lo genrico, el destino del pueblo, el todo de una iglesia, el colectivo. Pues bien, en contra de esa perspectiva, la fe de los cristianos ha defendido siempre y defiende la existencia concreta de los otros, especialmente de los ms desamparados y cercanos, de los ms importantes y pequeos. Slo puede ser creyente quien descubre y valora el carcter insustituible, inviolable y sagrado de cada uno de los hombres. La segunda es la exigencia de superar todos los trascendentalismos, sean de carcter religioso o filosfico. Llamo trascendentalismo a la tendencia que destaca el valor del absoluto, como ser o divinidad, por encima de los hombres que existen a mi lado; lo primero no es el yo, tampoco el t. Lo que importa es una especie de ser o Dios que hallamos separado de nosotros, como meta o plenitud que nos trasciende. En funcin de ese principio aquel Dios, a partir de ese trasfondo que juzgamos trascendente, olvidamos la importancia de los hombres concretos y pequeos que se encuentran cada da a nuestro lado. Pues bien, en contra de eso y expresndome de forma paradjica, yo digo: no me importa el ser, tampoco me preocupa un Dios que sobrevuela por encima de los pobres y pequeos que se encuentran a mi lado. Al verdadero Dios de Jesucristo yo lo encuentro vinculado a cada humano, es aval y garanta de los hombres que discurren a mi lado. Finalmente, esta visin de Dios me obliga a superar todo intimismo originario. Lo que importa no es llegar hasta la hondura de mi ser, con mtodos de yoga o nuevas formas de meditacin trascendental. Desde la entraa de mi fe, la realidad de Dios y mi existencia se hallan vinculadas a la vida concreta de los otros. Por eso, cuando creo me estoy comprometiendo a la defensa concreta de los hombres. La fe su-

pone que me he vuelto capaz de descubrir y valorar el rostro de mi hermano, el valor y la exigencia de mi prjimo183.

TESIS V Creer en Dios supone abrirse a la experiencia de un nosotros que intenta ser gratuito, transparente, dirigido a todas las mujeres y los hombres de la tierra. En esta perspectiva, Dios se puede definir como el nosotros fundamental y primigenio Creer en Dios supone decidirse por la comunin interhumana, superando los dos riesgos del intimismo burgus y el colectivismo socializante. El intimismo quiebra los caminos de apertura y me confina en los lmites pequeos de un grupito de iniciados, mientras todo el resto de los hombres queda condenado a luchar en un nivel de pura competencia. El colectivismo destaca lo genrico y por ello tiende a destruir los individuos, impidindoles ser libres dentro del encuentro. Frente a eso la fe de los cristianos se formula como apuesta y compromiso en favor del surgimiento de un nosotros, de una comunin en la que el yo y el t se plenifiquen en mbito de encuentro ms extenso. Ciertamente, los cristianos parten de la bsqueda humana del nosotros, como realidad que sobrepasa el mbito genrico y desborda el simple encuentro dual entre personas. Como dice el Evangelio, es necesario superar un plano de familia natural para encontrarse abiertos a un nosotros de amor y compromiso libre entre personas. Se trata de un nosotros que no es simple suma de individuos previamente independientes y formados. Tampoco es un encuentro tangencial de seres que
183. El descubrimiento y estudio de la dialctica yo-t est ligado a los grandes pensadores personalistas. A. LPEZ QUINTAS : Pensadores cristianos contemporneos, I, Ed. Catlica, Madrid, 1968, pp. 3-281, se ha ocupado de Til. HAECKER, P. WUST y F. EBNER; dentro de nuestro intento es este ltimo quien resulta ms significativo. Una visin ms amplia y expositiva del tema en A. RIGOBELLO (ed): II personalismo, Citt Nuova, Roma, 1978. En este contexto debemos situar a los grandes autores franceses:
G. MARCEL, E. MOUNIER, J. LACROIX , M. MEDONCELLE y G. M ADINIER, a los que se

debe sumar la obra fundamental de M, BUBER. Pues bien, conforme a nuestra perspectiva, resulta absolutamente necesario superar los riesgos de un posible intimismo personalista, que cierra al hombre dentro de los limites de un pequeo mbito de encuentro, desligndolo del compromiso social. En esta lnea de apertura pienso que deben continuarse las intuiciones de E. MOUNIER: cf C. DAZ: Mounier y la identidad cristiana. Sigeme, Salamanca, 1978. A mi entender, la obra filosfica ms significativa, dentro de este intento de superar el intimismo personalista a travs de la apertura ms amplia hacia los oros, en un contexto social y de profunda reformulacin de las perspectivas de Occidente, sigue el de E. LEVIAS: cf En dcouvrant l'existence avee Husscrl ct Heidcgger, Vrin, Pars, 1982; Totalidad e infinito, Sigeme, Salamanca, 1977; De Dieu qui vient a l'Ide, Vrin, Pars, 1982; Aulremcnt qu'tre ou au-dcl'de l'essence, Nijhoff, La Haye, 1974.

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se tocan slo en periferia. Entendemos por nosotros aquella realidad originariamente personal y personalizante que emerge all donde los hombres viven en nivel de comunin gratuita, cercana, transparente. Mirada desde un lado, esta comunin resulta lo ms frgil: parece que no tiene sustantividad ni consistencia y siempre se halla a merced de los embates de la moda o los diversos movimientos populares y sociales de los tiempos. Pues bien, tomada ms al fondo y desde el Evangelio, esta comunin resultas lo ms fuerte: en ella se desvela la potencia decisiva de lo humano. El hombre no culmina desde s y en relacin al otro: es persona desde un mbito de encuentro ms extenso que le asume, le transmite su lenguaje y le introduce en su propio campo de existencia. Por eso hay algo nuevo en el encuentro entre personas: una comunin, una especie de nueva sustantividad, que fundamenta a cada uno de los individuos. Pues bien, esta realidad de comunin slo recibe su plena consistencia en la apertura a lo divino: no estamos simplemente dislocados, unos frente a otros; tampoco nos hallamos diluidos en un todo que acaba por quebrarnos. Somos en libertad, unos junto a otros, formando as un espacio de comunin personal donde es posible hacernos transparentes, superando los principios de la pura imposicin y de la lucha entre los hombres. Digo que esta comunin slo es posible en apertura a lo divino. Esto sucede por dos causas: a) En el fondo de la vida humana hay algo que no es tuyo ni tampoco es mo. Es nuestro, en comunin, puesto que el mismo Dios as lo garantiza, b) Esa comunin no es algo que nosotros descubrimos en el mundo o que inventamos en razn de nuestro esfuerzo. Dios mismo es comunin, antes de todos los caminos de los hombres. Dios es comunin. Es ms que un simple yo-absoluto (autoconsciente, encerrado en s mismo), ms que encuentro dual de Padre-Hijo (yo-t). La Iglesia le presenta como espacio de amor que se comparte, como libertad y transparencia, gratuidad y comunin originaria. Por eso le lamamos Espritu Santo. Esta es nuestra quinta definicin. Partiendo de ella podemos precisar algo mejor lo que supone este nosotros personal que est ligado a la afirmacin del yo de los cristianos. El nosotros de Dios tiene un aspecto fontal, originario: Padre e Hijo, como yo-t, slo pueden distinguirse y amarse en plenitud de cercana partiendo de ese amor abierto que es su misma esencia primigenia. Pero, al mismo tiempo, ese nosotros de Dios tiene un carcter conclusivo: es algo as como la meta de Dios, lo que resulta del proceso de amor en donde el Padre y el Hijo se regalan mutuamente la existencia. Ese nosotros tiene para el cristiano un nombre: es el Espritu Santo.

Lo que resulta claro despus de todo esto es que el nosotros (la unidad comn y abierta), siendo a la vez principio y meta, nunca puede interpretarse como simple suma de individuos; aparece por s mismo como personal, no pertenece al plano del cosmos o la vida sin ms; por eso forma parte de eso que podramos llamar la personalidad (libertad, autonoma, ser) del yo, del t y de todos los miembros que lo integran. Para llegar a ese nivel de personalidad comn en el Espritu de Dios es necesario superar los extremismos ya nombrados. Hay que superar el individualismo burgus de los que piensan que el ser de la persona acaba en los lmites del yo y en la pequea familia de los suyos. Estrictamente hablando, quien as piensa y acta no puede ser cristiano. Quiz trate de Dios y le defina de maneras conceptualmente elevadas, pero al fondo no es creyente; slo se ocupa de s mismo y no descubre el ser de comunin abierta, ser de donacin y vida compartida del Espritu divino. Hay que superar los riesgos del colectivismo, sea de clase social, de raza biolgica o de pueblo. Tampoco los que dicen nosotros de una forma impositiva creen. Quiz aluden a Dios, quiz le vean reflejado en los anales de su vida colectiva y de su lucha. Pero estrictamente hablando no aceptan al Dios de comunin libre, abierto a todas las personas, en gesto de gratuidad, reconciliacin y transparencia. Por eso, creer en Dios que es Espritu de amor supone buscar la comunin entre los hombres. Todava no se ha manifestado lo que somos. Simplemente estamos en camino hacia el misterio intenso y grande de lo humano184

184. Pienso que an no se ha formulado un verdadero pensamiento acerca del sentido del nosotros. Hay atisbos de carcter cuasi-dogmtico all donde la Conferencia de Puebla (1979) habla de comunin y participacin como esencia de la vida cristiana. Hay intentos de precisin filosfica; por ejemplo, all donde M. GRANELL : La vecindad humana, Rcv. de Occidente, Madrid, 1969, pp. 277-323, alude a la nostrdad constitutiva de la esencia humana. Existe una primera formulacin teolgica realizada con gran vigor por H. MUHLEN: Dcr Hcilige Gcist ais Pcrson, Ich-Du-Wr, Aschendorff V., Mnstcr, 1969; El Espritu Santo en la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1974. MUHLEN ha definido al Espritu Santo como nostreidad dual, como una especie de persona comunitaria. Juzgo que su linea de investigacin resulta valiosa, pero tiene que ser profundizada y ampliada, en perspectiva psicolgica, sociolgica, filosfica y teolgica. Resulta absolutamente necesario descubrir y formular el sentido protopersonal de una comunidad humana, superando as los riesgos de un colectivismo y de un intimismo, igualmente ineficaces. Desde un punto de vista teolgico, se tratara de mostrar la relacin entre el mandato del amor y la constitucin de lo personal, iluminando desde aqu el sentido del Espritu Santo como persona supraindividual. De todas formas, en esta lnea, la elaboracin filosfico-teolgica apenas ha hecho ms que comenzar.

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TESIS VI Creer en Dios supone estar comprometido en el proceso de la historia, confesando a Jess como Seor y asumiendo su entrega por el reino en fa vor de los pequeos y los pobres Hasta ahora hemos hablado del sentido del yo (sujeto), su apertura al otro (alteridad) y su inclusin en el espacio del nosotros (comunidad). Falta un elemento esencial en la estructura humana: la emergencia de la historia. El hombre slo existe en cuanto forma parte de un proceso, en un camino de realizacin que se funda en el pasado y se abre hacia el futuro. Pues bien, puede hablarse de historia sin manifestacin de Dios?, puede hablarse de fe si no se asume su presencia y actuacin en medio de la historia? De eso tratan las notas que siguen. Ciertamente, sabemos que el hombre es historia: no est ya realizado de antemano, se realiza por medio de un proceso en el que va gestando sus posibilidades de existencia. Veamos. El hombre tiene unas potencias de ser que se explicitan bsicamente a travs de su capacidad de pensar (entendimiento) y de actuar (voluntad). Pero esas pontencias se deben concretar en cada caso y se concretan a travs de eso que ZUBIRI llama posibilidades: lo que el hombre puede realizar de hecho en cada momento de su proceso vital. En otras palabras: a partir de unas potencias que permanecen constantes, el hombre va creando o descubriendo posibilidades concretas de actuacin y de existencia. Eso es lo que llamamos ahora historia. Segn esto, los hombres son ms de lo que son: son lo que pueden realizar (posibilidad) y lo que de hecho realizan (actualidad) en cada uno de los momentos de su proceso histrico. A partir de aqu se viene a formular la pregunta clave: interviene Dios en el camino de realizacin del hombre?, cul es la posibilidad de ser que ofrece a nuestra historia? La respuesta, de acuerdo a nuestra tesis, reza: Dios ofrece al hombre la posibilidad definitiva de su realizacin. Esta tesis slo puede sostenerse en el caso de que Dios mismo se desvele como historia y se halle internamente implicado en el camino de los hombres. Dios mismo es historia. Este es el primero de nuestros presupuestos. Dios mismo es un proceso de realizacin, de tal manera que aquello que llamamos su potencia original (su fuerza, hasta su esencia primigenia como generacin, alteridad y encuentro) se ha desplegado de una forma concreta a travs de Jesucristo, en medio del espacio de vida de los hombres, ofrecindoles as un mbito de realizacin definitiva en el Espritu.

Por eso, historia de Dios e historia de los hombres se encuentran implicadas. Dios poda haber explicitado su potencia de amor de otra manera. Lo ha hecho por Jess, en el Espritu. De esa forma su necesidad interna de amor pleno (su ser Padre-Hijo y Espritu) se explcita y actualiza en el camino concreto de Jess, a travs del misterio de la encarnacin. En otras palabras, Dios ha realizado su esencia trinitaria a travs de Jess, expresndose como divino dentro del mismo caminar de nuestra historia. Por eso a Jesucristo se le puede concretar en dos niveles: Por un lado es la expresin total del Padre, el t divino, el Hijo eterno; por otro lado es hombre, la posibilidad ms elevada de la historia, aquello que no derivando de nuestro propio ser (no puede interpretarse como mera potencia humana) constituye el mbito de culminacin de nuestra realidad. As suena la SEXTA CONCLUSIN. Pero dejemos ya este plano general y concretemos bien nuestro discurso. Decimos que creer en Dios supone aceptar a Jesucristo: recibirle como desvelacin suprema de Dios, considerarlo como aquella posibilidad definitiva que decide, enriquece y culmina el camino de la historia. Por eso es necesario reasumir los gestos de Jess en lo que tienen de ms propio, ms profundo, escandaloso, a) A travs de Jesucristo, Dios ha optado por los honrbres: asume nuestro incierto caminar y toma como propio nuestro mismo futuro (encarnacin), b) Dios asume el mundo ponindose de parte de los pobres. No toma las cosas simplemente como son para que todo siga como estaba. Dios hace suya la historia de la pequenez, ofreciendo la posibilidad creadora de su esperanza (reino) y el gesto transformante de su amor (milagros, cercana con los necesitados) entre los pobres de la tierra, c) Dios mismo se hace pobre, muriendo sobre la cruz, en pleno desvalimiento. De esta forma indica que la posibilidad transformante y humanizadora de la historia no se encuentra en el camino de los grandes que triunfan y se imponen sobre los pequeos. Dios aparece como gratuidad, entrega silenciosa, silencio esperanzado, d) Slo as es posible la resurreccin interpretada no como victoria del poder, sino como exquisita gratuidad del que, muriendo, ofrece a los dems espacio de existencia. Al llegar aqu la fe se ha desvelado como escndalo, es decir, ruptura de todos los principios que nosotros habamos ligado a Dios y a nuestra creatividad impositiva. Hay un escndalo de Dios. Le habamos credo fuerte por dominio y ahora le encontramos creador en la autoentrega liberadora. Le habamos deformado, presentndole como vengativo, competidor del hombre, celoso de su propia supremaca. Ahora descubrimos que es todo-

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poderoso al ser en Jess nadapoderoso, es humilde, callado, como amor que se ofrece delicadamente, hasta el final, sin obligarnos nunca por la fuerza. Sobre ese escndalo de Dios se hace posible nuestra historia, como libertad, gratuidad, esperanza. Hay un escndalo del hombre. Creer significa revisar nuestras concepciones sobre el progreso y el poder, el triunfo del hombre y sus principios. All donde se asume la Cruz comienza a interpretarse la historia de otra forma, como gratuidad, creacin no impositiva, esperanza en medio de la muerte185

tivo del que da de s, ofreciendo lo mejor por una causa de libertad. Pero tambin existe una violencia destructora: es la de aquellos que intentando destacar oprimen a los otros, ponindoles a un servicio e impidindoles realizarse. Quien emplea ese camino engaa, nunca crea. 3. Finalmente, creer implica estar abiertos hacia la reconciliacin, por un camino de confianza en los dems y entrega de la propia vida. Estos elementos de la creatividad se oponen frontalmente a lo que en nuestro tiempo se ha llamado la ley y la espiral de la violencia: parece que el hombre slo puede realizarse cuando busca su propia plenitud y para ello oprime a los dems; no deja que se expresen, no les deja destacarse y los convierte en servidores de su propio egosmo. Estrictamente hablando, esta violencia inplica negacin: no puedo tolerar que el otro sea, tengo que negarle, suprimirle, dominarle; as se ha establecido una especie de reinado estructural de la violencia que consiste en impedir que el otro sea, presentndole a manera de chivo emisario o responsable de mis males. Pues bien, el pensamiento poltico y social de nuestro mundo no consigue superar ese reinado de violencia si no es con el principio que podemos llamar de negacin de la negacin: tengo que invertir los trminos y, usando tambin medios de dureza, imposicin o legalismo (negacin) me comprometo a vencer la enfermedad de la violencia (que es la primera negacin). Tiene ese principio un cierto valor que gustosamente resaltamos: hay un momento en el que la espada puede defenderse de la espada; la violencia revolucionaria puede elevar su voz en contra de otros tipos de violencia institucionalizada. Pero, llegando hasta el final, esto resulta absolutamente insuficiente: quien acude a la violencia impositiva para defenderse de los otros y trazar el decisivo camino del hombre testifica que no cree en Jesucristo. Jess no opone su violencia a la violencia de los otros, no responde con la negacin a las antiguas negaciones. Jess ofrece vida all donde le juzgan con la muerte, responde con la afirmacin de la libertad all donde le oprimen. As instaura un proceso de transformacin y vida creadora que desborda las fronteras de la muerte y puede condensarse en esos tres momentos: a) Jess acepta la violencia en el sentido de que la reconoce; no se evade del infierno, no lo esquiva; por el contrario, ha penetrado hasta la entraa radical de la violencia, conviviendo con enfermos, marginados, oprimidos y muriendo como un ajusticiado por delitos que parecen del pueblo, b) Jess responde a la violencia con el gesto poderoso de un amor que crea sin imposiciones: va ofreciendo conversin, regala vida; de esa forma muere en actitud de ofrenda por los otros, c) As transmuta de raz las estructuras de la tierra: de pronto, el chivo emisario, cargado con las culpas y pecados

TESIS VII Creer en Dios significa optar por la creatividad, siguiendo el camino de Jess crucificado, a tra vs de un compromiso de no violencia que nos puede llevar y lleva hasta la reconciliacin definitiva Tres palabras clave sustentan esta formulacin: 1. Creer implica crear: abrir un espacio para que los otros sean, confiando en ellos y ayudndoles; asumir la propia responsabilidad, entregando lo mejor de s mismo y asumiendo la certeza de que, a travs de la propia entrega, puede surgir y surge una vida que merece la pena. 2. Pero creer supone crear sin violencia impositiva. Hay una violencia que es valiosa: el riesgo de la propia entrega por el bien y por los otros, el esfuerzo crea185. El tema de la historia se ha venido a convertir en espacio fundamental de comprensin teolgica. Resultan significativos, por su incidencia filosfica, trabajos como los de H. URS VON B AI.THASAR: Teologa de la historia, Cristiandad, Madrid, 1959; R. BULTMANN : Ccschichte und Eschalologie, Tbingen, 1958; O. QJLLMANN: La salvacin en a historia, Ediciones 62, Barcelona, 1967; J. GUITTON: Le temps et l'eternit'chez Plotin et chez Augustin, Pars, 1955; K. JASPERS: Origen y meta de la historia, Rev. de Occidente, Madrid, 1950; K. LOWITH: El sentido de la historia, Aguilar, Madrid, 1956; RIVERA DE V ENTOSA, E.: Presupuestos filosficos de la teologa de la historia, Monte Casino, Zamora, 1975; X. ZutilRl: La dimensin histrica del ser humano, en Realitas, I, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974, pp. 11-69. De todas formas, la perspectiva que hemos planteado en nuestra exposicin se halla ms cerca de lo que podramos llamar una interpretacin cncamacionista de la historia; en ella inciden elementos hegelianos (relacin entre proceso de Dios e historia del hombre) unidos a una nueva comprensin de la singularidad de Jess como perteneciente al misterio de Dios (es Hijo, homousios con el Padre), centro y meta de la historia. Para una mayor discusin en esta perspectiva, cf obras como las de R. ANDERSON: Hislorical transcendence and ilw reality of God. A Chrislological critique, Chapman, London, 1975; H. KNG: La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento de Hegel como prolegmenos para una cristologia futura, Hcrder, Barcelona, 1974; J. M OLTMANN: B Dios crucieado, Sigeme, Salamanca, 1975; W. PANNENBERG: Fundamentos de Cristologia, Sigeme, Salamanca, 1974.

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de los hombres, vuelve del desierto, asume el peso que le imponen y ofrece su propio amor, abierto a todos; sufre la violencia de los poderosos y responde con su entrega no violenta. Slo as ha resucitado y no se venga de aquellos que le han asesinado. Ofrece a todos su pequenez creadora, su amor transformador y su camino abierto. La fe consiste en asumir ese camino de Jess interpretado como espacio definitivo de presencia de Dios. Por eso, all donde se eleve la violencia los creyentes deben responder en actitud pacificadora: contestarn de un modo activo, esperanzado, como discpulos de un Cristo que ha entregado su vida por los otros. Esa respuesta es ms que un simple gesto testimonial o de martirio; ms que una actitud que slo aspira a conducirnos fuera de este mundo. Todos los creyentes de Jess deben unirse en frente creativo. Ser un frente que se opone a la violencia del destino: no somos juguete de una rueda caprichosa donde todo carece de sentido; merece la pena vivir y crear y entregarse por los otros. Nos uniremos en un frente que se opone a la violencia de los hombres que pretenden resolver los problemas del mundo con las armas: suscitaremos mbitos de libertad, espacios de transparencia donde pueda dialogarse, condenando con todas nuestras fuerzas la carrera de armamentos, los tratados militares impositivos, la opresin de los ms dbiles, sea cual fuere su condicin cultural, social o humana. Esta actitud slo es posible porque nos sustenta la fe de Jesucristo y porque caminamos fundados en su pascua. Sabemos desde ahora que la creacin es don de gratuidad y no batalla que se impone luchando contra nadie. Sabemos que el Espritu del Cristo slo crea abriendo espacios de gratuidad. Y sabemos que Dios mismo es no violencia; mejor dicho, es humildad y es cercana, es vida que se ofrece sin imponerse, amor que se regala sin oprimir a los dems. Esta es nuestra SPTIMA CONCLUSIN. Por eso apostamos desde ahora por la vida de Jess y por su Espritu, rompiendo ya con todas aquellas instituciones que se encuentran fundadas en la guerra y la injusticia, la violencia de los fuertes, el dictado de quien sea. Nuestro gesto habr de ser aqu tajante: quiz tengamos que dejar a veces las formas de este mundo, comenzando a vivir en descampado, como signo y anticipo de un camino de Jess que ha de expresarse con toda su fuerza en este mundo abierto hacia su Pascua186

TESIS VIII Creer supone, finalmente, vivir ya desde ahora en la substancia o anticipo de aquello que se espera. Por eso hay en la fe dos elementos: a) el futuro del reino que se acerca; b) la presencia enriquecedora de sus signos Situada en esta perspectativa, la fe se relaciona con tres gestos de honda validez humana: a) La profeca clsica de Israel tiene un matiz fundamentalmente negativo: descubre el pecado de los hombres, muestra la imposibilidad de una salvacin que se realice por mtodos humanos y sita a los creyentes ante el juicio de Dios, hacindoles vivir en fe desnuda. bjPor el contrario, a utopa moderna tiende a destacar las posibilidades de una historia concebida de manera originalmente positiva; por eso ella no implica fe en la trascendencia sino simple confianza en los poderes de la historia, c) Finalmente la esperanza cristiana vive en la certeza de la redencin de Jess que se ha realizado en su raz aun cuando no se haya expandido todava plenamente. Pues bien, la fe cristiana tiene algo que ver con la actitud de los profetas, sobre todo al situarnos en el centro de un misterio donde slo Dios puede ofrecernos su palabra salvadora. Pero nosotros hemos desbordado ya el nivel de las antiguas profecas: creemos en Jess y con Jess nos encontramos arraigados en el mismo centro donde Dios se encarna. De todas formas, para delimitar mejor el tema, podemos situarlo al trasluz de la utopa. Las utopas clsicas del siglo XVIII y XIX han vinculado elementos de sueo mesinico y principios e ideales del progreso de la ilustracin. MARX ha querido combatirlas por aquello que contienen de idealismo: no han trazado los caminos del cambio de la historia, han ensoado. Por eso M A R X intenta construir un socialismo que parezca verdaderamente cientfico, es decir, ligado al ms exacto conocimiento de las realidades econmico-sociales y la marcha de la historia. De todas formas, muchos marxistas de los ltimos decenios, especialmente E. BLOCH, han reivindicado la importancia de las utopas: ellas alimentan la esperanza revolucionaria de los hombres y les llevan hacia el futuro de su propia esencia.
1976, tengo la impresin de que el tema de la creacin debia rcformularsc en clave cristolgica, desde el sentido de la cruz como cnuega que origina la vida. Esto nos sita en el centro de la soteriologa, como culminacin de los tratados cristolgicos. Pero, al mismo tiempo, la obra de R. GIRARD deber ser evaluada desde la perspectiva del anlisis social, en clave marxista ms que freudiana.

186. Quiz los trabajos ms sugestivos en este campo sean los de R. GIRARD : La violcnce et le Sacre, Grassct, Pars, 1977; El misterio de nuestro mu/ido,Siguemc, Salamanca, 1982; Le Bouc Emissairc,Grasset, Pars, 1982. Son trabajos que debern ser reformulados partiendo de diversas claves. Por un lado habr que situarlos en perspectiva de teologa de a creacin; aunque son muchas las cosas que en este campo se han dicho en los ltimos aos, cf N. YOUNG; Crcator, Crcation and Faith, Collins, London,

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Juzgada a partir de la esperanza cristiana, la actitud utpica presenta tres riesgos principales: a) Tiende a situarnos simplemente dentro de las posibilidades del cambio intrahistrico; eso nos conduce a silenciar lo que en la fe hay de trascendencia y nos impide realizarnos a la luz de lo divino, b) Puede suscitar una actitud contraria, es decir, de autiutopa desesperanzada: el mundo se destruye desde dentro y al hombre no le queda ms salida que acercarse hacia sus propios funerales, c) Finalmente puede suscitarse una actitud de dualismo que escinde historia y suprahistoria: la historia es el lugar donde el hombre va creando sus propias utopas; todas ellas tienen rasgos muy valiosos, pero todas acaban fracasando; pues bien, all donde eso pasa, all donde termina siendo til el camino de los hombres nacera simplemente una esperanza que ahora no es humana, el puro ms all de los desesperados de este mundo. Ninguna de estas respuestas nos parece plenamente fiel al cristianismo. En Jess no hay lugar para la simple utopa positiva intrahistrica ni tampoco para el riesgo de la pura antiutopa. No se pueden escindir tampoco los momentos del presente y del futuro: ms all del profetismo negativo, los cristianos saben que a partir del nacimiento, vida y pascua de Jess es necesario hablar de la presencia de Dios sobre la tierra. Por eso en nuestra fe se mezclan y completan dos momentos: a) Hay un aspecto de gozo y plenitud: se ha cumplido el tiempo y en Jess nos encontramos ya salvados; por eso la esperanza es firme y nunca puede confundirse con las metas conseguidas en la tierra ni se pierde con ningn fracaso de la historia, b) Hay un espacio para la vida en este mundo, hay una historia que est abierta hacia las varias mediaciones. Por mediaciones entendemos los signos que alimentan y reflejan la verdad de esa esperanza: son los signos que Jess ha comenzado en el camino de su historia, el perdn, la acogida de los pobres, la liberacin de los oprimidos, signos que ahora pueden y deben realizarse dentro de la Iglesia. Esto nos lleva a valorar la dignidad y la importancia de ciertas utopas, ligadas a la democracia, la libertad o la justicia; tambin ellas se pueden presentar en forma de signo positivo (y siempre deficiente) de la esperanza de Jess. Pero tenemos que dar un paso ms. La esperanza cristiana, propiamente hablando, est ligada a la existencia de Dios como historia de amor que se realiza en medio de nosotros. Ya no existen esperanzas ms o menos ligadas a un misterio religioso. Ya no existen esperanzas ms o menos ligadas a un misterio religioso. Lo que existe de verdad es el Dios de la esperanza. Desde aqu trazamos lo que sigue. Jugando, quiz, con el lenguaje pudiramos decir que Dios mismo se presenta, por un lado, como utopa verdadera y, por el otro, como la

topa o lugar donde los hombres pueden realizarse. Dios es la utopa interpretada en un sentido originario: el ms all, por simple trascendencia. Pero, al mismo tiempo, Dios es la topa, es, el espacio verdadero de la vida de los hombres. En frmula que viene de ZUBIRI y que ahora puede concretarse en nuestra perspectiva, diremos que Dios-as trascendente (desborda lo creado) desde dentro de las cosas, por dentro de la historia. Por eso debemos presentarle como espacio y tiempo de nuestro caminar, como mbito de nuestra esperanza. No nos ha creado para deshacerse de nosotros y arrojarnos fuera de su entraa; nos ha creado para situarnos en su propio espacio de amor originario, en el encuentro del Padre con el Hijo en el Espritu. Pues bien, sabiendo que espacio y tiempo se hallan implicados, podemos aadir que Dios no es slo la topa de nuestra realidad; podemos llamarle tambin nuestra khrona, la medida original de nuestro tiempo, ms all del movimiento de los astros, ms all de las diversas mutaciones de la vida. Dios es, a la vez, espacio y tiempo, es topa y es khrona, es el mbito del ser, la historia primigenia en que nosotros podemos realizarnos. Por eso, en palabra de carcter semifilosfico, diremos que no existe pantesmo: somos creaturas y no Dios; nuestra grandeza consiste precisamente en ser independientes. Pero existe y defendemos un tipo de nuevo panentesmo: Dios ha querido que surja- mos dentro de su propio movimiento de amor, en el proceso de la en-) trega (generacin, respuesta y comunin) del Padre con el Hijo en el Espritu. A partir de aqu podemos presentar la OCTAVA CONCLUSIN: Dios es la plenitud de toda realidad, como principio y sentido, espacio de realizacin y meta de la historia personal y comunitaria. Por eso, creer en Dios implica esperar el cumplimiento total de su misterio, ms all de las utopas histricas, desbordando la negatividad del mensaje proftico, desde el centro de la misma encarnacin de Jesucristo 187 .

187. En esta perspectiva inciden escatologia cristiana y utopas histricas, planificacin poltica y denuncia proftica. Son tantas y tan complicadas las lneas que se cruzan sobre este campo que no me atrevo a presentar por ahora ni una breve indicacin bibliogrfica. Quede as el tema, formulado de manera abierta, ms como indicacin de un camino a recorrer que como signo de un camino ya experimentado.

V. JESUCRISTO, EL HOMBRE SOLIDARIO (AMOR Y COMPROMISO DE LIBERACIN) Desde finales del siglo pasado se llama solidarismo aquel sistema social que pretende superar al mismo tiempo el individualismo liberal y el colectivismo comunista. Para ello destaca la mutua implicacin corporativa de los hombres que, ocupando puestos diferentes y realizando trabajos distintos, colaboran en la bsqueda del bien comn (contra el individualismo); al mismo tiempo, acenta la libertad de cada persona y la armona de las partes dentro del conjunto (contra el comunismo). Este solidarismo, que hereda antiguas doctrinas de ley natural e ideales de colaboracin orgnica de los grupos dentro de un todo creado por Dios con un orden inmutable, ha inspirado gran parte de la doctrina social de la Iglesia lss . Por nuestra parte, reconociendo los valores de ese intento, pensamos que el tema de la solidaridad ha de enfocarse en otra perspectiva. No se trata de esbozar ninguna va media entre liberalismo y comunismo. Tampoco nos parece conveniente hacer que resucite una especie de idlica ley natural que sancione el sentido de las partes (individuos o grupos sociales) dentro del conjunto. Juzgamos que la solidaridad es algo diferente: est centrada y apoyada en Jesucristo. Por eso, cuando, utilizando una especie de nuevo ttulo cristolgico, llamamos a Jess el solidario, no intentamos aplicarle una funcin ya conocida. Nuestro camino es el inverso: partimos de la vida de Jess y descubrimos en ella lo que implica ser y hacerse solidario entre los hombres.

188. Cf H. PESCH, Liberalismus, Sozialismus und chrstliche GesscllschasauO'assung, l-II, Frciburg, 1898-1901; O. v. NELL-B REUNING, Baubcsctze dcr Gcscllschaft, Frciburg, 1968; L. BOURGEOIS, PhUosophic de la solidante, Paiis, 1902; FLEURANT. Sur la solidante, Paris, 1908; C. ORREGO V., Solidaridad o violencia, Santiago de Chile, 1969.

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1. TRANSFONDO RELIGIOSO

La solidaridad de Jess emerge en perspectiva religiosa. Es ms que un elemento de pura relacin sociopolitica, ms que una actitud o una estrategia de carcter econmico. La solidaridad implica una visin global de la existencia. Por eso se sita en plano religioso, all donde el hombre se descubre abierto a las races ms profundas de su ser en gracia y exigencia. Pues bien, al situarnos en esta perspectiva y prescindir por ahora del judaismo, distinguimos dos tipos de religin: de la naturaleza y de la interioridad1 S9. Las religiones de la naturaleza entienden al hombre como parte de un gran conjunto csmico que tiene caracteres hierofanicos. La misma naturaleza es la expresin de Dios: imagen de su poder, lugar de su presencia. Lgicamente, la solidaridad se interpretar como vivencia de la unidad sagrada del cosmos; por medio de ella, el hombre se introduce, en gesto religioso, en el abismo de la vida y de la muerte, en el conjunto de armona primigenia donde todo se vincula. Por eso, la solidaridad que se suscita en estas religiones tiene carcter csmico ms que interhumano. La unidad fundamental no es la que liga al hombre con los hombres, sino aquella que vincula al hombre con el cosmos. Es evidente que esta vieja perspectiva ofrece elementos muy valiosos que la nueva humanidad har muy bien en recordar y respetar. Frente al gesto de mero dominio tcnico, el hombre ha de volver a las races de la admiracin por el mundo y por la vida, a la visin sagrada de las cosas, a la valoracin de la naturaleza como fundamento de realidad que nunca puedo utilizar de un modo meramente posesivo. Por eso, superando una actitud que ha condenado los valores materiales y la vida, fundndonos en nuestro mismo enraizamiento csmico, en gesto de solidaridad universal, debemos destacar nuestra vinculacin con una naturaleza que se hace y que se expande 190 . Sin embargo, no podemos encerrarnos en esta forma de solidaridad. El hombre, a partir de su libertad y de su capacidad de autorrealizacin,
18'). La distincin entre religiones de la naturaleza y de la interioridad, aunque no estrictamente formulada, se encuentra en el fondo de las obras ms significativas de fenomenologa de la religin. Cf R. C. ZAII-IINHK, Iiidc, Israel, Islam, Brugcs, 1965; J.-A. CUTTAT, La recontre des religions, Pars, 1957; M. ELIADE , Le Mythc de 'cierne relour, Pars, 1949; i. MARTIN VELASCO, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid, 1978. 190. Desde esta perspectiva se pueden y se deben recuperar actitudes de exaltacin vilalista como las de F. Nietzschc o W. Rcich; es evidente que el hombre no se identifica con la corriente de vida natural, dejada en su espontaneidad; pero la religin tampoco se puede interpretar como pura represin vital. Tambin se pueden y deben aceptar algunos elementos del cuidado por el mundo que han puesto de relieve autores marxistas como E. TIERNO GALVN , Qu es ser agnstico?, Madrid, 1975, 54 ss.

ha trascendido sobre el mundo; por eso ha de encontrar y realizar su solidaridad en nivel de encuentro interhumano. 2 Religiones msticas o de la interioridad son aquellas que interpretan al hombre como un ser internamente independiente respecto de este cosmos. El mundo, como campo de dolor y de constante nacimiento y muerte, es crcel que aprisiona y que destruye la semilla espiritual del alma. Por eso, el gesto de solidaridad csmica, vivido como plenitud en las religiones precedentes, se ha venido a convertir en signo de condena. Lo que importa es destruir los lazos de miseria y de pecado que atan al hombre con el mundo; hay que capacitar al hombre para que alcance su plenitud espiritual a travs de la inmersin en el misterio del absoluto supracsmico. Tpicas de la interioridad son las religiones del Lejano Oriente: hinduismo y budismo. Ambas ofrecen un esquema semejante: perdido en la apariencia y sufrimiento csmico, el hombre busca plenitud. Para eso ha de llegar hasta s mismo: por medio de un esfuerzo de concentracin mstica o ruptura con los lazos de lo externo alcanza su verdad, que es la verdad de lo divino. Por encima de una posible compasin universal que liga a los cados, ms all de la ayuda que pueden ofrecer los bodisathvas (hinduismo mahayana) o las avataras divinas (hinduismo bakhti), cada hombre es en el fondo un solitario: mira a su propio interior y en esa hondura se le ofrece la luz de su misterio en lo divino. Slo esta solidaridad merece la pena superar el mundo y penetrar, por un esfuerzo de purificacin interior, en el orden sagrado de lo eterno191 No se piense que ese tipo de solidaridad mstica y de bsqueda interior es elemento ajeno al Occidente. Por el contrario, a travs de la formulacin platnica del eros, como bsqueda de plenitud que trasciende los niveles del cosmos, el camino de la interioridad constituye uno de los elementos fundamentales de la visin occidental del hombre. Sus elementos determinantes parecen los siguientes: a) El eros es deseo, bsqueda de aquello que el hombre necesita y que le falla. b) El hombre ha perdido su centro, se ha perdido a s mismo al religarse a la materia; por eso, el eros se concibe como aquel camino de
191. Sobre el elemento distintivo de la interioridad y concentracin de las religiones orientales, con su exigencia de autosalvacin, cf R. C. ZAEHNER, Inde, Israel, Islam, Bruges, 1974; J.-A. CUTTAT, La recontre des religions, Pars, 1957, 34 ss; Exprienc'e ehrtienne et spiritualit orintale, Bruges, 1967, 43 ss, A. SCHWEITZER, 7 pensamiento de la India, Mxico, 1952; R. PANIKKAR, Le Clirist et l'hinduismc, Pars, 1972; El silencio de Dios, Madnd, 1970.

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purificacin y ascenso que le lleva a lo divino; slo huyendo del mundo y renunciando a lo terreno el hombre puede hallar su centro . c) Finalmente, el eros es egocntrico e individualista: cada hombre busca su propia perfeccin, se ocupa de s mismo al dirigirse a lo divino 11 .

camino de interioridad o huida csmica: el tKtogo con Dios se realiza en una historia humana compartida. La novedad del Antiguo Testamento consiste en la emergencia complementaria de des realidades personales: Dios y el prjimo. Por eso el encuentro religioso ofrece siempre dos caminos y dos polos: a) En primer lugar, el hombre es solidario de Dios: recibe su palabra, acepta su asistencia y le responde en un contexto de dilogo y de pacto. A travs de una larga, dolorosa y exultante historia de gratuidad y de fracaso, Israel ha ido aprendiendo a descubrir lo que supone ser y hacerse solidario de Dios. b) En segundo lugar, el hombre es solidario de los hombres, dentro de la fraternidad sagrada de un pueblo que comparte eleccin de Dios, bsqueda, fracaso y esperanza. En larga y dura historia, Israel ha pretendido descubrir lo que supone esta solidaridad interhumana que se funda en la presencia misteriosa y exigente de Yahv, que es Dios de todos195. La solidaridad interhumana de Israel est a caballo entre la mera relacin de sangre de una tribu y la futura transparencia interhumana de la nueva realidad transfigurada. Destaquemos brevemente los niveles: 1) En el principio de Israel hay una vieja experiencia tribal: la vida de un pequeo grupo humano, solidario por la sangre y el destino. Los diversos individuos forman parte de un clan o conjunto ms extenso, de tal forma que en sentido estricto slo existe un sujeto, el del conjunto. Sobre ese fondo se ilumina aquello que diversos exgetas de cultura anglosajona llaman la personalidad corporativa: slo el clan ofrece realidad personal, historia, autonoma; en vida y muerte, en xito y fracaso, en bsqueda, en trabajo y en misterio, los miembros del conjunto se hallan vinculados desde dentro, de tal forma que roto ese contexto personalizante la existencia pierde para ellos su sentido196. 2) En el centro de Israel se encuentra la experiencia solidara de la alianza. Por diversas circunstancias ha existido una ruptura de nivel: clanes, tribus, grupos diferentes se han unido, construyendo un solo pueblo. Hasta aqu el dato es normal. La novedad est en el modo. El
195. Sobre el sentido especfico de la solidaridad israelita ofrecen perspectivas muy valiosas los autores judos. Cf M. BUBER. Yo y t, Buenos Aires, 1956; A. NEHER, La esencia del profetismo, Salamanca, 1975, 135 ss; L. BAECK, La esencia del judaismo, Buenos Aires, 1964, 190 ss. 196. Cf E. BALLA, Das Ich der Psalmcn, Gttingen, 1912; E. BEST, One Body in Crhist, 1955; J. DE FRAINE, Individu etsocietdans la religin de VA. T, en Bblica, 33 (1952) 324-355 y 445-475; Adam et son lignage, Bruges, 1959; R. A. JOHNSON , The One and ie Many in tlic Isracte Conccption oGod, Cardiff, 1942; Tlie Vtality of the Individual n the Thought ofAncient Israel, Cardiff, 1949; H. W. ROBINSON , The chrisHan doctrine ofman, Edinburgh, 1913; The Hcbrew Conccption of Corporate Personality, ZAW Beheft 66 (1936) 49-61; H. H. ROWLEY, The Scrvant of the Lord, London,

Personalmente, y como veremos despus, rechazamos aquella visin protestante que opone de forma implacable el eros de la interioridad mstica y el gape (caridad) de la autodoriacin y entrega cristiana. Entre eros y gape se extiende un mbito de encuentro 193 . Sin embargo, recordamos que el motivo radical del eros, con la bsqueda de interioridad contemplativa supracsmica y la superacin del encuentro interhumano, ofrece una actitud, que es anterior y diferente al cristianismo. Para el eros, ansiado como belleza corporal (platonismo), persona amada (lrica provenzal) o compaero de camino (ciertas formas de vida comunitaria), el prjimo termina convirtindose en un simple medio: vale en la medida en que ayuda a superar el mundo y penetrar en lo divino. La solidaridad radical con el misterio impide el sentido y realidad del encuentro interhumano, convirtindolo en algo transitorio. Por eso, all donde el eros se absolutiza como religin se destruye el cristianismo 194 . Para discernir el contenido de la solidaridad cristiana debemos estudiar con mayor detencin el judaismo. Frente a la religiosidad csmica, el antiguo testamento ha roto los lazos que unifican al hombre con el mundo: el hombre es libre y libremente puede realizarse en apertura a un Dios que le trasciende. Sin embargo, en contra de las religiones msticas, el Antiguo Testamento no ha trazado ningn tipo de

192. Reflejamos las notas del eros que ofrece A. NYGREN, Eros et gape, I, Pars, 1962, 189 ss. Para una visin ms amplia del eros en su relacin con la claridad cristiana, cf H. SCHOLZ, Eros und Caritas. Dic platonisclw Licbe und ce Liebe ni Sirwc des Cliristcntums, Halle, 1929; E. BRUNNER, Eros und Liebc, Berln, 1937; H. U. VON B ALTHASAR, Eros und gape, en Smmcnder Zcit, 136 (1938) 389-402; L. GRUNHUT, Eros und AgaK, Leipzig, 1931; K. LESE, Eros und gape, en A Th. K., 19 (1938) 319-339; L. MALEVEZ, Aniour paicn, amour chrctien, en NRT 69 (1937) 944-968; W. SCHUBART, Religin und Eros, Mnchcn, 1941; M. C. D'ARCY, La double naturc de l'amour, Pars, 1948. 193. Sobre la unin de eros y agap, cf J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Madrid, 1976, 479 ss; E. JUNGEL, Gottals Gchcimnis der Wclt,Tbingcn, 1977, 430 ss; M.
C. D'ARCY, O. C , 260 ss.

194. Aceptamos, por tanto, la verdad parcial de los estudios de H. Scholz y A. Nygren, citados en nota 5, aunque aadimos que la radicalidad de su tesis debe ser matizada. Perspectiva amplia del sentido del amor en el nuevo testamento en V. WARNACH, gape, Dusseldorf, 1951. Sobre la problemtica del eros en la literatura occidental, D. DE ROUGEMONT, L'amour ct L'ccident, Pars, 1939. Los dos elementos del amor (eros y gape) han influido en la controversia teolgica medieval sobre el tema, como lo refleja de un modo certero P. R OUSSELOT, Pour l'histoire du problcmc de l'amour au Moyen age, BGPMA VI, 6, Mnstcr, 1908.

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transfondo unificante no ha sido la fuerza de un monarca ni las exigencias de proyectos materiales. Israel se ha edificado como pueblo solidario en el contexto de una alianza religiosa. La presencia protectora de Dios, expresada en gestos tico-religiosos, ha instaurado una exigencia de unidad interhumana. Pasado el tiempo surgirn otros factores que unifican: poltica comn, rey, culto central, legislacin... Sin embargo, por encima de todo, Israel se ha mantenido como pueblo solidario, ms all de los lmites de la pequea tribu, al cimentarse en una alianza en la que el Dios comn convierte a los hombres de su pueblo en compaeros y en hermanos 197 . 3) Como meta de la esperanza de Israel ha ido emergiendo la promesa de una solidaridad universal, entrevista a modo de transparencia interhumana. La unidad de origen (desde Adn y No, Gen 1-2 y 910), la palabra de bendicin universal de Abraham (Gen 12, 1-3) y la esperanza profetica han tejido una imagen de futuro diferente: las naciones de la tierra dejarn de ser lugar de enfrentamiento; brotar un mundo distinto donde el hombre sea hermano para el hombre 198. E n este camino la historia ofrece un lugar privilegiado de realizacin y b s q u e d a de solidaridad. E n u n largo proceso que lleva del corporativismo de p e q u e a tribu hasta el anhelo de plena transparencia de los pueblos en la meta de la historia, Israel nos ha enseado a descubrir y realizar la unidad interhumana. Sin e m b a r g o , debemos indicar que su b s q u e d a de solidaridad n o ha logrado ser n u n c a perfecta. Tres son, a mi j u i c i o , las razones que lo impiden: el nacionalismo, la ley y la visin del j u i c i o : a) El nacionalismo.Israel ha valorado su nacin como lugar de una presencia peculiar de Dios que quiere revelarse como gracia salvadora para todas las naciones de la tierra. Sin embargo, a esa intencin universal se opone el egosmo de grupo amenazado que, ante todo, quiere asegurar su propia subsistencia. Por eso, cuando se dice amars a tu prjimo... (Lev 19, 18) se entiende al compatriota. Es ms, todos los grandes preceptos y esperanzas que Dios ha revelado en Israel para ri197. Sobre la alianza y su funcin unificante en Israel, cf M. N OTH, Ueberiiclerungsgeschichte des Pcntatcuclis, Stuttgart, 1948, 63 ss; K. BALTZER , Das Bundcsformular, Ncukirchen, 1960; 3. LHOUR, La morale de l'Alance, Paris, 1966, N. LOHFINK, Das Hauptgcbot, Roma, 1963; G. E. MENDENIIALL, Lawand Covcnant in Israel and the Ancicnt Ncar East,en Bibl. Ard., 17 (1954) 26-46; D. J. M CCARTHY, Treaty and Covenant, Roma, 1963. Sobre el sentido y repercusiones de la alianza en tiempo del judaismo, cf A. JAUBERT, La notion d'alliance dans le judaisme aux de Ver clirtienne, Paris, 1963. 198. Sobre la utopia universalista de Israel, cf A. CAUSSE, Israel et la visin de l'humanit, Strasbourg, 1924; W. BCHRODT, Gottevoik und die Vlker, Basel, 1942; H. H. ROWLEY, Te Missionary Mcssage oflhe Od Tcslamenl, London, 1944; J. JEREMAS, Jsus et les pacns, Ncuchtel, 1956; P. E. DION, Universalismo religioso en Israel, Estella, 1976.

queza de la humanidad corren el riesgo de acabar siendo considerados como propiedad exclusiva de un pequeo grupo de personas: ms all del encuentro con Dios y la apertura hacia los hombres, la experiencia religiosa se convierte en una especie de vida nacional, una manera de ser pueblo diferente de los otros pueblos. Por el egosmo de una pequea solidaridad tiende a romperse la apertura universal hacia los hombres 199 . b) La ley ha comenzado siendo un signo de la presencia bondadosa de Dios entre los hombres de su pueblo. Poco a poco, en la medida en que ese pueblo ha ido tomando conciencia de su fuerza religiosa y de su misin especfica, la ley se ha convertido en una especie de signo de distincin: una barrera que separa a los buenos de los malos, a los elegidos de los impos. En vez de ser reflejo de la presencia universal de Dios que se expresa por Israel para todos los pueblos de la tierra, para llevarlos a la transparencia interhumana, la ley se ha convertido en seal de enfrentamiento: va creando una pequea solidaridad de justos, pero suscita una divisin ms amplia 200 . c) El juicio.La exigencia profetica de conversin y la promesa de un futuro diferente ha terminado siendo para el judaismo tardo y la apocalptica expresin de una ruptura teolgica. El mismo Dios unificante, que ha creado a todos los hombres, cimentando as la solidaridad inlerhumana, se ha convertido en el gran separador: vendr al final y romper a los hombres, disgregndoles en dos grandes mitades: condenados y salvados. Para fundar la solidaridad final de los justos (=israclitas), Dios ha de concebirse como juez que se distancia de los otros, rompe su solidaridad con ellos, les destruye y les condena. Por eso, la transparencia final slo es posible a travs de la ruptura de un Dios que se define en forma de justicia vengadora 201 .

199. Cf A. NYGREN, O. C, 59 ss; J. KLAUSNER, Jess de Nazarcth, Paris, 1933, 553 ss; R. NORTH, Ccntrifugal and Centripctal Tcndcncies iii theJudaic Oradle ofChristianity, en H. Cazellcs (ed.), Popuius Dci, Homcnage Ottaviani, Roma, 1966,1, 615 ss.
200. A. NYGREN, O. C, 66; J. KLAUSNER, o. c, 543 ss. Cf M. NOTH, Die Gcsetze im

Pentateuch, en Gcsammelte Studien zum Alten Tcstamcnt, Mnchen, 1960, 112 ss; K. BERGER , Die Gcsetzcsa uslegung Jesu. lhr storscher Hintergrund im Judentum und im AT, 1, Neukirchen, 1872, 56 ss; W. D. DAVIES, Torah in the Mcssiaic Age and/or tlic Age to Come, Philadephia, 1952; R. HUMMEL, Die Auscinandcrsetzung zwischen Kirclie und Judentum im Matthauscvangeiiums, Mnchen, 1966. Sobre el sentido del prjimo en Israel, cf J. FICHTNKR , Der BcgritTdes Nchstcn in AT, en Goltes Weisheit, Stuttgart, 1965, 88-114; A. NISSEN , Gott und der Nchste im Antiken Judentum, Tbingcn, 1974. 201. Sobre el juicio de Dios en Israel, sobre todo en el judaismo tardo, cf E. SJO BERG, Gott und die Snder im palstinischcn Judentum, Stuttgart, 1939; P. VOLZ, Die Eschatologie der jdischcn Gemeinde im ncutcstamentlichcn Zcitalter, Hildesheim, 1966; D. S. RUSSELL, The Method and Message ofJewish Apocalyptic, London, 1971, 285 ss.

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2. SOLIDARIDAD DE JESS. PRINCIPIOS

Desde el trasfondo de Israel se ha destacado la figura de Jess, inaugurando un movimiento de solidaridad que quiere ser, al mismo tiempo, intenso pues transforma a los hombres en hermanos'-~, universal porque a todos llega y teolgico pues se cimienta en una nueva comprensin de la presencia y del poder de lo divino. Desde el mismo esquema de Israel destacar los elementos de esa solidaridad. a) Al acoger a todos, superando la acepcin entre personas, Jess destruye el nacionalismo israelita. Ciertamente, ha respetado los principios religiosos de su pueblo: ha retomado las normas primordiales de la ley, ha valorado la palabra original de los profetas... Sin embargo, en el fondo de su gesto hay algo que desborda las fronteras religiosas nacionales, relativiza el sbado, sita su palabra nueva por encima de la vieja ley oral o escrita (habis odo que se dijo; yo en cambio, os digo... Mt 5, 21 ss). Los que siguen a Jess hasta el final descubren que las viejas normas de su pueblo van cediendo: slo queda Dios, como principio de amor universal, y queda el hombre esperanzado a quien se ofrece una palabra de perdn, de vida nueva, de amor no formalista. Ante el rostro del hombre que emerge del Cristo, las barreras de seguridad nacional del judaismo pierden su sentido202. b) Esa actitud destruye el sacralismo de la ley. La ley refleja la singularidad del pueblo elegido que juzga estar ms prximo de Dios en virtud del cumplimiento de una serie de normas religiosas, clticas, sociales, moralistas. Pues bien, sobre el campo de esa ley Jess sita aLhombre. Por eso empieza regalando a todos un mismo perdn. Por eso contina presentando a todos un mismo camino de bsqueda radical de gratuidad, desprendimiento, amor al enemigo, superacin de la violencia. Cada uno de esos gestos conlleva una ruptura de la ley: ningn pueblo se puede cimentar sobre la pura gratuidad y no violencia, ninguna sociedad particular puede fundarse en la renuncia a la venganza, en el amor al enemigo. Eso significa que Jess ha pretendido un mundo diferente: una nueva humanidad donde, superando la ley
202. Cf J. I. GONZLEZ F AUS, La humanidad nueva. Ensayo de crislologa I, Mapaens,

como norma impositiva y por encima de los cierres de una sociedad sacral, el hombre sea libremente solidario de los hombres, en perdn, en gratuidad en vida abierta203. c) Todo eso implica una visin nueva de Dios. En un proceso de angostamiento nacionalista, Israel haba terminado interpretando a Dios como el garante de su ordenamiento legal, su justicia religiosa, su triunfo escatolgico. Pues bien, rompiendo esa estrechez, en gesto de supremo atrevimiento, Jess ha presentado a Dios como Padre universal: perdona a los pecadores, hace llover sobre justos y perversos y en lugar de castigar a los impos les ofrece su misterio de gracia y vida abierta (cf Mt 5, 45; Le 15, 1 ss). Ante ese Dios cesan de pronto las razones de los hombres, los derechos de los que se piensan dignos de gracia, y cesa tambin la lejana de los que se tienen por perdidos: Dios emerge para todos como perdn, amor, vida que desborda204. Resulta evidente que esa nueva revelacin de Jess diluye las antiguas y las nuevas solidaridades parciales de los hombres. Pierde su carcter definitivo la minscula y grandiosa cohesin religiosonacionalista de los judos, lo mismo que la solidaridad poltica de los romanos o los nuevos intentos de unidad de clase de algunas tendencias sociolgicas modernas. Ante el mensaje de Jess queda sencillamente el hombre: sin fronteras nacionalistas, sin imposiciones legales, sin favoritismos teolgicos; queda el hombre como lugar de una gracia de Dios que le fundamenta en su reconocimiento y como principio de una exigencia de transformacin en el perdn, la gratuidad, la entrega por los otros205! De esta forma ha empalmado Jess con las races ms profundas del judaismo. La visin de Dios como gratuidad universal, amor que acoge y fundamenta, se halla unida al descubrimiento y cultivo de la solidaridad interhumana. El anx>r de Dios, vivido en gesto de profun203. J. K L A U S N E R , O. C , 560-567; J. I. ODNZAI.P.Z FAU:> , o. c , 60 ss; K. BERGER,

Die Gcsc(2vsaus!egung Jesu, Ncukirchen, 1972, 396 ss. Sobre la nueva visin que Jess ofrece de la ley, a partir sobre lodo de Mt 5, 21 ss, cf B. BACON. Jess and the Law, JBL 47 (1928) 203-221; G. BORNKAMM , Gcscliichte und Glaube IV, Mnchen, 1971, 73-119; H. BRAUN, Spatjdisch-hrctischer und frhcliristlichcr Radikalismus 1. Das Spatjudenlum II. Die Synopkcr, Tbingen, 1957; D. H. D O D D , Gospel and Law, New York, 1951; J. JEREMAS, Die Bergprcdigt, Sluttgart, 1959; H. LIUNGMANN, Das Gesetz ErCllen. Mt 5, 17 ff und3, 15 Untersucht,Lund, 1954.
204. J. KLAUSNER, O, C, 543-548; J. I. GONZLEZ FAUS , o. c , 76-86; 114 ss; J. JE.

drid, 1974, 57 ss, 239 ss; J. KLAUSNER , o. c , 533 ss; J. JEREMAS, JSUS et les

Neuchtcl, 1956; F. HAHN , Das Verstndnis dcr Mission im NT, Ncukirchen, 1963; M. HENGEL, Die Ursprnge der Christlichen Mission, NTS 18 (1971-2) 15-38; H. KASTINO, Die Anfnge der urchristiichen Mission, Mnchen, 1969; H. SCHLIER, Die Entschcidung fr die Heidenmission in dcr Vrchristenhcit, en Die Zeit der Kirche, Freiburg, 1966, 90-106.

REMIAS, Die Probiematik eincr Tlteologic des NT, Bciheft zur ZTK, 1961, 3-18, con rplica de H. GOLLWITZER, Die Exiseiiz Goltcs im Bekcnntnis des Glaubens, Mnchen, 1963; E. JUNGEL, Jess und Pauius,Tbingen, 1967, 87-215; H. W. MONTEFIORE, God as Fatlicr in tlic Synoptic Gospel, NTS 3 (1956-7) 31-46. 205. Ha estudiado con rigor la unidad de gracia y exigencia en el mensaje y vida de Jess H. BRAUN, Jess, c! hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca, 1975.

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da aceptacin e interpretado como fuerza que conduce a la plenitud universal, se traduce en el amars a tu prjimo o el amaos los unos a los otros de una solidaridad creadora que supera todas las fronteras206. Demos todava un paso ms: el doble gesto de amor a Dios y amor interhumano, dejando de ser pura utopa o lejana inspiracin, se ha convertido por medio de Jess en algo bien concreto, en el sentido mismo de la vida. Esto significa que Jess tiene dos centros o, mejor, despliega dos caminos de solidaridad que se hallan radicalmente implicados: a) Jess es transparencia radical de Dios: le definimos como el hombre que ha vivido en solidaridad absoluta respecto de Dios, de tal forma que los dos han realizado la ms plena unidad de voluntades. b) Jess es transparencia radical respecto de los hombres: su vida es vida abierta, entrega gratuita por los otros. El amor de Dios, como gratuidad originante y respuesta de entrega confiada, se traduce en forma de amor hacia los otros. Por eso la apertura universal de Jess hacia los hombres ha de interpretarse desde el fondo de la gracia y la presencia del Dios que le sustenta. En otras palabras, solidaridad con Dios y solidaridad interhumana se hallan originalmente implicadas. En Jess descubrimos que el mismo Dios ha decidido hacerse solidario de los hombres: asume su dolor y pequenez, su historia de ternura, de bsqueda y fracaso. Desde el misterio de Jess podemos definir al hombre como aquella realidad con la que el mismo Dios ha decidido hacerse solidario. Retraduciendo una palabra de san Pablo, podramos decir que Dios estaba en Jess hacindose solidario con los hombres... (2 Cor 5, 19), convirtendo la historia en lugar donde se expresa su mismo ser divino. Qu hace Dios en Jess? Ofrece a los hombres la reconciliacin!, esto es, un camino de solidaridad y encuentro en el perdn. All donde Dios se desvela en Jess como perdn creador de futuro y vida que se entrega en medio de la muerte, all emerge la nueva solidaridad interhumana. La misma reconciliacin se ha convertido en el signo de la presencia radical de lo divino.

Cmo se articula y se interpreta el poder de solidaridad de Jess? La teologa ha trazado desde antiguo mltiples respuestas que, bien interpretadas, se completan mutuamente. Podemos definir a Jess como el representante original que pone nuestra vida ante el misterio y que traduce al mismo tiempo la gracia de Dios para los hombres 207 . Tambin le podemos llamar sustituto, que ha tomado sobre s la suerte de los hombres, muriendo por ellos para enriquecerlos con la gracia de una historia salvadora que conduce hacia el encuentro transformante 208 . Podemos dar un paso ms: donde se vive a Jess emerge para el hombre un campo de absoluta transparencia interhumana 209 . La autodonacin solidaria de Dios en Jesucristo se realiza en nuestra historia como espacio de solidaridad y encuentro210; por eso nosotros confesamos que en Jess y por Jess se hace posible la nueva humanidad del hombre solidario 211 , el nuevo cosmos de la gracia y transparencia, un mundo en que los hombres y las cosas por la entrega de Cristo y el esfuerzo de los hombres compartan un misterio de liberacin pascualln. Tales podran ser los niveles teolgicos que definen la solidaridad de Jess: es nuestro representante y sustituto, el principio de transparencia que nos lleva hacia el futuro de la plena libertad. Las reflexiones que siguen presuponen ese plano de sntesis teolgica, pero intentan moverse en otro campo. Nos importa el gesto de
207. Cf D. SOLLE, El representante. Hacia una teologa despus de la muerte de Dios, Buenos Aires, 1972. Aun siendo vlido, el planteamiento de Sllc resulta viciado a nuestro juicio por los presupuestos anteolgicos en que se fundamenta. De todas formas, la visin de Jess como representante debe ser asumida y potenciada. 208. Al hablar de Cristo como el sustituto nos referimos bsicamente a la concepcin de O. CULLMANN, temticamente expuesta en Chrst et le temps, Ncuchtcl, 1966. El camino de la historia salvadora se concentra en Jess y desde Jess se abre hacia todos los hombres. Desarrollo de esta perspectiva en sus obras; La historia de la salvacin, Barcelona, 1967; Christologie des NT, Tbingcn, 1966. 209. En esta perspectiva situamos la obra cristolgica de O. GONZLEZ DECARDE DAL, Jess de Nazaret, aproximacin a la cristologia, Madrid, 1975; en ella se pretende enfocar todo el misterio de Cristo a la luz del encuentro de Dios con los hombres, all donde se hace posible la transparencia del encuentro interhumano, cimentado en la radical aulodonacin de Dios en Cristo. 210. A mi juicio, el mximo representante de esta perspectiva es E. JUNOEL, Gott ais Geheimnis der Wc/, Tbingcn, 1977. Aunque el tema no haya recibido todo su desarrollo, Jngel intenta situar a Jess en el espacio divino de un amor interpretado como perdida de s mismo (entrega al otro) y recuperacin de s mismo desde el otro. 211. En esta lnea se sita la obra cristolgica de J. I. GONZLEZ FAUS, La nueva humanidad. Ensayo de cristologia -II, Madrid, 1974. Gonzlez de Cardedal y E. Jngel (notas 22 y 23) ponan el acento en una solidaridad de Jess que se podia interpretar de forma intimista. Gonzlez Faus acenta el carcter social de la solidaridad, interpretando a Jess como principio y sentido de la nueva humanidad unida y liberadora. 212. Ms all de la solidaridad social, en esta perspectiva se acenta la solidaridad csmica del Cristo. Como principio de la nueva creacin, Cristo es cimiento de un cosmos transformado. En esta lnea, revitalizando perspectivas de la patrstica griega y asumiendo lo mejor de Teilhaid de Chardin, se mueve por ejemplo L. BOFF, O evangelho do Cristo csmico, Petrpolis, 1971.

206. Sobre la implicacin de los mandamientos, cf G. BORNKAMM , Das Doppelgcbot der Jebe, en cschiehte und Glaubelll, Mnchcn, 1968, 37-45; CH. BURCHARD, Das doppcltc Jebesgeljot in der frlien christlichcn Ucbcrlierung, en Fcstschrift J. Jeremas, GGtngen, 1970, 39-62. La visin que Jess tiene de Dios implica una visin nueva del hombre, y viceversa; cf K. HOLL , Urchristentum und Rcligiosgesciichle, Berln, 1924; U. Luz , Einige Erwagungen zur Auslegung Gottes in der cthischcn Vcrkndigung Jess, Einsiedeln, 1970; H. SCHURMANN, Traditionsgeshichichc Untersuchungen zu den synoptischen Uebcrlicferung, Gtersloh, 1963, 25 ss. He intentado fundamentar la unidad de los dos mandamientos en Dios, hombre y Cristo en el mensaje de Jess, en Salmanticensis, 26 (1979) 8 ss.

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solidaridad concreta de Jess e intentaremos trazar algunos de sus rasgos. Al manifestarnos la voluntad creadora de Dios (al principio no fue as..., Mt 19, 8) y al realizar su designio de amor como entrega gratificante, Jess nos ha mostrado que nunca estamos solos. La vida no es imposicin de un cosmos inconsciente; tampoco es egosmo individual; la vida autntica aparece donde hay hombres que, asumiendo el gesto de Jess, se entregan y realizan un campo de experiencia solidaria y compartida213. Para mostrar eso pretendo situarme en un nivel de exgesis, trazando as los rasgos principales del gesto solidario de Jess, que vive y muere por los otros. Pero antes de abordar los fundamentos de su vida y de una forma puramente introductoria2'4 recordar tres de los ttulos de exaltacin de Jess: siervo de Yahv, Hijo del Hombre, Nuevo Adn. Por ellos se expresa paradigmticamente el sentido de su solidaridad. a) ftfesas-siervo de Yahv.Dentro de la lnea de esperanza de Israel, mesas es aquel que, en virtud de su actuacin triunfal, suscita la nueva solidaridad del pueblo de los justos. La novedad de Jess consiste en haber interpretado y realizado el mesianismo en un camino abierto por los cantos del Siervo de Yahv del segundo Isaas: unifica a los hombres por su entrega y sufrimiento; no por imposicin, sino en la ofrenca de la vida; no por la ley, sino en amor que se derrama; no en grandeza opresora, sino en gesto de servicio en pequenez hasta la muerte. As lo ha visto San Mateo: slo el siervo solidario, que asume nuestra debilidad, carga el pecado de la historia y no se impone, puede suscitar para los hombres la victoria en la justicia que se ofrece para todos (cf Mt 8, 14-17 y 12, 15-21). Slo asumiendo hasta el final la solidaridad pasiva del sufrimiento de los pobres de la tierra se les puede ofrecer la solidaridad activa de una ayuda transformante215. b) En esta lnea ha de entenderse el Hijo del Hombre. La tradicin apocalptica haca convergir en esta figura motivos de triunfo final de los justos (Daniel 7), destruccin de los perversos (4 Esdras 13) y jui213. Cf. L. BOFF, Teologa desde el cautiverio, Bogot, 1975, 141-143 y 154. 214. Prescindo, por brevedad, de otras expresiones y ttulos que podran ser muy significativos en orden a clarificar la solidaridad de Cristo con los nombres: via, cabeza, templo, olivo, etc. 215. Sobre la solidaridad de los hombres con el Siervo de Yahv, como mesas sufriente que asume la suerte de los hombres, cf O. CULLMANN, Christologie des NT, Tbingen, 1966, 50-81; E. LOHMEYER, Gottcsknccht und Davidsohn, Gottingcn, 1953; H. H. ROWLEY, Tile Scrvant of w Lord and other Essays on the OT, London, 1952; E. SCHWEIZER , Erniciirigung und Erhdhung bei Jess und seinen Nachfolgern, Zrich, 1962; J. COI'PENS, Le Messianismc Royal, Paris, 1968, 187 ss; A. BENTZEN, Messias, Moscs redivivus, Mcnschcnsohn, Gottingcn, 1948; E. LOHSE, Mrtyrer und Gottesknecht, Gottingcn, 1955.

ci de la historia (1 Enoc 37-71). El evangelio ha recreado la figura: Jess asume y realiza la misin del Hijo del Hombre en un proceso de pequenez y entrega, de sufrimiento y juicio (cf Me 2, 10.28; 8, 31; 9, 31; 14, 62; Mt 25, 31, etc). Por medio del Hijo del Hombre, el mismo Dios se vuelve solidario de los pobres de la tierra. De esta forma se realiza la inversin de nuestra historia, de manera que el mismo Hijo del Hombre se desvela como el juez donde reciben sentido y realidad, justicia y plenitud de Dios los hombres de la tierra216. c) Al llamar a Jess nuevo Adn, la tradicin neotestamentaria ha centrado en su destino el destino de la humanidad. El judaismo haba sealado que los hombres somos solidarios en Adn, como primer viviente y fuente de pecado. Pablo avanza un paso ms: la humanidad ha recibido en Jesucristo un nuevo centro, un punto de unidad y convergencia diferente; por encima del hombre antiguo emerge el hombre nuevo, celestial, vivificante (1 Cor 15, 45-49); frente al pecado de Adn surge la gracia salvadora de Jess, el Cristo (Rom 5, 12-21). Pues bien, slo porque Jess se ha vuelto solidario del primer Adn, porque ha asumido su miseria y muerte, se ha podido convertir en fundamento de una humanidad vivificada. Descubrimos nuevamente que slo desde un gesto de solidaridad pasiva (asuncin de lo humano) puede darse la solidaridad activa de Jess, que ofrece a todos la gracia vivificadora de su amor y de su encuentro217.

3. SOLIDARIDAD DE JESS. EXPOSICIN TEMTICA

Podramos precisar la solidaridad de Jess por medio de un estudio ms extenso de sus ttulos. Sin embargo, esbozado ese camino, preferimos un esquema diferente: nos fijamos en la vida de Jess y descubrimos dentro de ella los aspectos principales de su entrega solidaria
216. De la inmensa bibliografa sobre Jess y el Hijo del Hombre escogemos, por significativos en nuestro contexto, los siguientes ttulos: F. H. BORSCH, The Son oMan in Mylh and History, London, 1967; T. W. MANSON, Tlie Teaching of Jess, Cambridge, 1967, 211-233; O. CULLMANN , o. c, 138-198; H. E. TODT, Der Mcnschcnsohn in der synoptischen Uebcrlieferung, Gtersloh, 1963; F. HAHN, Cristologische HoheitstiIcl, Gttingen, 1966, 13-66. Mi visin sobre el tema en Dios, hombre y Cristo en el mensaje de Jess, en Salmanticensis, 26 (1979) 19-29. 217. Cf O. CULLMANN, O. C, 169 ss; J. DE FRAINE , Adam et son Lignagc, Bruges, 1959, 113-134; H. CONZELMANN, Der erste Briefan die Korinther, Gottingcn, 1969, 338-342; R. BULTMANN, Adam und Christus nach Rom 5, ZNW 50 (1959) 145-165. Para el trasfondo mtico-rcligioso R. Orro, Rcich Gothes und Menschensohn, Mnchcn,1933; F. H. BORSCH, The Son of Man in Mylh and History, London, 1967, 232 ss; J. A. T. ROBINSON, Tlie Body, London, 1952, 11 ss.

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por los hombres. Se podran emplear varios esquemas, varias formas de enfocar, varios caminos. Nosotros escogemos el siguiente: a) Exponemos los elementos bsicos de la solidaridad: encarnacin, autodonacin, comunin. b) Estudiamos el sentido de la solidaridad como amor en sus momentos de donacin, exigencia, intimidad. c) Finalmente, esbozamos el misterio de la solidaridad de Jess como juicio de Dios sobre la tierra. Tres son, para nosotros, los elementos fundamentales de la solidaxiad de Jess, en sentido teolgico: a) Encarnacin: Jess es solidario porque asume hasta el final la vida de los hombres, con su lucha y su esperanza, su alegra y sufrimiento. b) Autodonacin: es solidario porque ofrece lo que tiene, sin guardarse nunca nada, regalando su existencia como vida abierta por los pobres. c) Comunin: es solidario, pues comporta con los otros su existencia, esforzndose en lograr el gozo de un encuentro donde todo empiece a ser regalo, gracia de la vida que se acoge, se devuelve, se comparte. a) Primer elemento es la encarnacin La solidaridad empieza a ser pasiva: slo me hago verdaderamente humano y solidario de los otros si comparto su existencia, si renuncio a cimentarme de una forma exclusivista, si es que empiezo a ser en mi raz desde los otros. Solidario es quien se atreve a desnudarse de s mismo, renuncia a sus razones y ventajas y comienza a ser desde los otros. Esto es lo que en palabra esplndida transmite Fip 2, 6 ss: surgiendo radicalmente de Dios, Jess no quiso mantenerse en plano de gloria y dignidad divina; por el contrario, renunci a su dignidad y se hizo un hombre como todos, en camino de servicio, de dureza y muerte. Este proceso de encarnacin desvela el ms hondo sentido de la realidad. Dios no es amor que nos crea de una forma ms o menos displicente y luego deja que sigamos fuera de su campo de amor y su presencia. Es al contrario: Dios se expresa en Jesucristo como aquel que participa de este mundo, de tal forma que asume solidario su esperanza, sufrimiento y muerte (cf 1 Jn 1, 14; Hebr 2, 10-18). Solidario es solamente el que se encarna en una realidad, el que comienza a ser pasivo, porque asume aquello que los otros vienen a ofrecerle218.
218. M. LEGIDO, La fraternidad apostlica de Jess, en De dos en dos. Apuntes sobre la fraternidad evanglica, Salamanca, 1980, 80 ss; J. KNOX , The humanity and divinity of Christ, Cambridge, 1967, 34 ss; J. A. T. ROBINSON, Tlw Human tace ofGod, London, 1972, 67 ss, 36 ss.

Quiero resaltar estos rasgos. Puede parecemos en teora que Jess, Hijo de Dios, slo deba nacer de lo divino; ciertamente su existencia es recibida, pero aadiramos que slo la ha acogido del Padre trascendente. Pues bien, la lgica de la solidaridad humana y el principio de encarnacin nos hacen afirmar en contra de eso que Jess ha recibido tambin su vida de los hombres. Mara le ha ofrecido cuerpo y alma; educacin y madurez le han dado Mara y Jos; humanidad y amor, los hombres y mujeres de su pueblo; posibilidad de apertura a Dios, la historia israelita... En otros trminos, antes que aprender a dar, Jess ha recibido. Esta es su inmersin radical, este su misterio: Jess es solidario porque ha recibido la gracia de la vida de los hombres. El mismo Dios se hace en Jess aprendiz de vida entre los hombres. Jess no aprende a ser humano en general, asumiendo una especie de naturaleza terica o indeterminada. Es solidario porque forma parte de la vida de la tierra, porque asume el gozo y la dureza, el sufrimiento y la utopa de los hombres. Se emociona con los nios (Mt 9, 36; cf Me 10, 21), llora con las viudas (Le 7, 13), acoge con cario a las mujeres (Le 11, 38 ss; Mt 21, 17), goza con los amigos (Le 22, 15 ss)... Resultara imposible reflejar todos los gestos de solidaridad de Jess. Frente a la dureza del Bautista, que llama a penitencia en el desierto, Jess se ha desvelado como un hombre que comparte la existencia con los otros: se alegra en su alegra, se duele en sus tristezas, vive, en fin, su realidad humana de una forma solidaria219. b) Segundo elemento es la donacin Jess ha comenzado recibiendo y compartiendo. Si todo hubiera terminado aqu, Jess sera uno de tantos, uno ms en los millones de seres miserables, luchadores, fracasados de esta vieja y triste tierra. Pero Jess ha sido diferente. A travs de un proceso de radical reinversin ha transformado su vida en un gesto de entrega activa, ofreciendo a los dems la fuerza y la riqueza de su vida. As lo especifica Hebr 4, 15: asumi nuestra vida en todo menos en el pecado. Pecado significa aqu egosmo, vida que se cierra sobre s, incapaz de regalarse a manos llenas. Pues bien, Jess se ha realizado en gesto de absoluta transparencia. Todo lo ha recibido de Dios por medio de los hombres; todo lo entrega hacia los hombres al abrirse a lo divino. El milagro de la solidaridad consiste en esto: Jess entrega a los dems aquello que los hombres previamente le ofrecieron: amor, tiempo, vida entera. Pero al hacerlo de manera total, sin egosmos, al rega219. L. BOFF, Jess Christ Libcraieur, 68-69, 94-96; K. ADAM, Jess Christus, Barcelona, 1945, 98 ss; W. KASPER, Jess, el Cristo, Salamanca, 1976, 77 ss.

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lar su realidad al cien por cien y sin reservas, ha brotado el gran prodigio. Lo que ofrece Jess es de verdad el mismo don divino. En otras palabras, all donde su gesto se convierte en solidaridad activa de amor, Jess regala algo que es ms que simplemente humano: ofrece el amor de Dios, la plenitud del reino, la esperanza del Padre, la vida transformada. Por eso, su espritu, como expresin de solidaridad en favor de los dems, se convierte en revelacin y presencia del Espritu divino (cf Le 4, 18 ss). De tal forma le penetra el Espritu de Dios que su existencia viene a convertirse en expresin de ayuda: libertad para los cautivos, fiesta para los tristes, evangelio para los pobres. All donde se busca el sentido de Jess slo se puede dar una respuesta: mirad, los cojos andan, los ciegos ven, los leprosos son curados... y en todas partes brota el evangelio de los pobres (cf Mt 11,2 ss). Solidaridad supone que Jess entrega todo lo que tiene: amor y palabra, poder y esperanza, bsqueda y gracia. Desde ese mismo instante su persona se convierte en transparencia de Dios para los hombres, su vida en lugar donde se expresa el Espritu divino. Al superar el egosmo, Jess se ha convertido en pura gracia de acogida y de exigencia creadora: recibe y transfigura a los que estn atribulados, cura a los enfermos, ofrece su acogida a los leprosos, marginados, pecadores. Desde esa autodonacin radical de Jess la vida estalla y todo empieza a convertirse en diferente: reciben amor, perdn y gracia de Dios los pobres, camino de salud los enfermos220. Parece que no hay nada, un simple hombre que va por los caminos, ofreciendo su pequea ilusin y su palabra. Y sin embargo, si miramos con mayor profundidad, descubriremos que todo es diferente. All donde el amor hace a Jess total entrega de s mismo, all donde se diluye el egosmo de un eros de autoplenificacin narcisista, surgiendo el gapede la ofrenda total hacia los hombres, se realiza el gran milagro: se invierte el proceso de autojustificacin de los hombres y la vida empieza a concebirse como don de gratuidad que se regala y se comparte. Slo aqu, en el olvido de s y el don de la existencia hacia los otros, se desvela Dios de forma plena y brota el misterio de la solidaridad221
220. Cf S. CROATTO, La dimensin poltica del Cristo libertador, en Jess: ni vencido, ni monarca celestial, Buenos Aires, 1977, 159 ss; J. I. GONZALE?. FAUS , La nueva humanidad, I, Madrid, 1974, 87 ss; sobre los milagros de Jess como signos y expresin de amor liberador, cf F. MUSSNER, LOS milagros de Jess, Estella, 1970; R. H. Fu LLER, Intcrpreng the Miracies, London, 1963; A. RICHARDSON , Las narraciones evanglicas sobre milagros, Madrid, 1974; VARIOS, Les miracies de Jess, Paris, 1977. 221. En esta perspectiva tiene su valor parcial A. NYOREN, Eros et gape I, Pars, 1962, 56 ss. Desde la recuperacin del Jess histrico y la bsqueda de una nueva sistematizacin teolgica centrada en el amor, como la de E. JUNGEL, Gott ais Gelwimnis der Wclt,Tbingen, 1977, se hace imprescindible un estudio exegticamente austero y teolgicamente fecundo del amor de Jess.

c) Tercer elemento es la comunin El hombre solidario no pretende perderse por los otros de manera masoquista; quiere comunicar y compartir gozosa, abiertamente, la existencia. Como dice Jn 11, 51-52, Jess ha entregado su vida para reunir a los hijos de Dios, suscitando entre los hombres la familia nueva de los santos. Frente a la barrera de la ley israelita que separa a justos de perversos, frente a la imposicin de un mundo viejo que ha escindido a ricos y pobres, grandes y pequeos, enfermos y sanos, Jess va suscitando en torno a su persona un germen nuevo de vida compartida; por eso se le encuentra rodeado de personas de todas las edades, condiciones y sentidos; con ellos ha formado una familia, ha compartido la comida, ha buscado la irrupcin del nuevo reino de Dios entre los hombres (cf Me 3, 31 ss)222. Jess ha sido un hombre de imaginacin creadora223. Hace falta mucha imaginacin para anunciar abiertamente la llegada del ao de la gracia (cf Le 4, 19), el ao de la reconciliacin universal en el que todos volvern a ser hermanos, compartiendo la fortuna, realizando el mismo gesto de bsqueda sagrada. Tal ha sido el intento de Jess. Con un grupo de amigos que le han seguido a medias, entre el rechazo de los representantes oficiales de Israel y la indiferencia de los hombres poderosos, Jess ha soado en la posibilidad de instaurar un mundo compartido. Despus de veinte siglos de vida eclesial, sentimos la tentacin de interpretar de un modo puramente escatolgico los dichos y esperanzas, los gestos y utopas de Jess respecto al reino. Pues bien, toda la exgesis224 afirma que a los ojos de Jess el reino empieza desde ahora, de tal forma que sus signos y cimientos se perciben donde emerge el perdn y gratuidad, la vida compartida. Esto es lo que Jess ha pretendido: dirigido por su imaginacin poderosamente creadora, apoyado en el poder de Dios y esperanzado contra toda esperanza, Jess ha comenzado a realizar sobre la tierra el don de comunin del reino.
222. Sobre el tema de la mesa comn como ideal que subyace en el evangelio de

Jess, cf M. LEGIDO, O. C, 103 ss.

223. Cf L. BOFF, Jsus Chrisl Libcrateur, Pars, 1974, 96-97. 224. No podemos entrar en la discusin crtica sobre e modelo de cumplimiento escatolgico que implica el mensaje de Jess. Remitimos para ello a los autores clsicos de la escatologia consecuente (A Schwcitzer, M. Werner), de la escatologia realizada (C. H. Dodd, E. StaulTer), de la escatologia prescnsta, interpretada en vertiente existencial (R. Bultmann, E. Ksemann, H. Braun). Pensamos, con la mayor parte de los autores, que la escatologia de Jess implica un momento de presente y un momento de futuro (cf A ScIJattcr, M. Dibelius, T. W. Manson, W. G. Kmmcl, O. Cullmarm, A Strobel, etc). Tomado en su conjunto, el evangelio implica que el futuro del reino al que alude Jess ha empezado a realizarse en los signos y el camino de su vida.

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Tres son, a mi juicio, los signos distintivos de esa comunin que ha suscitado el Cristo con su entrega: a) Es comunin de gentes desprendidas: los que siguen su camino tienen que dejarlo todo y realizar su vida desde un fondo de gratuidad y don del reino, en disponibilidad de amor total a Dios hacia los otros225. b) Es comunin que se refleja en una mesa compartida de amor y de esperanza. Significativamente, la Iglesia ha conservado como signo distintivo del paso de Jess sobre la tierra la solidaridad de una comida que anticipa desde el mundo el don del reino226. c) Finalmente, es comunin que est centrada en la persona de Jess: se realiza en torno a su palabra, se concreta en su camino, se precisa tras la pascua en el recuerdo de su vida celebrada sobre el pan y el vino compartido227. Esos tres elementos (encarnacin, autodonacin, comunin) y el sentido total de la solidaridad de Jess han de entenderse partiendo del amor. En el fondo, la solidaridad de Jess no es otra cosa que su amor hacia los hombres, como expresin y presencia del amor de Dios que le penetra y configura. Curiosamente, es poco lo que han dicho sobre el tema exegetas y telogos, de forma que la vieja presentacin de A. Nygren sigue siendo de algn modo normativa. A su juicio, el gape de Jess tiene estos rasgos: a) Es amor espontneo.. Jess no busca razones para amar. No tiene causas que determinen su gesto. Ama desde s, en la novedad de una presencia de Dios que ofrece salvadora, gratificante, inmerecida. b) Por eso resulta independiente del valor de las personas. Jess no quiere al bueno como bueno ni al malo como malo; ni al rico como rico ni al pobre como pobre. A todos les ofrece su amor sin motivos, sin justificaciones. c) Con su gesto no pretende que las cosas sigan como estaban. Jess ama para crear: suscita perdn donde hay pecado, plenitud donde hay miseria, esperanza en la desesperacin.
225. Ha vuelto a recordar el sentido de esc desprendimiento de Jess y sus primeros seguidores el estudio tcolgico-sociolgico de G. TUEISSEN, Sociologa del movimiento de Jess. El nacimiento del cristianismo primitivo, Santander, 1979. 226. Cf. J. JEREMAS, Die Abcndmanhlsworte Jesu, Gttingen, 1960; F. J. LEENHADRT, Le Sacrcment de a Saintc Cene, Neuchatel, 1948; N. FUGLISTER, II valore salviSeo della pasqua, Brcscia, 1976; R. H. FLILLER. Tlie double origin oC the Eucharist, en Bib. Res., 8 (1963) 60-73; H. HAAG, Das cluisiche Pascha, en Th, Quart., 150 (1970) 289-298; M. KEHL, Eucharislie und Aufcrstchung, en Gcist und Leben, 43 (1970) 90125; E. SCHWEIZER, Das Hcrrcnmahl im JVT.TLZ 79 (1954)577-591. 227. En este aspecto nos parece fundamental resaltar el tema del seguimiento como uno de los componentes bsicos de la historia de Jess. Cf M. HENGEL, Nacholge und Charisma, Berln, 1968; A. SCHUI.Z, Nachtblgcn und Nachahmcn, Mnchcn, 1962; Nacholge Clirisli. Wcscn des Christenlums?,en Tli. Prak. Quart. 117 (1969) 272-280.

d) Finalmente, el amor crea comunin: abre el camino de Dios para los hombres y hace a los hombres capaces de encontrarse mutuamente 228

En las reflexiones que siguen aceptamos como inicialmente vlido el esquema de A. Nygren 229 e intentamos superarlo. A nuestro juicio, los elementos funfamentales de la solidaridad en el amor que Jess ha proclamado y realizado son los tres siguientes: a) es liberadora; b) exigente; c) comunicativa e ntima. a) Jess ama de una forma liberadora.Dentro de los moldes de este mundo viejo en que vivimos se tiene la impresin de que el amor ha de encerrarse en un crculo intimista: amigo con amigo, padre con hijo, hermano con hermano. Mientras tanto, en el extenso mundo de las relaciones sociales siguen imponindose unas leyes de neutralidad afectiva, de simple colaboracin o de lucha interhumana. Pues bien, Jess destruye esos esquemas: trasciende su pequea familia de sangre, abandona la casa y se empea en suscitar relaciones de hermandad creadora con un grupo ms extenso de personas. Lo primero que sorprende es la amplitud liberadora del amor del Cristo. Mira a los hombres y descubre que se encuentran arrastrados, destruidos, aplastados, como ovejas sin pastor que les sostenga (Mt 8, 36); por eso se compadece de ellos, les ama intensamente y les ayuda. Sigue sorprendiendo el hecho de que el Cristo haya querido a cada uno con su fuerza ms intensa: al nio y a la viuda, a la mujer y al compaero, al caminante, al enfermo y al leproso. All donde la intimidad de un amor confiadamente abierto se halla unido a la universalidad de una entrega abierta para todos se desvela el misterio de Dios y emerge la solidaridad plena del Cristo230 b) Jess ama de una forma exigente.Muchas veces se supone que el amor es simplemente una indulgencia muy cercana a la carencia de intereses. Pues bien, es mucho ms que eso: cuando el amor resulta intensamente apasionado y profundamente liberador, se expresa siempre en forma de exigencia: sufre por el mal ajeno, siente compasin por los perdidos y pretende hacer que todo cambie 231 . Por eso, desde el fondo de su gesto de perdn y libertad, desde su entrega com228. Cf V. WARNACH. gape, Dsseldof, 1951, 88 ss, 181ss; E. JONGEL, Gott ais geheimnis der Wclt, Tbingen, 1977, 430 ss; J. PIEPER. Las virtudes fundamentales, Madrid, 1976, 479 ss.
229. A. NIGREN. O. C, 74 ss.

230. Ibid., 76 ss; J. I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de Cristo/oga, Madrid, 1974, 60 ss; C. DUQUOC, Jess, hombre libre, Salamanca, 1975, 27 ss; W. KASPER , Jess, el Cristo, Salamanca, 1976, 77 ss. 231. Sobre la unin de amor y de dolor, cf J. PIEPER. Las virtudes fundamentales, Madrid, 1976, 459 ss. 498 ss.

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pasiva que comprende los pecados y miserias de los otros232, Jess se ha desvelado como un hombre radicalmente exigente. Precisamente por amor acusa, exige e interpela. Dos son las expresiones ms salientes que ofrece esta exigencia: a) Por un lado, Jess denuncia a aquellos que han quedado fuera; su gesto es la expresin de amor herido del amante que lamenta el abandono de los hombres que, dispuestos para el nuevo don del reino, se han negado a recibirlo: Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas... cuntas veces he querido reunir a tus hijos como la gallina rene a sus polluclos... (Mt 23,37). Esta nota de exigencia y de reproche de un amor que ofrece plenitud y no recibe una respuesta subyace en las pginas ms fuertes de todo el evangelio (Cf Mt 23; Mt 11,16-24). Donde no hay exigencia ni duele el rechazo el amor est muerto. b) La exigencia de Jess se dirige de manera especial a sus discpulos. Todo lo que tiene se lo ha dado: don del reino y curacin, misterio y esperanza. Pero despus les ha pedido tambin todo. Aquellos que solamente se hallan cmodos ante el gesto de Jess que ayuda, acoge y perdona deben dar un paso ms. Recuerden que nadie ha exigido jams amor tan hondo, decisin tan radicalmente sangrienta como aquel dulce Jess: Vende todo lo que tienes..., ven y sigeme (Mt 19,21). En razn del seguimiento es necesario abandonarlo odiarlo) todo: padre, madre, hermanos, casa, esposa (Le 14,26 y par.)233 La nueva solidaridad universal conlleva una renuncia plena. Slo aquel que deja todo, trascendiendo los antiguos lazos de un hogar ms intimista, slo aquel que lo supera todo por el reino puede entrar en esa nueva familia de Jess. Entonces descubrimos sorprendidos que se recupera el ciento por uno de aquello que se ha dejado (cf Mt 19, 29 par): brota una familia de hermanos de Jess (cf Mt 23, 8) que participan y que aman. c) Jess ama de manera ntima.La gran tragedia del amor de nuestra tierra es esa especie de imposibilidad de unir lo intenso con lo extenso. Donde se ama a muchos no existe intimidad; todo se mantiene en una especie de relacin impersonal, dictada por un plan de conjunto o por una estrategia sociopoltica. Por el contrario, all donde el amor alcanza cotas de profunda intimidad va encerrndose en un crculo pequeo de dos o tres personas. De esta forma, en el centro de

una gran contradiccin entre la amplitud y la hondura, zarandeados entre un mundo puramente impersonal y los pequeos (pequesimos) conjuntos de afectividad intensa, corremos el riesgo de acabar neurotizados. Es aqu donde, a mi juicio, el gesto de solidaridad del Cristo ofrece mayores perspectivas: a) Por un lado, Jess ha pregonado al ancho mundo la utopa del reino como don universal de Dios que se traduce en forma de solidaridad abierta y trasparencia interhumana. Partiendo de Dios como amor que se ofrece y se comparte, Jess ha proclamado el don y la presencia de un reino como encuentro y transparencia universales. b) Por otro lado, esa utopa se realiza germinalmente en el grupo de amigos que le siguen. En el ms solemne de todos los contextos, el evangelio ha comparado el gesto de Jess con una fiesta de bodas: hay una mesa preparada para todos, un Hijo de Dios preside y es esposo (cf Mt 22, 1-10). Los primeros discpulos han vivido la certeza de que su nueva intimidad con Jess y su misma solidaridad como grupo constituyen un comienzo o seal del banquete, hay una invitacin que se dirige a todos... de la gran intimidad universal del reino. Este es el misterio. En un aspecto, Jess ha regalado amor a todos, de manera que ninguno puede acapararle. Pero al mismo tiempo, Jess ama totalmente a cada uno, ofreciendo su intimidad. All donde la hondura del amor crece al mismo tiempo que su anchura, all donde la intimidad de un pequeo grupo de amigos se convierte en fermento de una intimidad ms extensa, en otras palabras, all donde a travs del misterio de Jess la profundidad del amor de Dios va llegando a cada uno de los hombres, capacitndoles para compartir el pan y la vida, en amistad y esperanza, por encima de los pequeos crculos de sangre, clase, raza..., all se expresa la solidaridad de Jesucristo234. Resumamos. Segn el evangelio, la solidaridad de Jess se identifica con el ejercicio de su amor y se realiza all donde los hombres, en un gesto de entrega exigente, se vuelven capaces de compartir. Es evidente que habr pequeos grupos de intimidad especial, donde se vive en mayor cercana el misterio del reino como entrega, exigencia y comunin. Pero esos grupos sern siempre como un signo, un camino que conduce hacia unidades ms extensas. Desde aqu se plantea el tema del juicio de la solidaridad. Muchos suponen que Jess, hombre de amor, no puede haber trazado

232. Sobre la liberalidad del amor de Jess, cf E. KASEMANN, La llamada de la libertad. Salamanca, 1974, 22 ss. 233. Cf J. KLAUSNER, Jsus de Nazareth, Pars, 1933, 586 ss; L. BOFF, Jsus Christ Liberaleur, Pars, 1974, 76 ss; L. KOLAKOWSKI, Jesucristo: profeta y reformador, en VARIOS , Los mandstas y la causa de Jess, Salamanca, 1976, 83 ss; E. KASE
MANN, OJC., 4 5 SS.

234. Cf C. Ducouoc, Jess, hombre libre, Salamanca, 1975, 36 ss; L. BOFF. O. C, 94-5.

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en modo alguno un campo de condena. Sin embargo, parafraseando unas palabras de San Juan, podemos afirmar: En esto consiste el juicio de Jess, en que el amor de Dios se ha manifestado y Jos hombres (muchos hombres) no han querido recibirlo; se ha revelado el campo de solidaridad universal de Dios, por medio de la entrega de Jess, el Cristo y los hombres (muchos hombres) han preferido seguir en la bsqueda de sus pequeos intereses particulares... (CfJn 3, 19)235. El mismo gesto de Jess incluye un juicio: a) Es juicio de exigencia. Quien pretenda vivir su solidaridad tiene que dejarlo todo, disponerse a sufrir la persecucin de los poderes de este mundo y llegar hasta la muerte. La solidaridad no es un pequeo regalo inocente, algo as como una fbula que puede realizarse en mgica belleza. Quien pretenda conseguirla ha de arriesgarse, recibir su gracia y vivir su exigencia de una forma intensamente dura, comprometida. b) Es un jjicio de riesgo. En torno a esta solidaridad los hombres juegan vida y muerte, plenitud o condena. Ellos parecen ocupados en mil cosas. Da la impresin de que persiguen mil problemas. Pero slo hay algo que de veras les resulta decisivo: el logro y vivencia de la solidaridad de Jess. Quien la encuentre habr hallado la vida. Quien la pierda y la combata habr perdido su existencia. El juicio no se encuentra, por lo tanto, fuera de la solidaridad interhumana. Juicio es la realizacin, el xito o fracaso de esa misma solidaridad. De todas formas, debemos aadir que el resultado de ese juicio nos trasciende. Gratuitamente hemos recibido la solidaridad de Dios en Cristo; debemos empearnos en hacerla ms profunda y ms extensa; pero al fin volvemos a las manos de un Dios que nos supera, un Dios cuyo juicio se realiza en la cruz de Jesucristo, de manera que nosotros no podemos manejarlo a nuestro antojo. Algo de eso es lo que quiere indicarnos Mt 25,31-46. En el camino de amor de los hombres se expresa el amor y la cruz de Jesucristo; la verdad de ese amor solidario constituye la verdad de nuestra historia. Eso es lo que sabemos y eso nos basta?36.

4. PASCUA DE JESS Y SOLIDARIDAD ECLESIAL

Mirando las cosas desde fuera, la solidaridad de Jess ha terminado con su muerte. Los representantes de Israel tuvieron miedo de aquel hombre y de su influjo entre las gentes: miedo de su forma de entender la vida, de su libertad, su entrega y su visin de Dios. Ms que Jess les import su movimiento. Haba peligro de contagio. La nueva solidaridad del nazareno poda minar las viejas estructuras religiosas de Israel, su unidad nacional, su orden de leyes, su visin de lo divino. Por eso, para destruir el movimiento, segaron su cabeza: se aliaron con Roma y acabaron con Jess sobre el Calvario. En un primer momento pareci que todo haba terminado. No fue necesario detener a los amigos y discpulos de Jess, pues ellos mismos le dejaron, temerosos, ciegos, desdichados. Slo unas mujeres lloraron ante la cruz su cario solidario. Pareca normal. A quin poda preocupar aquel afecto desdichado, mezcla de enamoramiento y admiracin, de unas mujeres que miraban al amigo ajusticiado del Calvario? Los viejos admiradores de Galilea, los enfermos curados, los pobres evangelizados, quedaban lejos. Quiz le haban olvidado. La muchedumbre que estaba en Jerusaln para celebrar la fiesta pascual haba terminado abandonando al discutido galileo. As fue como Jess, el solidario, fundador de un movimiento de fraternidad universal, muri, abandonado de todos, en la Cruz de su Calvario. Podan estar contentos los representantes de Israel. El brote de nueva solidaridad se hallaba derribado en sus cimientos. Todo volvera a ser lo mismo. Sin embargo, de hecho, todo haba comenzado a ser distinto. Aquel brote de solidaridad qued sembrado en tierra y por la hondura de la cruz se fue extendiendo por los pueblos: a) Jess resucitado se apareci a las mujeres, premi su amor con su presencia y convirti su fidelidad en un fundamento de la nueva Iglesia. Desde entonces, el cuerpo solidario de amigos de Jess est apoyado sobre el testimonio de amor de unas mujeres despreciadas. b) Jess se apareci a los compaeros ms ntimos, a Pedro y a los doce. Le haban abandonado, negaron su amistad, borraron su recuerdo. Sin embargo, Jess volvi hacia ellos, ofrecindoles de nuevo su presencia, como hondura de un amor y de un perdn que sobrepasa las fronteras viejas. c) Todos, los discpulos, las mujeres, los parientes de Jess que haban rcinterpretado su recuerdo y recibido su presencia pascual (cf 1 Cor 15, 3 ss; Hech 1, 12-14; 2, 1 ss), vivieron la experiencia de Jess resucitado como principio de una nueva solidaridad abiertamente activa y sustentada en la fuerza del Espritu.

235. Cf A. NYGREN, O. C, J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca, 1979, sita la verdad del juicio de Dios en la misma dimensin histrica de la Iglesia como lugar donde tiene que desvelarse y realizarse un nuevo modelo de humanidad. En esta perspectiva ha interpretado, de una forma a nuestro juicio excesiva, el juicio de Dios segn el evangelio de San Juan, J. P. MIRANDA, El ser y el mesas, Salamanca, 1973.
236. A. NYGREN, O. C, 123 ss.

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Evidentemente, Pascua-significa -el triunfo de Jess. Ha sido Dios quien le ha enviado, Dios quien ha vivido en el misterio de su amor abierto hacia los hombres. Por eso, all donde los hombres rechazaron la mano abierta de la solidaridad, all donde los mismos discpulos volvieron las espaldas o su amor y su presencia, Dios les ha hecho renacer, ofrecindoles su amor transformante. De esta manera, la solidaridad de Jess cobra dos rasgos radicalmente implicados: a) Es solidaridad hasta la muerte: Jess ama hasta el final de s mismo, ofrece su vida en la contradiccin se entrega por el reino. b) Es solidaridad desde el amor original de Dios: Dios acoge a su Hijo y, resucitndole, le entrega de nuevo hacia los hombres. Hay en esta solidaridad divina de Jess algo que rompe todos los esquemas de la historia. Dentro de las expectativas de la apocalptica israelita, Jess tendra que haberse vengado de sus perseguidores, castigando a sus mismos amigos traidores. Pues bien, ha sucedido lo contrario: Jess vuelve para retomar el camino, para ofrecer el perdn a sus amigos, para iniciar (en parte continuar) una misin de solidaridad ofrecido a todos los hombres. Precisamente ahora se desvela el sentido de la solidaridad de Jess, como vida que se entrega por los hombres; ahora emerge la fuerza de su Espritu, como poder de comunin de Dios que nos conduce por los caminos de una misin que slo acabar en el reino. Evidentemente, no podemos desplegar todo el sentido de la solidaridad pascual. Prescindimos por ahora del Espritu Santo y antes de aludir a los problemas de la Iglesia centraremos el discurso en la solidaridad de Jess resucitado. En ella existen, a mi juicio, dos vertientes principales: 1- intraeclesial; 2a universal. Hay una solidaridad intraeclesial de Jess, definida a travs de su presencia en los cristianos. Jess est presente en sus amigos, sosteniendo a sus ministros y diciendo: Quien a vosotros recibe, a m me recibe... (Mt 10, 40). Es el Seor, Hijo de Dios, que asiste a sus discpulos, de forma que les dice y yo estoy con vosotros hasta el fin de los tiempos... (Mt 28, 20). Esta solidaridad intraeclesial de Jess es tan intensa que conforma y determina las visiones teolgicas de Pablo y Juan. Pablo ha definido a Jess como cabeza que se encuentra cimentando todo el cuerpo de la Iglesia y que se vuelve solidaria de la vida y sufrimiento, de la bsqueda y fracaso del conjunto de sus miembros (1 Cor 6, 12 ss; 10, 14 ss; 12, 4 ss; Rom 12, 3 ss> 37 . Por su
237. Cf J.DE FRAINE, Mam et son Lignage, Bruges, 1959, 202 ss; H. MUHLEN, El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca, 1974, 149 ss.

parte, Juan ha definido a Jess como la vid en que se injertan los sarmientos (15, 1-17). El tema es lgico: por medio de su amor y de la entrega de la vida, Jess se ha hecho presente en cada uno de sus fieles, sus amigos. Su misma personalidad se ha difundido, en gesto de ofrenda poderosa donde intimidad y universalidad del amor se hallan unidas. Por eso dice Pablo, con palabra que pueden hacer suya todos los creyentes: Me am y se entreg por m (Gal 2, 20). Por eso dice el mismo Jess resucitado, interpelando a quien persigue a sus discpulos: Pablo, Pablo, por qu me persigues? (Hech 9, 4). Dentro del misterio de la unidad eclesial parece comprensible el hecho de que Jess se vuelva solidario de sus fieles, de manera que les ame hasta entregarse a ellos y que viva y sufra en ellos238. Ms difcil de entender, pero igualmente significativa, es la solidaridad universal de Jess resucitado. Como vimos, Jess vive para todos: les ofrece el amor y la palabra, les regala la promesa y la verdad del reino. En la lnea de ese amor y ese mensaje, la Iglesia afirmar que Jess muere por todos (cf Me 14, 24 par; Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, 45-47; Ef 2, 13 ss; Hebr 8, 9-11; 2 Tim 2, 5, etc). Eso significa que, de manera misteriosa, Jess est entroncado en cada uno de los hombres. As lo destaca con vigor impresionante Mt 25, 31-46. Cuando Jess venga como juez universal se escuchar su gran palabra: Venid, benditos de mi Padre, porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, estuve desnudo y me veststeis...; cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis hermanos ms pequeos conmigo lo hicisteis239. El hombre en cuanto humano, como necesitado de salvacin y menesteroso, triste y destruido, es he mano de Jess; es hermano y presencia del Seor resucitado que alienta como hondura de vida y realidad en medio de la tierra. En esta lnea de solidaridad universal de Jess han de entenderse los grandes textos del Cristo creador donde, en forma de exaltacin pascual, se afirma que Jess es el principio y fundamento de la realidad: es la palabra creadora y redentora (Hebr 1,
238. H. MUHLEN , o. c, 125 ss.

239. Sobre Mt 25, 31-46 y la solidaridad que implica, cf L. COPE, Mattew 25, 3146. Tlw Shcep and the Goats reinterprecd, NT 11 (1969) 32-44; G. HAUFE, Soviet ihr gctan cincm dieser meincr geringsten Brder, en Ruf und Antwort, E. Fuchs-Festgabe, 1964, 484-493; J.-G. INGELAERE, La parabole du jugement dernier (Mt 25, 31-46), RHPhR 50 (1970) 23-60; T. W. MANSON , 77je Sayings o Jess, London, 1971, 148252; J. A. T. ROBINSON, 77ie parable o the Shcep and the Goats, NRS 2 (1955-6) 224-237; J. FRIEDRICH, Gott m Brudcr, Stuttgart, 1977; P. CHRISTIAN, Jess and seine geringsten Brder (Mt 25, 31-46), Leipzig, 1975.

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1-4), es fundamento y es cabeza (Col 1, 15 ss), es luz y vida en que se asienta cada una de las cosas (Jn 1, 1-13). El misterio de Jess se delimita en el espacio de unidad de ambas presencias. Jess es, por un lado, solidario de todos los hombres: a travs de su encarnacin, como palabra de Dios hecha vida en la historia, y a travs de su donacin pascual, como amor que resucita, Jess se hace presente en cada uno de los hombres; ellos son ahora sus hermanos, destinatarios de su amor, lugar de su presencia. El mismo Dios se ha hecho solidario de los hombres por el Cristo. La humanidad deja de ser puro lugar de creacin abandonada y viene a desvelarse como aquel campo de vida en el que Dios expresa el misterio de su paternidad (nos ama en Jess como a hijos) y de su encuentro (amando a Dios, Jess se entrega al mismo tiempo por los hombres). La solidaridad del Cristo significa que el mbito de amor y comunin de Dios se ampla: por un decreto de radical e inesperada cendescendencia, Dios ha determinado que todos los hombres participen del misterio de su amor como encuentro, en el don del Padre, la respuesta del Hijo y la comunin personal que es el Espritu. Qu significa entonces la solidaridad intraeclesial? Qu es lo que aade a la presencia de Cristo en todos los hombres? La Iglesia es aquel mbito de vida en que se anuncia, se densifica y se celebra de una forma abierta el misterio de la solidaridad de Dios con los hombres en el Cristo. Ella es signo viviente de una plenitud que est anunciada para todos, el misterio sacramental de una verdad que est sembrada en los cimientos de este mundo. La solidaridad de Jess ha de vivirse, por lo tanto, en dos niveles: a) En nivel misionero la iglesia es funcin de un mensaje: existe para comunicar a los hombres el misterio de Jess. Ella se demuestra solidaria de las gentes al hacerles presente su ilusin y su mensaje. Slo en la medida en que se vuelve trasparente, olvida su egosmo y se convierte en pregonera de un amor que le trasciende, la Iglesia extiende la solidaridad de Jess entre los pueblos. b) El segundo nivel es la vivencia interna: anunciando la solidaridad de Jess, la Iglesia intenta realizarla, al menos de un modo inicial, de tal manera que los hombres vean lo que implica el amor de Jesucristo. Por eso, definimos a la Iglesia como aquel lugar humano donde se expansiona y se concreta germinalmente el misterio de la solidaridad de Cristo en sus diversos aspectos de encarnacin, donacin y comunin. Aplicando los elementos del apartado precedente, podemos afirmar que la Iglesia, siguiendo a Jess, debe mostrarse como lugar de un amor liberador, exigente, ntimo:

a) La Iglesia es lugar de liberacin: ella refleja la solidaridad en el esfuerzo de una ayuda que se extiende a los que estn necesitados. Slo es solidaria aquella Iglesia que, asumiendo el camino de Jess, ofrece dentro de la tierra el testimonio de un amor abnegadamente poderoso que se traduce en el cuidado de los enfermos, la promocin de los necesitados, la evangelizacin de los pobres. b) La Iglesia es lugar de exigencia. Como dijimos, no existe amor sin denuncia ni solidaridad sin rupturas. Situndose en la lnea de Jess, el amor de la Iglesia ha de expresarse en forma de palabra proftica que grita la injusticia y pide cambio, anuncia fraternidad y denuncia aquellas situaciones que la impiden. c) La Iglesia es lugar de intimidad, lugar donde es posible el amor pleno, el encuentro liberado entre los hombres. Ms all de la pequea unidad monofamiliar, rompiendo las barreras que oponen las clases o las razas, la Iglesia ha de mostrarse como aquel lugar donde es posible vivir en concreto la solidaridad como surgimiento de un mundo nuevo de relaciones humanas, de intimidad abierta, de confianza.

5 CONCLUSIN. NOTA HERMENUTICA . En las reflexiones anteriores hemos situado el tema en un nivel genrico: la solidaridad era como un ideal mstico que planea por encima de la vida de los hombres sin tocarla ni cambiarla. Cmo concretarlo? De manera tanteante ofreceremos tres caminos de aplicacin hermenutica. a) El primer camino est marcado por la oposicin entre el prjimo como cercano y el hombre social como perdido en el anonimato de unas relaciones impersonales. Cuando a Jess le preguntan dnde est el prjimo responde contando una parbola: Un hombre que iba de Jerusaln a Jeric cay en manos de bandidos... (Le 10, 30 ss). Asaltado y medio muerto al borde del camino. Ocupados en sus roles, identificados con sus funciones sacrales, un sacerdote y un levita pasan a su lado sin prestarle ayuda. En cambio, un desclasado, un samaritano, un hombre libre que va por el camino, sin prejuicios ni funciones sociales, socorre al asaltado. Ese se comporta como prjimo, es verdaderamente solidario. A primera vista se podra pensar que la verdadera solidaridad tiende a romper los moldes sociales de un mundo que se va estructurando cada vez de un modo ms perfecto y absorbente. El mundo asigna a cada uno su funcin bien recortada. No habr tiempo de mirar al borde del camino y ocuparse del cado. Es ms, algunos suponen que este

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borde del camino, con bandidos y asaltados, es fruto de una estructura social arcaica que desaparecer muy pronto. Pues bien, en contra de esa perspectiva se eleva la voz de una solidaridad intinsta que quiere socorrer al individuo marginado: frente a la mquina de una sociedad que funciona de modo casi automtico, sin intimidad ni cercana, ha de elevarse la solidaridad cordial de aquellos que, rompiendo las mallas del conjunto asfixiante, ofrecen ayuda concreta, no planificada, al hombre necesitado. Sin negar el valor de esta ltima actitud, debemos aadir que la solidaridad de Cristo es ms que un gesto intimista. No lo podemos cerrar en el gesto casual, individualista y espordico del samaritano. Resulta absolutamente necesario introducir los principios de la ayuda mutua, el encuentro interpersonal y la cercana en las estructuras de una sociedad que se organiza de manera cada vez ms perfecta. En otras palabras, el espritu del buen samaritano ha de inspirar el funcionamiento de un conjunto social tecnificado a veces de manera impersonal: la seguridad social, la educacin pblica, las relaciones laborales... En otras palabras, el mismo buen samaritano, sin perder su espontaneidad y cercana, debe convertirse, al menos de algn modo, en funcionario de un orden social que pretende liberar a las personas del hambre, bandidaje y todos los dolores. Esto significa que, e4a lnea de Jess, la intimidad de un amor al prjimo como persona concreta debe estar unida a la universalidad de un amor-servicio que se ofrece a todos a travs de una estructura social puesta al servicio del conjunto de los hombres2'10. b) Un segundo camino de aplicacin es el que opone y complementa conservacin y revolucin social. Cmo lograr la solidaridad evanglica? Algunos piensan que basta con tender al mejor funcionamiento de aquellas estructuras que nos ha legado la ilustracin en el campo de la ciencia, la poltica y la vida educativa. La solucin del problema estara en la tcnica y la nueva estructuracin socioeconmica. Nos parece absolutamente lgico que, en contra de aquella perspectiva, que sanciona y perpeta los estratos de vida clasista que han surgido hasta el momento, se propugne un cambio que podemos llamar revolucionario: para que el hombre resulte hermano del hombre

deben, transformarse las estructuras de produccin, los sistemas econmicos, las formas-de vida social. Slo una profunda transformacin de esos resortes puede conducirnos a una verdadera solidaridad evanglica. Pensamos que eso es importante. Pero resulta necesario puntualizar el modo de esa revolucin. En esta perspectiva, el buen samaritano tiene que haber abandonado su camino: deja el azar de su vida libre y de su corazn siempre dispuesto a la sorpresa de lo nuevo y se compromete en una tarea planificadamente revolucionaria. Lo que busca es que no exista ms ese submundo de bandidos que amenazan los caminos. Quiere superar un orden de burcratas, levitas y sacerdotes, ocupados en sus puestos y perdidos en sus rezos, por encima de los hombres... En otras palabras, el samaritano quiere convertirse en servidor de una solidaridad creadora, revolucionario que busca el orden nuevo de justicia, de hermandad, de transparencia entre los hombres. Todo esto va bien y, sin embargo, desde el punto de vista de Jess, debemos ofrecer tres correctivos. En primer lugar, el autntico solidario sigue dejando el corazn libre para el encuentro con las necesidades imprevistas: el revolucionario que absolutice su revolucin y que se vuelva ciego ante el dolor concreto de la vida acaba pecando contra la solidaridad. En segundo lugar, la solidaridad no puede conseguirse a travs de una violencia convertida en mtodo; es evidente que habr situaciones de ruptura donde sea difcil encontrar soluciones justas; sin embargo, desde el ejemplo y palabra de Jess, verdadero solidario es quien entrega la vida para liberar a los dems, no quien violenta. En tercer lugar, la solidaridad tiende a la comunin, al encuentro en cercana entre personas. Por eso ser verdadera revolucin aquella que posibilite un tipo de existencia donde las relaciones sociales, estructuradas de forma transparente, hagan posible el encuentro interhumano libre, amistoso, por encima de todos los esquemas definidos y los planes241. c) El tercer camino de solidaridad pasa a travs del ministerio de la Iglesia. No deja de resultar paradjica la espiritualizacin progresiva de la Iglesia. Jess ha sido un hombre de Dios: habl del Padre y anunci el misterio de su reino. Pero, al mismo tiempo, ha sido un hombre de la solidaridad: con toda su ilusin ha buscado el surgimiento de unas condiciones humanas ms abiertas, ms libres, ms frater241. C G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca, 1972, 381 ss; L. BOFF, Jesucristo liberador. Una visin cristolgica desde Latinoamrica oprimida, en VARIOS , Jcsuscrsto en la historia y en la fe. Salamanca, 1978, 191 ss.

240. Ha planteado el tema con gran agudeza P. RICOEUR, Le socius et le prochain, en Histoire ct verit, Paris, 1955, 99-111.

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as. Pues bien, la Iglesia impresionada por la experiencia pascual y por el nuevo descubrimiento de Dios ha dado primaca al aspecto ms sacra! del.evangelio: encuentro con el Padre, culto sagrado. A mi juicio, eso resulta por lo menos paradjico. Segn eso, la Iglesia ha destacado los ministerios que podramos llamar espirituales: el obispo y el presbtero son, antes que nada, mensajeros de la palabra y presidentes de la liturgia. Es lgico que empiecen siendo as: conforme a lo indicado, la solidaridad de la Iglesia est volcada hacia el anuncio misionero y la celebracin intraeclesial del misterio. Pero ya ne- parece tan lgico que esos ministerios terminen bsicamente identificados con una visin espiritualista de la realidad. Formulemos la pregunta de un modo ms hiriente: por qu no ha surgido dentro de la Iglesia un ministerio de la solidaridad, encargado de visibilizar entre los hombres el amor de Jess hacia los pobres, su palabra de ayuda a los necesitados, su bsqueda fraterna? En los comienzos de la Iglesia daba la impresin de que el dicono podra convertirse en ministro de la solidaridad social: servidor de los pobres, administrador de los tesoros de la Iglesia para el bien de los necesitados... Sin embargo, el mismo diaconado se volvi muy pronto un simple ministerio sacral de ayuda al obispo o al presbtero, perdiendo as sus ms ricas posibilidades. Desde entonces no ha existido un ministerio oficial de la solidaridad: todo lo referente a la comunicacin de bienes, al servicio a los necesitados, ha pasado a la iniciativa carismtica de los santos o de un pequeo grupo de cristianos (rdenes de la caridad, asociaciones piadosas). Deba ser as? Personalmente pienso que no. La Iglesia est replanteando el sentido de sus ministerios y carismas. La misma figura del presbtero se encuentra actualmente en perodo de bsqueda de identidad. Por otra parte, las Iglesias de los nuevos pueblos especialmente en Hispanoamrica se encuentran empeadas en crear nuevos cauces de solidaridad, que pasen a travs del conjunto de las comunidades. Todo eso y la crisis general de la vieja cristiandad nos hace presentir que estamos ante la eclosin de una manera nueva de entender y realizar la solidaridad de Jess, el Cristo. En este campo, las rdenes religiosas tienen muchsimo que decir. Dentro de la bsqueda proftica de la Iglesia ellas tienen que marcar el tono, abrir perspectivas, ofrecer compromisos. El testimonio de Jess, su vida solidaria, su esperanza transformante estn ah. Todos nosotros estamos llamados a actualizar su gracia y exigencia; pero de forma especial lo harn, estoy seguro, los religiosos y religiosas. Slo en el compromiso activo de su vida entregada por los otros descubrirn lo que implica el misterio de Jess, el hombre solidario.

VI. ESPRITU DE DIOS Y COMUNIN (AMOR DE DIOS Y AMOR INTERHUMANO) La Conferencia Episcopal Espaola, en su catecismo Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia, Edice, Madrid 1986, ha dedicado unas pginas sintticas al tema del Espritu Santo (160-166). A partir de ellas elaboro esta reflexin teolgica, expandida en forma de ocho pequeos apartados que condensan aquello que, a mi juicio, es el principio de la pneumatologa cristiana: la doctrina del Espritu en la Biblia
1. ESPRITU Y REINO

Partiendo del mensaje y vida de Jess, el Espritu de Dios se identifica en el fondo con el reino: es la presencia escatolgica y recreadora de Dios que culmina la historia de los hombres. Sabemos ya desde el AT que el Espritu de Dios se halla ligado al gesto de su creacin originaria. Por eso dice el Gnesis, en frmula pregnante, que el Espritu de Dios aleteaba (se cerna) sobre la superficie de las aguas (Gen 1, 2). El mundo no ha surgido por capricho de Dios, como una cosa separada, que est fuera de su entraa: el mundo se mantiene porque el Espritu de Dios lo funda y vitaliza. Pues bien, abriendo y desplegando el arco de la historia, el mismo AT espera la efusin futura, escatolgica, transformadora, del Espritu Santo. El hombre se encuentra ahora perdido, dominado por las fuerzas de injusticia, de pecado y muerte. Pero los justos de Israel saben que Dios ha de actuar y aguardan: esperan que el Espritu se exprese a travs del rey mesas, realizando su justicia sobre el mundo (cf Is 11,1-9); esperan que el Espritu transforme a todo el pueblo, de manera que ya pueda superar su riesgo de cada, de ignorancia y de sometimiento (cf Ez 36-37; Joel 3,1-5).

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En el lugar donde esperaban la llegada del Espritu de Dios, de una manera sistemtica y significativa, Jess ha expandido el mensaje del reino, realizando sus signos sobre el mundo. Ese mensaje y esos signos constituyen, desde ahora, el mbito en que debe interpretarse y expresarse el misterio del Espritu. Jess anuncia el reino como don de gracia. Superando el juicio de Dios que, conforme a la visin de Juan Bautista, amenazaba a todos los hombres y mujeres de la tierra (cf Mt 3,7-11), Jess ha proclamado la presencia, la llegada, de Dios como principio de nueva creacin. Por eso, reasumiendo los aspectos principales de la historia israelita, nos conduce nuevamente hasta el origen de la vida, hasta el lugar donde Dios Padre acta y nos recrea. De esa forma, al proclamar la nueva creacin, Jess ha realizado sus signos sobre el mundo: ofrece perdn de Dios y camino de vida a pecadores expulsados de la alianza de su pueblo; invita al reino a publcanos y perdidos, concedindoles un puesto en el banquete que se acerca; pone como ejemplo del reino a los pequeos y, por eso, acoge a los ms pobres y a los nios indicando que ellos son seal y garanta de la gracia. Pues bien, en este lugar donde el anuncio del reino se convierte, por medio de Jess, en fuerza creadora, en principio de transformacin y libertad humana (perdn, curaciones), se hace visible la presencia del Espritu. El texto ms significativo de la tradicin evanglica, en esta perspectiva, resulta Mt 12,28. Jess ha realizado un exorcismo, ha curado a unos posesos. Los escribas de Jerusaln le acusan de actuar unido al Diablo: expulsa a unos demonios para engaar mejor al pueblo y separarle de la tradicin israelita. Jess responde en forma condensada: Si expulso a los demonios con el Espritu de Dios eso significa que el reino de Dios est llegando a vosotros. Lo opuesto al reino es el demonio, todo aquello que perturba al hombre, le amenaza, le destruye, hacindole un esclavo de s mismo y de la muerte. Por el contrario, el reino que Jess ofrece es libertad, como ha traducido de manera muy significativa la tradicin evanglica, al resumir la actuacin de Jess partiendo del programa del Tercer Isaas: El Espritu del Seor est sobre m; por eso me ha ungido para ofrecer la buena nueva a los pobres, me ha enviado para proclamar la libertad a los cautivos (Le 4, 18; cf Is 61, 1-2; 58, 6). En esta perspectiva, el Espritu de Dios puede interpretarse como poder de libertad o, quiz mejor, de liberacin: la libertad de Dios acta por Jess, recreando a los hombres cados, curando a los enfer-

mos y abriendo para todos un camino que conduce al reino. Lgicamente, aquellos judos que conciben el Espritu de Dios en clave nacional, unido con los intereses religiosos y sociales de su pueblo, desconfan de Jess y de su Espritu, interpretan su accin liberadora como una opresin nueva del diablo. La experiencia del Espritu se encuentra, por tanto, vinculada a la experiencia fundante de Jess y su camino. Los que combaten su ideal, juzgndolo perverso, los que ven las curaciones y los gestos de ayuda de Jess como una accin del Diablo, destruyen toda posibilidad de salvacin y pecan contra el Espritu Santo, en pecado que no puede perdonarse porque niega la potencia misma del perdn (cf Me 3, 28-30). Dando un paso ms en esta lnea, podemos afirmar que el Espritu no es slo el poder de libertad que lleva al reino. En el fondo, tenemos que decir que el Espritu es el reino, como ha sabido interpretar de forma muy significativa una variante textual de Le 11, 2 donde en lugar de venga el reino se dice venga a nosotros tu Espritu Santo. Siendo fuerza de Dios que nos conduce al reino, el Espritu es verdad y vida de ese reino: es Dios que acta y vive en medio de nosotros, en gesto de revelacin escatolgica. De esta forma, el Espritu primero, de Gen 1, 2, como poder de creacin, se convierte en Espritu ltimo, de la plenitud escatolgica: Dios se ofrece ya del todo y realiza entre los hombres su misterio de amor, destruyendo a los poderes de opresin que atenazaban a los hombres. Este es el escndalo ms fuerte, es la divisin que han detectado bien los adversarios de Jess cuando le acusan; Dios recrea el mundo de una forma que muchos no queran , ni esperaban. Pero con esto pasamos ya al tema siguiente. Quede simplemente reflejado el hecho de que, en este primer plano del mensaje de Jess, vienen a esbozarse los aspectos principales de eso que ser la teologa cristiana del Espritu Santo. Hemos definido el Espritu como libertad, fuerza de Dios que acta por Jess y que transforma a los perdidos de la tierra. Tambin hemos podido descubrir que esa libertad se traduce como nuevo nacimiento: all donde los hombres parecan ya fijados o perdidos (judaismo), Jess ofrece la presencia humilde pero creadora del Espritu de Dios. Por eso nos ensea a pedir: Padre!, en camino de fidelidad y de confianza que despus precisaremos de una forma ms extensa242.
242. Para una aproximacin al lema del reino: R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, FAX, Madrid 1967; N. PERRIN, The kingdom o Jess in the teaclng o Jess, SCM, London 1963; H. MERKLEIN , Die Gottesherrschatt ais Handlungsprnnp, Echter V., Wrzburg 981.

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2. ESPRITU Y RESURRECCIN DE JESS

Como poder del reino, el Espritu de Dios se manifiesta y acta de manera especial, escatolgica, en a Pascua. Por eso viene a definirse como principio activo, hondura de a resurreccin de Jess. La muerte de Jess ha puesto a prueba todos los aspectos anteriores de su vida y su mensaje. La condena en cruz viene a mostrarle ante la ley de Israel como maldito (cf Gal 3, 13). Por eso, en el silencio de la tumba donde yace Jess muerto, viene a plantearse en toda su crudeza la pregunta de Dios y de su reino, la pregunta del Espritu. La iglesia ha respondido con poder en la experiencia de la pascua, descubriendo nuevamente al Dios que resucita a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean (cf Rm 4, 17). Pero ahora ya no basta aquella fe vieja de Abraham que se formula de manera general, en actitud abierta de confianza. La muerte de Jess ha radicalizado esa pregunta, de manera que slo puede responderse y aceptarse a Jesucristo si creemos en aquel que le ha resucitado de entre los muertos (Rom 4, 24). Planteada la fe de esa manera, la experiencia de Dios y de su Espritu ha cambiado de lugar: no creemos simplemente en aquel que resucitar a los muertos, en actitud de confianza futura; creemos en el Dios que ya ha resucitado a Jess. Eso significa que la hora del Espritu ha sonado: ya se ha realizado su misterio salvador entre los hombres; la cruz se ha convertido en gesto creador, la tumba es cuna de nuevo nacimiento. As lo ha reflejado la iglesia en uno de sus textos ms antiguos, en el canto pascual que ha conservado Rom 1, 3-4. All donde los fieles de Jess buscaban la llegada de su reino han encontrado al mismo Jess resucitado que es principio de la fe, sentido y concrecin de aquello que buscaban. Por eso, el evangelio le proclama como: -engendrado de la estirpe de David, segn la carne; -constituido Hijo de Dios en poder, -segn el Espritu de la santificacin -por medio de la resurreccin de entre los muertos. La historia de Jess se ha situado, conforme a este pasaje, en el nivel de la esperanza israelita, que es nivel de carne, en la lnea mesinica de David. La pascua, en cambio, nos conduce hasta el nivel de la filiacin intradivina, all donde Jess emerge como Hijo de Dios, mesas escatolgico. Pues bien, en este plano quiebra para siempre el mbito de carne, la historia social y nacional de nuestra tierra: el mismo

Espritu de Dios acta con poder, esto es, de un modo ya definitivo, actualizando sobre el mundo el misterio intradivino. De esta forma descubrimos el sentido del Espritu: es poder de Dios que acta en la pascua de Jess; es el principio del amor que triunfa del odio y la venganza de los hombres; es la fuerza de la vida que supera para siempre el miedo de la muerte. De esta forma se desvela sobre el mundo (dentro de la misma historia) la verdad escatolgica de Dios. Los cristianos descubren, con sorpresa abierta hacia el futuro, que la accin definitiva del Espritu se viene a desvelar en esta pascua de Jess, sin realizar el fin del mundo, como ellos esperaban y quiz buscaban. Este descubrimiento de la actuacin pascual del Espritu transforma todas las perspectivas anteriores de esperanza y religin israelita. De ahora en adelante, cristianos son aquellos que descubren y cultivan la experiencia pascual del Espritu desde el mismo centro de la historia. As lo ha formulado Pablo en palabras ejemplares: Si el Espritu de aquel que ha resucitado a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que ha resucitado al Cristo de entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales, en virtud de su Espritu, que habita en vosotros (Rom 8, 11). Este pasaje contiene rasgos y elementos que ahora no podemos comentar. Nos fijamos slo en su mensaje principal. Dios nos resucita: por eso, su Espritu aparece como Espritu de resurreccin, en gesto que amplifica la pascua de Jess, abrindola hacia el campo de los hombres. En esto se distinguen y se implican dos funciones, a) Una en relacin con Cristo: el mismo Espritu de Dios le resucita, b) Otra en relacin a los cristianos: el mismo Espritu pascual acta ya en los fieles, que estn muertos a este mundo en un nivel de carne y viven en mbito de Espritu (cf Rom 8, 10); la vida del Jess resucitado ha de llenarles plenamente en el futuro, cuando se introduzcan ya del todo en el misterio de su pascua. En esta perspectiva pascual, Cristo se desvela como Hijo de Dios (cf Rom 1, 3-4) y los cristianos participan de su mismo Espritu de filiacin: nacen de nuevo con Jess y superando la antigua servidumbre, es decir, injertados en su mismo nacimiento, pueden decir: Abba! T eres mi Padre (Gal 4, 5-6; cf Rom 8, 15-16). Por medio de la pascua se realiza, segn esto, el gran misterio que Jess haba anunciado en su mensaje: llega el reino y podemos decir Padre!; as vivimos la filiacin de Dios desde la entraa de este mundo que parece condenado, renaciendo a la vida verdadera. Por medio del Espritu de Dios, Jess ha resucitado como Hijo. Por eso,

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vinculados a su mismo camino, asumimos tambin su filiacin, es decir, el Espritu filial. De esa manera, la misma experiencia pascual se convierte en principio de nuevo nacimiento: con Jess resucitado renacemos como Hijos de Dios y as clamamos: Padre! En esta experiencia pascual Jess resucitado y el Espritu Santo se vinculan de una forma paradigmtica, como ha reflejado Pablo en dos frmulas que estn llenas de sentido. La primera dice: Adn, el primer hombre, fue alma vivificante; el ltimo Adn es Espritu vivificante (1 Cor 15, 45). El primer Adn es hombre de este mundo, alma viviente que se desarrolla y muere en mbito de historia, dominada por la muerte: es hombre que viene de la tierra y a la tierra vuelve, en un proceso de realizacin que es siempre frgil, limitado. El segundo Adn, es Cristo, Hijo de Dios resucitado que ha vencido ya a la fuerza de la muerte y as viene a desvelarse como Espritu vivificador. La frmula en s puede resultar un poco apresurada, porque no distingue a Cristo en scomo Hombre Nuevo, Hijo de Dios, y al Cristo abierto hacia los hombres como principio vivificador, poder pascual de nueva vida. De todas formas, dentro del contexto, la diferencia es clara. Una cosa es Cristo como individuo que ha muerto por nosotros y ha resucitado. Y otra cosa es Cristo como principio emisor del Espritu, principio de vida en medio de la historia. En esta misma perspectiva se sita la segunda frmula: El Seor es el Espritu y donde est el Espritu del Seor all est la libertad (2 Cor 3, 17). El texto resulta difcil de traducir y puede tener varios sentidos, conforme a la manera de entender la palabra Kyrios, Seor (en relacin a Dios, a Jess o al Espritu Santo). De todas formas, dentro del contexto nos parece claro. Por un lado est Moiss, la ley israelita, que es seal de letra y muerte: el orden que se impone por la fuerza, el dominio de la corrupcin donde los hombres no se atreven a quitar el velo y a mirarse cara a cara, porque tienen miedo. Por el otro lado est Jess, el Cristo, que ha quitado el velo, superando por la muerte el miedo de la muerte, y abriendo a los hombres el acceso hacia el misterio del Espritu que vivifica (cf 2 Cor 3; especialmente 3, 6). En ese nivel nuevo de Jess resucitado hallamos al Espritu, en clave de realidad suprema: es Seor como principio de vida y libertad. Significativamente, las palabras fundantes de este pasaje han pasado al dogma de la iglesia en el Con. de Constantinopla I que llama al Espritu Santo Seor y Vivificador (Kyrios y dsoopoion). Pues bien,

su seoro y poder vivificante pertenecen al nivel definitivo de la libertad: el hombre nuevo rompe el velo de la muerte, la opresin y la mentira, y nace (renace) como ser viviente y libre, por la fuerza del Espritu de Cristo243.

3. ESPRITU E I GLESIA

Como poder escatolgico del reino, que se manifiesta por medio de la pascua de Jess, el Espritu de Dios es fundamento y el alma o vida sustentante de la iglesia, que es la nueva comunin de liberados La Pascua de Jess constituye la prueba y garanta de su anuncio salvador de reino: sabemos que Dios viene y cumplir lo prometido porque ha resucitado ya a Jess de entre los muertos. Pues bien, la vida de la pascua y la esperanza del reino se explicitan por medio de la iglesia o comunin escatologica de fieles liberados que celebran sobre el mundo la victoria de Jess sobre la muerte y viven desde ahora el misterio de su Espritu. Dos son los rasgos fundantes de la iglesia. Uno histrico y otro escatolgico. La iglesia vive todava en el camino de la historia y manifiesta dentro de ella la verdad definitiva de los hombres como libertad personal, amor comunitario y esperanza. Por eso aadimos que ella pertenece al misterio escatolgico de Dios, es decir, a su manifestacin definitiva. Por medio de la pascua de Jess, Dios mismo se ha expresado dentro de la historia como principio de realizacin y de unidad (amor) para los hombres. Por eso, la iglesia que ha surgido de esa manifestacin final de Dios que es el Espritu se mueve, por un lado, en el camino de la historia y, por otro, pertenece al misterio escatolgico de Dios. Esto es lo que ha debido explcitar san Pablo, en un esfuerzo impresionante de radicalidad creyente. Los judeocristianos de Jerusaln, aun aceptando a Jess como Seor, corren el riesgo de entender su pascua en una clave intraisraelita, al menos mientras dure la forma actual de nuestra historia: por eso aceptan la ley y se mantienen, como grupo de renovacin y esperanza escatologica, al interior del judaismo. No han llegado a descubrir la novedad del Espritu de Cristo,
243. Para plantear el tema de Espritu y resurreccin en Rom 1, 3-4 ofrece buen punto de partida y amplia bibliografa S. VIDAL, La resurreccin de Jess en as cartas de Pablo, Sigeme, Salamanca 1982, 207-240; sobre Rom 8, cf H. PAULSEN, Ueberlieferung und Auslcgung in Rmer 8, Neukirchener V., Neukirchen 1974; han estudiado el tema del Seor y el Espritu en 2 Cor 3 los autores que colaboran en L. DE L ORENZI (ed), Paolo ministro del NT (2 Cor 2, 14-4, 6), Benedictina, Roma 1987.

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como fuerza que recrea la misma estructura social de la historia. Por el contrario, los cristianos helenistas, y despus de ellos san Pablo (cf Hech 6-15), han descubierto que el Espritu de Cristo desborda las barreras del antiguo judaismo, suscitando una nueva comunin escatolgica de fieles liberados de la ley y unidos por la fuerza del amor que brota de la fe en el Cristo. En este lugar de ruptura y nueva creacin viene a situarnos Pablo cuando contrapone la ley israelita, vinculada a la existencia socioreligiosa del pueblo judo, y la fe cristiana, interpretada como unin con Cristo y apertura universal en el Espritu. En este cambio, que puede parecer pequeo, viene a desvelarse toda la verdad del cristianismo. Para los judeocristianos Jess termina siendo un reformador intrajudo: ellos esperan su manifestacin final, cuando transforme en su venida todas las cosas del cielo y de la tierra. Para Pablo y los cristianos que superan la barrera de la ley Jess viene a mostrarse como manifestacin definitiva de Dios y principio de la nueva humanidad reconciliada. Por eso, el Espritu de Cristo puede suscitar y suscita de hecho un nuevo tipo de comunidad, la iglesia de los hombres liberados, que se vinculan en Jess y forman sobre el mundo una comunidad escatolgica de fieles que se abre a todos los confines de la tierra. Jess haba superado la estructura legal israelita al convocar para su reino a los perdidos-pecadores-expulsados, que se hallaban fuera de la alianza. Siguiendo ese camino de Jess, Pablo y los nuevos cristianos liberados convocan para el reino, dentro de la iglesia, a los gentiles de este mundo. De esa forma rompen la barrera de la ley israelita: superan de una vez y para siempre las fronteras de su viejo pueblo y se atreven a llamar a los hombres y mujeres de la tierra para que se junten desde Cristo y formen la ekklesia escatolgica, es decir, la comunin final de liberados. Esa comunin se funda, segn Pablo, en a misma fe, vivida como vinculacin fontal con Cristo. Es la fe que rompe la barrera de las obras, es decir, de la estructura social del judaismo, para desvelarse como experiencia del Espritu, en nivel de libertad y amor gratuito (cf Gal 3, 1-5). La novedad de esta experiencia eclesial no est en el rasgo espiritualizante de la devocin interna de sus fieles. La novedad est en el hecho de que rompe la barrera social israelita suscitando una comunin visible, un grupo de fieles que se dicen llamados a ofrecer fuerza de amor y espacio de encuentro a todos los hombres y mujeres de la tierra. Ms all de la ley (estructura nacional juda), viene a desvelarse el Espritu de Cristo como fundamento de amor, gozo, paz (cf Gal 5, 22), como garanta de unin y de esperanza universales. En esta perspectiva se sita Lucas cuando, pasados ya los aos creadores de Pablo y los cristianos helenistas, quiere crecrear y ha recrea-

do la historia de la iglesia en su gran libro de los Hechos de los Apstoles. Ms que historiador en el sentido actual, Lucas es telogo, un cristiano pensador que al filo de los hechos va marcando las lneas fundantes de la accin de Dios que, por su Espritu, suscita la vida de la iglesia dentro de la historia. En el principio de la iglesia hay, segn Lucas, una teofana originaria: 4 irrupcin del Espritu que Cristo enva desde el Padre tras la pascua, como indican con toda nitidez los textos (cf Le 24, 49; Hech 1-2). Jess vino como un hombre individua], para anunciar el reino de Dios Padre y prepararlo con su muerte. Ahora, en manifestacin final y creadora, viene el Espritu del mismo Jess resucitado, como fundamento y sentido de la vida de la iglesia, el da de Pentecosts. De esa forma queda superada la ley del viejo pueblo, fijada sobre el Monte Sina, en el primer Pentecosts. Irrumpe la ley nueva del Espritu de Cristo, como principio creador de Dios (fuego y palabra) que congrega a los creyentes de Jess y que les abre hacia los pueblos de la tierra. Precisamente en este lugar donde se vence la barrera de las lenguas, donde cada uno de los pueblos recibe el mensaje-vida de Jess en su propio dialecto (=forma de vida), surge la nueva comunin escatolgica, es decir, la iglesia del Espritu (Hech 2). Esta primera experiencia hubiera resultado suficiente. Pero Lucas sabe que el camino del Espritu en la iglesia ha sido complejo y ms difcil. Por eso va marcando con el signo del Espritu los pasos y momentos del nuevo surgimiento: los helenistas actualizan la presencia del Espritu rompiendo la clausura intrajuda (Hech 6-7); movido por el mismo Espritu, de una forma ya oficial, Pedro recibe a los samaritanos (Hech 8) y bautiza a Cornelio, centurin pagano (Hech 10). Pablo finalmente, como apstol del Espritu, ha ofrecido el camino de la iglesia a los gentiles, llegando con su anuncio de libertad y comunin universal hasta el mismo corazn de Roma (Hech 13-28). En esta perspectiva se desvelan los dos rasgos del Espritu y la iglesia, a) El Espritu es principio de unidad comunitaria, en una dimensin que pudiramos llamar sincrnica: supera las barreras de judos y gentiles y vincula a todos los creyentes en un mismo espacio de amor y libertad interhumana, b) En segundo lugar, el Espritu es principio de accin escatolgica; esta es la lnea diacrnica, lnea de esperanza abierta hacia el futuro de la plenitud humana. Slo por ser fuerza de unidad, el Espritu realiza su tarea de transformacin escatolgica y nos puede conducir en realidad al reino244
244. Planteamiento ms extenso de los temas en R. PENNA, LO Spirito di Cristo, Paidcia, Brescia 1976; G. HAYA PRATS, L'Esprit forc de l'Eglise, Cerf, Pars 1975; J. KREMER, Pngstbcrcht urid PSngstgcschehen, SBS 63/64, Stuttgart 1973.

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4. DIVINIDAD DEL ESPRITU

El Espritu Santo se vincula de tal forma al Padre y a Jess que, en unidad con ellos, constituye el principio fontal de salvacin. Por eso le tenemos que aceptar y venerar como divino Volvamos nuevamente al plano de la vida de Jess, para interpretarla ya desde el misterio de la pascua, tal como lo han hecho los mismos evangelios. De esa forma descubrimos que Jess fue el hombre del Espritu, en una especie de camino donde se destacan tres momentos: nacimiento, bautismo y muerte. Comencemos por el nacimiento. La tradicin evanglica (Mt 1, 18-25; Le 1, 26-38) ha descubierto que Jess, Hijo de Dios, no ha podido nacer como los otros hombres, dentro de una historia general de providencia divina. Jess nace por influjo muy particular de Dios, como principio de la nueva creacin; por eso, en su venida influye el Espritu divino. Pero todava tenemos que dar un paso ms. Jess no es slo nueva creacin por el Espritu. Es el Hijo de Dios en forma humana. Por eso, su venida sobre el mundo nos conduce hasta el misterio de generacin intradivina, donde el Padre hace surgir eternamente al Hijo, en efusin de amor fundante. Pues bien, por medio del Espritu que viene a iluminar y transformar la vida de Mara (cf Le 1, 35), el Padre Dios genera a su Dios Hijo dentro de la historia. Por eso, el nacimiento de Jess pertenece a la expresin escatolgica (definitiva) del Espritu divino. Pasemos al bautismo. En una perspectiva antigua, la accin evangelizadora de Jess (mensaje y signos) poda presentarse como efecto de su propia decisin humana. Pues bien, la iglesia ha descubierto ya muy pronto que Jess no ha predicado partiendo de s mismo, ni tampoco desde las promesas del Antiguo Testamento que han venido a culminar en Juan Bautista. Al situarse en la lnea del Bautista, recibiendo su bautismo, Jess ha desbordado todos los esquemas y principios anteriores: recibe el Espritu de Dios y escucha la voz del Padre que le dice T eres mi Hijo, el predilecto; en t me he complacido (Me 1, 10-11 par). De esa forma, Jess nace a su accin transformadora, hacindose mesas de la historia. El Espritu no es ya principio de surgimiento humano, previo a la propia decisin personal del nacido (como en Le 1, 26-38); ahora es principio de renacimiento o, quiz mejor, de maduracin mesinica. Jess asume en su camino la vida-amor del Espritu de Dios y lo traduce en forma humana, en el mismo gesto de su accin liberadora (cf Hech 10 38).

Hay un tercer momento que ahora definimos como muerte. Jess se ha ido entregando a s mismo, con la fuerza del Espritu, en manos de Dios Padre. La tradicin sinptica no se ha detenido aqu como lo hace con los rasgos anteriores (nacimiento y bautismo). Pero tenemos otro testimonio que es precioso: Por medio del Espritu eterno Cristo se ofreci a Dios sin mancha (Heb 9, 14). El Espritu, que antes se mostraba como principio de existencia ahora se-viene a desvelar como peder de entrega: es el mismo amor de Cristo, que pone su vida en manos de Dios Padre; es el amor que muriendo destruye la potencia de la muerte y redime a todo el resto de la humanidad cada, en gesto que se abre hacia la pascua. De esta forma han de entenderse, en perspectiva de Espritu, los elementos principales de la vida de Jess. Vida es nacer, es realizarse y es morir. En todos ellos, Jess viene a desvelarse como el hombre del Espritu, siendo al mismo tiempo el Hijo de Dios Padre. Es significativa la manera de entroncarse los dos rasgos: el aspecto filial (claro sobre todo en nacimiento y en bautismo) y el aspecto pneumatolgico (evidente en los tres planos). El Espritu de Dios hace a Jess Hijo de Dios Padre en el camino mismo de su vida sobre el mundo, tal como ha quedado asumido y culminado por la pascua (cf Rom 1, 3-4). A partir de aqu seguimos avanzando con la ayuda del ltimo evangelio que ha situado todo el tema en plano de meditacin pascual. Jess resucitado nos habla del Espritu en trminos de experiencia escatolgica: ha llegado la plenitud de los tiempos y ahora los creyentes pueden asumir el misterio original de Dios sobre la tierra. As lo mostraremos en tres rasgos, destacando la relacin entre Espritu y Padre, Espritu y Jess, Espritu y camino mesinico del Cristo. En primer plano, el Espritu aparece vinculado al Padre, en una lnea que reasume y profundiza los aspectos conocidos del Antiguo Testamento. Dios mismo ha de dar a los creyentes otro Parclito, un consolador distinto de Jess que plenifique la obra que ese mismo Jess ha comenzado (Jn 14, 16). Por eso, se dice que el Padre lo enva en nombre de Jess (Jn 14, 26); no es un sustituto temporal, ni es un competidor que cambia aquello que Jess ha realizado, sino el que plenifica su camino. Pues bien, llegando hasta el final en esa lnea el texto aade que el Espritu brota del Padre (ho para tou Patros ekporeuetai) en palabra que la tradicin posterior ha fijado cuidadosamente (Jn 15, 26). En ese aspecto, el Espritu pertenece al misterio de Dios, forma parte de su divinidad fundante.

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En un segundo plano, destacamos la relacin del Espritu con Jess, cosa que antes quedaba ms velada. Jess mismo ruega al Padre y le pide que venga otro Parclito (Jn 14, 16); esto significa que Jess, realizando su camino, sita su misterio personal y su accin mesinica, a la luz de la manifestacin total de Dios, pidiendo que venga el Espritu de comunin y plenitud escatolgica. Por eso, se puede afirmar que el Padre lo enva en nombre de Jess (Jn 14, 26), como remate y sentido de su obra mesinica. Ms an, el texto aade que el Jess pascual que se halla en la gloria de Dios Padre, viene a desvelarse de algn modo como dueo del Espritu. Por eso puede enviarlo, como don escatolgico (Jn 15, 26). Conviene que Jess realice su camino pascua], porque slo de esa forma extiende a los hombres el misterio del Espritu (cf Jn 16, 8). En esta lnea puede interpretarse el camino mesinico de Jess, como camino de apertura hacia el Espritu. Comentando las palabras de su oferta radical del templo, el redactor aade: esto lo deca refirindose al Espritu que deban recibir los que creyeran en l; pues an no haba Espritu, porque Jess no haba sido glorificado todava (Jn 7, 39). El Espritu es, por tanto, el don del Cristo que, llegando al fin de su camino, ofrece a los hombres su existencia en Dios como verdad y comunin. As lo muestra ya el encuentro de Siquem con la samaritana: Jess le ofrece ros de agua viva (Jn 4, 14) que superan y desbordan todas las antiguas tradiciones religiosas. As vuelve a precisarse en la escena sobre el templo donde Jess, nuevo mesas, nuevo templo, ofrece a todos el agua del Espritu que llega hasta la vida eterna (cf Jn 7, 37-38). Este es el misterio desvelado por la cruz, cuando la lanza abre el costado de Jess y mana agua y sangre (cf Jn 19, 34). Por eso, el evangelista puede comentar de nuevo diciendo que Jess entreg el Espritu: puso su vida en manos de Dios Padre, entreg el Espritu a los hombres. As lo ha confirmado el gesto de su resurreccin, cuando el Seor glorificado sopla y dice a los apstoles: recibid el Espritu Santo (Jn 19, 30; 20, 22). Desde aqu ha de plantearse de nuevo el gran misterio de la divinidad del Espritu, en su profunda relacin con Jess y con el Padre. Ya no es Espritu de Dios en general, como en el Viejo Testamento; tampoco es un principio mesinico de vida que pudiera desligarse de Dios Padre. La novedad de la experiencia cristiana est en el hecho de que el mismo Espritu del Padre se desvele como Espritu del Hijo. Ambos se encuentran vinculados por un mismo Espritu de amor, por una vida comn, vida divina, que les unifica y diferencia. Por eso, Jess puede afirmar que ha dado por los hombres todo lo que ha recibido (escuchado) de su Padre (Jn 15, 15). En ese plano todo lo mo

es tuyo, todo lo tuyo es mo (Jn 17, 10), en comunin de amor intradivino, definitivo (Jn 17, 21-23). Pues bien, esa comunin de amor eterno que vincula desde siempre al Padre con el Hijo, abrindose a la historia de los hombres, es lo que llamamos Espritu Santo. Sabemos que es divino. Trataremos de precisar su misterio personal245.

5. PERSONALIDAD DEL ESPRITU

El Espritu es la plenitud o sello del proceso de personalizacin de Dios. Por eso le concebimos como persona y le llamamos personalizador de los hombres, en clave individual y comunitaria Sabemos que el Espritu es la fuerza de Dios que lleva al reino; hemos descubierto su presencia en el misterio pascual y le hemos visto despus como principio fundante de la iglesia. Sabemos tambin que pertenece al mbito de encuentro-amor donde se unen Dios y Jesucristo. Pues bien, ahora podemos dar un paso ms y preguntamos sobre su funcin y realidad como persona. En un sentido extenso, el Espritu aparece ya como persona en el mismo NT. As Juan le ha definido como principio de actuacin, al llamarle el gran Parclito, es decir, aquel que ayuda a los creyentes: les ensea, les recuerda los caminos de Jess (Jn 14, 26), da testimonio de su vida sobre el mundo (cf Jn 15, 26-27; 16, 8). En una lnea semejante, Pabloha sealado que el Espritu intercede por los hombres, ensendoles a orar por ellos ante el Padre (cf Rom 8, 26). Este es el Espritu que acta a travs de la comunidad reunida, conforme a la palabra de los Hechos (cf 15, 28), abriendo as un camino de concordia y comunin entre los fieles. Lgicamente, siguiendo en esa lnea personal Mateo 28, 19 diviniza al Espritu al hablar del bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu. Esto significa que el Espritu Santo pertenece al misterio de personalizacin de Dios, de forma que se encuentra vinculado en nivel de realidad y de actuacin con el Padre y con el Hijo. Por eso, cuando en la segunda mitad del siglo IV algunos cristianos sintieron la dificultad de confesar al Espritu Santo como Dios, el conjunto de la iglesia respondi de una manera prudente y decisiva en el concilio de Constantinopla(381):
245. Ms sobre el tema en C. K. BARRET , El Espritu Santo en la tradicin sinptica, Scc. Trinitario, Salamanca 1978; M. A. OIEVALLIER, Aliento de Dios. El Espritu Santo en el NT, Sec. Trinitario, Salamanca 1982; J. D. G. DUNN , Jess y el Espritu, Sec. Trinitario, Salamanca 1981.

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Y (creemos) en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, que habl por los profetas. Decimos que este credo es prudente porque no ha introducido en la frmula de fe la palabra conflictiva de Nicea, homoousios. Ciertamente los Padres del Concilio presuponen que el Espritu es homoousios, es decir, consubstancial con el Padre y con el Hijo. Sin embargo no lo dicen por prudencia, por evitar discusiones de palabras. De todas formas, la definicin conciliar ha resultado decisiva pues sita al Espritu Santo en el misterio de Dios, en palabras que destacan su actuacin histrica, su realidad divina y su hondura de misterio. En un plano de historia, el Espritu aparece como aquel que habl por hs profetas. De esa forma se unifica, en perspectiva dogmtica, el pasado de Israel y el presente de la Iglesia. Ciertamente, eLEspritu es de Cristo, como ha destacado el evangelio de Juan. Pero, en contra de una posible tendencia gnostizante que interpreta al pasado de Israel en forma de condena, los cristianos defienden la presencia de Dios en el Antiguo Testamento, en el camino de ascenso y bsqueda sagrada de ios puebios. Por eso afirman que ei Espritu habi por ios profetas, actuando en el proceso de una humanidad que tiende a Cristo. En nivel de realidad divina, el Concilio ha presentado al Espritu como Seor y vivificador. Es Seor en el sentido radical de la palabra, como Kyrios, lo mismo que son Kyrios-Seor el Padre y Jesucristo. De esa forma ha interpretado el texto de 2 Cor 3, 17 que presentamos previamente. All se deca que el Kyrios es Espritu; aqu se interviene la formulacin y se afirma que el Espritu es Kyrios, ser divino. La palabra Kyrios-Seor recibe as un sentido fuerte: es aquello que existe por s mismo y que sustenta, de manera poderosa, la existencia de todas las restantes realidades. Pues bien, en su experiencia y doctrina trinitaria, la iglesia ha descubierto que ese Seoro ya no pertenece a un Dios que se halla separado sino que es propio de la misma comunin divina, es decir, del Padre con el Hijo en el Espritu. Siendo Seor, el Espritu aparece como vivificador, dsoopoion. Tambin en este aspecto retornamos al texto ya indicado de 2 Cor 3, 5 que afirma que la letra mata, pero el Espritu vivifica (dsoopoiei). As lo ha repetido Jn 6, 63 en frmula cargada de sentido: el Espritu vivifica, la carne en cambio no aprovecha para nada. Carne es aqu la letra de la ley, son los principios de la sociedad-historia israelita, es el hombre que se cierra en su misma pequenez humana. Pues bien, frente a la letra-carne-historia que termina en mbito de muerte, el Espritu de Dios lleva a la vida, conforme a lo indicado al ocupamos del nuevo nacimiento pascual de Jesucristo (cf Rom 1, 3-4; 8, 11). En sentido es-

tricto, vivificar significa resucitar, como aparece en el transfondo de los textos primordiales que tratan de este tema: Jn 5, 21; Rom 4, 17; 8, 11; 1 Cor 15, 22.36.45; 1 Ped 3, 18. En todos ellos, de manera ms o menos directa, se representa al Espritu de Dios como poder de vida, que resucita a los muertos en Cristo (y con Cristo) En plano de hondura mistrica, el Concilio afirma que el Espritu recibe una misma adoracin y gloria, con el Padre y con el Hijo. Esto significa que, llegando hasta el final, el lenguaje del Espritu desborda el nivel de los discursos y palabras racionales: ms que definir importa venerar, en gesto de alegra desbordante y de misterio. El Espritu est unido con el Padre y con el Hijo; por eso recibe su misma adoracin y despliega su misma gloria salvadora. El Concilio y Credo de Constantinopla no dice nada ms. Sin embargo, partiendo de la teologa de los Padres Capadocios (Gregorio Nacianceno, Gregorio Niseno, Basilio), la iglesia ha presentado al Espritu como tercera persona de la trinidad, definiendo su realidad como Hipstasis (subsistencia) o Prosopon, rostro personal. As plantea un problema que resulta intenso y significativo: debemos fijar la cualidad personal del Espritu, aquello que caracteriza su verdad divina, frente a (con el) Padre y el Hijo. Pienso que en esa lnea pueden y deben darse tres respuestas que resultan progresivas. En un primer nivel, el Espritu aparece simplemente como amor intradivino. Dios se viene a presentar como un proceso vital, que se despliega en dos momentos, uno de conocimiento, otro de amor. Al conocerse Dios genera en s lo conocido (Logos-Hijo) y al amarse suscita en s lo amado (Amor-Espritu); de esa forma es Padre originario. E l Espritu es por tanto amor personificado o, quiz mejor, AmorPersonal: Dios culmina su proceso vital intradivino cuando al conocerse a s mismo (en el Hijo) se expresa totalmente como amor (es el Espritu). As realiza, as explcita su misterio trinitario, como han visto numerosos autores de Oriente y Occidente, entre ellos santo Toms de Aquino. En un segundo nivel, el Espritu aparece como amor dual. Ya no es amor de Dios por s, como indicaba la analoga precedente. Es el Amor-mutuo del Padre por el Hijo y del Hijo por el Padre. Por eso se define como espacio de encuentro, comunin intradivina. En la perspectiva anterior pareca que Dios era slo una persona, un sujeto que se sabe y ama, para utilizar la terminologa ms moderna. La nueva perspectiva distingue claramente: Hijo y Padre son personas contrapuestas; el Espritu, en cambio, aparece como amor mutuo, como una persona ambital, si esta palabra pudiera utilizarse. Siguiendo este modelo, que encontramos fundado en muchos Padres de la

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Iglesia, podemos definir al Espritu Santo como el Nosotros de Dios; junto al Yo del Padre y el T del Hijo, que se vinculan en entrega mutua de amor, est el Nosotros de ese mismo Amor, como persona del encuentro o encuentro personalizado, si es que vale la palabra. De todas formas, debemos llegar a un tercer plano donde el Espritu aparezca como fruto del amor comn. Para utilizar una terminologa de Ricardo de San Vctor, el Espritu no es slo dileccin o amor mutuo; es, ms bien, el condilecto o coamado, aquel a quien el Padre y el Hijo suscitan con su amor como tercero del misterio trinitario. Por eso viene a presentarse como culmen del proceso personalizante de la Trinidad: el Padre es persona suscitando al Hijo; el Hijo es persona recibiendo el ser del Padre; ambos, Hijo y Padre, son personas porque en el encuentro hacen surgir unidos a un tercero, el Espritu Santo o la persona donde todo amor culmina y queda ya plenificado, encuentra su descanso. Al llegar aqu han cesado los discursos racionales. Acaban las palabras, se abre una experiencia superior de vida que, conforme al credo ms tradicional y venerable de la iglesia, se formula como sigue: creo en el Espritu Santo, la Santa iglesia catlica, la comunin de los santos, el perdn de los pecados, la resurreccin de la carne y la vida eterna. Amn. (Smbolo Apostlico). De la iglesia hemos hablado ya. Ahora presentamos los restantes elementos de la manifestacin del Espritu, ordenndolos de forma progresiva: perdn de los pecados, comunin de los santos y vida eterna (=resurreccin de la carne). Con el perdn destacaremos el aspecto individualizante y recreador del Espritu; por la comunin su fuerza unificante, de amor mutuo; finalmente, con la vida eterna (o resurreccin) destacaremos su aspecto escatolgico246.

nuevo nacimiento: Jess ofrece reino a los que estaban oficialmente excluidos de ese reino, es decir, los publcanos y las prostitutas; se lo ofrece sin ponerles condiciones, en un rasgo de pura y plena gracia que desborda las fronteras legales del antiguo judaismo. Desde esa perspectiva se comprende la experiencia posterior de pascua, como viene formulada sobre todo en Lucas y Juan. Jess se ha aparecido a los que haban rechazado su camino, abandonndole en la muerte. Se aparece y se les muestra con oferta de perdn y nuevo nacimiento que se extiende ahora hacia todos los hombres y mujeres de la tierra. As les dice que esperen la llegada del Espritu y que luego anuncien conversin y perdn hacia los cuatro extremos de este cosmos (Le 24, 47-49). El Espritu del Cristo pascual viene a mostrarse, por lo tanto, como fuerza de perdn universal: slo un nuevo nacimiento que venga a realizarse en actitud de pura gracia har posible la unidad de todos los hombres de la tierra, superando las antiguas vallas y barreras que impona el judaismo. En esta perspectiva resulta todava ms claro el testimonio de Juan, cuando el Seor se muestra a sus discpulos: Les dijo: paz a vosotros! Como me ha enviado el Padre as os envo a vosotros. Y diciendo esto sopl sobre ellos y les dijo: recibid el Espritu Santo. A quienes perdonareis los pecados les quedarn perdonados. A quienes los retuviereis les quedarn retenidos (Jn 20, 21-23). Jess viene a mostrarse as directamente como emisor del Espritu, en gesto de nueva creacin. En el Gnesis se dice que Dios sopl en el hombre aliento de vida (Gen 2, 7), fortalecindole con su propio Espritu. Ahora quien sopla es Jesucristo, representante escatolgico de Dios, recreador del hombre en el camino y meta de la historia. Sopla Jess su propio aliento, que es Espritu del Padre, ofreciendo a los hombres su perdn como principio de nuevo nacimiento. Pues bien, lo ms significativo es que ese nuevo aliento de perdn viene a convertirse en principio de vida eclesial, algo que los hombres pueden actualizar dentro de su propia comunidad. De esa forma, los creyentes aparecen como mediadores del perdn, esto es, ministros del Espritu: a quienes perdonareis los pecados les quedarn perdonados; a quienes los retuviereis les quedarn retenidos. El mismo perdn interhumano, que Jess ha situado en la raz del evangelio (cf Mt 6, 12 y par), se convierte en signo y presencia del perdn divino. Esto nos sita, como he dicho, en dimensin de iglesia, como luego indicaremos. Ahora destacamos ms bien el aspecto individual: el perdn se ofrece a cada uno para que descubra su verdad, su autonoma. En ese aspecto, el Espritu de Cristo y su perdn rompen las

6. EspfRiTU SANTO Y PERDN

El Espritu es principio de perdn y fuerza de nuevo nacimiento. Por eso capacita a los hombres para realizarse en libertad, como responsables de s mismos Al comienzo del trabajo, al ocuparnos del mensaje y vida de Jess, mostramos que el Espritu aparece ligado a la experiencia de perdn y
246. Sobre el concepto teolgico de persona A. M ILANO, Persona in teologa, ED, Napoli 1984; aplicacin al Espritu Santo en H. MUHLEN, Der Heiiige Geist ais Person, Aschendorff, Mnster 1969.

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viejas ataduras, los lazos nacionales de Israel, haciendo que los hombres se encuentren a s mismos. As lo presupone la palabra de Jess a la samaritana: me ha dicho todo lo que hice (Jn 4, 29). As lo indica la gran frmula de Pablo: donde est el Espritu del Seor all est la libertad (2 Cor 3, 17). Est la libertad para mirar con ojos desvelados a la vida, llenos de confianza. Este perdn implica un nuevo nacimiento como muestra, de forma programtica el pasaje de Jess y Nicodemo. Viene Nicodemo, maestro de Israel, en medio de la noche. Viene con miedo, procurando que no vean lo que hace, porque quiere mantenerse dentro de su vieja estructura israelita. Jess le ha respondido: -Quien no nazca de nuevo no ver el reino de Dios. -Quien no nazca del agua y del Espritu no podr entrar en el reino de Dios. -No te admires porque he dicho: Es preciso que nazcis de nuevo... El Espritu sopla donde quiere..., as es todo el que nace del Espritu (Jn 3, 3.5.7-8). La escena tiene un claro sentido bautismal, como indica la alusin al agua y al Espritu (cf Jn 1, 33). Esto nos conduce ciertamente a la estructura de la iglesia que en su misma vida y su liturgia ofrece a los creyentes el nuevo nacimiento de Jess. Pero en s mismo el texto es ms extenso: habla de todos los que llegan a Jess y, recibiendo la gracia de su Espritu, reciben el perdn y nuevo nacimiento. Todo este pasaje nos sita en clave de regeneracin pneumatolgica. Ahora sabemos que nacer de nuevo (desde arriba) significa nacer del Espritu, reasumiendo as la misma experiencia original de Cristo. Hemos visto que en la Pascua Jess ha renacido como Hijo de Dios, por la fuerza del Espritu (Rom 1, 3-4); de ese mismo Espritu, conforme a la visin de los sinpticos (Le 1, 26-38; Mt 1, 18-25), haba ya nacido en el comienzo de su vida sobre el mundo. Pues bien, unidos a Jess, todos los hombres pueden renacer y renacen por la fuerza del Espritu, tal como la iglesia ha expresado en la liturgia del bautismo. El perdn del Espritu se expresa, de sa forma, como fuerza de nuevo nacimiento, en la lnea de Jn 1,12-13: los que creen en Jess reciben la potestad de ser hijos de Dios; ya no provienen de la carne y de la sangre ni tampoco de la voluntad humana, porque nacen desde Dios. Juan Bautista supona que los hombres se encontraban ya maduros para el juicio; haba terminado su camino sobre el mundo y no tenan ms salida que la muerte (cf Mt 3,7-11). Pues bien, los discpulos de Cristo han recibido el Espritu del nuevo nacimiento. Dios acta en ellos como fuerza de perdn: no se limita a superar los males viejos

sino que ha comenzado a recrear a los pequeos y perdidos de este mundo desde el mismo lugar de perdicin en que se hallaban. Nuevamente volvemos a la misma raz del evangelio. Jess ha convocado a los enfermos, publcanos, prostitutas... para convertirles en hijos de Dios, haciendo as posible su nuevo nacimiento para el reino. Por eso les ha dado su palabra, les ensea a decir Padre. Esta misma experiencia de filiacin y nuevo nacimiento es la que hallamos en. el centro de todo el evangelio de Juan. Tambin es la experiencia fundante de san Pablo: liberados del yugo de la ley, tienen ya la filiacin (Gal 4,5); eso significa que comparten el Espritu del Hijo, de tal forma que renacen a su vida y renacidos desde el reino, llenos de confianza, pueden clamar Padre! (Gal 4,6). Por eso, el don de Dios se llama Espritu de filiacin (Rom 8,15). Espritu no es ya un matiz externo, un elemento accidental de la existencia. Espritu es la hondura de la vida, aquello que nosotros mismos somos desde Cristo: hemos vencido el nivel de esclavitud del mundo, donde dominaban los poderes de la tierra, dirigidos siempre hacia la muerte; somos hijos y en el Hijo realizamos la existencia llenos de confianza, abiertos al futuro de la vida que Dios mismo nos ofrece. En esta perspectiva, el perdn no significa slo destruccin del mundo viejo. No se trata simplemente de borrar lo que antes fuimos, olvidando la existencia pecadora. El perdn en el Espritu supone nuevo nacimiento: morimos con Jess y renacemos (cf Rom 6,1-14) a la vida verdadera, en nivel de gratuidad. De esa forma superamos la violencia antigua donde todo se encontraba vinculado en una especie de cadena de dureza, de accin y reaccin (talin) que nos ataba siempre con la muerte. Hemos nacido a la vida en gratuidad y podemos desplegar de esa manera la existencia, en plano individual, comunitario. A manera de conclusin debemos afirmar que, dentro de la iglesia, el Espritu de Cristo viene a desvelarse antes que nada como fuerza de perdn y nuevo nacimiento. Nuestra historia no se encuentra terminada. No estamos ya fijados por la lucha, por el miedo y por la muerte. Con la ayuda de Jess nacemos a la vida y en la vida del Espritu podemos realizar nuestra existencia247.

247. Desde la perspectiva del bautismo cf G. BARTH. El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Sigeme, Salamanca 1986. Para situar el tema en la lnea del mensaje de Jess E. P. SANDERS. Jess and Judaism, SCM, London 1985, 174-212. Hantratado el tema de renacer del Espiritru en Jn 34 autores como F. PRSCH, Pneuma und Wort, FTS, Frankfurt 1974, 83-136; G. FERRARO. Lo Spirto e Cristo ncl vangelo di Giovanni, Paideia, Brescia 1984, 55-76.

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7. ESPRITU SANTO Y COMUNN

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Siendo amor intradivino, el Espritu Santo se desvela como fundamento y sentido de la misma comunin interhumana. Es el amor que rene gratuitamente a los hombres, vinculndoles en libertad, como iglesia La vida de Jess sucita una expereiencia nueva de comunin interhumana: superando la estructura de la ley israelita, los hombres pueden vincularse en gratuidad, por puro amor, en vida compartida. Por eso ha convocado Jess a los perdidos y exilados, a los pobres y pequeos de su pueblo, para inaugurar con ellos la nueva humanidad escatolgica. En perspectiva pascual, la experiencia abierta del Espritu, entendida de forma misionera, viene a concretarse en un grupo de los fieles que se unen para siempre en comunin. Es evidente que, escribiendo el libro de los Hechos, Lucas quiere presentarnos una imagen ideal de lo que fue la iglesia del principio. Sin embargo, en esa imagen ha mostrado los aspectos fundantes de la sociedad cristiana: Todos los creyentes tendan a lo mismo y tenan todas las cosas en comn (Hcch 2,44). La multitud de los creyentes tena un corazn y un alma sola; y nadie llamaba suyo aquello que tenan sino que todo lo tenan en comn (Hcch 4,32). Dentro de la dinmica del libro, esta nueva comunin es fruto y es presencia del Espritu de Cristo. All donde los fieles aguardaban quiz la destruccin del mundo, all donde esperaban el gran juicio, ha llegado por Jess la comunin de amor que se explcita en plano econmico (bienes), afectivo (corazn) y vital (alma). Esta es la verdad y realidad del Espritu en el mundo: el perdn y nuevo nacimiento que se expresan como unin interhumana. En un primer momento, la nueva comunin puede entenderse en plano limitado, dentro del esquema anterior del judaismo. Pero, pronto, como muestra el libro de los Hechos, la estructura israelita quiebra: la verdad del Espritu desborda el plano de la historia previa y se expansiona hacia los hombres y mujeres de la tierra, formando as comunidades cristianas de hombres liberados, es decir, de hombres que viven libremente el misterio de la comunin en el Espritu. Conforme ha sealado Pablo, la vieja ley sancionaba la divisin, justificando la ruptura y lucha entre los hombres que se hallaban sometidos a una especie de minora de edad. Pues bien, el nuevo nacimiento de Jess quiebra las viejas divisiones, vivifica para siempre a

los creyentes (cf Gal 3,21), como ha proclamado Pablo de manera victoriosa: ya no hay ms judo ni griego, ya no hay ms siervo ni libre, ya no hay ms varn ni hembra; todos vosotros sois uno en el Cristo Jess (Gal 3,28) Esta unidad universal en Cristo forma el principio y contenido de la nueva experiencia de la libertad cristiana, fundada en el Espritu (cf Gal 4,5-6). As lo desarrolla Pablo en 1 Cor 12-14: hay divisin de carismas, pero un mismo Espritu; hay divisin de servicios, pero un mismo Seor; hay divisin de actuaciones, pero Dios es quien acta todo en todos (1 Cor 12, 4-6). Esa dialctica de unidad y multiplicidad se ha explicitado de manera peculiar en relacin con el Espritu. Por un lado, el Espritu es mltiple y se expresa en los diversos cometidos y funciones de la iglesia donde los creyentes aparecen muy distintos: uno tiene ms sabidura, otro ms fe; uno sabe hablar mejor, otro trabaja de manera ms externa. Pero todos se vinculan en lo mismo, porque el Espritu es unin y as suscita la unidad de los creyentes separados (1 Cor 12,7-11): Como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros... as tambin el Cristo. Porque todos nosotros hemos sido bautizados en un mismo Espritu para formar un solo cuerpo,ya seamos judos o griegos, siervos o libres; y todos hemos bebido un mismo Espritu (Cor 12,12-14). El judaismo formaba un cuerpo bien organizado y bien trabado, por la fuerza conformante de la ley y las costumbres sociales, culturales, religiosas. De pronto, los cristianos han dejado ese nivel de comunin. Su iglesia incluye, como en nueva experiencia germinal, judos y gentiles, esclavos y libres; ellos desafan de esa forma las ms viejas costumbres de la tierra. Se ha dicho siempre que los hombres se vinculan a causa de intereses econmicos, sociales, religiosos: de esa forma se sitan los libres contra los esclavos, los judos contra los gentiles, dividiendo nuestra vieja humanidad en pueblos, clases sociales, grupos de presin, partidos. Parece que la historia slo se sostiene en forma de violencia, como una batalla donde el orden se impone por la fuerza. En ese aspecto, el judaismo pertenece a la estructura de este mundo viejo, como elemento de divisor, de lucha interhumana. Pues bien, Pablo ha descubierto y presentado un principio de unidad ms alta en el Espritu. Los creyentes han sido bautizados, es decir, han renacido por la fuerza de Jess, en el Espritu; por eso, como muertos a este mundo viejo han superado los antiguos niveles de lucha y opresin interhumana. Pero no han nacido en forma indivi-

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dual y separada, desligados los unos de los otros; han nacido como cuerpo, de manera que se encuentran vinculados en amor, en solidaridad y transparencia, los unos a los otros (1 Cor 12,14-30). Paradjicamente, esta nueva corporalidad social cristiana se encuentra vinculada a la presencia y obra del Espritu que mueve a los creyentes, hasta convertirles en miembros de una misma unin de amor. Por eso, estrictamente hablando, 1 Cor 13 identifica Espritu Santo y caridad o amor cristiano, en el sentido ms intenso de ese trmino, de forma que el canto al amor es en verdad un canto al Espritu. As podra traducirse: Si hablara las lenguas de los hombres y los ngeles y no tengo Espritu, soy un bronce que resuena, un cmbalo que tae... El Espritu es paciente, es afable; el Espritu no tiene envidia, no se jacta ni se engre, no es grosero ni busca lo suyo... El Espritu disculpa siempre, siempre se fa, espera siempre, aguanta siempre. El Espritu nunca acaba. Terminan las profecas, se apagan las lenguas, el saber se acaba... (1 Cor 13). Expresndose a manera de amor, el Espritu se identifica en realidad con el amor como nueva y definitiva vinculacin interhumana. Por eso, en el Espritu de Cristo que es amor se han abrazado para siempre judos y gentiles, formando un solo cuerpo, una unidad social o iglesia, abierta hacia el misterio de Dios Padre (cf Ef 2,16-18). Lgicamente, el autor de la carta recomienda a los cristianos: Esforzaos por guardar la unidad del Espritu, en el vnculo de la paz. Hay un slo cuerpo y un Espritu, como es una la esperanza de vuestra vocacin, a la que habis sido llamados. Hay un Seor, una fe, un slo bautismo. Hay un Dios que es Padre de todos... (Ef 4,3-6). La unidad de Dios Padre y la unidad del Kyrios salvador viene a expresarse en la unidad del cuerpo de la iglesia que se funda y se realiza por medio del Espritu. De esa forma, lo ms misterioso y lejano (Espritu) viene a desvelarse como lo prximo y cercano. As podemos definir: Espritu es la fuerza de unidad entre los fieles que superan las antiguas divisiones y conviven libremente, por amor, suscitando un cuerpo nuevo de creyentes que est abierto a todos los hombres y mujeres de la tierra. San Juan ha interpretado este misterio del Espritu en clave trinitaria: Para que todos sean uno como t, Padre, en m y yo en t, para que tambin ellos sean uno y el mundo conozca que t me has enviado... Para que sean uno como nosotros somos uno, yo en ellos y t en m, para que sean perfectos en la unidad (Jn 17, 21-23).

Esta unidad perfecta, realizada en forma de unin interhumana, es el misterio y presencia del Espritu en el mundo. Esta es la verdad y tarea de la iglesia, en medio de una historia que sigue dividida. Sobre las mediaciones de esa unidad, sobre las formas de expresarla en plano econmico, social, ideolgico no podemos detenernos ms ahora. Baste con saber que esa es la obra propia de la iglesia248

8. ESPRITU SANTO Y VIDA ETERNA

EL Espritu Santo es la culminacin de Dios. As se ha desvelado tambin en nuestra historia, por medio de Jess: el Espritu es principio de resurreccin, es vida eterna y plenitud escatologica. De esta forma retornamos al mensaje de Jess y a la primera experiencia de la iglesia, tal como aparece en los primeros apartados de este mismo trabajo. Sabemos que Jess ha presentado el misterio del Espritu a la luz de su mensaje sobre el reino: Espritu es la misma presencia escatologica de Dios que irrumpe sobre el mundo viejo para suscitar una experiencia nueva y ya definitiva de verdad y comunin, de vida eterna. En ese mismo transfondo se sita la palabra sobre la asistencia del Espritu en el tiempo de la prueba: Cuando os lleven a entregaros (a los tribunales) no pensis de antemano lo que habis de contestar; hablad ms bien aquello que (Dios mismo) os inspire aquella hora. Pues no seris vosotros los que hablis sino el Espritu Santo (Me 13,11 par). En medio de la persecucin final, cuando se cierran todos los caminos de los hombres, El Espritu de Dios se hace palabra de asistencia y vida para los creyentes. As lo ha descubierto la iglesia en la experiencia de la pascua: sabe que el Espritu de Dios ha respondido tras la muerte de Jess, resucita de los muertos; el mismo Espritu resucitar tambin a los creyentes (Rom 8, 11-12). Esta experiencia escatolgico-pascual nos sita en la cumbre del misterio trinitario. Sabemos, por un lado, que el Espritu es el culmen del proceso intradivino: Dios no es vida errante, un peregrino que jams logra encontrarse, llegando a su descanso; Dios es vida culmi248. Sobre la experiencia de la comunin en el Espritu sigue siendo fundamental H. MUHI.EN. El Espritu Santo en la iglesia.Scc. Trinitario, Salamanca 1974; cf tambin G. PANKULAM , Koinonia in the NT, AnBib 85, Toma 1979.

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nada, realizada, es un proceso de amor que se clausura de manera eterna, originaria, en el Espritu. Por eso, el mismo Espritu de Dios puede y debe desvelarse en el camino de la historia como garanta y culmen del proceso de los hombres. Tampoco los hombres son errantes peregrinos, seres perdidos que jams hallan su esencia. Sustentados por la vida y fuerza del Espritu ellos pueden culminar y as culminan su camino para siempre. De esta forma se entrelazan escatologa y pneumatologa. La escatologa es el misterio de las cosas ltimas: la certeza de que el hombre, que ha sido amorosamente creado por Dios, encuentra en Dios su culmen de amor-vida; la certeza de que existe una meta de justicia para todo el camino de la historia. Pneumatologa, en cambio, es el estudio del Espritu de Dios, tal como acta en la vida y en la historia de los hombres, por el Cristo. Pues bien, llegando al fin de este camino, descubrimos que las dos lneas se implican y de alguna forma se confunden: el mismo Espritu de Dios anima y gua todo el proceso de la historia, como ha visto certeramente Pablo: Sabemos que toda la creacin gime y sufre hasta el momento, como en dolores de parto. Pero no slo ella, sino tambin nosotros, que tenemos la primicia del Espritu, nosotros mismos gemimos muy por dentro, esperando la filiacin, la redencin de nuestro cuerpo... El Espritu nos ayuda en nuestra debilidad, pues no sabemos pedir como se debe, pero el mismo Espritu intercede por nosotros con gemidos inefables (Rom 8, 22-26). Podemos expresar esta experiencia de una forma doble. Por un lado, el mismo Espritu Santo penetra en nuestra va de dolor y de esperanza, asumiendo nuestra debilidad, animando y dirigiendo nuestra marcha hacia la vida. Pero, al mismo tiempo, somos nosotros los que entramos en la hondura del Espritu, asumiendo su camino de amor, participando as en su misma plenitud intradivina. En esta perspectiva se ilumina la esperanza: aguardamos la filiacin completa, en la lnea de aquello que mostraba Gal 4, 5. Vivimos como siervos, arrojados sobre el mundo, dominados por las cosas; pero el Espritu de Cristo nos eleva y nos conduce al plano donde podemos realizarnos como hijos, abiertos con Jess hacia la pascua de la vida. Esta misma es la experiencia que aqu se ha desvelado: la filiacin plena se entiende como redencin del cuerpo, en clave de esperanza pascual. Rogando con nosotros y en nosotros, el Espritu de Dios mantiene viva la fuerza de la pascua, haciendo que moremos desde ahora en el mbito de Cristo.

Siguiendo su tcnica habitual, el evangelio de Juan ha introducido la experiencia escatolgica del Espritu dentro de la misma historia cristiana, en el corazn de la iglesia. El Espritu no es slo el que nos une con Jess para vencer al fin la muerte; es el que acta desde ahora, de manera que vivamos ya en hondura final de transparencia y vida. Tengo otras muchas cosas que deciros, pero no podis comprenderlas ahora. Cuando llegue aqul, el Espritu de la virdad, os guiar hacia la verdad completa... Aqul me glorificar, porque recibir de lo mo y os lo anunciar a vosotros. Todo lo que tiene el Padre es mo, por eso os he dicho que recibir de lo mo y os lo anunciar a vosotros (Jn 16, 13-15). La escatologa se identifica con el despliegue de la verdad, la transparencia de la vida de Jess, abierta hacia los hombres por medio del Espritu. No hace falta que esperemos ya la vida tras la muerte. La vida verdadera se realiza y explcita desde ahora, en forma de verdad, como experiencia del Espritu. Pero con esto desbordamos nuestro estudio, para introducirnos en un tema ms profundo de investigacin cristiana: conforme al evangelio de san Juan, la vida y plenitud no es slo aquello que esperamos; es aquello que tenemos en el fondo desde ahora. Dejamos ese tema as esbozado, y volvemos a motivos ms tradicionales de la teologa cristiana que, conforme a las diversas redacciones del Credo, nos habla de resurreccin de los muertos o/y vida eterna. En la primera lnea, el Espritu se identifica como poder de resurreccin, conforme a lo esbozado ya tratando de la pascua de Jess: el Espritu aparece como poder de futuro que, asumiendo el camino de la vida, lo recrea por dentro y lo transforma. Todos sus restantes rasgos (perdn y comunin dentro de la iglesia) culminan de esa forma en mbito pascual: sobre un mundo que parece condenado a la muerte, sobre un fondo de juicio y destruccin universal, el Espritu de Dios viene a mostrarse como victoria del amor sobre la muerte. Creemos en el Espritu de Dios los que creemos en la resurreccin, viviendo desde ahora con deseo de la gloria. En una lnea algo distinta, la fe en el Espritu se expresa como fe en la vida eterna. Desde un plano ms superficial las dos posturas parecen oponerse. Una cosa es la resurreccin, que se formula desde un mbito judo, como victoria de Dios sobre el presente humano de la muerte. Otra cosa es la vida etena, concebida como profundidad divina de los hombres, en lnea helenista u oriental. Los cristianos no creemos en la eternidad del alma o de la vida sino en el Dios que resucita

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a los muertos. Pero una vez hecha esa distincin, podemos afirmar que las dos formulaciones pueden completarse, apareciendo as como variantes de un misterio. As podemos afirmar que el Espritu es resurreccin porque reasume y vivifica el camino de la muerte, haciendo que los hombres renazcan con Jess y por Jess a la vida verdadera de la pascua. Pero tambin podemos afirmar, en lnea ms cercana a la de Juan, que el Espritu de Dios es vida eterna: vida ya presente como don de gracia dentro de la misma historia vieja de la tierra en la que estamos todava caminando. Y con esto podemos cerrar nuestro trabajo. Hemos querido presentar los rasgos conformantes del Espritu de Dios y lo hemos hecho, de una forma al menos inicial249.

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APLICACIN CREYENTE

249. Adems de comentarios a Rom 8, cf. J. L. Ruiz DE LA PEA, La otra dimensin, Eapsa, Madrid 1975, 191-266.

Conforme al mtodo que estamos empleando, despus del juzgar que era de tipo ms teolgico, llega el momento de actuar: la misma Trinidad viene a mostrarse como principio de actuacin cristiana y de existencia. De todas formas, el misterio no puede utilizarse a modo de receta que resuelve uno por uno los problemas panteados. Por eso, y por razn del mismo esquema de trabajo, renunciamos al orden ternario (trinitario) que habamos seguido hasta el momento: no tratamos ya de forma progresiva del Padre, el Hijo y el Espritu Santo, aunque el misterio de unidad y comunin que ellos integran sea base de todo lo que ahora estudiaremos. Comenzamos abriendo una pregunta: dnde se ha ocultado Dios? por qu no nos responde? Hemos trado ante su faz todo el dolor e incertidumbre de los hombres, para situarla en perspectiva trinitaria, ante el amor del Padre, el sufrimiento de Jess, la transparencia del Espritu. En esa lnea preguntamos por el prjimo y hallamos que el mismo Dios es prjimo, cado a la vera del camino, como el ms necesitado. Slo entonces podemos plantear el gran misterio de la comunidad, pero entendida desde el mismo fondo de la historia: vamos descubriendo a Dios en la medida en que asumimos su amor generador (de Padre), recibimos el amor que otros nos quieren ofrecer (unidos con el Hijo) y compartimos la existencia con aquellos que estn a nuestro lado (Espritu). As adquieren todo su sentido dos problemas que aparecen ahora unidos. El primero trata de la feminidad de Dios, que vemos desde el plano de Mara, la madre de Jess; por qu es seal de Dios? por ser mujer? por ser persona madura y realizada? Nosotros defendemos la segunda perspectiva, destacando as lo que llamamos la fraternidad de Dios, conforme a Gal 3,28: en el camino de Dios se ha superado el lado masculino y femenino de la vida; surge una existencia de entrega y comunin personal en la que todos los hombres (=seres humanos) son iguales, son hermanos. Sobre ese fondo hemos podido hablar de Dios como la ltima palabra, el amor

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ya realizado, el rbol de la vida que triunfa de la muerte. As el misterio trinitario viene a explicitarse en la esperanza y la experiencia de la vida eterna. De esta forma culminamos el camino. El Dios primero o trinidad originaria viene a presentarse como Dios final o trinidad culminadora. Como centro queda el gozo y compromiso de los hombres que descubren ya la comunin y quieren realizarla de manera gratuita, creadora, esperanzada en gesto muy intenso de entrega y accin liberadora. VIL PREGUNTA POR DIOS (LOS SIGNOS DE SU PRESENCIA)
1. AUSENCIA

Si Dios aparece como ausente es que estuvo alguna vez y luego se ha marchado: quiz nosotros mismos le hemos alejado, tapando su rostro y cubriendo las huellas de su paso sobre el mundo. An as, como ausente, sigue dirigiendo nuestro anhelo, enciende su nostalgia en el camino y nos mantiene sin cesar en la pregunta por su vida y su sentido. Hemos recubierto a Dios hasta ocultar su mismo rostro? As dicen algunos. Hemos arrojado sobre Dios nuestros cuidados y deseos, de manera que al final esos cuidados y deseos llenan el lugar que antes tena Dios en nuestra vida. Por eso, al caminar sobre la tierra ya no vemos y sentimos ms que aquello que nosotros mismos fuimos colocando ante el silencio precedente: concupiscencia de Jos ojos, que es deseo inmoderado de tener; concupiscencia de la carne, que es deseo inmoderado de gozar; soberbia de la vida que es deseo absoluto de mandar y dominar por siempre (cf 1 Jn 2,16). Hemos tapado a Dios y en el espejo de este mundo slo conseguimos descubrir nuestro propio rostro deformado por el miedo y los deseos posesivos. O ha sido Dios quien se ha marchado? As opinan otros muchos. No hemos podido ocultarle porque Dios mismo se ha ido, dejando por un tiempo (o para siempre) nuestro mundo. Mirando al hueco de su ausencia hemos tenido miedo: nos sentimos pequeos, impotentes, sin defensa. Por eso hemos tenido que cubrir el hueco, para no acordarnos ms de Dios, para no sentir nuestra orfandad. Toda la historia de los ltimos decenios (y siglos) slo puede interpretarse de verdad como un esfuerzo por tapar esa oquedad, inventando siempre nuevos dolos y farsas. No s decir qu perspectiva resulta ms exacta. Adems, mirando al fondo, las dos parecen casi equivalentes Hemos ocultado a Dios con nuestras falsas creaciones? O recubrimos ms bien nuestra impotencia, el miedo de una vida que parece abierta slo hacia el vaco?

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No lo s. Lo cierto es que muchos sienten o sufren la ausencia de Dios y encima le acusan, hacindole culpable de los males de la historia. Dicen (o decimos) que Dios es impotente. No consigue dominar y transformar el mundo como quisiramos hacerlo. Por qu no cura aquella enfermedad? por qu no evita aquel gran sufrimiento? por qu no mata al gran bandido que esclaviza a los pequeos? por qu no impone la justicia? Queremos que Dios acte y Dios no acta. Una generacin va, otra generacin viene; pero las antiguas injusticias siguen como estaban (cf Eclesiasts 1,4-11). Dicen (o decimos) que Dios es impasible. Truena desde arriba como un monarca autosuficiente y satisfecho. Quiz puede influir sobre las cosas de la tierra, como influye el huracn o como influye la potencia de los astros. Pero sigue siempre arriba, separado y dominante. No conoce por dentro nuestra vida, no siente nuestra angustia, no padece nuestra muerte. Parece que no le interesamos. Por eso resulta normal que tampoco nosotros nos interesemos por Dios. Estamos inmersos en un mundo de dolor y en el dolor quedamos, diciendo como Job: Dios acaba con inocentes y culpables: si una calamidad siembra muerte repentina l se burla de la desgracia del inocente; Dios mismo ha dejado la tierra en poder de los malvados (Job 9,22-23). Por eso, en nombre del mismo sufrimiento, no tenemos ms remedio que olvidar o, por lo menos, silenciar al Dios que gira impasible por encima de nosotros. Dicen (o decimos) finalmente que Dios resulta incomunicable. Mil veces quisimos hablarle, pero l no nos responde. Mil veces quisimos amarle pero l no sabe amarnos. Le basta su propia soledad, en ella habita, mientras deja en nuestros corazones el ansia de buscarle, con la herida del cario y unas manos que buscan compaa. Respondiendo al problema anterior, alguien pudiera decir que Dios sufre en la tierra, pero nosotros no sabemos, no sentimos su dolor: no padece al aire libre, all en la plaza. Por eso caminamos solos, separados los unos de los otros. En un momento determinado parece que el amor se enciende en nuestra vida (Cantar de los Cantares) y que Dios mismo se anima dentro de su entraa. Pero luego el amor muere; slo quedan sombras y nosotros acabamos la vida en medio de ellas, sin haber comunicado a nadie de verdad nuestra existencia, como saben tantos Salmos.

tro claro de Dios para colocar en su lugar una careta de impotencia, frialdad y soledad donde la vida acaba por cansarnos y quebrarnos. Tambin sera fcil disculparnos y echar la culpa a Dios diciendo que se ha ido y nos ha hecho la vida tan difcil en su ausencia. Ciertamente, la Escritura nos habla de un pecado misterioso que viene desde el mismo principio de la historia (cf Gen 2-4). Pecado es la manzana que comemos: este mundo que nosotros mismos vamos construyendo llevados del deseo de gozar y de triunfar, de saber y dominar, de perdurar sobre la historia para siempre. Pecado es la ausencia de Dios que no pasea ya por el jardn a la cada de la tarde, conversando con nosotros en un gesto delicado de confianza; por eso el jardn se ha convertido en un desierto donde triunfan los fuertes (Can que mata a Abel) y slo sobreviven aquellos que han logrado dominar sobre los otros. Pecado es esta misma situacin de ausencia que convierte nuestra vida en un infierno, en el sentido radical de la palabra: infierno es lo de abajo, el conflicto de la historia, el miedo de la muerte que slo nos permite gozar breves momentos una plenitud cumplida. Pues bien, desde ese infierno que es la vida amenazada y dominada por la muerte, con la sombra de un Dios que planea impotente, impasible, incomunicable, vamos sin embargo caminando por el mismo ro de la vida. La corriente nos arrastra sin cesar, en un camino sin retorno. Pues bien, desde la misma corriente podemos preguntarnos: preguntar por Dios, buscando as el sentido de la vida. Platn, en un relato memorable, deca que los hombres somos condenados. Estamos en el fondo de una crcel o cueva muy oscura y no logramos ver en la pared de la prisin ms que las sombras de las cosas que corren y discurren en lo externo. No podemos destruir nuestras cadenas y evadirnos. Por eso no tenemos ms remedio que mirar y recordar, trazando as un camino interior de libertad y reconocimiento que slo culmina con la muerte. Entonces, cuando hayamos superado la atadura de este cuerpo, en gloria superior, veremos la faz de Dios que es buena, el absoluto. Pues bien, en contra de esa perspectiva de Platn, los hombres y mujeres del Antiguo Testamento han descubierto que podemos caminar en esperanza hacia el misterio de Dios y de la vida. El mundo ya no es crcel, es camino. Por eso, desde el mismo interior de la corriente que parece aniquilarnos podemos controlar y dirigir de alguna forma el ritmo y la tensin de nuestra marcha. No estamos solos; camina Dios a nuestro lado. Esta experiencia de Dios que camina con nosotros constituye el punto de partida de la historia israelita. As pasan a segundo plano las

2.

LAVAR EL ROSTRO DE DIOS

Al llegar aqu ya no sabemos quin es el culpable. Sera demasiado fcil afirmar que hemos sido nosotros los que hemos recubierto el ros-

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cuestiones anteriores. Es verdad que recubrimos a Dios hasta taparle con el peso de las propias proyecciones? se ha alejado Dios por nuestra culpa? No podemos responder en plano de teora. Pero el AT dice que Dios est dispuesto a caminar si es que nosotros caminamos. As lo testimonia este pasaje primordial del xodo, en el centro de la alianza: Moiss: Si no vienes en persona no nos hagas salir de aqui. Dios: yo en persona ir caminando para llevaros al descanso (Ex 33, 14-16) El camino se convierte, de esa forma, en lugar de revelacin. Hay personas que buscan la certeza previa. Quieren saber que hay Dios, sentirlo bien concreto, bien cercano, para luego responderle. Quieren que Dios les ahorre la tarea de la vida, la eleccin, el riesgo de la entrega. Y por eso discuten, discutimos, sobre el sentido precedente, la levedad del ser o la oscuridad de la existencia, poniendo a Dios en el banquillo de los acusados. Pues bien, el Dios del Antiguo Testamento no responde previamente. Responde si tomamos el camino. Slo donde el hombre asume el riesgo de la vida y tiende hacia su propio futuro, sin andar poniendo condiciones previas puede hacerse visible el misterio de Dios. Descubrimos de esa forma que Dios no es un problema de teora, no es una cuestin que se resuelve limpiamente en el despacho de los propios pensamientos. No es tampoco una substancia que se pueda destilar en un laboratorio fro, con mtodos de ciencia. Laboratorio de Dios es el camino de la historia. Dios se manifiesta all donde los hombres, al ejemplo de Moiss y los judos, se mojan en la marcha (del Mar Rojo), caminando con fatiga su desierto. Quien entienda la vida como crcel (Platn, religiones orientales) slo podr hablar en realidad de un Dios de pensamiento, un Dios al que se encuentra en las razones interiores y que luego se desvela plenamente tras la muerte, como inmortalidad del alma o vida eterna. Superando ese nivel, los judos nos ensean a entender la vida como marcha, un camino y realidad en el que vamos aprendiendo a ser humanos: slo en la belleza y riesgo de esa marcha, asumiendo nuestro ser de caminantes y buscando de verdad nuestro futuro, podemos lavar el rostro de Dios y dejar que Dios se manifieste. Podemos lavar el rostro de Dios, limpiando la impureza que hemos ido amontonando en ese rostro por los siglos. Volvamos a los argumentos anteriores. Preguntamos ser verdad que Dios es impotente? sabemos bien que es impasible? quin demuestra que no es comunicable? Si tomamos de verdad nuestro camino sabremos que las

acusaciones anteriores son muy frgiles: sentiremos que van cayendo nuestros dolos, quiebran nuestras proyecciones. Lo que importa es caminar, que estemos con fuerza para seguir avanzando. Slo as, arriesgando nuestra vida, podremos descubrir lo que supone la verdad y realidad de Dios. Lavar el rostro de Dios significa dejar que Dios se manifieste: nosotros podemos limpiar de alguna forma nuestra imagen, pero a no ser que Dios se manifieste seguiremos encerrados en las propias imaginaciones. El camino es el lugar de la sorpresa, aquel momento, aquel espacio donde el mismo Dios puede acercarse hasta nosotros para acompaarnos. En esta lnea nos sita el Antiguo Testamento, siempre abierto a la experiencia de la Pascua, al paso de Dios que se introduce en la historia de los hombres (cf Ex 11-13).

3. EL ROSTRO DE D IOS EN JESUCRISTO

Situados en la lnea del Antiguo Testamento, descubrimos la huella de Dios en Jesucristo que ungido por la fuerza del Espritu ha pasado por el mundo haciendo el bien y curando a todos los que estaban dominados por el Diablo (cf Hech 10,38). De esa forma ha inaugurado para todos el camino que conduce al reino, es decir, al misterio de Dios Padre donde viene a realizarse plenamente la existencia. Jess no ha desplegado una teora nueva sobre Dios, no ha demostrado su existencia y propiedades con razones de lnea filosfica. Tampoco ha desplegado una teora sobre el hombre y su pecado. Por eso no ha fundado una escuela de exgesis rabnica del Viejo Testamento ni ha fijado su postura en tesis que responden a todos los problemas. Jess ha inaugurado un camino de reino con sus obras y palabras. Las palabras de Jess contienen una invitacin universal al reino: ha caminado por los pueblos, ha llegado a la frontera donde habita la miseria, ha subido a la montaa y en todas partes ha ofrecido su mismo mensaje: venid al gran banquete, caminemos hacia el reino! (cf Le 14,15-24). Por eso su llamada es un kerigma y no enseanza de teora: es palabra de heraldo que anuncia y convoca a todos para el reino, especialmente a los pequeos, pobres y perdidos. Las obras de Jess explicitan y concretan la misma gran palabra. Jess llama a los publcanos invitndoles a la mesa: invita a las prostitutas acercndose hasta ellas; convida a los enfermos al curarles, a los nios al acogerlos... Precisamente en el camino de la vida, dirigiendo a los hombres hacia el reino, Jess puede hablar y ha hablado de un

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Dios Padre: el Dios que invita, anima, transfigura a los pequeos de la tierra, ofrecindoles su vida y plenitud, regalndoles su reino. Este camino de Jess se enfrenta con las estructuras de la sociedad establecida que pretende tener el monopolio de Dios y de la vida. En ella puede hablarse de Dios y venerar a cada uno de los dolos del mundo; pero el imperio romano sigue siendo imperio donde todos deben mantener el orden y el respeto de la sociedad (y sacralidad) vigente. Podr discutirse la ley en mil formas de variantes y de tradiciones, pero la estructura del pueblo israelita debe mantenerse hasta el final como estructura salvadora. Pues bien, sin enfrentarse directamente con los jerarcas de Israel o Roma, sin discutir tericamente su legalidad o sus razones, Jess ha superado en su camino de reino la estructura social y sacral de los unos y los otros. Frente al Dios del imperio, que garantiza un determinado orden poltico del mundo, Jess ha proclamado la presencia y el reinado de un Dios-Padre universal que acoge y transfigura a los pequeos de la tierra, ofrecindoles el reino. Frente al Dios de la leyestablecida, que distingue a los buenos de los malos y sostiene el privilegio israelita, Jess ha proclamado la presencia salvadora de un DiosPadre que llama especialmente a pecadores (publcanos, prostitutas, pobres), rompiendo de esa forma el muro nacional de la seguridad israelita. Jess, el ms manso de todos los hombres (cf Mt 21,5), ha penetrado con su anuncio de reino hasta la entraa de la sociedad establecida, lavando as el rostro del Dios que se encontraba vinculado al orden del imperio (Roma) y a la ley del pueblo (Israel). Los representantes de Israel y Roma han descubierto que Jess, predicador de no violencia era en realidad el ms peligroso de todos los hombres de la tierra: no luchaba con las armas que ellos conocan, levantndose en guerra contra Roma o combatiendo una por una las leyes de la sociedad sacral israelita. Jess era peligroso porque lavaba el rostro de Dios: convirtiendo al Dios romano en dolo del poder, convirtiendo al Dios judo en mscara de la ley. Ms all de ese dolo (el orden poltico divinizado), ms all de esa mscara (una ley que acaba siendo ciega, cf 2 Cor 3), Jess ha proclamado la llegada de Dios Padre como principio de reino. No ha presentado teoras, no ha ofrecido discursos puramente racionales. Ha subido a Jerusaln, ha hecho un gran signo de consumacin sobre el templo y ha dicho: el reino viene!. Atravesados por el miedo de ese reino, judos y romanos han matado a Jess como blasfemo y peligroso. Le han matado como falso pretendiente real (los romanos) y falso profeta o blasfemo que destruye la

ley (judos). Precisamente en esa muerte de Jess hemos visto los cristianos el paso de Dios por nuestra historia. Como primer signo de ese paso hallamos la pregunta de Jess sobre el Calvario. Clavado en la cruz, muere llamando: Dios mo, Dios mo! Por qu me has abandonado? (Mt 27, 26). Esta pregunta se sita dentro de un contexto de bsqueda de Dios: cmo se refleja su presencia? cmo expresa su poder sobre la tierra? Los romanos han colocado sobre la cruz un letrero de condena que reza: por hacerse rey de los judos! Los judos ironizan y se burlan: slvate, si puedes! muestra que eres Hijo de Dios (Mt 27, 43). Jess calla, sufre y llama a Dios desde la muerte. Este sufrimiento y esta llamada constituyen el momento central de nuestra historia. Los judos y romanos, ocupados en sus viejas estructuras sacrales que idolatran la ley de la nacin o del imperio, no han captado el paso de Dios en Jesucristo, la pascua verdadera de la historia. Los cristianos, en cambio, lo han captado, descubriendo de esa forma al Dios que vivifica a los muertos y llama a la existencia a lo que no exista todava (Rom 4,17); este es el Dios que resucita a Jess de entre los muertos (Rom 4,24). La resurreccin, como paso definitivo de Dios, ratifica todo el camino anterior de Jesucristo: sus obras de amor a los pequeos, su invitacin al reino, la presencia de Dios Padre. Eso significa que el camino de Jess es camino de Dios entre los hombres: por eso quien asuma su evangelio tiene la certeza de encontrar a Dios en el proceso (y en la meta) de la historia. Pero hay una diferencia con respecto a todo el Antiguo Testamento. Antes pareca que Dios pasa sobre el mundo caminando por un tiempo con los hombres. Ahora no pasa: ha penetrado en nuestra historia, hacindose historia y realidad humana entre nosotros. Por eso queda para siempre en la vida humana de Jess, el Cristo: Dios est presente all donde los hombres asumen y recrean la historia de Jess, viviendo en amor universal y muriendo en esperanza Esa historia culmina en el Calvario. Por eso la fe en Dios no puede interpretarse como olvido de la muerte: no es una evasin de las tareas de la vida, ni un refugio para resguardarnos cuando llega la tormenta. Al contrario: la fe consiste en caminar y buscar el reino en medio de la prueba, muriendo si hace falta en la tarea y manteniendo la pregunta: por qu me has abandonado? Ese camino de la historia adquiere sentido porque Dios ha dado su respuesta por la pascua: Dios concede valor definitivo al camino de Jess ratificndolo por siempre, en su misterio intradivino. Por eso, frente a los principios de este mundo, que conciben la existencia en

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clave de ley (judaismo) o de imperio (romanos), los creyentes de Jess pueden entenderla y realizarla como gracia. Eso significa que Dios mismo les sostiene en su tarea. De esta forma, unidos a Jess, podemos avar el rostro de Dios descubriendo su misterio de vida creadora. Quiz podamos decirlo con otras palabras: la pascua viene a presentarse como ruptura epistemolgica y vital: conoceremos a Dios en la medida en que, asumiendo el camino de Jess y recorriendo las etapas de su historia, descubramos en medio de nosotros el misterio de su pascua. Esto es lo que mostraremos brevemente, invirtiendo el esquema anterior de la impotencia, im-pasibilidad e in-comunicabilidad de Dios; lo haremos empleando, de manera quiz un poco convencional, los rasgos principales del misterio trinitario.

4. POTENCIA DE D I O S

Comenzbamos hablando de un Dios que pareca im-potente sobre el mundo: deja que dominen los tiranos y permite que las cosas rueden de manera indiferente para el hombre. Por qu no acta ya? por qu no cambia por la fuerza la estructura de injusticia de la tierra? Pues bien, volviendo al Credo descubrimos la palabra clave: creo en Dios Padre todopoderoso. Dios es poderoso como Padre no en la lnea de un poder tirano que se impone desde arriba, con violencia. No es poderoso en una forma caprichosa, para elevar y arrasar, para matar y dar la vida, segn fuere su impulso de momento. El poder de Dios est en la lnea de la ofrenda creadora, en nivel de libertad. As lo reconoce Rom 1, 3-4 cuando en texto primordial afirma que Dios ha constituido a Jess como a su Hijo, en poder, por medio de la resurreccin de entre los muertos. Esta es la clave del poder que viene a desvelarse ahora en dos palabras: paternidad y resurreccin. Dios es poderoso como Padre: porque abre un espacio de vida para el Hijo; es poderoso por dejarle ser en libertad, acompandole y sostenindose en un proceso de realizacin personal. Dios es poderoso porque nos ofrece resurreccin: convierte el camino de la muerte en principio de nuevo nacimiento. En esta lnea, lavar el rostro de Dios significa descubrir de nuevo, experiencialmente, el sentido de su poder. Algunos, dominados por la lgica de imposicin y violencia de este mundo, han llegado a pensar y escribir: todo poder corrompe; Dios es el mximo poder; luego Dios

es la mxima corrupcin. Tenemos que afirmar que, partiendo de premisas ordinarias, este argumento resulta lgico: un poder interpretado desde arriba, como imposicin, resulta destructor, es dictadura. Dios sera el primero y el ms grande de los dictadores. Habra que matarle. Frente a esa visin del poder se eleva otra: algunos piensan que Dios no puede nada; el mundo sigue dominado por las fuerzas de este cosmos, por aquello que pudiramos llamar potencias brutas (violencia, deseo sexual, fatalidad y muerte): Dios no puede nada! En contra de eso proclamamos: la pascua de Jess nos ha mostrado el sentido del poder en forma nueva: Dios es poderoso como Padre que sostiene en libertad la vida de los hombres. Dios es poderoso como Padre: sobre este mundo duro y conflictivo, en una tierra que parece dirigido slo por la muerte, ha hecho nacer a su Hijo Jesucristo, en un camino abierto hacia la pascua. De manera semejante, nos conduce a nosotros a la vida: como hijos nos hace surgir sobre la tierra; como hijos nos mantiene y nos dirige, en esperanza de la pascua. Por eso, creer en el poder de Dios significa estar dispuesto a renacer. Culminando el Antiguo Testamento, Juan Bautista ha proclamado la llegada de la muerte (cf Mt 3,7-11): el mundo est perdido, no existe ya remedio y Dios slo puede realizar su juicio. Pues bien, en contra de eso, sobre el mismo mundo conflictivo, Jess ha proclamado la llegada, el comienzo de la vida como reino; su mensaje slo tiene sentido porque Dios es Padre que acta, crea y vitaliza medio de la muerte. Dios es Padre que llama a los nios y los pone como ejemplo (cf Me 9, 33-37;10,13-16). Todos, publcanos, prostitutas, pecadores, pobres, condenados de la tierra, pueden renacer, hacerse como nios, y vivir la gratuidad del reino en gozo y esperanza. Es aqu donde viene a situarnos el mensaje de la pascua: como Padre verdadero, Dios ha resucitado a Jess ofrecindonos con l la filiacin (cf Gal 4,5; Rom 8,15); eso significa que podemos abrirnos a la vida en un camino que desborda las fronteras de la muerte. Slo en esta perspectiva, injertados en la misma filiacin del Cristo, podemos afirmar con toda fuerza que Dios es poderoso.

5. SUFRIMIENTO DE DIOS

Acabamos de indicar que Dios es poderoso como Padre que va guiando y sosteniendo en libertad la vida de los hijos. Eso significa que no puede mantenerse fuera, separado de la lucha y sufrimiento de

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la historia. Por la pascua del Cristo sabemos que el mismo Dios se ha introducido, como Hijo, en el camino de conflictividad y sufrimiento de la tierra: de esa forma realiza su divinidad filial, de Hijo de Dios, en la forma de limitacin y de dolor, de entrega y esperanza de una historia de la tierra. Dios, que pareca el impasible, se ha vuelto as pasible: asume desde dentro lo creado y en el centro de la creacin recibe una existencia que se encuentra marcada por la herida de la pequenez, pasin y muerte. Cristo es Hijo de Dios porque recibe la existencia que le ofrece eternamente el Padre. Pues bien, ahora se realiza como Hijo en el camino de la historia: por eso nace en fragilidad, recibiendo la vida que Dios mismo le ofrece por medio de Mara; nace en sufrimiento sobre un mundo conflictivo, recibiendo en su propia carne el dolor de la ruptura, del odio que divide a los humanos (cf Mt 2). Su mismo nacimiento es, por lo tanto, una experiencia conflictiva. Conflictiva y dolorosa ser luego la experiencia de su vida, enfrentada por amor con los poderes imperantes de la tierra. No ha enseado Jess como un maestro a quien aplauden todos con agrado. Ensea y acta en medio del conflicto de este mundo, hostigado, amenazado por aquellos que aparecen como defensores de lo humano. Todos los sufrimientos de la historia se condensan, finalmente, en la pasin que viene a convertirse en signo base de la actividad del Cristo. Parece que el mesas tena que cambiarlo todo con su fuerza victoriosa. Pues bien, el gesto ms visible de Jess mesas es la muerte: se ha dejado matar, sin oponer su resistencia violenta a la violencia de aquellos que le crucifican; se ha dejado matar, compartiendo en su agona la agona y el fracaso de todos los que mueren derrotados y aplastados en la tierra. La novedad del evangelio consiste en afirmar que este dolor de Jess no es simplemente un sufrimiento humano: es sufrimiento de Dios, del mismo Hijo de Dios, que realiza su camino de filiacin esterna (omnipotente) como entrega de impotencia: temporal, angustiada, dolorida. Tres son a mi juicio los misterios que derivan de esta base. El primero es un misterio de encarnacin: Dios no est simplemente arriba, ni se limita a pasar como de largo entre nosotros. Dios ha penetrado hasta la entraa de la vida humana: sabe por experiencia lo que implica nacer en pequenez, vivir en conflicto, morir en derrota y sufrimiento. Dios sabe de dolores y conoce as, en su misma entraa, nuestra propia realidad humana. El segundo es un misterio de filiacin: a travs del sufrimiento Jess se ha realizado plenamente como Hijo, segn muestra el evange-

lio (cf Me 15,39) y de un modo especial la Carta a los Hebreos (Heb 5,8). De esa forma, Jess ha introducido la limitacin humana y el dolor dentro del mismo misterio trinitario: el sufrimiento de la Cruz no se ha perdido; no es voz sin contenido, llamada sin respuesta. El sufrimiento forma parte del camino filial que Jess ha tenido que recorrer dentro de la historia, para culminar su camino en entrega de amor que le lleva al seno de Dios Padre. Tercero es el misterio que llamamos de redencin o participacin. Sabemos que Jess sufre con todos y por todos, transformando as el proceso de muerte de la tierra en un camino de entrega, amor y nuevo nacimiento. De aqu pueden derivar dos grandes conclusiones que simplemente esbozaremos, a) Ahora sabemos que todo sufrimiento es santo, conforme a la palabra de Mt 25,31-46: el mismo Hijo de Dios ha penetrado en el dolor de nuestra historia, dndole un sentido, convirtindole en camino de nuevo nacimiento, aun cuando aquellos que sufren no lo sepan, b) A travs del sufrimiento podemos ayudarnos los unos a los otros: tenemos que ofrecer una esperanza de Jess y su consuelo dentro de la vida a todos los que sufren, porque ellos son representantes de Dios sobre la tierra. Desde ahora el mismo sufrimiento, nuestra misma pequenez, nos hace ms capaces de ayudar a los dems de un modo concreto, muy cercano. Buscbamos el paso de Dios sobre la tierra. Ahora ya lo tenemos. Dios es Padre y su presencia paternal se expresa, de una forma peculiar, en medio del dolor y muerte de la historia. Unidos a Jess, todos los que sufren vienen a mostrarse como pascua de Dios en nuestra historia: por ellos y con ellos debemos comenzar un nuevo nacimiento de solidaridad y entrega mutua que culmina en la resurreccin de todos los que han muerto.

6. COMUNIN DE DIOS

Hemos hablado de un Dios que pareca in-comunicable, como un ser superior que no logra ponerse en contacto con los hombres: siempre separado, silencioso, distante. Pero ahora, al llegar hasta el final de esta experiencia pascual, descubrimos que Dios se identifica con la misma hondura y realidad de nuestra transparencia interhumana. En esta perspectiva han de entenderse las palabras fundantes de Jn 15,15: ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su Seor; a vosotros os llamo amigos, porque os he dado a conocer todo lo que yo he escuchado de mi Padre. Esta misma comunicacin, la

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transparencia de la vida, es el Espritu Santo, es decir, la comunin abierta, la amistad como principio donde nosotros existimos. All donde los hombres se sienten amenazados corren un velo sobre el rostro: ocultan su verdad, se ocultan mutuamente, convirtiendo la existencia en un espacio de ley impositiva donde triunfan siempre los poderes de la muerte. Pues bien, Cristo ha superado la amenaza, ha descorrido el velo. Ahora, al descubrir que somos hijos de Dios Padre, al descubrirnos fundados en Jess, que ha muerto por nosotros, podemos contemplarnos ya sin velo, en transparencia: porque el Seor que gua nuestra vida es el Espritu de Cristo y all donde se encuentra el Espritu del Seor est la libertad (Cf 2 Cor 3,17). Se ha comunicado Dios, dicindonos del todo su palabra de amor, en gesto de plena gratuidad, en donacin abierta hasta la muerte; se ha comunicado Dios y tambin nosotros podemos comunicarnos. De esta forma reasumimos los motivos anteriores. El poder normal del mundo se basa en el secreto: poderosos en modelo de opresin son los que saben y utilizan su saber para imponerse por encima de los otros, los que tienen mayor conocimiento tcnico, cientfico, poltico... Ellos mueven los hilos de la trama y organizan esta sociedad en clases, grupos, divisiones; as manejan-dirigen el conjunto y los restantes quedan sometidos. Pues bien, en contra de eso, la comunicacin del Espritu Santo, interpretada y realizada como transparencia, quiebra clases y grupos sociales: rompe los secretos opresores, destruye las barreras de control de los diversos dirigismos, haciendo as posible que se exprese la misma transparencia de Dios sobre la tierra. Tambin reasumimos de esta forma el tema del dolor. Algunos piensan que, para privar a los dems del sufrimiento, hay que mantener a los hombres dirigidos, oprimidos. As construyen una especie de barraca social de propaganda, un circo que organiza fiestas, entretiene al personal con chucheras y detiene a todos con engao. Pues bien, en contra de eso, debemos afirmar que el Espritu de Dios es transparencia: cuando llegue aqul, el Espritu de la verdad, os guiar a la verdad completa (Jn 16,13), no a unos pocos privilegiados que estn en el secreto de las cosas sino a todos los hombres y mujeres que maduran desde Cristo en amor y en esperanza. Esto es lavar el rostro de Dios: suscitar la transparencia interhumana. All donde los hombres puedan conocer y se conozcan, all donde se encuentren en amor y libertad, sin velos ni secretos, all se puede hablar de un Dios que se desvela, un Dios que es la limpieza y transparencia de la vida. La Biblia sabe, ya desde el Antiguo Testa-

ment, que los hombres son imagen de Dios sobre la historia. Por eso, limpia el rostro de Dios aquel que limpia el rostro de su hermano. Con esto podemos concluir. Para precisar ms el estudio habra que fijar sus consecuencias eclesiales y sociales: habra que mostrar lo que supone transparencia del Espritu en la iglesia, compromiso en favor de los que sufren, exigencias de nuevo nacimiento desde el Padre... Tambin habra que esbozar los pasos de la gran revolucin social que implica una presencia limpia y creadora de Dios entre los hombres. Pero ahora puede quedar el tema as. Baste con saber lo que sabemos: podemos renacer desde Dios Padre, aprendemos a sufrir con Cristo y ayudar a los que sufren, nos abrimos a la transparencia y comunicacin del Espritu. As lavamos el rostro de Dios.

VIII. DIOS ES MI PRJIMO (GRACIA Y MISIN DEL BUEN SAMARTllANO)

1. PRESUPUESTO. EL ANTIGUO TESTAMENTO

La tarea del amor est ligada al principio de la creacin, como ha indicado Jess cuando argumenta sobre la exigencia de fidelidad matrimonial: por la dureza de vuestro corazn permiti Moiss que se diera libelo de divorcio; pero al principio no fue as (cf Me 19,8). Al principio estaba la palabra primordial que dice: sta es carne de mi carne y hueso de mis huesos... Por eso dejar el varn a su padre y a su madre y se unir a su esposa, de manera que los dos formen una sola carne (Mt 19,5; cf Gen 2,24). Se establecen de esa forma dos modelos de relacin familiar. Los padres educan a su hijos por un tiempo hasta que stos (varn o mujer) se vuelven independientes y pueden buscar nueva familia. Surge as un nuevo matrimonio, la unin de los esposos que recrean sobre el mundo la unidad primera de Adn-Eva, en carne-vida que busca su propia plenitud, en forma de dilogo y pareja. Al lado de esas dos relaciones nos presenta la Biblia una tercera que resulta ya desde el principio conflictiva: la unin de los hermanos que aparecen divididos en su origen, en forma de violencia. Can ha descargado ya su mano contra Abel, de manera que en el mismo lugar de surgimiento de la vida se ha elevado la sombra destructora de la muerte. Hermanos somos todos, en Can y Abel, aunque la lnea de la descendencia nos haya separado y alejado, haciendo as que surjan razas, pueblos y clases humanas diferentes. Hermanos separados y en violencia son los hombres desde el mismo origen de la historia, aun-

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que esa historia nos conduce, por la gracia de Dios y la presencia de Jess, hacia la nueva unin universal del reino, como dice claramente la Escritura: muri Jess para vincular en unidad a todos los hijos de Dios que se hallaban dispersos (y enfrentados) sobre el mundo (cf Jn 11,52). Aqu no estudiamos las dos primeras formas de unidad interhumana, paternidad-filiacin y encuentro esponsal, aunque ellas forman el transfondo del trabajo. Nos ocupamos de la fraternidad. Partiendo de Can-Abel nos hemos hecho hermanos separados, como sabe bien la Biblia (cf Gen 4-11). Separados, enfrentados, combatiendo estn los hombres desde el mismo comienzo de la historia, en divisin que enfrenta a las diversas naciones y los pueblos. De una forma normal, por exigencia de la misma complejidad social, que lleva al surgimiento de grupos suprafamiliares (nacionales) de personas, los hombres han tendido a dividirse en dos mitades. Por un lado se alzan los hermanos-amigos, vinculados por una exigencia de solidaridad grupal o nacional. Hermanos son todos los que nacen dentro de un grupo, formando as una especie de familia grande o nacin en la que todos deben apoyarse y defenderse. La misma dinmica del grupo exige que sus individuos Tenuncien a la lucha interna, aceptando una especie de familia grande o nacin en la que todos deben apoyarse y defenderse. La misma dinmica del grupo exige que sus individuos renuncien a la lucha interna, aceptando una especie de ley comn que est al servicio de la vida del conjunto. De esa forma surge una tica grupal en la que viene a presentarse como bueno (=querido por Dios) aquello que favorece la unidad y triunfo del conjunto. Dios se identifica de algn modo con la misma vida nacional: es el garante de la unin del cuerpo, que vincula a sus miembros en un tipo de pacto sagrado de no agresin, de ayuda mutua y cohesin legalizada. Fuera de ese crculo de amigos-hermanos estn los enemigos, es decir, los otros pueblos, el conjunto de las naciones. Lgicamente, la misma unidad del grupo interno, exige una actitud de lucha en contra los otros, es decir, en contra de los adversarios. Por eso cambian en esta nueva esfera los principios de la tica: a los enemigos se les puede combatir y dominar y hasta matar en virtud de la exigencia de proteccin y vida del propio grupo nacional. El conflicto de Can-Abel se ha vuelto as conflicto de naciones, es decir, de tribus, pueblos o de estados (como ha interpretado luego Hobbes). De esta forma se encauza y, en cierto modo, se domina la violencia que amenaza con hacerse universal y destruir todas las formas de vida sobre el mundo. A fin de sobrevivir, en una tierra dominada sin cesar por la venganza, los hombres han tenido que agruparse

en unidades nacionales, encauzando y dirigiendo as la misma agresividad del conjunto: toda la violencia se dirige hacia lo externo, los culpables son siempre los de fuera; slo as, mientras combate a un enemigo comn, la comunin de los hermanos-amigos se mantiene en la concordia. Ciertamente, el Antiguo Testamento ha comenzado a romper este modelo, como muestran algunos de los rasgos ms salientes de su misma historia y teologa. Los judos no nacen como pueblo por la lucha que les lleva a triunfar sobre los pueblos adversarios. Nacen ms bien por un proceso de liberacin, en el camino de salida de un conjunto de oprimidos (hebreos) que logran superar la esclavitud de Egipto, para instituirse como unin de liberados en la prueba del desierto. Adems, dentro de la misma ley juda hallamos la palabra primordial que nos exige proteger a los hurfanos y viudas, a los pobres y extranjeros, porque extranjero y emigrante fuistes en Egipto (cf Lev 19; Deut 10). Sin embargo, llevada hasta el final, la ley de la existencia israelita sigue inmersa en la ruptura del amigo-enemigo, como advierte el mismo Jesucristo: Habcis oido que se dijo: amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Yo en cambio os digo: amad a vuestros enemigos y orad por aquellos que os persiguen (Mt 5,43-44) Las palabras que cita Jess, tomadas parcialmente de Lev 19,18, no se encuentra as, al pi de la letra, en el Antiguo Testamento. Ellas reflejan, sin embargo, con toda precisin, una acitud extendida de enfrentamiento nacional, de oposicin entre mi pueblo (prjimos, amigos) y los otros pueblos de la tierra (lejanos, enemigos). As lo entendieron los aliancistas de Qumrn (I QS 1,10). As lo vienen entendiendo todos los grupos nacionales y sociales (de tipo fascista o comunista) que resaltan la unidad-bondad del propio grupo a costa de la lucha en contra de los grupos adversarios. En ese aspecto, Jess ha interpretado bien la actitud nacionalista del Antiguo Testamento y del futuro judaismo cuando ha resumido su visin del hombre en eso que pudiramos llamar la tica de los dos pesos y medidas. Una es la medida para el pueblo, que debe defenderse a s mismo, para crear de esa manera un islote verde-firme de fraternidad y de justicia en medio de la tierra. Por eso, los hermanos se aman, se defienden, se distinguen de los otros, como portadores de la antorcha de Dios y de la vida en medio de una tierra que parece ame-

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nazada sin cesar y condenada a la violencia. Otra es la medida para las naciones exteriores, para aquellos hombres y mujeres que estn fuera, sometidos al deseo y la lucha, la dureza y muerte de este mundo. Los ms grendes judos que conozco, desde J. Klausner hasta E. Levinas, desde F. Rosenzweig hasta B. H. Levy, siguen defendiendo esta singularidad nacional israelita, con todas sus consecuencias. Lgicamente, ellos admiran a Jess pero, al final, aaden que en el fondo fue un iluso: quiso introducir los principios del amor escatolgico de Dios en el transcurso de la historia, haciendo as imposible la defensa de los buenos, la lucha contra el mal, el juicio y distincin entre inocentes y culpables.

2. SENTIDO DEL AMOR. HISTORIA DE JESS

De esta forma planteamos el problema, Se trata de lograr la unidad entre los hombres, aquella fraternidad universal que supere la escisin entre el amigo y enemigo, que subyace todava en el Antiguo Testamento. Ciertamente, existen otros intentos de universalidad bien conocidos dentro de la historia. Los estoicos hablaban de una razn universal que ha vinculado desde el fondo a los esclavos y los libres, a los ricos y los pobres. En esa lnea de racionalidad se ha mantenido el pensamiento ms profundo de occidente tal como culmina en la primera ilustracin y en Kant: el pensamiento compartido hermana a todos los hombres y mujeres de la tierra. Pero esa hermandad est vaca a no ser que se tracen las mediaciones concretas para realizarla sobre el mundo: no basta con decir que somos iguales, hay que crear igualdad sobre el contexto actual de divisin y lucha de la historia. En esa lnea de exigencia conflictiva compromiso y cambio social avanza el pensamiento y praxis posterior, desde Hegel hasta Marx, desde el marxismo hasta la escuela de Frakfurt. Otra lnea explndida de universalidad es la que ofrece en oriente el budismo, superando de raz la divisin de castas y clases en que estaba inmerso el hinduismo. Lo que hermana a los hombres no es ya la razn sino el dolor y sufrimiento de la vida; por eso, superando el deseo de vivir, en actitud de equilibrio interno y compasin, los hombres y mujeres pueden vencer todo egosmo, anticipando ya sobre la tierra el equilibrio futuro del nirvana. Ciertamente, como creyentes de Jess debemos alegrarnos del budismo y descubrirlo como proyecto muy perfecto de paz universal y de hermandad sobre la tierra.

Pero el budismo resulta todava demasiado negativo: funda la unidad en el respeto ante el dolor, busca el equilibrio del hombre en la victoria sobre los desos de la vida. En contra de eso, el evangelio de Jess funda la unin interhumana en la certeza de que llega, ya ha llegado, el reino. En eso tienen razn los pensadores judos ya citados: Jess ha mantenido y propagado la ilusin del reino, la certeza de que Dios est llegando, ha penetrado hasta la entraa de la historia, para hacernos vivir de una manera creadora la exigencia y gracia de la unin interhumana. La unidad no se consigue en plano de razn, en un nivel de dilogo socrtico, en la altura de ese pensamiento universal que est en el fondo de la vida los hombres, como piensan los estoicos y Kant. Sin negar o criticar ese nivel, Jess instaura un plano nuevo de encuentro interhumano: la unidad del corazn, el dilogo de amor y transparencia que vincula a todos los hombres y mujeres de la tierra. En ese aspecto, Jess ha presentado y propagado un proyecto radical de praxis de fraternidad basada en la gracia del reino. En el fondo de esa praxis se halla el Padre, est Dios mismo a quien concibe como principio fundante de la vida. Esto distingue su actitud de la actitud budista. No se trata de negar el mundo sino de recrearlo desde el reino, en actitud de gozo y de confianza, en gesto radical de entrega de la vida. De esa forma, en los pequeos cauces de la sociedad juda de su tiempo y sin salir de la estructura israelita, Jess ha inaugurado ya su praxis universal de reino abierta al encuentro fraternal de todos los hombres y mujeres de la tierra. Tres son, a mi juicio, sus gestos principales: En primer lugar, Jess ha roto la estructura cerrada del prjimocercano, de aquel que pertenece a la nacin-familia. En este contexto se sitan las palabras radicales donde afirma que es preciso abandonar a padre y madre, superando el crculo cerrado que forman los hermanos (cf Mt 10, 37 par; 19, 29 par). Llegando hasta el final en esta lnea, en un pasaje lleno de dureza, aadir que es necesario dejar que los muertos entierren a sus muertos (Mt 8, 22 par), indicando as que quiebra la estructura del grupo nacional donde la ley del padre de este mundo es absoluta. Siempre que se olvida esta palabra de ruptura familiar se devala el evangelio de Jess, hasta cambiarlo en una especie de pequeo moralisrfio, bien dispuesto para aquietar las conciencias burguesas de los hombres. Slo a partir de esta ruptura se comprende el otro gesto que es complementario: la llamada a los de fuera, a los perdidos, pecadores, enemigos. Jess mismo ha quebrado la valla de su antigua familia nacional (cf Me 3, 20-34), para salir al campo abierto y buscar entre las

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plazas, calles y caminos de este mundo a los perdidos y alejados, invitndoles al reino (cf Le 14, 15-24). Enemigo y alejado son el publicano y prostituta, ambos expulsados del contexto israelita de la alianza. Marginados y alejados son los pobres, los enfermos, leprosos y posesos. Con ellos ha empezado Jess a reclutar una familia para el reino. Por ellos ha anunciado el evangelio de la gracia verdadera. Para abrirles un camino de reino ha subido hasta Jerusaln, muriendo all en defensa de su reino. Jess no ha establecido, por lo tanto, una especie de fraternidad terica, que acta slo en nivel intelectual. Tampoco ha buscado el equilibrio de la unin interna o plenitud de aquellos que pueden realizar el mismo esfuerzo de concentracin, liberadora como pretenden los budistas. Jess ha iniciado un camino de fraternidad prctica donde, partiendo de la clave israelita, se destruyen las barreras anteriores de los hombres y se ofrece un mbito de vida-amor a todos los pobres y perdidos de la tierra. Esta actitud de Jess no puede interpretarse por lo tanto en clave de igualdad abstracta. Ciertamente, Jess ofrece el mismo reino a todos. Pero, precisamente por ofrecrselo en verdad, debe tratarlos de manera diferente. A los hermanos de la casa que se sienten seguros de su gracia y eleccin viene a decirles ya que expandan su morada antes cerrada, acogiendo a los que estaban alejados; por eso han de perder su privilegio y convertirse, siendo solidarios de los pobres. Por su parte, a los pobres y perdidos (publcanos, prostitutas, pecadores) les dice que vengan a la casa donde espera el Padre universal que ofrece espacio de vida para todos (cf Le 15). La fraternidad no es por lo tanto una teora. Es un camino de conversin, de transformacin y enriquecimiento, de bsqueda y acogida, que unifica a los hermanos-enemigos que se hallaban antes separados. Por eso, frente al amars a tu prjimo, Jess traza una exigencia de amor universal, activo: amars a tus enemigos... En este fondo se sustenta el tercer gesto: Jess quiere fundar un nuevo pueblo, una ekklesia o comunin universal, abierta al reino, donde tienen un lugar todos los pobres y perdidos de la tierra. Esa ekklesia ha sido convocada y se sustenta en el mensaje y praxis del mensaje de Jess: en su llamada que convoca a los hombres para el reino. Al escuchar esa llamada pierden su sentido los antiguos principios de la lucha y divisin del mundo: propiedad o campo, bueyes o trabajo, hasta familia... (cf Le 14, 15-26). La misma voz del Cristo suscita un orden nuevo de acogida, ayuda universal, fraternidad abierta para el reino. En esta perspectiva de camino y cambio se entiende el evangelio.

3. LA GRAN PREGUNTA: QUIN ES MI PRJIMO?

Tericamente el problema es fcil, de tal forma que el mismo rabino de Israel sabe responder, con la palabra del Antiguo Testamento. Los mandatos primeros de la ley son stos: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn..., y amars a tu prjimo como a ti mismo (Le 10), 27; cf Dt 6, 5; Lev 19, 18). Jess asume esa teora, para conducirla al plano de la praxis: bien has respondido; haz eso y vivirs (Le 10, 28). La misma accin traduce y concretiza, por lo tanto, el contenido ideal del mandamiento. Como representante de Israel, nuestro rabino parece estar seguro del primer aspecto del mandato: amar a Dios con todo el corazn! En ese plano no plantea duda alguna: fariseos y saduceos, esenios y celotas, catlicos y protestantes, cristianos y musulmanes, judos y, en algn sentido, hasta los mismos taostas o budistas podran aceptar esta palabra. Todos saben que Dios es el principio del amor y que la vida es devocin (bahtki, islam...), entrega confiada a lo divino. El problema se plantea en el segundo aspecto del mandato. Por eso, el rabino pregunta: quin es mi prjimo? (Le 10, 29). La respuesta de Jess ya no se puede situar sobre una lnea de teora. Jess no raciocina sobre el hombre, no teoriza sobre el hondo sentido de las almas. Dice una parbola y en ella viene a introducir nuestra existencia: un hombre bajaba de Jerusaln a Jeric y vino a caer en mano de bandidos... As suena la parbola del buen samaritano (Le 10, 29-37). Ciertamente, no podemos comentarla, pero indicaremos algunos de sus rasgos. En primer lugar, el hombre del camino no ha cado en manos de la pura pequenez del cosmos (enfermedad, sequa, vejez...) sino en manos del conflicto interhumano. Eso significa que hay violencias que provienen de la divisin humana, de las bandas, grupos o partidos de violencia que aparecen a lo largo de la historia. Precisamente en ese espacio de conflicto se sita el buen samaritano con su gesto de ayuda al oprimido. El sacerdote y el levita que han pasado de largo en el camino no son sencillamente ciegos, duros o egostas. Actan as porque representan la sacralidad israelita: son especialistas en el cumplimiento de la primera parte del mandato (amars a Dios con todo el corazn!...) Su mismo servicio de Dios parece obligarles a guardar un tipo de pureza sobre el mundo: no se pueden mezclar con los afanes egostas de la historia, con la lucha interhumana, los bandidos de un color u otro color que infestan los caminos. Son neutrales, muy devotos, y por eso van de largo ante el que sufre, cautivo, oprimido, marginado, en mbi-

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to de historia. Ellos son hombres de profundidad, suben al templo: no se pueden parar en el nivel de superficie donde sufren los pequeos, donde oprimen los tiranos. Obrando as, su religin se ha vuelto idolatra: han separado a Dios del rostro cado y oprimido del hermano. En el lenguaje de Jess, esto significa que desligan a su Dios sagrado (nacional) de los temas y dolores de los pobres, los leprosos, locos, publcanos y las prostitutas. De esa forma han conseguido inmunizar el culto de toda contaminacin mundana y toda falsa poltica. As se sienten resguardados. El samaritano, en cambio, segn la perspectiva juda de aquel tiempo, no tiene nada que perder. No tiene ni siquiera que adorar a un Dios establecido y anda libre, con los ojos bien abiertos y limpio corazn, a lo largo del camino. Tampoco debe justificar un tipo de poltica del mundo, que en el fondo es pacto de bandidos que reparten justicieramente los derechos de aplastar al pobre, como insina Jess en otro lugar de su evangelio (cf Me 10, 35-45). As cabalga a lomos de su pura cercana humana. Por eso se ha parado en el camino, ayudando al oprimido. Quiz no sabe mucho de Dios, no entiende las maneras y las formas de aplicar la primera parte del mandato. Pero sabe del hombre y al limpiar el rostro de cado del camino est dejando que Dios se manifieste. De esa manera, su misma accin de ayuda se ha vuelto religin, encuentro con el Dios que se revela en el rostro de los pobres (cf Sant 1, 27). Evidentemente, Jess no ha comentado la parbola de un modo terico. No pide que estudiemos las categoras y formas de pobreza sobre el mundo, en forma de programa general. Jess pregunta: quin se ha hecho verdadero prjimo del hombre que se hallaba cado en el camino? Somos nosotros los que debemos responder, si hemos entendido la parbola. Jess nos dice: vete y haz lo mismo (Le 10, 37). Slo en la accin surge y se expresa la verdad. Esto es lo que pudiramos llamar cambio epistemolgico cristiano: en el mismo caminar irrumpe el reino; el gesto de justicia o de servicio nos convierte en prjimo del pobre. En esta lnea se entiende un aspecto, a veces deformado, de la gran parbola del juicio: cuando venga el Hijo del Hombre para el juicio de la historia, entonces dir a los que se encuentran a su lado, a su derecha: venid, benditos de mi Padre, porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, estuve exilado y desnudo, enfermo o encarcelado... y me ayudasteis (Mt 25, 31-46). La misma necesidad del hombre se convierte en presencia cristolgica: el mesas de Dios viene a mostrarse en la pobreza material, la marginacin social y la opresin humana de los ms pequeos de la historia. Los hombres no lo saben, no tienen por qu saberlo en

plano de teora. Por eso preguntan: cundo te vimos...? Jess responde apelando a lo que han hecho: cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis hermanos ms pequeos, conmigo lo hicisteis. Esto es lo que llamamos cambio epistemolgico: donde se ayude al hombre necesitado, se est ayudando al Cristo y se comprende ya su redencin sobre la tierra. Todas las restantes divisiones pasan a segundo plano: israelita o no israelita, cristiano o musulmn, creyente o no creyente... Como expresin primaria del hombre queda su necesidad, viene a presentarse su miseria: hambre y sed, desnudez y exilio, enfermedad y cautiverio. Estos sos los rasgos distintivos de lo humano: se responde a la pregunta por la vida, empieza a revelarse el gran misterio de la salvacin, aquel amor que fundamenta la nueva humanidad reconciliada.

4. ORGANIZAR EL AMOR

Para asumir y realizar el amor de que nos habla la parbola del buen samaritano (Le 10, 30-37) es necesario salir a los caminos de la vida. No se puede estar pensando en un seguro gabinete de estudios o proyectos de trabajo porque al tiempo que maduran los proyectos cambian, van cambiando las necesidades de los hombres; por eso hay que pasar por los caminos, bajar a los lugares de miseria y encarnarse entre los pobres ms pobres de la tierra. Eso significa que no pueden responderse las preguntas de antemano. Quien pretenda ser un buen samaritano nunca puede tener ya la respuesta preparada; no va por los caminos sabindolo ya todo, con aire de certezas y seguridades, listo ya el discurso para proclamarlo a la primeras circunstancia. Quien se ocupe de ayudar a los dems ha de esforzarse primero en escucharles: por eso marcha atento, preparado para descubrir lo nuevo, con ganas de aprender, creyendo en la presencia de Dios en el camino de la historia. Por eso, el amor nos abre siempre a lo nuevo de la vida en sus diversas circunstancias y maneras. Nos abre por un lado a la novedad del dolor, que rompe formas viejas y aparece en modos imprevistos de opresin, pobreza, angustia, de injusticia o tambin de enfermedades. Pero, al mismo tiempo, nos abre a la novedad del servicio: al gesto creativo del amor que sabe responder de una manera efectiva y afectiva, intensa, cercana, organizada. En ese aspecto, el hombre del amor es siempre un buen samaritano: es un Jess que va marchando libre y muy atento por la vida. En el

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fondo de la parbola quedan los otros personajes. Est, por una parte, el legalista (rabino), esto es, el hombre de las leyes que pregunta a Jess quin es mi prjimo? Sabe interpretar los libros y eso vale, pues permite comprender bien la teora que se encuentra en las dos formas de amor (a Dios y al prjimo). Pero en un momento determinado ese rabino tiene que dejar el libro para introducirse en los caminos de la vida: slo de esa forma encontrar a los hombres y mujeres que padecen un tipo de opresin concreta; es all donde tendr que dar su respuesta ya comprometida. Por otra parte estn el sacerdote y el levita. Ellos parecen estar en camino y se acercan, de una forma externa, al que se encuentra malherido. Pero tienen su ritmo marcado por la ley, van dirigindose hacia el templo y slo saben ver aquellas necesidades que se encuentran programadas en sus ritos religiosos, nacionales. Ciertamente, quieren amar y socorrer a los necesitados, pero dentro de un orden, conforme a los principios de un esquema ya determinado, bien sacralizado por los siglos. Los otros, los cados de la vera del camino, que no han sido programados en su viaje de servicio, quedan fuera del esquema religioso, son en realidad inexistentes. Por el contrario, Jess, el buen samaritano, ha tenido el gesto de salir a los caminos. Conoce la ley, pero la ley no le ha impedido mirar a los que estn sufriendo sobre el mundo. Sabe que hay un templo nacional, que fue sagrado, en la ciudad de Jerusaln; pero tambin sabe que el tiempo de ese templo ha terminado (cf Me 11,15-19 par): el reino de Dios est presente entre los pobres y necesitados del camino. Por eso no se ha limitado a dejar que la casualidad vaya poniendo ante sus ojos a los cojos, mancos, ciegos, los leprosos, pecadores, marginados. De una forma programada, como samaritano que conoce su tarea, Jess ha ido a buscar a los perdidos de la tierra. No ha tenido que inventar necesitados para luego hacer que les ayuda; les ha visto en el camino y les ha dado buena nueva de su reino. Esta es la actitud que se refleja en algunos de los textos programticos ms claros de todo el evangelio. Cuando Juan Bautista pregunta lo que hace, Jess le ha respondido: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados... (Mt 11,5 par). Lo ms significativo del pasaje es que Jess ya no aparece ayudando a unas personas enfermas por aislado. No deja su servicio en manos del acaso. Jess viene a servir a un tipo de personas, a una clase social determinada en la que estn incluidos los enfermos y los marginados. Por eso, los que sigan el camino de Jess ya no se pueden cerrar en una especie de ayuda momentnea o espordica: tendrn que organizar su accin para servicio del conjunto de los necesitados.

Lo mismo presupone Mt 25,31-46. Aqu no se habla ya de un hambriento por aislado, ni tampoco de un cautivo, enfermo o exilado por casualidad. Se habla de una clase de personas: los hambrientos sedientos, los exilados-desnudos, los enfermos-cautivos. Por eso, el gesto de servicio que se traza, en nombres de Jess y por Jess, ya no se puede interpretar de una manera improvisada. Para ayudar de verdad a los que sufren tenemos que llegar hasta la causa real del sufrimiento: a las races donde surge y se genera el hambre, a los secretos misterioisos donde brota y se alimenta la injusticia, el exilio y cautiverio de la tierra. Ciertamente, Jess ha recorrido su camino de servicio hasta el final: ha subido a Jerusaln, ha planteado su demanda ante los jefes religiosos y sociales de su pueblo, ha mantenido su actitud y ha muerto en defensa de los pobres. Slo de esa forma, penetrando hasta la entraa de la muerte ha descendido a la matriz de donde brotan los dolores y opresiones de la tierra, ofreciendo su respuesta final: resurreccin! Con esa misma entrega y esperanza de Jess debemos recorrer tambin nosotros el camino de la vida en servicio a los que estn necesitados. Jess nos abre as el camino, pero no nos ha ofrecido unas respuestas hechas, preparadas y firmadas de antemano. Por eso, sostenidos y apoyados en su mismo Rspritu (Hech 2), debemos trazar nuestro camino de amor comprometido. Tres son, a mi juicio, los rasgos principales de ese empeo. En primer lugar, an reconociendo que los males de este mundo no se pueden jams catalogar del todo, no podemos dejar de interpretarlos y explicarlos desde su cimiento. Es lo que hace, por ejemplo, Jess cuando nos dice que todos los dolos del hombre se concentran en el ansia de dinero, en la mamoma (cf Mt 6,24). Eso significa que ayudando de manera muy concreta a los necesitados debemos empearnos en luchar contra la base y germen de las injusticias. Esa lucha sigue estando en la lnea de los exorcismos de Jess contra Satn: no puede realizarse con armas materiales, con mentiras, con engaos, pero debe ser intensa y arriesgada. Porque amamos a oprimidos y cautivos debemos denunciar con toda fuerza los principios de opresin que operan y se imponen sobre el mundo. Por eso, debemos liberarnos, en lo interno y en lo externo, de manera que ya no aparezcamos como cmplices de un mundo injusto que se eleva y crece a costa de los pobres. Sin esa voz activa, sin esa libertad y esa denuncia, no se puede hablar de caridad de Jess sobre la tierra. En segundo lugar, sabiendo que ninguna ayuda programada puede prescindir del gesto de la cercana personal y del amor privado, debemos aadir que es necesario programar los signos del servicio. Pasamos as del buen samaritano aislado a lo que se pudiera llamar un sin-

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dicato o cofrada de buenos samaritanos, unidos por la misma ilusin y compromiso en favor de los que estn necesitados. En esta lnea pueden surgir iniciativas de diverso tipo: desde los caballeros militares de san Bernardo hasta los redentores de cautivos de san Pedro Nolasco, desde los hermanos hospitalarios de san Juan de Dios hasta las comunidades empeadas en la liberacin de Amrica Latina. Evidentemente, ese servicio de amor liberador se puede organizar de un modo colectivo, pero nunca puede programarse de antemano ni juzgarse desde fuera. Dentro del camino de la iglesia, irn surgiendo grupos de cristianos y cristianas que organizan el amor como servicio a los necesitados. Unos y otros, pobres y personas que sirven-liberan a los pobres, son presencia especial del evangelio de Jess sobre la tierra. De aqu surge, en tercer lugar, una pregunta: no es sta una tarea de la sociedad entera ? Algunos piensan que el mismo estado debe resolver estos problemas, hacindose gestor de la hacienda y vida de los ciudadanos: por eso organiza la educacin, controla y dirige la sanidad pblica, ofrece seguridad y retiro a los ancianos, etc, etc. As realiza muchos servicios que la iglesia de Jess ha realizado por siglos a manera de suplencia. Cmo juzgar eso? Evidentemente, aqu no podemos entrar a fondo en el problema aunque debemos ofrecer unas sencillas reflexiones. En primer lugar la iglesia de Jess debe alegrarse de todo corazn si es que el estado cumple ahora funciones de tipo asistencial, promocional, caritativo. Ella slo busca el bien del hombre y si el hombre est servido ella se alegra. Pero, quedando eso firme, sin ningn afn de protagonismo, actuando desde el mismo fondo del evangelio, la iglesia ha de encontrarse preparada para proclamar y realizar sobre la tierra un mensaje total de salvacin, en favor de la libertad y bien del hombre. Ese mensaje recibir formas distintas, conforme a los distintos lugares. Ir ms en lnea de justicia social en los pases donde sea ms fuerte la injusticia. Ir en lnea de dignidad personal y de cercana humana en los pases donde la tecnificacin y el bienestar material amenacen con ahogar al hombre en la estructura ciega del conjunto. Ser mensaje de encuentro y amor interhumano en los lugares donde un tipo de interioridad individualista amenaza con cerrar a los hombres dentro de sus propias soledades... Este servicio evanglico aparece, en fin, como expresin de fe profunda en el mensaje de Jess y en el camino de su vida. Por eso, frente a toda tentacin totalitaria o clasista del estado la iglesia busca libertad, justicia, amor carcano. Ella es experta en humanidad porque se apoya en la palabra y luz del evangelio. Por eso, haga el estado lo que hiciere, ella saldr a los caminos buscando a los ms heridos y derrotados: los aplastados por el sistema,

los marginados de la gran industria, los expulsados de la sociedad tecnocrtica, todos los cojos-mancos-ciegos de los nuevos tiempos. Quiz no necesita hacer muchas teoras. Le bastar con ponerse en camino, dejando a un lado seguridades y prestigios que han valido quiz por unos siglos, pero ya no valen porque estn fuera de sitio en nuestro tiempo. Incesantemente debemos criticar al sacerdote y al levita que llevamos dentro de nosotros, para liberarnos y marchar por el camino como el buen samaritano. Slo en esa aventura de amor que pone a juicio todas las viejas estructuras, a partir del evangelio de Jess, como miembros de una iglesia caminante, sabremos responder a la pregunta que encabeza este trabajo, quin es mi prjimo? Nadie puede hablar en mi lugar. Tengo que hacerlo yo, con mi existencia, conforme a la palabra de Jess que dice: vete y haz lo mismo.

IX. COMUNIDAD DE DIOS (LA EXPERIENCIA TRINITARIA)

La Trinidad de Dios parece el misterio ms abstracto y alejado de todos los posibles misterios de los hombres. Por eso, I. Kant deca que el estudio y ejemplo trinitario no serva para nada, demostrando as lo grande que era su ignorancia de la fe cristiana. Pero la causa, ms que suya, era de muchos hombres y mujeres de la iglesia que no haban presentado ni vivido en forma creadora el misterio trinitario de su iglesia. Las reflexiones que ahora siguen quieren resaltar la impresin de aquel juicio de Kant. Por eso estudiaremos el influjo de la Trinidad sobre la vida de los fieles, destacando su valor en la experiencia personal y sobre todo en la manera de entender y realizar la vida compartida. Por eso nos hemos detenido de manera especial en el influjo y exigencia del Espritu Santo.

1. TRINIDAD Y UNIN CRISTIANA. PRINCIPIOS

Siguiendo a Ricardo de san Vctor y a otros muchos doctores de la iglesia, podemos concebir la Trinidad como familia originaria que realiza en plenitud eterna el misterio del amor y encuentro entre personas. En esa familia slo existe una esencia, un solo corazn y un alma sola, porque cada miembro entrega a los dems todo lo que tiene. De esa forma, todos viven en amor y encuentro mutuo, en un proceso de generacin-generosidad, de acogida y filiacin que culmina en la existencia compartida del Espritu. Los miembros de esa familia trinitaria son personas en el ms profundo sentido de ese trmino. Es persona el individuo consciente y racional, que es dueo de s porque posee el dominio de su esencia (o su naturaleza). Pero no tiene dominio de s para encerrarse, en un modo egosta, sino para entregarse, dando lo que tiene. Si una persona decidiera vivir solo en s misma, poseer de un modo aislado su naturaleza

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(o bienes) dejara ya de ser persona, hacindose substancia amorfa y destructora. Las personas slo existen y son libres, dueas de s mismas, en una relacin de amor que se define por el dar (Padre), por el recibir-acoger (Hijo) y por el compartir (Espritu). Estos son los momentos de la constitucin de la familia trinitaria como encuentro de amor. Estos son tambin los elementos centrales del proceso de personalizacin de Dios que es personal siendo un encuentro pleno y acabado de personas. Tenemos que partir del Padre que es generosidad fundante y generadora. El Padre es dueo de s mismo en el principio. Pero slo tiene su naturaleza en la medida en que la entrega se le ofrece en don al Hijo. En este proceso que la teologa llama de generacin y nosotros precisamos como generosidad fundante hay dos aspectos que debemos indicar. Por un lado nace ya la distincin: el Padre hace que surja el Hijo, situndolo delante de s mismo, como ser distinto, autnomo, persona. Esto significa que su gesto engendrador es pleno, lleno de respeto por el otro: el Padre quiere que el Hijo sea distinto, ponindolo ante s, dndole toda su substancia. Pero, en segundo lugar, con la distincin surge la primera identificacin: Hijo y Padre se vinculan o se identifican porque tienen (comparten, son) la misma substancia divina. Se vinculan al darla y recibirla, en un gesto en que los dos slo pueden existir unidos y encontrarse si es que permanecen siendo diferentes. Si cesara la distincin cesara al mismo tiempo la unidad y ambos a una, Hijo y Padre, se hundiran en un tipo de abismo (divino?) que no tiene consistencia ni sentido. Vengamos ahora al Hijo a quien logramos descubrir como acogida total. Amar no es slo dar, es acoger. A la total generosidad del Padre corresponde la receptividad total del Hijo que asume y agradece la vida divina que el Padre le regala. No quiere existir desde s mismo, no pretende fundarse en sus poderes. Si en un momento determinado, por egosmo y falta de confianza, el Hijo quisiera convertirse en fuente de s mismo, rompiendo as la unin del Padre, se vendra a perder en el abismo de la nada. Pero esto es imposible. El Hijo ha recibido desde siempre todo el ser del Padre y !o realiza de un modo personal: es dueo de la misma y nica naturaleza divina. Todo lo tiene como suyo habindolo recibido. De esta forma es igual al Padre (tiene su misma naturaleza) siendo distinta su persona, ya que slo existe recibiendo y acogiendo el don del Padre. Descubrimos as las fuentes del misterio: no es ms el que da (Padre) ni menos el que recibe (Hijo); tan divino es dar como acoger. Ambos momentos pertenecen al misterio del amor que es principio generante (Padre), capacidad plena de acogida (Hijo) e igualdad plena en el encuentro (Espritu).

Pasamos as al Espritu Santo. Su constitucin personal resulta ms misteriosa, de tal forma que algunos encuentran dificultades para precisarla. Nosotros pensamos que esa peculiaridad personal de! Espritu ha de verse en la lnea de la comunin: tanto el que da (Padre) como el que recibe (Hijo) se vinculan realizando y suscitando un mismo amor comn. Por eso, el Espritu no es del uno ni del otro, es de ambos, como amor de dualidad, como persona del encuentro. No es dar ni recibir, es compartir. Por eso, es persona de un modo peculiar: en forma de comunin plena, sujeto que surge all donde uno y otro (Padre e Hijo) empiezan a constituir y constituyen desde toda la eternidad el misterio compartido del nosotros. La tercera persona de la Trinidad se expresa, por lo tanto, como amor comn: aquel tercero que, brotando de los anteriores, los mantiene unidos en su diferencia. Siendo comunin personal o condilectio, el Espritu es aquel que surge de esa comunin, el condilecto o coamado: la persona donde el Padre y el Hijo expresan y culminan divinamente su proceso de amor. Basten por ahora estas consideraciones, que aqu no queremos desarrollar de forma terica. Sabemos que el Espritu Santo es cumbre y sello del misterio trinitario. Quede as y vengamos al problema que ahora ms importa: la Trinidad como principio y sentido de toda unin interhumana, en mbito de la iglesia. As lo mostraremos estudiando la funcin y presencia de cada una de las personas trinitarias.

2. PATERNIDAD Y VIDA CRISTIANA

Hay un tipo de paternidad que slo pertenece a Dios. Por eso, como dice Jess, no debemos llamar Padre a ningn hombre o mujer de nuestra historia. Padre verdadero es slo Dios que est en los cielos, como fuente de vida originaria. Nosotros somos mutuamente hermanos (cf Mt 23, 9). En ese sentido, la vida cristiana es vida de fraternidad, de hermanos libres y maduros que, unindose en la iglesia por amor de Dios, intentan amarse mutuamente. As lo veremos de una forma precisa al ocuparnos del Espritu Santo. Sin embargo, para llegar a ese nivel de fraternidad final y transparencia en el Espritu resulta positivo (y necesario) que se exprese el aspecto paterno de Dios dentro de la misma historia. As lo presupone la Escritura cuando dice: Doblo mi rodilla anle el Padre de quien toda paternidad procede, en el ciclo y tierra (Ef 3, 14-15) Ocupa el primer lugar dentro de la iglesia la paternidad matrimonial, de tipo generativo, que brota de la unin de amor de los esposos

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y se expresa a travs del surgimiento de la vida nueva (de los hijos). Esta paternidad es ya dual e implica la existencia de una comunin previa en la lnea de lo que despus indicaremos tratando del Espritu, que aparece as como principio y sentido de unin en los esposos. Pues bien, el mismo amor dual de padre-madre viene a explicitarse como paternidad (o maternidad): los padres engendran al hijo y le reciben, educndolo de un modo creador, abierto en libertad al amor y a la palabra. De todas formas, las reflexiones que ahora siguen no quieren insistir de fonna exclusivista en la paternidad generativa del matrimonio. Hay cristianos clibes que renuncian a ese tipo de maternidad-paternidad, no por miedo o impotencia, sino por gozo escatolgico y solidaridad con el conjunto de la iglesia. Ellos renuncian al don y exigencia de unos hijos propios para colaborar de forma libre y desinteresada en el gesto de maternidad-paternidad del conjunto de la iglesia que ayuda a los hombres a nacer a la vida verdadera y plena de la gracia. Estos cristianos clibes (ministros, religiosos, laicos) no niegan por tanto su paternidad sino que la realizan de un modo diferente: asumen la tarea paternal de Dios dentro de la iglesia y estn comprometidos para realizarla de una forma intensa, en unin con los restantes fieles, sus hermanos. En esta lnea puede citarse el ejemplo de Francisco de Ass cuando divide sus comunidades de hermanos eremitas. Por un tiempo, unos actan como padres-madres, ayudando y sosteniendo adems en las necesidades materiales, para que stos puedan dedicarse plenamente a la contemplacin. Pasado un tiempo prudencial cambian las funciones y aquellos que actuaron como padres-madres se hacen hijos, recibiendo la ayuda de los otros. De esta forma indica el gran Francisco que todos los creyentes somos a la vez hijos y padres, a fin de hacernos verdaderamente hermanos, en tarea del amor compartido. En este sentido ms extenso, que abarca tanto a padre a nivel de matrimonio-generacin como a los otros padres que no tienen hijos propios dentro de la iglesia, queremos situar las reflexiones que ahora siguen. As podemos afirmar que padre es el que sabe dar de s, gratuitamente, en gesto de generosidad: ofrece a los dems lo que tiene, a fin de que los otros puedan vivir y crecer en abundancia. En este sentido, debemos afirmar que vamos hacindonos personas a medida que maduramos en patenidad-maternidad: nos realizamos como dueos de la propia vida, en gratuidad, al regalarla a los que estn a nuestro lado. Nos volvemos ricos porque damos lo que somos y tenemos. Vamos regalando lo que hacemos, el tiempo y la existencia: lo ofrecemos con generosidad, para que los otros puedan ser, para que superen sus problemas, se realicen, desplieguen su existencia como humanos.

Slo de esta forma, en un intenso y exigente dominio y don de lo que tengo puedo convertirme como Dios en padre-madre: he superado mi egosmo y soy capaz de ir ofreciendo mi persona, creadoramente, sin segundas intenciones. En esta perspectiva hay que entender aquella palabra original del evangelio: sed misericordiosos, perfectos (creadores) como vuestro Padre celestial es misericordioso, perfecto y creador (cf Mt 5, 48; Le 6, 35-36). Esta paternidad-maternidad tiene un aspecto intraeclesial, comunitario, que est especialmente ligado a la misin de la jerarqua: los ministros de la iglesia (obispos y presbteros) actan como padres de los fieles, conforme a una visin que me parece vlida y hermosa, como suele explicarse de ordinario. Pero eso no implica que los restantes fieles sean hijos pequeos, menores de edad, necesitados de que otros les manden y dirijan desde arriba. Los ministros de la iglesia no son protectores y guas de unos fieles-nios sino padres de personas mayores, animadores, compaeros y hermanos de unos fieles que escuchan libremente la palabra de Dios y responden a ella con su vida, como seores de s mismos. Siguiendo en esta lnea, debemos aadir que, estrictamente hablando, todos los creyentes de la comunidad deben realizar funciones paternales, al menos en algn momento: tienen que dar de s, generosamente, a fin de que los otros puedan animarse y madurar, sin imponerse por encima de ellos, sin esclavizarlos. Cuando la paternidad se hace dominio de la vida o la conciencia deja de ser paternidad y se convierte en dictadura. Lo propio del padre es crear y dejar que el otro crezca, conviertindose en mayor, hombre maduro. Por eso, Dios es Padre haciendo que su Hijo Jesucristo sea Seor, esto es, hacindole crecer en seoro, libertad, independencia. En ese aspecto, la iglesia de Jess puede definirse como espacio de paternidad compartida donde los hombres se ayudan a crecer y madurar unos a otros, en libertad y entrega mutua. Los cristianos clibes pueden realizar de una manera especial este misterio de la paternidad, siempre que superen el riesgo de la imposicin y la bsqueda de compensaciones. No son padres para dominar sino para servir y gozar sobre el mundo, en camino de vida compartida. Por eso no pueden buscar en los otros una especie de doble o sustituto de los hijos pequeos que han dejado. Slo en gozo, donacin y libertad, pueden convertirse en padres de los pobres, los cautivos, caminantes, hurfanos y enfermos. Ellos se han liberado, en un cierto sentido, para contribuir mejor al surgimiento de esa gran familia a la que alude el evangelio cuando habla del ciento por uno que se vive y goza en forma de unin comunitaria (Mt 19, 29 y par).

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Pero no slo los clibes se encuentran liberados. Tambin aquellos que asumen y cultivan el camino del amor matrimonial pueden y deben liberarse para el gran amor del reino, como indica de manera ejemplar 1 Tim 3, 4-5: el varn o la mujer que saben educar a sus propios hijos en amor y libertad sabrn ayudar tambin, en amor y libertad, a los hermanos de la iglesia. As se expande un tipo de paternidad sin patemalismos: los creyentes de Jess, casados o solteros, viven en mbito ms amplio de familia; se ayudan unos a los otros a crecer, siguiendo as el ejemplo de Dios Padre, quien fomenta toda paternidad en cielo y tierra.

3. FILIACIN Y VIDA CRISTIANA

Slo Jess nos ha enseado el misterio de la paternidad de Dios. Todo su mensaje y su camino culmina all donde, al llevarnos hacia el reino, nos hace capaces de invocar y decir Abba! Padre! (cf Gal 4, 6; Rom 8, 15-16). De esa forma, el misterio de la maternidad de Dios, conduce al misterio complementario de su filiacin en Cristo que nosotros compartimos. Toda filiacin divina deriva de Jess, podramos decir, actualizando el texto de Ef 3, 14-15. Muchas veces suponemos que Dios es puro don activo: por eso se limita a dar de s, engendrando y creando vida en torno. Nos parece que acoger es negativo, indigno de personas creadoras, importantes. Pues bien, en contra de eso, debemos afirmar que existe tambin un recibir divino: Hijo de Dios o Dios Hijo es aquel que recibe absolutamente todo, el que agradece la vida hasta el final y de esa forma madura su existencia, en el misterio originario. Junto al Padre eterno hallamos de esa forma al Hijo eterno, igualmente divino. Hay en el fondo de ese gesto de Jess, el Hijo, un rasgo misterioso que va en contra de gran parte de nuestros principios sociales, filosficos. Muchas veces pensamos que el valor del hombre est en su autonoma de carcter egosta, separado. Pensamos que uno slo puede triunfar sin que se eleve por encima de los otros. Por eso, aquel que queda atrs, quien no destaca, nos parece un fracasado. Pues bien, aqu debemos contestar con toda fuerza: esa actitud resulta antievanglica, va en contra del ms hondo misterio trinitario. Jess es Hijo de Dios y ser divino recibiendo todo desde el Padre: por eso es quien acoge, el que sabe escuchar, recibe a fondo. Slo as llega a tener autonoma: cultiva como propio y goza personalmente lo que el Padre le ha ofrecido, su misma vida y gloria.

Hijo es el que sabe escuchar, es decir el que obedece, en el sentido original del trmino (ob-audire). La obediencia no supone en este plano sumisin ni esclavitud de ningn tipo. Obediencia es acogida. Slo en acogida recibimos la palabra y el amor que nos ofrecen los padres, logrando ser maduros. El nio que no escucha ni recibe el amor que se le ofrece nunca puede realizarse como humano. Pues bien, Jess, el Hijo, ha recibido todo desde el Padre: acoge su misma realidad y vida como don y, hacindose distinto, agradece su existencia al Padre. Por eso, la obediencia (escucha) se convierte en acogida y en respuesta: dilogo total, de transparencia, entrega agradecida. De esa forma se superan las leyes de este mundo viejo que son leyes de posesin egosta e imposicin violenta: entramos en el campo de la pura gracia donde las personas son y se realizan en un gesto de amor no impositivo. Dando un paso ms decimos: el mismo Hijo que vive plenamente desde el Padre se ha entregado por los hombres, dentro de la historia humana. El Hijo se ha encarnado. No se ha limitado a vivir su gran misterio de amor en un nivel divino, fuera de este mundo. Quiere realizarse, recibir el don del Padre y responderle con amor en una vida humana, dentro de la historia. De esa forma nos ofrece en mbito de tierra el don celeste y el milagro oroginario de la gracia intradivina. Como humano, el Hijo nace entre los hombres, recibiendo de ellos la existencia; con ellos se realiza, en un camino compartido de fidelidad y amor; por ellos se entrega, finalmente, culminando por la pascua su camino de amor filial. Estas reflexiones pueden parecer un poco tericas, generales. Por eso intentaremos aplicarlas, presentando de manera clara y simple algunas consecuencias importantes para nuestra vida cristiana. Nos fijamos, sobre todo, en los aspectos ya citados de filiacin y encarnacin. Para imitar a Jess, lo primero que debemos hacer es aprender a comportarnos como hijos: aprender a recibir, no slo de Dios Padre sino tambin de aquellos que estn a nuestro lado. Ese aprendizaje bsico lo hicimos para siempre en nuestra infancia, cuando acogimos la palabra y amor de los padres, madurando en familia y llegando a ser personas. Pero este es un camino que an no ha terminado: seguimos siendo hijos de Dios con Jess y recibimos ser y gracia para realizarnos. Adems, en la vida cristiana, dentro de la iglesia, tenemos que seguir aprendiendo a recibir, escuchando y acogiendo aquello que los otros creyentes nos ofrecen. Se trata de dejarnos querer, en los diversos sentidos que recibe esa palabra. Dejar que los dems nos vayan enseando, nos maduren en hondura, nos marquen el camino, nos corrijan si es preciso, nos animen, estimulen y potencien. No se trata aqu de infantilismos. Tambin debemos dar: tenemos que dar a los dems,

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como hemos visto, haciendo funcin de padre-madre. Pero solamente daremos de verdad si es que sabemos recibir, si aprendemos a portarnos como hijos. En el momento en que cerremos la acogida y no queramos escuchar, porque pensamos que resulta mejor la independencia, negamos nuestro ser cristiano, es ms, rompemos nuestra misma vida humana La acogida de que hablamos implica una actitud de encarnacin. No puedo escuchar si me mantengo donde estoy, en nivel de elevacin, seguridad previa, aislamiento. No puedo aguardar a que vengan y me hablen. Como Jess, el Hijo verdadero, debo llegar hasta el lugar donde se encuentran los hermanos: tengo que encarnarme en su cultura, sentir sus alegras, sufrir su sufrimiento. Slo de ese modo, cuando salgo de m y logro vivir en los dems puedo escucharles, acoger lo que me dicen y luego responderles. Esto significa que ser hijo no es sencillamente un gesto de abandono. Ciertamente, todo lo que soy lo he recibido de Dios Padre y quiero recibir tambin lo que me ofrecen los hermanos. Pero si pretendo escucharlos de verdad he de ponerme en su lugar, encarnarme en su camino y sus necesidades. Entendida de esa forma, la filiacin lleva a la entrega de s: la encarnacin de Jess ha culminado en actitud de sufrimiento, en gesto de total ofrenda. El Padre era la plena donacin, la gratuidad perfecta. Pues bien, el Hijo, que empezaba siendo pura acogida, se convierte por la encarnacin, en plena entrega de s mismo: est en manos del Padre, situndose en manos de los hombres, entregando por ella vida y sangre. Estos elementos de acogida, encarnacin y entrega por los otros deben vivirse en los niveles ya indicados, dentro de una iglesia que nos hace hermanos y nos capacita para realizarnos en servicio mutuo. La comunidad cristiana es el lugar donde los hombres y mujeres aprenden a ser hijos de Dios en comn: aprenden a escucharse y ayudarse mutuamente, viviendo en actitud de profunda encarnacin, compartiendo los pesares, celebrando en comn las alegras y llevando los unos las cargas de los otros. Slo de esa forma los creyentes que son en comn hijos de Dios pueden abrirse hacia los hombres, extendiendo as el camino de su filiacin sobre la tierra. Eso significa que ellos no comienzan enseando nada. Han de empezar viviendo bien su filiacin; aprenden unos de los otros; se encarnan en el mundo. Slo entonces, desde dentro, pueden ayudar a los que estn necesitados.

cristo. Pero, en ltimo trmino, debemos realizarnos como hermanos suscitando as una comunin de varones y mujeres vinculados por el mismo Espritu Santo. Las funciones de Hijo y Padre no se han acaba' do. Siguen siendo primordiales. Pero el camino de la vida cristiana, a partir del evangelio, culmina en el misterio del Espritu que es don y comunin: las personas anteriores (Hijo y Padre), siendo distintas, se vinculan en un tipo de persona superior, en el amor ya compartido del Espritu Santo. Para introducirnos en el tema indicaremos el sentido del Espritu Santo en el misterio trinitario, acercndonos as hacia el don de vida que ninguna palabra de este mundo es capaz de reflejar del todo. Ya hemos presentado el Espritu, vindolo a manera de comunin de amor. No existe Espritu cuando solamente uno es el que ama y otro (los otros) reciben de un modo pasivo. Dentro de la Trinidad surge el Espritu (pro-cede, pro-viene) all donde ambos (Padre, Hijo) se entregan mutuamente. Por eso, el Espritu pertenece a los dos: siendo de dos sigue siendo el mismo, pues los dos se aman con un mismo don, se entregan con la misma fuerza. As lo indica san Juan de la Cruz: Como amado en el amante / uno en otro resida / y aquese amor que los une / en lo mismo convena / con el uno y con el otro / en igualdad y vala (Romance de la Trinidad). Precisemos ms el tema. El amor de uno slo es todava deficiente: es amor que se ofrece pero no ha sido recibido y no llega a completarse. Tampoco es verdadero y pleno aquel amor donde los dos (amado y amante, como dice Juan de la Cruz) se entregan de maneras desiguales, cada uno con su fuerza, en niveles distintos. Se plenifica el misterio all donde los dos se aman con el mismo amor: todo lo que uno ofrece, el otro lo recibe; y todo lo que ste recibe, lo devuelve nuevamente al primero. De esa forma, en la unin del uno y otro (unin comn) surge el amor pleno, que es vida compartida. Este amor comn es nuevo sujeto, nueva persona trinitaria. Hablando humanamente, se trata de una persona comunitaria, pues brota, de dos (Padre, Hijo) y forma un misterio comn, el nosotros divino. Dentro de la Trinidad ya no hay solamente el yo y mo del Padre, el t y tuyo del Hijo, que intercambian su amor personal en el dilogo. En la Trinidad surge el nosotros, el nuestro de la gracia-vida compartid^ que ofrecen juntos, distintos y unidos, el Padre y el Hijo. Esa person^ comn, ese nosotros no destruye las personas anteriores sino que 1 ^ culmina y plenifica. Slo si el Padre y el Hijo se mantienen diferent es y se encuentran as como tales, en unin perfecta, puede surgir e s e nosotros, la vida compartida del Espritu.

4. VIDA CRISTIANA Y COMUNIN EN EL ESPRITU

Este es el aspecto ms profundo del misterio. Ciertamente, actualizamos el amor activo del Padre y asumimos el camino filial de Jesu-

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Pero hay todava ms. Dentro de los lmites del mundo, en el campo de nuestra experiencia humana, resulta muy difcil un nosotros verdadero, una persona o realidad comunitaria. Ese nosotros tiende a diluirse y aparece solamente como entidad sobreaadida, una ficcin jurdica, de sentimientos. Cada uno de los individuos anteriores sigue estando separado. Eso significa que dentro de este mundo no encontramos todava el poder unificante del amor, como misterio de unidad que, vinculando a las personas anteriores, las culmina y plenifica en la persona nueva del Espritu. En Dios es diferente. El proceso de amor y vida del Padre y del Hijo culmina en la unin del Espritu Santo, como nueva persona: un tipo de nosotros que viene a explicitarse como plenitud eterna de Dios y principio de la salvacin e historia (temporal) de los hombres. Esta visin del Espritu Santo nos puede parecer terica, simplemente abstracta. Eso sucede porque estamos en un mundo individualista y los hombres tendemos a ponernos unos en contra de los otros. Parece que triunfamos al estar por encima de los dems y dominarles. Dios no es as. Padre e Hijo se definen por su mutuo amor. Como plenitud y corona de ese encuentro, vnculo de amor, brota el Espritu Santo como tercera persona intradivina. Pues bien, el Hijo de Dios que se ha encarnado (Jesucristo) nos ofrece sobre el mundo la gracia de ese amor comn que es el Espritu. De esa forma, al injertarnos al misterio de la vida de Dios podemos vivir y realizar tambin nosotros el camino de la comunin, siendo ya comunidad cristiana.

hombres. Jess nos ensea a ser hijos, ofrecindonos su misma vida filial. Pues bien, el Espritu Santo, siendo persona comn, no se puede encarnar en un hombre individual; pero se hace presente en la unin de los hermanos, vinculando a los seguidores de Jess, haciendo que formen un cuerpo (la nueva Jerusaln, el pueblo liberado). Veamos esto mejor. Los cristianos no nos vinculamos para formar persona nueva en un nivel simplemente humano. Todas las uniones que pretenden ser definitivas a ese plano acaban siendo dictadura de uno que se impone sobre los dems o imposicin del mismo grupo o conjunto (nacin, clase social, estado) que esclaviza a los individuos. Pues bien, los cristianos nos unimos en un cuerpo porque nos vincula esa persona superior que es el Espritu Santo. Por eso decimos que la verdad de nuestro amor, aquello que nos une en comunin, es el mismo Espritu del Cristo. Esa unidad del Espritu, que lleva el surgimiento de la nueva personalidad comn que plenifica nuestra vida slo puede conseguirse en dimensin escatolgica (en el reino). Mientras sigamos en el mundo nos hallamos en camino, formando comunidades, iglesias, grupos que se encuentran vinculados ya por el Espritu de Cristo; pero ninguno de esos grupos resulta aun definitivo; ninguna de esas comunidades (ni aun la iglesia) puede interpretarse como reino, apareciendo sobre el mundo como seal plena de Dios, signo total de su Espritu. Aquel que nos vincula desde ahora es un Espritu de amor que siempre nos desborda, un amor de gratuidad y encuentro que slo se realiza plenamente en el misterio intradivino (trinitario) que nosotros veremos cuando vuelva Cristo. Por eso, el camino de nuestra fraternidad, la unin de estas comunidades, dentro de la iglesia, ha de entenderse como un camino en el Espritu: queremos ir creando pequeas comunidades, iglesias ms amplias, donde se superan ya las diferencias, donde el dar y recibir del Padre y el Hijo culminan en el compartir del Espritu Santo. Una y otra vez ese compartir suele quebrarse: volvemos a los egosmos, a la vida de rupturas y de divisiones. Pero nuevamente nos ponemos en camino, animados por el ideal de su fraternidad, esperando la efusin plena del Espritu que un da nos har cuerpo visible y pleno de Jess, el Cristo, cuando vuelva con su reino. Esta esperanza del Espritu anima las comunidades cristianas, hacindolas familia, lugar donde, rompiendo la misma definicin etimolgica de familia como lugar de siervos (famulus), empezamos a ser todos hermanos, libres y solidarios en la misma bsqueda del reino. Seguimos existiendo como diferentes, unos y otros. Ms an, cultivamos nuestras diferencias, pero no para contraponernos en lucha fratricida sino para enriquecernos mutuamente, ayudndonos a ser y rega-

5. COMUNIDAD CRISTIANA. PERSONA COMPARTIDA

Hay en el mundo dos sistemas sociales que resultan igualmente parciales, al menos de un modo esquemtico. Unos hombres se llaman liberales y tienden a ser individualistas: para ser yo mismo tengo que oponerme a los dems, triunfando as y poniendo a los dems a mi servicio. Otros se llaman comunistas y destacan el valor de lo genrico (la clase social, gnero humano): lo que vale es el conjunto, la totalidad del grupo, el desarrollo de las estructuras que preceden a los individuos. Pues bien, superando esos extremos, el Espritu Santo ofrece el misterio y camino de una personalidad compartida que no niega al individuo sino que lo potencia. Esa nueva persona surge del amor mutuo y permanece slo donde existe comunin entre los miembros del conjunto. Esto tiene consecuencias teolgicas y sociales importantes. El Hijo de Dios que es Jesucristo se ha encarnado en un individuo, un hombre nuevo que es principio de amor y salvacin para el conjunto de los

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lndonos aquello que tenemos. Esta es la culminacin del amor, el espacio del misterio: el encuentro con Dios Padre en Jesucristo, en el Espritu de amor, transciende el nivel de nuestras obras y se expresa como don gratuito del misterio. En esta lnea podemos afirmar que los grados del amor a Dios se expresan y concretan, dentro de la historia, como grados del amor que ofrecemos a los otros (al prjimo). Por eso, la iglesia cristiana es el lugar donde la mstica del encuentro con Dios se convierte en mstica concreta de encuentro con el prjimo. Sabemos que Dios es Trinidad desde el principio: don y entrega de Hijo y Padre culminan en la unin de amor que es el Espritu. Dios vive desde siempre en este gran misterio (este proceso) de amor: desde siempre ha culminado el encuentro dual de Padre-Hijo en eso que pudiramos llamar la dualidad personal o, mejor dicho, la persona nueva del Espritu. Dios es siempre Trinidad, pero nosotros nos hallamos en camino. Partimos de Dios Padre (creacin); nos enraizamos en Jess (filiacin); por eso tendemos sin cesar hacia el futuro y plenitud de comunin definitiva del Espritu. Ahora vivimos el misterio de Dios como enigma, en un espejo. Al final, el mismo Dios ser verdad abierta, comunin transparente y amor pleno al interior de nuestra vida (cf 1 Cor 13). Viviremos ya por dentro del Espritu divino. Por nosotros mismos no podemos suscitar ese Espritu: no logramos alcanzar la comunin perfecta. Como he mostrado ya, las diferentes uniones que logramos resultan deficientes, iniciales. Aquellos que pretenden imponer sobre la tierra la unidad y comunin acaban siempre en dictadura. Pero estamos en camino. Por eso queremos traducir el mandamiento del amor de Dios en forma de amor hacia los otros, logrando as una comunin que, potenciando nuestra vida individual, haga surgir en medio de nosotros la fuerza del Espritu que un da ser la comunin definitiva de Dios entre los hombres. Este es, a mi juicio, el sentido ms profundo de la escatologa cristiana; ahora sabemos que el Espritu de Dios ser la vida eterna. A mi juicio, las comunidades eclesiales son como laboratorios donde se busca el surgimiento de esta nueva familia, comunin definitiva de lo humano en el Espritu de Cristo. De la unin de los diversos individuos, mantenida en gratuidad y ofrenda mutua, va surgiendo un nuevo tipo de persona, surge la comunidad como existencia compartida, signo del Espritu en el mismo camino de la historia.

Esa vida en comn resulta siempre don gratuito: no podemos merecerla ni crearla a travs de nuestro esfuerzo. Es don de Dios, presencia del Espritu de Cristo. Pero, al mismo tiempo, es resultado de un camino que vamos recorriendo cada da, compartiendo los bienes, aprendiendo as a querernos, buscando en comn la gracia del reino. De esa forma va surgiendo ese nosotros nuevo del futuro: una vida personal que no es ya ma ni tuya sino vida compartida del Espritu. Surgen as grupos de personas nuevas, que viven la unidad y plenitud de la existencia en el Espritu de Cristo. Muchos de nosotros estamos ilusionados por una mstica de la vida comn y a veces pensamos que ese tipo de persona nueva de la que hablamos puede surgir pronto, all donde venzamos unas leyes opresoras y logremos suscitar experiencias de entusiasmo y solidaridad compartida. Pues bien, sin destruir el valor de esa ilusin, debo aadir que ella resulta difcil de lograrse. El surgimiento del Espritu como persona compartida slo es posible all donde el padre (cada uno de nosotros) se entrega desde el fondo de s mismo, a fin de que as brote la vida de los otros. Slo es posible ese Espritu all donde el hijo (cada uno de nosotros) se encarna en los dems, viviendo as con ellos y muriendo por ellos. Slo cuando el amor del Padre es pleno y pleno el amor con que el Hijo le responde brota, dentro del misterio trinitario, la unin definitiva del Espritu. Lo mismo debemos afirmar en plano humano. Slo unidos a la cruz de Jess, cuando morimos de manera total por los dems, slo injertados en el don de amor del Padre Dios, podemos conseguir que surja, por gracia de ese mismo Dios, el misterio del Espritu, es decir, la transparencia de la vida compartida, dentro de la historia. Para el surgimiento del Espritu como hondura de unin comunitaria no basta la entrega de uno solo. Resulta imprescindible la entrega comn de los diversos miembros de la iglesia, la experiencia del Espritu. Mi vida, siendo ma, no me pertenece. Est escondida en Cristo, en manos del Espritu. Es vida que yo entrego a los hermanos, para compartir con ellos un mismo camino de esperanza. Solamente as, al dar todo lo mo, puedo recibir la vida de los otros, mis hermanos. Soy yo el que vivo; ms que nunca soy persona y diferente, en plena libertad. Pero, al mismo tiempo, vive en m el Espritu de Cristo, la unidad de los hermanos. Esta unin que vamos logrando resulta frgil, como flor que cualquier viento puede dispersar en primavera. Pero, al mismo tiempo, es lo ms fuerte. Es el lugar donde se funde y se concreta el Espritu de Dios. De esa manera, siendo personas de este mundo, empezamos ya a morar en mbito de reino: vive en nosotros la verdad y plenitud de Dios que es el Espritu de Cristo.

X. FEMINIDAD DE DIOS? (MARA Y EL ESPRITU SANTO)

1. PRINCIPIOS TEOLGICOS

Tres son, a mi entender, las perspectivas principales de la mariologa dentro de la tradicin cristiana: los protestantes destacan la fe de Mara, los ortodoxos el misterio espiritual de su maternidad y los catlicos su accin redentora en unidad con Cristo. Brevemente indicaremos el motivo bsico y modelo de estas tres posturas. La tradicin protestante ha destacado la funcin de Cristo como el nico mediador de Dios y salvador para los hombres; por eso no permite que a su lado vengan a ponerse otras figuras salvadoras. Todos los restantes hombres o mujeres de la historia, incluida Mara, deben situarse ante Jess como creyentes: reciben la palabra de su gracia, se dejan transformar por su esperanza. Lgicamente, Mara vendr a ser la gran creyente: representa a los hermanos de la humanidad que, desde el fondo de pecado y sufrimiento de la historia, esperan la palabra de gracia de Dios Padre; por eso es prototipo de los pecadores perdonados, de los pobres que piden la llegada del reino. La tradicin ortodoxa ha desarrollado diversos aspectos del misterio de Mara pero, de una forma peculiar, se ha detenido en el aspecto de su gloria. Ms que una mujer creyente, ella es mujer salvada: aquella que ha heredado la promesa del reino y desde el reino se presenta radiante, bondadosa, dulce y muy cercana ante los hombres. De esa forma viene a desvelarse como icono, es decir, como seal del Espritu de Dios que es plenitud y salvacin que acta al fondo (por encima) de la historia. En esta lnea, una tendencia teolgica que suele llamarse sofinica, porque destaca el valor de la Sofa de Dios (unidad del Hijo y el Espritu Santo), ha desarrollado el aspecto pneumatolgico de Mara: para hacerse madre de Jess, el Hijo, ella ha tenido que ser transfigurada por la fuerza del Espritu; slo as, como expresin humana del misterio maternal de Dios que es el Espritu, ha engendrado a Jess en nuestra historia; ahora, asumida en la glora del Padre, Mara es con Jess, el Hijo, la expresin definitiva del Espritu.

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Finalmente, la tradicin catlica ha destacado, hasta tiempos muy recientes, la funcin de Mara como mujer corredentora. Ella colabora con Jess en el camino de la redencin, ofreciendo su palabra personal en el comienzo (anunciacin) y en el final doloroso de camino (Calvario). De esa forma acta ya como mediadora: nueva Eva que acompaa a Jess, el nuevo Adn, en la tarea de redimir y renovar todas las cosas. Cristo y Mara constituyen, cada uno a su nivel, pero los dos unidos, el nico principio de la salvacin para los hombres. Tales son, a mi entender, las perspectivas ms valiosas de la tradicin mariolgica cristiana. Dejando de lado algunos posibles extremismos, juzgo que ellas pueden armonizarse y vincularse en una concepcin estrictamente catlica, es decir, universal del gran misterio. Aceptamos, con los protestantes, la fe de Mara: ella es mujer dentro de la historia. Por eso, nunca debemos olvidar que est de nuestra parte, como representante de una humanidad ansiosa, abierta hacia el futuro de la salvacin que es siempre gracia de Dios Padre. Pero, con la tradicin catlica debemos aadir que Mara es mucho ms que una mujer pasiva; ciertamente, ella recibe gracia y busca salvacin, pero, al mismo tiempo, puede y debe ofrecer una palabra propia, su gran fiat (hgase); de esa forma se convierte en colaboradora de Dios, culminando as la teologa de la alianza. Finalmente, con la lnea sofnica ortodoxa queremos destacar el aspecto pneumatolgico de Mara: ella viene a introducirse, de algn modo, en el misterio del Espritu divino, apareciendo ya como expresin de su santidad y su accin liberadora sobre el mundo250. En esta ltima lnea queremos situarnos. Quiz la mayor aportacin de la mariologa catlica en los ltimos decenios se sita en este plano: en un proceso que puede considerarse muy rpido, en los aos anteriores y posteriores al Vaticano II, una parte considerable de los telogos catlicos, sin abandonar del todo sus posturas anteriores, han comenzado a entender a Mara partiendo del Espritu. Eso les ha permitido captarla mejor como persona creyente, introducindola a la vez en el despliegue econmico (salvfico) del misterio trinitario. Por otra parte, la nueva perspectiva capacita a los cristianos para acentuar ms el aspecto liberador de Mara, en la lnea de una iglesia y una teologa ms comprometida por la opcin de Jess en favor de los pobres de la tierra, como han destacado numerosos autores de Amrica Latina. Aqu slo podemos ofrecer un breve esquema de ese corrimiento pneumatolgico de la visin cristiana (catlica) de Mara, la Madre de Jess251.
250. Cf S. DE FlORES, Mara nella teologa contempornea, Ed. Monfortanc, Roma 1987, 257-435. 251. Cf mi trabajo Espritu Santo, Iglesia Viva 130/131 (1987) 442-445.

En un primer momento citaremos a G. Philips, uno de los grandes inspiradores del Vaticano II, que destaca el carcter personal, no apropiado, de la presencia del Espritu en el misterio de la anunciacin. No es Dios en general, ni es la esencia divina la que acta cubriendo a Mara con su sombra (cf. Le 1, 35), a fin de que ella sea Madre de Jess. Acta el mismo Espritu de Dios como persona. Por eso, ella (Mara) es el icono o santuario donde mora y se desvela de manera privilegiada el misterio del Espritu. En esta misma lnea avanza R. Laurentin, desarrollando ideas que ya haban sido esbozadas por autores catlicos de lengua francesa. Como icono y signo del Espritu, Mara asume la funcin del antiguo templo israelita: ella es el nuevo tabernculo, es el Sancta Sanctorum o Sagrario donde habita el Espritu de Dios entre los hombres. No desciende ya ese Espritu a manera de nube misteriosa, como en las antiguas tradiciones de Israel (cf Ex 40, 35; Num 9, 18.22 etc); ahora aparece como amor escatolgico de Dios, amor intradivino que se expresa por Mara, suscitando a travs de ella al Hijo eterno de Dios en nuestra historia252. Estas dos aportaciones resultan muy valiosas y han sido asumidas de diversas formas por autores como H. Mhlen, H. H. ManteauBonamy y D. Bertetto253. Ahora no podemos precisar sus perspectivas. Simplemente indicaremos la funcin nueva que en ellos ha venido a recibir la figura de Mara. Como signo del Espritu de Dios entre los hombres, Mara pertenece al misterio de la revelacin en el camino de la historia. Por eso, frente a todos los excesos que se suelen llamar mariolatra hay que decir: el culto que los fieles han mostrado por la Madre de Dios est en el fondo dirigido hacia el Espritu Santo. Por medio de Mara han conservado y venerado dentro de la Iglesia los valores supremos del Espritu que son santidad, amor cercano, confianza y unidad filial entre los hombres. Frente al riesgo de un cristologismo seco, dominado por rasgos de dureza y juicio, la figura de Mara ha permitido cultivar en el camino de la iglesia la serenidad y dulzura femenina, el corazn materno y la grandeza de experiencia personal que son propios del Espritu de Dios. Ciertamente valoramos esta providencia maana del Espritu que ha encontrado en Mara un lugar privilegiado para su manifestacin entre los hombres. Pues bien, dicho eso debemos aadir ciertas reser252. Cf G. PHILIPS, Le Saint-Esprt et Mane dans VEgiise, BSFEM 25 (1968) 737; R. LAURENTIN, Esprt Saint et Vicologic Mariale, NRT 89 (1976) 26-42. 253. Cf A. AMATO, Espritu Santo, en Nuevo Diccionario de Mariologa, Paulinas, Madrid, 1988; ID ., Lo Spirito Santo e Mara nella rcerca teolgica, en VARIOS , Mara e lo Spirito Santo, Marianum, Roma 1984, 9-103.

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vas. Mara es en primer lugar una persona que dialoga libremente con Dios Padre. Por eso es ms que tierra frtil que en la lnea de Gen 1,2 ha recibido el influjo del Espritu para suscitar as la nueva creacin de Dios que es Cristo. Ella es ms que todo el templo, ms que un tabernculo en que viene a revelarse el poder de santidad de Dios que acta de modo misterioso pero todava prehumano (sin dialogar personalmente con sus creaturas). Ella es ante todo una persona que, por gracia de Dios, puede mantenerse en pie ante al mismo Dios, conversando con l, en actitud de libertad, de autonoma. En esta lnea personal en que el Espritu aparece no slo como realidad sagrada sino como dilogo de amor, esto es encuentro original de Dios y el hombre, puede interpretarse el relato de la anunciacin de Le 1,26-38. Mara es ms que tierra virgen, ms que templo santo. Ella es persona a la que Dios saluda por el ngel, persona a la que el mismo Dios respeta, pidiendo su permiso para engendrar humanamente al Hijo eterno, sobre el mundo. Ciertamente, el Espritu Santo est presente en ella; pero acta como Espritu de dilogo; el dilogo de amor intradivino que se abre hacia los hombres. Hasta ahora Dios slo conversaba plenamente dentro de s mismo, como amor de Padre e Hijo, en el Espritu. Ahora conversa ya del todo con Mara: le ha oferecido su Palabra (es decir al Hijo eterno) y debe esperar que ahora Mara le responda tambin con su palabra (fiat) dentro de la historia. De esa forma se vinculan la Palabra engendradora de Dios y la palabra creyente de Mara, naciendo Jesucristo, el Hijo eterno, dentro de la historia. En esta lnea dialogal vienen a entenderse otros esfuerozos y caminos de la mariologa. Uno de los ms significativos es el que ha seguido H. U. von Balthasar. El Rspritu aparece aqu ligado a Mara como esposa que responde de manera amorosamente fiel al Cristo esposo. En un sentido abarcador y pleno, en la lnea de Ef 5 y ApJn 21-22, esposa verdadera es el conjunto de la iglesia que viene a presentarse junto a Cristo y frente a Cristo como una mujer creyente que le acoge y le responde. Pero ese conjunto de la iglesia est formado por justos y pecadores, por hombres limpios y manchados. Por eso, Dios suscita en el centro de la iglesia una mujer que es plenamente fiel; slo ella J puede representar a toda la humanidad, como esposa perfecta, frente a Cristo. El principio mariano de la iglesia interviene aqu necesariamente. Mara es aquella subjetividad capaz de corresponder plenamente, en su manera femenina y conceptiva, a la subjetividad masculina de Cristo, por la gracia de Dios y el cubrimiento del Espritu divino. La iglesia que nace del Cristo encuentra en Mara su centro personal y la realizacin plena de su idea eclesial2S4.
254. Ensayos teollogicos II. Sponsa Vert, Cristiandad, Madrid, 1965, 198-199.

Este nuevo enfoque mariolgico, en la lnea de la manifestacin del Espritu Santo, se encuentra lleno de posibilidades. Cristo es el Hijo de Dios que se ha encarnado, en forma masculina, como esposo activo y creador de nueva vida. Mara es signo de la iglesia: ella condensa y. unifica el aspecto femenino de la humanidad que, transformada por la gracia del Espritu, ha venido a vincularse a Cristo en una especie de unin matrimonial escatolgica. El smbolo es profundo, pero sigue suscitando dudas y preguntas que resultan, a mi juicio, muy significativas, a) As se ha destacado la desigualdad entre varn y mujer. El Hijo de Dios se encarna como varn en un individuo bien concreto. Por el contrario, el Espritu se manifiesta (no se encarna) en el conjunto de la iglesia-humanidad representada como mujer por Mara. Al varn le pertenece el predominio (es cabeza); a la mujer la receptividad (es cuerpo). El varn queda divinizado ya como individuo (en Cristo); la mujer, en cambio, slo se introduce en el misterio divino en cuanto signo de la totalidad del ser humano, como esposa colectiva, reflejada de forma individual por Mara, b) La segunda pregunta plantea el sentido de la configuracin social de la humanidad simbolizada por Mara: Cmo se vinculan los hombres entre s para convertirse en Esposa de Cristo? Cmo vencen su desigualdad y enfrentamientos, para hacerse ahora un cuerpo unido? Esto nos conduce directamente al problema planteado de manera especial por la teologa de la liberacin, interesada en el aspecto pneumatolgico de la mariologa. Dos son, a mi juicio, los caminos que pueden seguirse a partir de estas preguntas, para fijar la relacin entre el Espritu Santo y Mara. El primero es el que toma L. Boff, destacando la complementariedad entre masculino y femenino y postulando una especie de nueva encarnacin del Espritu en Mara. El segundo es el que yo mismo he venido exponiendo en varios trabajos y que ahora vuelvo a resumir esquemticamente. L. Boff presenta con toda claridad su principio mariolgico: l ha optado por lo femenino como ncleo a partir del cual se entienden y explicitan las verdades de la fe mariana. Mara es, ante todo, una mujer: es la mujer. Ella realiza de forma absoluta y escatolgica lo femenino, porque el Espritu Santo ha hecho de ella su templo, su santuario y su tabernculo, de manera tan real y verdadera que debe ser considerada como unida hipostticamente a la tercera persona de la Santsima Trinidad255. Al hablar de templo-santuario, Boff asume la lnea de Philips-Laurentin, pero luego la desborda claramente, pues postula ya la unin hiposttica del Espritu Santo con Mara. Esto le
255. El rostro materno de Dios, Paulinas, Madrid 1979, 115.

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obliga a desarrollar una nueva hiptesis teolgica que presentaremos brevemente. A juicio de Boff, Dios es masculino y femenino, es Padre y Madre. Jess expresa lo masculino de Dios como Hijo y de esa forma se encarna sobre el mundo, divinizando y redimiendo el aspecto masculino de nuestra humanidad histrica. De forma complementaria, Mara expresa el aspecto femenino de Dios, reflejado por medio del Espritu Santo. Hay por tanto una especie de encarnacin femenina de Dios que por Mara plenifica la existencia de todas las mujeres de la historia. Esto nos sita en la lnea de U. von Balthasar, pero con una diferencia muy significativa. Para von Balthasar existe slo encarnacin plena del Hijo, que se manifiesta por lo masculino. L. Boff, en cambio, ha situado sobre un plano semejante lo masculino y femenino, de manera que podemos hablar de una revelacin dual y complementaria de Dios: aparece como masculino en Jess, el Hijo, y como femenino en Mara, que es manifestacin humana del Espritu Santo. Esto le permite presentar de forma nueva el misterio de las bodas escatolgicas, es decir, la reconciliacin definitiva de lo humano, que est simbolizada en la comunin entre Cristo y Mara. En esta lnea, Boff ha desarrollado los aspectos masculinos y femeninos de la liberacin. Liberador es Cristo, en gesto de amor activo, transformador; liberadora es Mara, en actitud de amor materno, compasivo. Ambos se implican mutuamente y se vinculan, en asctitud de complementariedad, donde se asume el valor de eso que pudiramos llamar el femenismo de la diferencia: varn y mujer son esencialmente distintos y complementarios. Cristo es varn en su actitud de entrega mesinica. Mara es mujer en su apertura creyente y su colaboracin materna, que son signo y presencia del Espritu de Dios sobre la tierra. La liberacin completa, el hombre nuevo, slo surgir aquel da en que se puedan vincular y se vinculen hasta el fin los dos caminos, que conducen a la divinizacin plena de la humanidad en Cristo y en Mara. Hay en esta perspectiva rasgos muy valiosos que ahora no quere- > mos ni podemos desarrollar. Juzgo, sin embargo, que ella ofrece tambin puntos que son muy discutibles, a) En primer lugar, no veo clara la diferencia que Boff ha establecido entre masculino y femenino. Como luego indicar, he optado por un femenismo de la identidad, que define al varn y a la mujer por aquello que tienen en comn, es decir, por ser humanos, b) En segundo lugar, pienso que no puede hablarse de una unin hiposttica del Espritu Santo con Mara. Precisamente el constitutivo personal del Espritu Santo nos impide hablar de esta manera.

He reflejado mi postura sobre el tema en varios trabajos256 que ahoravengo a condensar. En ellos presento a Mara como la primera persona humana de la historia, al menos en sentido estricto. Ciertamente, el hombre es animal-racional, si es que empleamos la terminologa clsica de la tradicin. En este aspecto, estando llamado a realizar su humanidad puede culminar como persona, es decir, como una libertad autnoma, abierta a Dios, en comunin con los dems. Quiz pudiera decirse: el hombre tiende a ser persona por su misma constitucin ontolgica; pero slo puede conseguirlo plenamente en actitud de gracia, en apertura a Dios y entrega de s mismo. En ese aspecto, los hombres del Antiguo Testamento se encontraban en camino hacia el sentido y verdad de la persona; pero an no haban encontrado plenamente a Dios, ni podan presentarse como libres, dueos de s mismos, en gesto de amor y de confianza; no llegaban todava a ser persona. Slo Cristo, Hijo de Dios, ha introducido sobre el mundo el valor de la persona, como realidad absoluta y definitiva, que pertenece al misterio trinitario. Por eso, no es persona humana: es el mismo Hijo intradivino de Dios que realiza su camino de amor trinitario (eterno) en forma humana. Slo desde Cristo, los hombres, sus hermanos, por gracia del Espritu, podemos ser personas: es decir, podemos desplegar y realizar de una manera total nuestra existencia. Pues bien, partiendo de Jess, por gracia del Espritu, Mara es la primera persona de la historia: est abierta a Dios y puede pronunciar el s definitivo de su entrega, dialogando con el Padre; as acoge la Palabra de Dios y la recibe y cuida en forma humana, vinculada en el camino del mismo Jesucristo; ella se introduce, finalmente, en el misterio de la iglesia que es la comunin de los salvados o cuminidad de los creyentes que celebran ya su libertad sobre la tierra. Queremos precisar mejor la terminologa. Por su misma naturaleza humana, Mara, como todos los restantes hombres y mujeres de la historia, puede ser persona, pues se encuentra abierta al Dios de vida, conforme a la esperanza del Antiguo Testamento. Pero la realizacin de su personalidad slo acontece en mbito de gracia: ella es persona en forma plena porque escucha la palabra de Dios, sigue a Jess, se asocia a los hermanos de la comunidad pascual y con ellos supera la barrera de la muerte, para culminar en Dios de forma ya definitiva. En este camino de personalizacin, que es despliegue y plenitud de gracia, Mara viene a presentarse como portadora del Espritu Santo, esto es, como pneumatfora. Es pneumatfora porque ha dialogado
256. El Espritu Santo y Mara, EstTrin 15 (1981) 3-82; Unin hiposttica de Mara con el Espritu Santo?, Marianum 44 (1982) 25-58, La madre de Jess. Introduccin a la mariologia.Sgueme, Salamanca 1989.

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con Dios, en actitud de gratuidad, como duea de s misma. Es pneumatfora porque, siguiendo a Jess, se ha vinculado al resto de los fieles, instituyendo con ellos el cuerpo de la iglesia. Ella es mujer, pero ya no se define en su ser como mujer sino como persona, abierta a Dios y abierta a sus hermanos, en tensin de libertad y dominio de s misma. Ella es mujer, pero se define ya como persona, en comunin que le vincula al Cristo y, por el Cristo, a todos los varones y mujeres de la historia. En esta perspectiva podemos definir al Espritu Santo como poder de libertad y comunin. El Espritu de Dios es libertad: conduce al hombre hacia el despliegue de s mismo, a su autonoma personal. Pero, al mismo tiempo, hay que decir que es comunin, es amor mutuo. Por eso no ha podido desvelarse slo por Mara; se ha expresado o revelado en el camino entero de varones y mujeres que son la comunin de los salvados. Evidentemente, a partir de esta postura de igualdad intersexual, lo que define a Jess ya no es tampoco su condicin de varn sino su misma vida humana: el gesto de su entrega total a Dios y hacia los hombres, como expresin, presencia y realidad del mismo Hijo de Dios en nuestra historia. Por eso no se pueden completar lo masculino de Jess con lo femenino de Mara. Jess es redentor de toda la humanidad y no slo de lo masculino; Mara, por su parte, es signo y expresin de todos los creyentes que siguen a Jess y se realizan de verdad como personas, sean varones o mujeres, dentro del camino de la iglesia. Y con esto pasamos al tema siguiente.

2. CONCRECIN BBLICO-PASTORAL

Siguiendo en la lnea de las indicaciones anteriores, quiero precisar la base bblica de la relacin entre el Espritu y Mara. Tres son, a mi entender, sus rasgos principales: el Espritu aparece en ella como fundamento de maduracin personal, apertura comunitaria y actuacin liberadora. El Espritu aparece, antes que nada, como poder petsonal de libertad, conforme a la experiencia reflejada en Le 1, 26-38. All donde culmina el camino de los hombres encontramos a Mara, como plenitud de todo el Antiguo Testamento. Ella no es rey, ni es un profeta. No destaca por acciones exteriores, en el plano del poder o de la fuerza. Ella es sencillamente una persona que puede y viene a realizarse libremente, en dominio de s misma, en apertura hacia Dios Padre que le habla por el ngel.

La escena ofrece un gran valor penumatolgico, de forma que puede resumirse en la palabra del ngel (el Espritu Santo descender sobre ti...) y en la misma respuesta de Mara (hgase en m segn tu palabra...). El Espritu es poder de libertad que capacita a Mara para realizarse libremente, respondiendo de manera personal a la palabra de Dios Padre. Precisamente aqu donde Mara puede decir fat (hgase) y su hgase o palabra humana se introduce hasta el misterio de Dios, haciendo posible la encarnacin del Hijo eterno, se explcita el sentido del Espritu. El Espritu es libertad en dilogo. No es libertad cerrada sobre s, ni autonoma egosta, en rechazo frente al otro. El Espritu de Dios acta donde el hombre viene a descubrirse como dueo de s mismo y puede realizarse de esa forma desde dentro, sin nadie que le fuerce o que le obligue desde fuera. All donde Mara se realiza desde el fondo de s misma y dice una palabra de plena libertad, abierta hacia el misterio de Dios Padre, hallamos la presencia y misterio del Espritu divino. El Espritu aparece, en segundo lugar, como principio de apertura comunitaria. As lo descubrimos en la escena de Pentecosts donde Mara viene a presentarse en el centro de la iglesia, unida a los apstoles-hermanos-mujeres, recibiendo el mismo Espritu divino de Jess resucitado (cf Hech 1, 13-14). Su misma libertad personal del hgase de la anunciacin se convierte ahora en libertad comunitaria del grupo de creyentes que se juntan desde Cristo y dicen hagamos o quiz mejor dejemos que e! Espritu de Cristo haga en nosotros. Mara conserva su palabra individual, pero la vive y la despliega en mbito de iglesia. El Espritu presenta aqu dos rasgos. Por un lado es poder de Dios que viene de lo alto, desde el trono de Jess resucitado que comparte ya su vida con el Padre (cf Hech 2, 33). Por esa lnea vertical del Espritu que baja transformando as la vida de los hombres se convierte ahora en unin horizontal: el Espritu es la misma vida compartida que vincula a los creyentes desde Cristo; es la unidad de amor que les congrega, formando as la nueva familia de Dios sobre la tierra. Por eso, en esta nueva perspectiva, Mara ya no puede recibir y cultivar el Espritu en aislado: slo en la medida en que ama a los hermanos y comparte con ellos la existencia puede vivir en el misterio del amor comn que es el Espritu de Cristo. De esta forma, la libertad anterior del haz, Seor, que era exclusivo de Mara se convierte en libertad comunitaria del hagamos de aquellos que comparten desde Cristo la existencia. La suma interioridad del Espritu que nos convierte en responsables de nosotros mis-

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mos, en dilogo aislado con Dios, se traduce en comunicacin suma, en plena relacin interhumana. Slo de esta forma viene a reflejarse en nuestra historia el misterio del Espritu de Dios que es amor mutuo del Padre con el Hijo, comunin personal que les vincula desde siempre y para siempre. Hay un tercer rasgo del Espritu, que viene a desvelarse ya desde el principio, cuando Gen 1 le presenta como poder de creacin, aliento divino que suscita vida sobre el mundo. Desde ese fondo ha de entenderse la experiencia del Nuevo Testamento que ha vivido y expresado el misterio del Espritu como poder de liberacin. En esta lnea se sita la palabra clave de Le 4, 18 donde Cristo, ungido por el Espritu, viene a presentarse como creador de libertad sobre la tierra. En esta lnea sigue el libro de los Hechos y el mismo Evangelio de Jn cuando han mostrado que el Espritu de Cristo es principio de amor expansivo, poder de misin sobre el mundo. A partir de aqu debemos entender la profeca de Mara en el Magnficat. El mismo contexto est marcado por la fuerza del Espritu que brota del seno de Mara, grvida de Jess y anima la existencia de Isabel y de su hijo futuro, Juan Bautista. Pues bien, sobre ese fondo, como portadora del Espritu (cf Le 1, 35), Mara ha traducido su palabra de dilogo con Dios (el hgase de Le 1, 38) en palabra de liberacin universal. Por eso anuncia el despliegue de Dios que acta poderosamente con su brazo...; derriba del trono a los poderosos y enaltece a los oprimidos; a los hambrientos los colma de bienes y despide vacos a los ricos (Le 1, 51-53). En esta palabra ha explicitado Mara la presencia del Espritu de Dios como poder de libertad que se introduce en la misma contradiccin del mundo (ricos-pobres, opresores-oprimidos) para transformar la marcha de la historia. De esa forma, el Espritu de libertad (Le 1, 26-38) y amor (Hech 1-2) viene a presentarse por Mara como Espritu liberador. Una comunin que se cerrara en s misma no sera verdadera comunin sino egosmo compartido de un pequeo grupo que goza de su libertad y amor a espaldas (o en contra) de los otros. As lo ha destacado de una forma poderosa la misma teologa del Espritu Santo, por medio de Ricardo de san Vctor, cuando habla de la comunin intradivina en que se encuentran vinculados Padre e Hijo: ellos slo pueden vivir y cultivar la felicidad del amor compartido en la medida en que, gozando juntos, expanden vida y gozo hacia un tercero que, en el plano intradivino, es el Espritu Santo. Pues bien, en un nivel histrico, la comunin de amor eclesial donde se inserta Mara, conforme a Hech 1, 13-14, slo puede presentarse como verdadera en

la medida en que se expande, ofreciendo comunin y amor liberador a los de fuera. Pienso que esta perspectiva, que hemos esbozado brevemente a modo de sntesis bblica, suscita un nuevo tipo de maduracin humana y praxis liberadora Mara, que hasta ahora apareca como presencia del Espritu o pneumatfora, viene a mostrarse como mediadora de su accin pneumatolgica. Ya hemos dicho que es la primera persona de la historia. Jess es la persona originaria; pero no es persona humana, como ser nuevo que surge dentro de la historia, sino el mismo ser eterno del Hijo de Dios que realiza su misterio filial como un hombre de la historia. Pues bien, partiendo de Jess, por hallarse especialmente vinculada a su existencia humana y al comienzo de la iglesia, Mara viene a presentarse como a primera persona humana de la historia. Es la primera, pero no la nica. Es la primera, pero no est aislada. Al lado de Mara y con Mara, partiendo de Jess, viene a realizarse sobre el mundo el misterio de la personalidad. Los hombres dejan de ser individuos errantes, caminos cerrados del destino, caretas vacas de tragedia, vidas quebradas por la muerte... y se convierten en personas. Jess les ofrece libertad, como nos dice Pablo, hacindoles capaces de realizarse de una forma autnoma, en relacin con Dios, sin miedo a la muerte. Jess les ofrece comunin, hacindoles capaces de relacionarse en transparencia de amor, de tal forma que vivan los unos con los otros (en los otros). Finalmente, Jess mismo les dirige hacia la nueva libertad y plenitud del reino, en camino de misin abierta a los perdidos de la historia. De esa forma, ofrecindoles su Espritu, Jess viene a ponerles en el mismo camino de Mara. Ella es la primera persona de la historia. En unin con ella, los restantes hombres pueden realizarse tambin como personas. As lo mostraremos brevemente en lo que sigue. Mara es mediadora y modelo en cuanto abre su experiencia pneumatolgica hacia el resto de los hombres. Por eso, se presenta en primer lugar como inspiradora y modelo de libertad personal, es decir, de madurez y autonoma. Ella dijo a Dios que s, sabiendo lo que haca. Lo mismo pueden realizar ahora los hombres. Por eso, en el principio de todo desarrollo y toda accin liberadora est el descubrimiento y cultivo de la dignidad de los varones y mujeres de la tierra, especialmente de los pobres. Ciertamente, es necesario el pan, como sabe bien el diablo (cf Le 4, 3-4). Pero no slo de pan vive el hombre, como Jess le ha respondido. El hombre vive antes que nada de su propia libertad. Por eso debemos ayudarle a que se encuentre a s mismo, a que decida su futuro

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y se realice, en camino de maduracin autnoma. De esta forma se vinculan desarrollo de la propia libertad y respeto por la libertad ajena, en la lnea de la anunciacin de Le 1, 26-38. Queremos que todos los hombres puedan sentirse dueos de su propio camino, capaces de dialogar con Dios (con su absoluto) de manera autnoma, profunda, responsable, lo mismo que Mara. Por eso, antes que nada, debemos respetarles. Muchas veces nosotros, occidentales y cristianos, orgullosos de nuestra pretendida superioridad, hemos recorrido el mundo para hacer que muchos hombres y mujeres de la tierra sean lo mismo que nosotros. Les hemos transmitido esquemas del orgullo occidental, no el evangelio. Les hemos querido hacer como nosotros, olvidando la inquietante palabra de Jess cuando deca de los fariseos de su tiempo: recorris el mar y tierra firme para conseguir un proslito; pero al conseguirle acabis hacindole mucho peor que vosotros (cf Mt 23, 15). De esa forma nosotros, cristianos occidentales, hemos colonizado medio mundo con la excusa de la cruz, para pervertir y destruir a veces seres que eran ms honrados en sus propios cultos y culturas ancestrales. Quiz hemos olvidado que el Espritu de Dios slo alienta all donde se vive en libertad (cf 2 Cor 3, 17). En esa libertad ha respondido Mara a la palabra de Dios, dialogando con el ngel. En esa misma perspectiva de respeto, madurez y libertad debemos situar a los varones y mujeres de la tierra, a fin de que ellos puedan realizarse plenamente, de una forma responsable, es decir, como personas. Slo partiendo de ese fundamento de libertad, Mara puede conducirnos al espacio del amor, apareciendo como inspiradora y modelo de la comunin en el Espritu. Este es el camino de la humanizacin verdadera: el que conduce de la libertad individual (anunciacin) a la comunidad de los creyentes (Pentecosts). En ambos casos encontramos a Mara, la mujer creyente (cf Le l, 45) que, siguiendo el evangelio de Jess, viene a presentarse al fin como mujer comunitaria (cf Hech 1, 13-14). Su experiencia individual de Dios y su maternidad mesinica no le han conducido al aislamiento sino a la ms intensa comunin, en el principio de la iglesia. Por eso, en el final de este camino, siendo ciertamente una mujer, Mara ya no viene a definirse por lo femenino en cuanto opuesto o contrario de lo masculino. Siendo mujer y en cuanto tal madre del Cristo, Mara se desvela de manera total como persona. Por eso la encontramos en el centro de la iglesia, abierta a los restantes miembros de la comunidad, en actitud de transparencia y dilogo.

En esta perspectiva debe situarse nuevamente el camino de la iglesia. Mara ha suscitado dentro de ella un espacio de transparencia y comunicacin donde se regalan, acogen y comparten los diversos dones de la vida. Se trata, como dice 2 Cor 3, de liberarnos de los velos que nos tapan, nos engaan, nos dividen: se trata de mirarnos cara a cara, sin temores a la vida ni a la muerte, en diacona o servicio que se encuentra fundado en el Espritu. Se trata, como aade Jn 15, 15, de llamamos mutuamente amigos: ya no somos siervos, porque el siervo no sabe lo que piensa y lo que hace su seor; somos amigos, porque el Cristo nos ha dicho todo lo que sabe y nosotros, los cristianos, nos decimos mutuamente la existencia. Esta es la comunin de Espritu que empieza a realizarse con Mara en Hech 1, 13-14 y que despus se ha explicitado en la iglesia primitiva. Es comunin de pan y mesa, esto es de bienes materiales. Es comunin de corazn y entendimiento, esto es de afecto y dones personales. Finalmente, es comunin en el misterio, en la fraccin del pan y la plegaria compartida (cf Hech 2, 43-47; 4, 32-37). Esta es la experiencia nueva de la iglesia interpretada como unidad de amor en el Espritu: igual que se vinculan Padre e Hijo en amor de entrega mutua (cf Jn 17) se vinculan los creyentes de la iglesia, entre los cuales encontramos a Mara. El Espritu es el alma de su vida compartida, la personalidad comn de su existencia, ese Nosotros donde quedan asumidos y resguardados el Yo y el T, alcanzando su hondura verdadera. Esta experiencia de encuentro, vivida de una forma consecuente, en plano sacra!, afectivo-intelectual y material, implica una transformacin profunda de la iglesia, centrada a veces en s misma, en sus propias estructuras y seguridades tradicionales. All donde se alienta comunin, all donde rebosa el gozo de la vida compartida, cesan dictaduras y egosmos, viene a renovarse en forma poderosa la experiencia primera de Pentecosts donde actuaba Mara con los apstoles, mujeres y hermanos de Jess. Finalmente, como ya hemos indicado al referirnos al Magnificat, Mara que es hermana, inspiradora, de la comunin viene a presentarse como Madre y Mediadora de Liberacin, en una perspectiva que la iglesia ha valorado desde antiguo al llamarla Virgen de Merced, Redentora de Cautivos, Virgen de los Desamparados, Madre del Remedio, del Perpetuo Socorro, etc. No se puede vivir la comunin en actitud cerrada, suscitando as un nosotros de felicidad interna, mientras fuera sufre el gran conjunto de los otros, es decir, los marginados, excluidos, que son siempre un tercer mundo de opresin y de abandono. Aqu nos sita precisamente la experiencia de Pentecosts que susci-

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tando el nosotros de la primera comunidad cristiana lo pone directamente al servicio de los otros, a travs de la misin escatolgica, esto es, definitiva. Nuevamente estamos en el centro de la teologa trinitaria: la- comunin del Hijo y Padre, que es encuentro gozoso de amor, slo puede mantenerse en la medida en que se expande hacia el tercero del Espritu Santo; ncr basta con amarse mutuamente, en actitud de crculo cerrado; es necesario dar un paso mas, amando juntos, de manera que la misma comunin se vuelve fuente de amor dirigida hacia lo externo. Es aqu donde viene a plantearse, en toda su belleza y novedad, el misterio del Espritu Santo, como eH<tereero de Dt&s que no es,slo comunin (amor comn) sino fruto o resultado de esa comunin: es amor compartido que se abre como santidad- liberadora. En esta perspectiva nos sita el relato de Pentecosts que, unindose al Magnficat, suscita el misterio de la liberacin mariana, en el camino de la iglesia. La libertad (el yode Mara frente a Dios) se vuelve comunin (el nosotros de Mara dentro de la iglesia) y la comunin se convierte as en liberacin (camino hacia los otros, los perdidos y oprimidos de este mundo). De esta forma retornamos a la base y raz del evangelio, all donde Jess, como principio de su reino, ofreci su ayuda intensa a los lisiados, cojos, mancos, ciegos y oprimidos de su tiempo, actualizando as la fuerza del Espritu en el mundo (cf Le 4, 18; Mt 11, 2-6). Tambin Mara, desde el centro de la iglesia que la admira como signo del Espritu, suscita un movimiento de liberacin que se dirige hacia los pobres, cautivos y oprimidos de la tierra. Sabemos que la iglesia es excntrica en el hondo sentido de ese trmino, lo mismo que Jess, el Cristo (cf Me 3, 21): ella existe en s, forma un nosotros de amor, en la medida en que sale de si, dirigindose a los otros, en gesto de liberacin activa. En esta lnea hay que definir la unidad eclesial, que H. U. von Balthasar vea en perspectiva nupcial: la iglesia slo puede presentarse como esposa en la medida en que se vuelve servidora muy concreta de los hombres, siguiendo el ejemplo de Mara, sierva, que se pone en favor de los hambrientos y oprimidos de la tierra (cf Le 1, 48.51-53). En esta misma lnea se supera la polarizacin masculino-femenina de L. Boff. Ni el Espritu es femenino en sentido restrictivo, ni Mara es signo de Dios como mujer, en oposicin a los varones. Mara es la primera persona humana de la historia y el Espritu es poder de personalizacin que culmina all donde la unin comunitaria (iglesia) viene a abrirse hacia los otros, los perdidos y humillados de la tierra. De esa forma expresa y realiza sobre el mundo su misterio intradivino, como Tercera Persona de la Trinidad.

Al llegar aqu la palabra de teora cesa, terminan los discursos CQ^ ceptuales y comienza la praxis de amor liberador y la alabanza. ." canto de la iglesia hacia Mara adquiere todo su sentido all donde e$ a iglesia, vinculada en transparencia de amor y de justicia interna, vier^ a abrirse en actitud de donacin liberadora hacia los pobres de la tie_ rra. Significativamente, volvemos a encontrar a Mara all donde la B^ blia la pona: bajo la cruz de Jess en el comienzo de la iglesia (cf J^ 19, 25); en el centro de la comunidad que, en Pentecosts, va prepa.. rando su camino de misin liberadora dirigida a todos los hombres y mujeres de la tierra, especialmente a perdidos, expulsados y oprimidos (Hec 1-2).

XI. FRATERNIDAD DE DIOS (NO HAY VARN NI MUJER, Gal 3,28)

Condenso, en unas breves reflexiones, un tema que ha venido ocupndome a lo largo de todo este libro: se trata de fijar la relacin de Dios con los aspectos claves del amor humano que vincula al varn con la mujer, a los padres con los hijos, a los hermanos de una misma familia-grupo, a los amigos, etc. He trazado una primera visin de este problema en otro ensayo titulado Palabra de Amor (Sigeme, Salamanca 1983). Partiendo de all ofrezco estas sencillas reflexiones. Asumo de manera especial lo que ya he dicho en el primer estudio de este libro, titulado El amor del Padre. Presentaba all el proceso de la imagen paternal de Dios en tres momentos. Las religiones de la naturaleza interpretaban a Dios como principio fundante de la vida: por eso le entendan como Padre-Madre, dualidad originaria que genera sin cesar el orden y existencia de las cosas. El Antiguo Testamento interpretaba a Dios en clave trascendente, superando el nivel de la unidad y generacin sexual. Por eso, en un sentido estricto, Dios no es Padre ni Madre, masculino ni femenino, aunque dentro de un esquema cultural patriarcal i sta se le aplique de una forma espontnea y precrtica los signos de los masculino. Finalmente, el evangelio de Jess ha reasumido y formulado, en clave de reino y nueva creacin, el aspecto paternal de Dios: Dios es Padre-Madre o Padre sin pareja hierogmica; por eso se define como principio gratuito de la vida en clave intradivina (trinitaria) y en clave extradivina (creacin del mundo). Tambin asumo, de una forma especial, las conclusiones del estudio que precede sobre Mara y el Espritu Santo feminidad de Dios? Destaco en esa perspectiva la singularidad personal del Espritu Santo que no puede encarnarse en una persona por aislado (ni en la Virgen Mara). Tambin debo indicar su novedad respecto al plano de encuentro de los sexos: el Espritu se expresa en el amor humano, en

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toda su amplitud; por eso no se encuentra clausurado en las fronteras del gnero o del sexo sobre el mundo.

1. M O D E L O JERRQUICO. SEORO AMOROSO DEL VARN

He desarrollado el tema que ahora esbozo en un libro ms denso y sistemtico que trata de La madre de Jess. Introduccin a la mariologa (Sigeme, Salamanca 1989). A11261 smbolo de Dios y su presencia sobre el mundo. Una es de tipo jerrquico y, de forma ms o menos consciente, ha interpretado a Dios como esposo-varn y a los seres humanos como esposa-mujer, proyectando en Dios ese modelo de visin antropolgica. La segunda postura es de carcter dual, pero no jerrquica: a la unin igualitaria que realizan varn-mujer (esposoesposa) sobre el mundo corresponde la unin intradivina de lo masculino-femenino. La visin jerrquica refleja el patriarcalismo de la cultura occidental que, de una forma espontnea, ha proyectado sobre Dios las condiciones ms normales de su vida sobre el mundo. En ese aspecto, el Antiguo Testamento ha realizado una crtica profunda y muy valiosa de las religiones dualistas anteriores que vean a Dios como pareja divina y entendan su proceso vital como hierogamia: unin de masculino y femenino. Israel ha superado, con razn, la hierogamia intradivina; pero el simbolismo de la unin matrimonial sigue actuando y se aplica ahora a la unin del Dios-Yahv con su pueblo sobre el mundo. De esa forma, el contacto de Dios con los hombres queda interpretado en un espacio simblico de bodas. Dios es ms que un Padre que da vida desde arriba, ms que el Seor-amo que dirige la existencia desde fuera, ms que el juez que dicta su justicia cuando acaba la parbola del tiempo. Dios es un amigo muy cercano que est comprometido en alma-vida-corazn con la existencia y gozo de los hombres sobre el mundo. Esta lnea de amor esponsal, que se refleja sobre todo en los profetas, sigue siendo an conmovedora. As nos emocionan y remueven palabras como sta: Ya no te llamarn abandonada, ni a tu tierra devastada, porque el Seor te prefiere a ti y tu tierra tendr marido. Como un joven se casa con su novia as te desposa el que te ha creado; la alegra que el esposo encuentra con su esposa la hallar tu Dios contigo (Is 62, 4-5).

Digo que el smbolo esponsal nos sigue emocionando porque alude a la existencia como encuentro de amor y habla de Dios como el amigo cuyo gozo consiste en nuestro gozo sobre el mundo. Pero debo sealar que esta visin slo ha podido aplicarse de manera normal, sin prevenciones, porque sigue habiendo una experiencia asimtrica y jerrquica del matrimonio. El esposo es a la vez amigo y dueo: ama y se entrega a su mujer, pero se encuentra siempre arriba, dominando y dirigiendo la existencia de su esposa. La esposa, por su parte, se introduce en mbito de amor, pero sigue estando dominada: por eso es smbolo del pueblo de Israel que est en las manos del Seor-Esposo transcendente. Este simbolismo matrimonial, interpretado as en forma jerrquica, recibe pronto carcter cristolgico en el Nuevo Testamento. Lo que en un principio pareca signo general, sin referencia a la funcin de los esposos (cf Me 2, 19-20), recibe concrecin y carcter distintivo en Pablo: os he desposado con un varn, como a virgen casta, para presentaros a Cristo (2 Cor 11, 2). La comunidad eclesial aparece as como la nueva Eva, que Pablo va formando con su predicacin, para presentarla luego a Cristo, nuevo Adn, formando as la verdadera humanidad, el nuevo paraso (2 Cor 11, 3). La comparacin es buena y el signo positivo: por medio de Jess llegamos a crear la humanidad reconciliada. Pero ese esquema de fondo queda reformulado a partir de una visin jerrquica de la unin matrimonial, que el mismo Pablo ha explicitado de forma lapidaria: Cristo es cabeza de todo varn; el varn es cabeza de la mujer; y la cabeza de Cristo es Dios (1 Cor 11, 3). Por eso, la iglesia puede presentarse como esposa de Jess porque en su misma condicin de esposa-mujer se encuentra sometida ya al esposo universal que es Cristo. Esta lnea simblica culmina en el texto primordial de la tradicin paulina: Las mujeres deben someterse a sus propios maridos como al Seor. Porque el varn es cabeza de la mujer, como el Cristo es cabeza de la iglesia, el mismo Cristo que es el salvador del cuerpo. Pues bien, como la iglesia se somete a Cristo tambin as las esposas a sus maridos en todo. Los varones que amen a sus mujeres, como Cristo am a su iglesia y se entreg por ella... As conviene que los varones amen a sus mujeres como a su propio cuerpo (Ef 5, 22-28). El texto contina en esa lnea, reinterpretando en clave de dominio masculino la unidad primaria del varn y la mujer que ha establecido Gen 2, 24 cuando dice que ellos forman un cuerpo. Ahora es la mujer la que aparece ms directamente como cuerpo del esposo: ella

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es objeto de amor y de cuidado, pero no tiene autonoma; carece as de personalidad frente al marido, al que debe obedecer en todo (Ef 5, 33). Desde el momento en que el matrimonio se estructura en lnea jerrquica, Dios y Jesucristo se conciben en clave de varn, dentro de eso que suele llamarse patriarcalismo del amor. Ciertamente, el varn tiene que amar, como ama Cristo; pero ama desde arriba, como patriarca y responsable que dirige y organiza la marcha de la casa. La esposa es una especie de sierva muy amada, como realidad inferior a la que debe cuidarse y ayudarse. Lgicamente, la humanidad entera aparece ante Dios (yante Jess) como mujer: realidad inferior y muy amada a la que el mismo Dios eleva al misterio de sus bodas, en smbolo que asume de forma impresionante ApJn 21-22. En esta lnea se ha movido la tradicin posterior cuando interpreta el encuentro mstico con Dios en clave de unidad matrimonial. Dios aparece como esposo, sea directamente, sea por medio de su Hijo Jesucristo. El alma es siempre esposa: se presenta en clave de mujer que hace un camino de noviazgo y unidad con Cristo (o Dios) esposo. De esta forma se ha elevado muy alto a la mujer, hasta venir a presentarla como signo de lo humano: en su verdad ms honda, el hombre es femenino, de manera que sus rasgos de varn son secundarios, aparentes, derivados. Pero, si miramos mejor, esta ascensin de la mujer slo es posible porque antes se la ha visto como dominada: slo una mujer jerrquicamente sometida al varn puede ser signo de una humanidad que se halla sometida a Dios (o Cristo). Significativamente, esta lnea de sometimiento esponsal, centrado en la mujer, viene a reflejarse en dos de los telogos ms significativos de los tiempos modernos: K. Barth y H. Urs von Balthasar. En clave protestante de obediencia y sometimiento, Barth ha interpretado al ser humano como una mujer que recibe pasivamente el don o gracia de su Dios-Seor. En lnea catlica, ms cercana a la mstica, H. Urs von Balthasar emplea el mismo simbolismo para referirse a la unidad de Cristo con la iglesia. Ciertamente, el amor vincula en forma estrecha a los esposos; pero Cristo sigue siendo la cabeza, en forma de varn, frente a una iglesia que se entiende como femenina. De esta forma se vinculan los rasgos de lo masculino-femenino, en relacin con Dios y con los hombres, en esquema jerrquico de amor y de sometimiento.

mujeres, han pensado que el esquema jerrquico que emplea resulta inadecuado. En nuestro tiempo no se puede hablar de la mujer como inferior o sometida; no se puede utilizar el simbolismo de la unin matrimonial de tal manera que la esposa venga a interpretarse como dominada, dirigida por el gesto activo del esposo. Hemos superado (o queremos superar) ya para siempre la visin jerrquica del matrimonio, donde las funciones del esposo y de la esposa resultan asimtricas. Por eso no podemos hablar de un Dios esposo (superior, varn) que se vincula con la humanidad esposa (inferior, mujer). Tendremos que dejar por siempre el simbolismo matrimonial? Algunos han pensado que no, buscando una respuesta nueva en la misma palabra de la Biblia cuando alude a la unin en igualdad del varn y la mujer, conforme a la palabra primigenia: y cre Dios al hombre (=ser humano) a su imagen; a imagen de Dios lo cre; varn y mujer los cre (Gen 1, 27). En esta palabra se supone que el varn no es anterior a la mujer (ni lo contrario). Ambos surgen en su mutua referencia formando la unidad primera de lo humano. Por eso, el hombre no es varn: es el varn y la mujer. Desde aqu puede entenderse tambin el otro texto de la creacin (que es obra del Yahvista). Adn, el solitario, que da nombre a plantas y animales, no es an estrictamente humano. Se humaniza cuando ese poder frente a lo externo queda integrado en una relacin vital interna: varn y mujer se definen a s mismos en dilogo personal, estando el uno frente al otro (cf Gen 2, 18). Ambos se unen y los dos juntos forman una sola carne: por eso el varn abandona padre y madre y se junta a su mujer y se hacen una sola carne (Gen 2, 24). Carne son ambos, no slo la mujer; carne son ambos como humanidad que se vincula en amor y fuerza engendradora. En esta perspectiva cesa todo principio de poder o autoridad, termina toda jerarqua. O mejor dicho, queda la jerarqua del amor, la fuerza de la dualidad como principio de vida. Por eso, ahora no se puede hablar del varn como signo de Dios, frente a la mujer que es signo de la humanidad y de la tierra (madre=materia). Ambos unidos son seal de Dios. Por eso, llevando la imagen hasta el fondo tendramos que hablar de un Dios que es masculino y femenino. En este aspecto podemos entenderle como misterio de bodas. No es que Dios se despose con la hu-

2. MODELO DUAL. COMPLEMENTARIEDAD DE LO MASCULINO-FEMENINO

EL modelo anterior tiene ventajas y valores indudables, que deben conservarse y potenciarse. Pero muchos creyentes, y especialmente las

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manidad, como en forma ejemplar nos deca Is 62, 4-5. Dios mismo es desposorio interno, amor matrimonial. Esto nos lleva a revisar la perspectiva anterior. Descubrimos as que el camino de la humanidad no consiste en vincularse esponsalmente con Dios sino en llegar a realizarse plenamente en el plano de lo humano, imitando o traduciendo en forma histrica (creada) la verdad y plenitud de lo divino. En esta lnea, cuando Gen 1, 27 afirma a su imagen los cre, varn y mujer los cre puede suponerse que Dios mismo es encuentro dual, es de algn modo masculino y femenino. Sea como fuere, lo cierto es que Jess viene a superar toda visin patriarcalista del varn como cabeza o superior a la mujer (cf Mt 19, 4-5) cuando interpreta el principio de la creacin de Dios y concede igual derecho al esposo y a la esposa (cf Me 10, 1-12). En esta misma lnea se sita la palabra final del argumento paulino sobre las mujeres: De todas formas, ni la mujer sin el varn, ni el varn sin la mujer, en el Seor. Pues lo mismo que la mujer (=Eva) surgi del varn tambin el varn surge a travs de la mujer. Y todo proviene de Dios (1 Cor 11, 11-12). Partiendo de ese fondo y destacando el valor complementario del varn y la mujer, una tradicin teolgica constante que ha venido a culminar en L. Boff, (7 rostro materno de Dios, Paulinas, Madrid 1981), afirma que Dios mismo ha de entenderse de algn modo como masculino-femenino, en el misterio de su vida eterna. De una forma aproximada, quiz un poco simplista, pudiramos fijar el contenido principal de esta postura en tres momentos. a) En el principio est la comunin de Dios, interpretada en signos de unidad intradivina. Ciertamente, como Padre-Madre, Dios se encuentra ms all de toda divisin: es el origen sin origen, el principio de todo engendramiento. Pues bien, de esa raz fundante brotan, como en pareja de complementarios, el Hijo y el Espritu que forman la raz, modelo eterno de todos los esquemas sexuales posteriores. b) Desde ese fondo viene a interpretarse la unidad y comunin del hombre sobre el cosmos. El hombre es radicalmente dual: varn y mujer. Por eso, en la unin de esos momentos se despliega y se realiza en plenitud lo humano, como encuentro personal y transparencia en el camino de la vida. Ciertamente, existen otras formas de unidad interhumana, en clave de amistad, justicia y trabajo compartido. Pero la verdad y plenitud del hombre, como imagen de Dios, slo se alcanza

all donde se encuentran y completan el aspecto masculino y femenino en la existencia. c) Lgicamente, la revelacin o influjo de Dios en la historia de los hombres vendr a manifestarse de dos modos. Hay una encarnacin del Hijo en la existencia de Jess como varn, divinizando as el aspecto masculino de la historia humana. Hay, complementariamente, una espiritualizacin o presencia personal del Espritu Santo en la existencia de Mara como mujer, divinizando as el aspecto femenino de la misma historia. Mara y Jess se encuentran y completan, por lo tanto, sobre un mismo nivel de realidad humana y de revelacin del misterio de Dios. Esta perspectiva, ejemplarmente desarrollada por L. Boff, tiene el valor de haber quebrado con toda decisin la asimetra jerrquica anterior donde el varn apareca como superior a la mujer. Varn y mujer son ahora iguales, aunque diferentes: iguales en su valor y dignidad, diferentes en su modo de ser. Ambos se vinculan, en clave no jerrquica de amor y libertad, formando as el misterio de lo humano. Por eso, la grandeza de la historia est en las bodas de lo humano, que se entienden como una expresin creada del encuentro primordial intradivino donde el Hijo y el Espritu aparecen eternamente vinculados desde el Padre.

3. GENERACIN Y ENCUENTRO EN D IOS. MODELO TRINITARIO

La perspectiva anterior resulta muy significativa. Sin embargo, a nuestro juicio acaba siendo insuficiente, por dos causas principales, a) No responde al orden trinitario, como proceso de realizacin personal intradivina. b) No interpreta bien el compromiso mesinico del hombre que ha de realizarse como persona en gesto de servicio-amor que sobrepasa el plano de los sexos. Comenzaremos tratando el primer tema. Ciertamente, en el nivel original del Padre pueden (quiz deben) aceptarse las razones del esquema precedente. El Padre es de algn modo Padre-Madre como sabe bien la exgesis y el mismo pensamiento teolgico ms claro de este tiempo. Desde el momento en que ese Padre ya no tiene una consorte debe realizar ya por s mismo toda la funcin engendradora. Por eso, aunque siguiendo el lenguaje israelita y cristiano, que hemos estudiado en el primer trabajo de este libro, le llamemos simblicamente Padre, no podemos olvidar que es, al mismo tiempo, Madre:

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La designacin de Dios como padre no implica un lenguaje sexista. Bien comprendida, incluye tambin la designacin de madre, ya que padre significa el nico principio de generacin. Este principio puede ser expresado por el padre o por la madre; es lo que en la generacin humana corresponde a la paternidad y a la maternidad. La misma terminologa de la tradicin sugiere una representacin transsexista de Dios; que nace del Padre y no es hecho por el Padre... El concilio de Toledo (675) afirma sintomticamente que debemos creer que el Hijo no procede de la nada ni de otra substancia, sino que fue engendrado y naci (genitos vel natos) del seno del Padre, o sea, de su substancia (Denz 526). El Padre tiene aqu rasgos maternales (L. Boff, La trinidad, la sociedad y la liberacin, Madrid 1987, 209). Dos son las conclusiones que, a mi juicio, derivan de esta nota y de las observaciones anteriores. 1) Ciertamente, pienso que debemos observar el nombre Padre en masculino por fidelidad a la tradicin evanglica. Pero hay que entenderlo, sobre todo, con matices maternales: Dios es Padre actuando como madre, engendrando desde el propio seno, en donacin de amor y vida, al Hijo eterno. 2) Por eso, en el principio no est la dualidad de los aspectos contrapuestos de Dios (lo masculino y femenino); en el principio est el amor originante que se da y genera partiendo de s mismo. As llegamos a la dualidad primera que forman el Padre con el Hijo. En contra de la perspectiva anterior, que interpretaba esa dualidad como oposicin sexual (masculino-femenina) de Hijo y Espritu, nosotros pensamos que al principio el lenguaje de los sexos sigue siendo todava secundario. Ni el Padre es masculino, ni tampoco el Hijo eterno, aunque en los dos casos usemos palabras masculinas. Hemos visto ya el carcter suprasexual del Padre (que aparece como Padre-Madre). Igualmente transcendente y suprasexual se presenta el Hijo eterno: no es reflejo o presencia del aspecto masculino del Padre sino expresin y signo de todo su misterio. Por eso, la unidad primera, como encuentro del Padre con el Hijo, no se puede interpretar en trminos sexuales, como unin de masculino y femenino. En este plano de principio no se debe hablar de sexos, pues no existe ningn tipo de escisin o parcialismo en el ser de lo divino. Ni el Padre es masculino ( o femenino) por engendrar, ni el Hijo es femenino (o masculino) por haber sido engendrado. Ambos realizan y despliegan todo el ser de lo divino, en actitud de donacin (Padre) y de acogida y agradecimiento (Hijo). Significativamente, la primera dualidad que descubrimos, en el fondo de Dios, como misterio intradivino, no es de tipo masculinofemenino. Esta es una dualidad ms honda que se expresa en trminos

de amor generador: de Padre-Hijo (o tambin de Madre-Hija). Los dos trminos usuales son de tipo masculino, pero la realidad que ellos reflejan no se puede presentar en modo alguno como masculina. Esto significa que en el plano del amor fundante hay un misterio que no puede realizarse en trminos de sexo: el amor no se define, sin ms, como el encuentro de lo masculino y femenino, aunque ese encuentro tenga una importancia excepcional en el nivel de lo creado, como luego mostraremos. A partir de aqu podemos fijar algo mejor el carcter del Espritu Santo. En contra de la perspectiva de L. Boff, que tiende a interpretarlo en clave femenina, para as complementar el aspecto masculino del Hijo, sostenemos que el Espritu transciende el plano de los sexos y se expresa, antes que nada, en un nivel de unidad comunitaria. Hijo y Padre se vinculan en amor y de tal modo se unen que ambos forman una especie de nosotros, como un tipo de persona nueva que proviene de la unin de las personas precedentes. Con esto hemos llegado al nivel ms elevado de la paradoja trinitaria. Decamos antes que el Padrees unidad fontal donde se encuentran unidos, en nivel suprasexual, sin dualidad, los elementos de lo masculino-femenino, lo materno y lo paterno. Esos mismos elementos influyen en el Hijo que refleja y explcita todo el ser del Padre como recibido. Por eso el Hijo viene a presentarse tambin como masculinofemenino; es hijo-hija, si es que vale esa palabra. Pues bien, siendo distintos, Hijo y Padre se vinculan de manera total, como divinos, formando eso que pudiramos llamar el matrimonio originario o, mejor dicho, e encuentro primigenio. Este mismo encuentro o matrimonio es la raz y sentido del Espritu, el amor dual, persona que surge de la unin de dos personas, en la lnea de lo que hemos indicado ya en trabajos anteriores de este libro. Dos son, a mi entender, los rasgos ms salientes de esta paradoja del Espritu, en el plano que ahora estamos estudiando. 1) El primer lugar, el Hijo se convierte en compaero de Dios Padre: ha nacido para ser independiente, autnomo, distinto. Empieza recibiendo todo, pero luego lo tiene como propio. Por eso se separa de Dios Padre y slo como separado puede ofrecerle despus su alteridad y compaa, como amigo, en el encuentro. 2) El segundo rasgo de la paradoja consiste en descubrir que la unidad Rndante de Hijo y Padre no es de tipo sexual: el Hijo nc se viene a convertir luego en esposa, no recibe carcter femenino para vincularse con el Padre. En este plano de unidad suprasexual brota el Espritu como amor comn o amor hecho persona en el encuentro. Siendo tercero frente al Padre y el Hijo, el Espritu les vincula, mantenindoles separados. De

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esa forma viene a presentarse como sello y culminacin del proceso de amor: Dios se ha encontrado a s mismo en el encuentro del Padre con el Hijo, culminando de esa forma su camino personal en el Espritu.

4.

FRATERNIDAD INTERHUMANA. M O D E L O MESINICO

Las observaciones anteriores pueden parecer extraordinariamente complicadas, demasiado abstractas. Lo son en cierto modo. Pero me parecen necesarias para fundar lo que ahora sigue: el modelo mesinico de fraternidad interhumana es imitacin o presencia del amor de Dios en el camino de la historia. La dualidad sexual, como elemento clave de la distincin y del encuentro de amor generador entre los hombres, constituye un aspecto fundamental de la creacin de Dios. Por eso, cuando el texto afirma que varn y mujer los cre, a imagen de Dios los cre (Gen 1, 27) est diciendo algo importante sobre el ser del hombre como reflejo de Dios dentro de la historia. Por medio de la dualidad sexual, el hombre y la mujer pueden reflejar sobre la tierra el misterio del amor de Dios y su poder generador. Pero ese amor de Dios y su generacin desbordan el plano de los sexos. Por eso, dualidad y unin sexual han de entenderse como un elemento del camino de la historia: son momento del proceso de realizacin del ser humano, pero no forman su esencia ms profunda que slo se despliega y explcita en plano personal de libertad y entrega hacia los otros. Entramos de esa forma en el nivel de eso que suele llamarse femenismo, esto es, esfuerzo por captar lo femenino en su propia libertad y autonoma. Existe un femenismo de la diferencia, en la lnea de la perspectiva antes citada. El ser humano se distingue, segn ella, en masculino y femenino, varn y mujer. Ambos realizan su camino en distincin y complementariedad: hay, por lo tanto, dos maneras primordiales de ser y realizarse como humano. Nosotros, en cambio, defendemos un femenismo (y tambin masculinismo) de la identidad. Ambos, varn y mujer, son distintos; pero su diferencia sexual no alcanza la raz de su personalidad, que se realiza en plano diferente de acogida, libertad, entrega, comunin y vida abierta hacia los otros. Por eso, ya no importa el ser varn o mujer sino el vivir y realizarse en nivel de hondura humano, en libertad y amor, cerno persona. Es aqu donde se expresa Dios: aqu recibe el ser humano su verdad y transcendencia.

En esta perspectiva interpretamos los datos primordiales de la teologa. Ya hemos dicho que Jess, como Hijo de Dios, no es masculino o femenino: es la expresin total del Padre, ser divino. Ciertamente, el Hijo de Dios se ha encarnado en un varn que se llama Jess; un varn de Galilea, que vive en el siglo l 2 de nuestra era, en unas determinadas coordenadas culturales y sociales. Todo eso es evidente; no es preciso resaltarlo. Pero lo que a Jess le ha definido no es su sexo de varn sino la forma de expresarse y realizarse como humano, en apertura a Dios, en libertad y entrega hacia los otros. Por eso, la condicin masculina de Jess no pertenece a su entraa redentora. Lgicamente, asquellas expresiones de Ef 5 que le han presentado como esposo de la iglesia no se pueden entender ya en perspectiva masculina, como signo de su autoridad de varn, que es cabeza del cuerpo (es decir, de la mujer o iglesia). Tampoco deben entenderse con signo de que Cristo ha divinizado el aspecto masculino de la vida, frente a Mara que diviniza lo femenino. Esas expresiones han de interpretarse en una perspectiva mesinica de amor cercano, profundo (hasta esponsal) entre varones y mujeres que son igualmente libres, iguales, responsables de s mismos. Lgicamente, si Cristo no se define como redentor en cuanto varn sino en cuanto ser humano (realizacin histrica, creada, de la misma persona eterna del Hijo de Dios), tampoco Mara se definir en su hondura radical como mujer. Ciertamente, ella es mujer y en cuanto tal ha sido madre del Hijo de Dios. Pero lo que marca y define su grandeza no es su condicin femenina en cuanto tal sino la forma de vivir y realizarse, como la primera persona humana de la historia. Este es el modelo que presento aqu como mesinico. En un nivel antiguo, dominado de manera casi obsesionante por el sexo, el hombre parece definirse nicamente por su condicin de masculino y femenino. Nos define la naturaleza sexuada, la atraccin de macho-hembra, el proceso de la generacin biolgica. Ciertamente, ese nivel es importante y no podemos olvidar nuestra raz csmica, de naturaleza. Pero 'lo que define nuestra vida es otra cosa: es el nivel de la cultura, entendida en perspectiva creadora. Nos define lo que somos y hacemos en tarea de libertad, como personas. Pues bien, en ese plano, varones y mujeres no tenemos distinciones, estamos igualmente llamados a expresar en libertad y gratuidad nuestra persona. Ciertamente, en una cultura patriarcal se poda tener la impresin de que el varn representa la cultura: es libre y puede realizarse por s mismo. En contra de eso, la mujer permaneca ligada a la naturaleza: los ritmos sexuales de la mestruacin, el engendramiento de los hijos etc. Pues bien, esa cultura patriarcal ha terminado. Ahora varones y

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mujeres se definen, por Cristo y desde Cristo, a partir de su valor como personas. En esta perspectiva nos sita un texto clave de la tradicin evanglica. Dicen a Jess que una mujer ha pertenecido a siete esposos, en su vida sobre el mundo. Cuando llegue la resurreccin final a quin podr pertenecer? Jess responde: Cuando resuciten de los muertos, los varones no se casarn, ni las mujeres sern tomadas por esposas, pues sern como ngeles del cielo (Me 12, 25). La relacin matrimonial pertenece al tiempo de este mundo, de manera que no llega a definir al ser humano en su raz profunda, que viene a desvelarse en la resurreccin. Eso significa que los hombres (varones y mujeres) pueden realizarse como humanos aunque no se casen. Ni los unos se definen por varones en plano sexual, ni las otras por mujeres. Unos y otros se definen como humanos en un mismo nivel de gratuidad, servicio mutuo y esperanza de reino. En esta misma lnea mesinica, de igualdad y encuentro de varones y mujeres desde Cristo, se sita la palabra fundante de san Pablo: Ya no hay judio ni griego, ya no hay siervo ni libre, ya no hay varn ni mujer. Todos vosotros sois uno en Cristo (Gal 3, 28). Las viejas distinciones (siervo-libre, judo-griego, varn-mujer) se sitan en plano de contraposicin y lucha de este mundo. Pues bien, Cristo ha superado ese nivel de lucha. Ya no hay jerarqua interhumana, como sabe bien Mt 23, 8-10: no llamis a nadie maestro, pues uno es vuestro maestro y todos vosotros sois hermanos; no llamis a nadie padre, porque uno es vuestro padre, el de los cielos. Este es el modelo mesinico que expresa y refleja sobre el mundo eso que hemos titulado la fraternidad de Dios. Ciertamente, Dios comienza siendo Padre y da la vida, como siguen haciendo los padres de este mundo. Pero de tal forma la ofrece que su Hijo viene a realizarse como autnomo y los dos se encuentran, en un gesto de amor mutuo, formando as la unin que es el Espritu. Esto mismo es lo que viene a realizarse, por medio de Jess, en un nivel humano, dentro de la historia. Ciertamente hay diferentes formas de expresar la realidad humana. Todos surgimos a la vida como hijos; algunos se realizan luego como padres, mientras otros renuncian a la paternidad, por causas diferentes. Unos son varones, otros mujeres. Unos se casan, otros no se casan... Pues bien, todas estas diferencias pertenecen al orden de este mundo que termina; son aspectos previos

que nos capacitan para realizar el valor de la persona como libertad, gracia y encuentro con Jess; el valor total de la persona slo se despliega en apertura a Dios, en libertad interna y en servicio de amor a los que estn necesitados. Por eso, al final de la jornada, cuando se desvele el ser de la persona, el juez ya no pregunta: fuistes varn o mujer? te casaste o no te casaste? tuviste hijos o no los tuviste? Lo que pregunta es ms universal, ms profundo y mas sencillo, al mismo tiempo: Tuve hambre me disteis de comer? Estuve exilado, desnudo, enfermo, encarcelado me servsteis? Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis hermanos ms pequeos conmigo lo hicisteis (Mt 25, 31-46). Slo la fraternidad universal, reflejada en el servicio concreto hacia los ms necesitados, viene a presentarse como signo de Dios sobre la tierra. Slo ella despliega el valor de la persona. Ciertamente, mientras siga el curso de la historia, la dualidad del varn y mujer ser determinante. Pero ella vale de verdad en la medida en que nos abre hacia el amor, en el camino de la vida. Porque Dios no es ya varn ni mujer, sino el amor eternamente realizado y abierto de manera creadora y misericordiosa hacia los pobres, en el Cristo. Tambin nosotros, los humanos, nos definimos como hijos de Dios, imitadores de la Trinidad y personas, a medida que descubrimos la presencia del mesas en los pobres de la tierra. Nos definimos como personas y salvamos la existencia en la medida en que, siendo varones o mujeres, casados o solteros, sabemos suscitar amor, ayudando en el camino a los ms necesitados. De esa forma, la fraternidad humana, vivida en clave de servici mutuo se convierte en signo de Dios sobre la tierra. Por eso dice Cristo, a los que estn a su derecha, evocando de manera perfecta el gran misterio trinitario: venid, benditos de mi Padre, porque tuve hambre y me disteis de comer... En el servicio de amor se hace presente y salvador el Espritu de Cristo y de esa forma se explcita ya la Trinidad de Dios sobre la tierra.

XII. DIOS, LA LTIMA PALABRA (EL RBOL DE LA VIDA, O LA VIDA ETERNA)

En uno de los libros ms significativos de este siglo, titulado Ser y tiempo, M. Heidegger define al hombre como ser para la muerte. La muerte no es aquello que vendr al final, como sorpresa imprevisible, embarazosa, que interrumpe el curso de la vida. Es el sentido ms profundo de la vida que el hombre va tejiendo, en forma enhiesta, absurda, sobre un teln de nada: empezamos a morir cuando nacemos, de manera que trazamos la figura de la vida sobre el fondo omnipresente de la muerte. Pues bien, aquello que Heidegger estudia en un determinado plano filosfico est al fondo de toda la experiencia religiosa de los pueblos. De forma esquemtica y sin duda apresurada podemos distinguir tres perspectivas. Las antiguas religiones que sitan a Dios en perspectiva csmica conciben la muerte de las plantas, animales y los hombres en una clave cclica. Todo nace y todo acaba, en un proceso siempre repetido de muerte y nuevo nacimiento. Por eso la misma Diosa Madre de la vida (Pacha Mama, Amalur, Demeter) que engendra a los vivientes es la Madre que recibe en su seno a los que han muerto. En esta lnea no existe todava individualidad estricta: los hombres son momento de un proceso superior que los desborda; por eso participan de la muerte y nacimiento de este cosmos. Hay un grupo de religiones que podemos llamar msticas porque conciben al hombre como misterio superior que desborda el plano cclico del cosmos. El hombre participa de la vida de los dioses (o de Dios) de tal manera que su alma o verdad originaria obtiene asiento y sentido en lo divino. Lgicamente, el ser humano debe transcender este proceso de incesante nacimiento y de reencarnaciones de la tierra, para liberarse en Dios, viviendo as en nivel eterno. Por eso, la reli-

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gin consiste en una especie de tcnica especial de purificacin liberadora, que capacita al hombre para desligarse de este mundo y ya limpio a lo divino (tras la muerte fsica). EJ cristianismo ofrece una respuesta diferente que se encuentra enraizada en la experiencia del Antiguo Testamento. El hombre no es sencillamente un elemento del gran cosmos divino, como supona la primera perspectiva. Tampoco es una especie de dios o ngel cado de los cielos eternos, como defenda la segunda perspectiva. El hombre es un viviente que va hacindose a s mismo en el transcurso de la historia, con la ayuda del Dios que le ha creado. Este proceso de creatividad es lugar de revelacin de Dios y camino de realizacin para los hombres. En este ltimo fondo, como indicacin de lo que implica para el hombre el camino de la vida, a la luz de la Escritura cristiana, se sitan las reflexiones que ahora siguen. Las hemos concebido de una forma que es, al mismo tiempo, histrica y teolgica (o trinitaria). Comenzamos estudiando el rbol de la Vida que Gen 2-3 ha presentado como signo de tragedia y esperanza de los hombres. Desde ese fondo hablamos de la profeca del Antiguo Testamento, abierta sin cesar hacia el futuro de la vida de Dios para su pueblo. Tratamos luego de Jess que, en su mensaje de reino y en su vida de entrega por los hombres, realiza sobre el mundo el misterio de la pascua, como victoria de Dios sobre la muerte. A partir de esa certeza estudiaremos el misterio del Espritu Santo, que es la vida y comunin de Dios abierta hacia los hombres. Concluimos el trabajo con unas reflexiones sobre la experiencia trinitaria de la vida del hombre que se abre a Dios desde ei transfondo de muerte de la historia.

mismo un alma de carcter inmortal que se mantiene o flote por encima de los cambios de este mundo y que, por tanto, no ha nacido con nuestro nacimiento exterior ni morir con nuestra muerte. A la Biblia no le importa el futuro de un aspecto separado de nuestra realidad (el alma); le interesa el hombre entero, sometido a corrupcin y, sin embargo, abierto en inquietud y deseo hacia una vida que nunca se termina. El problema que plantea el AT, superando el plano fsicobiolgico y tambin el filosfico, nos lleva hasta la hondura religiosa en que se asienta nuestra vida. Qu somos? Cmo nos podemos realizar? En ese plano religioso ofrece la Biblia su respuesta al afirmar que transcendemos todos los niveles anteriores de la vida: Entonces el Seor model al hombre de arcilla del suelo; sopl en su nariz aliento de vida y el hombre se convirti en ser vivo (Gen 2, 7). El hombre es aliento de vida que viene de Dios: nismat hayyim (nesamah). Por eso es ser viviente o, quiz mejor, alma viviente (nephes hayyah). Su vida es, por lo tanto, reflejo y presencia de Dios sobre la tierra, tal como lo ha dicho en otra perspectiva el autor Sacerdotal: Y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre, varn y mujer los cre (Gen I, 27). Imagen significa cercana, imitacin, presencia. Los hombres reproducen de algn modo el misterio de Dios sobre la tierra, hasta en la misma riqueza de su fecundidad, como lo indica el texto al precisar: varn y mujer los cre. En esta perspectiva ha de entenderse otra palabra: El varn llam a su mujer hawwah (Eva, vitalidad), por ser la madre de todos los que viven (Gen 3, 20). Eva es vitalidad en cuanto esposa, es decir, en relacin con Adn, su marido. Ambos son portadores de una vida que les desborda, vida que viene de Dios. Por eso, al procrear por vez primera, la mujer exclama: he conseguido (=creado) un hijo con la ayuda del Seor (Gen 4, 1). Ha cohabitado con Adn, le ha conocido en plano de experiencia vital procreadora. Sin embargo, ella destaca que es Dios quien ha estado presente, como principio y fuente de la vida. Recordemos un dato que por ser muy simple suele pasar inadvertido: la mayora de los pueblos antiguos del oriente conciben la fecundidad de la mujer como una realidad sagrada; la mujer-madre es figura

1. INTRODUCCIN . EL RBOL DE LA VIDA

El hombre del AT, lo mismo que el actual, se halla angustiado, o por lo menos sobrecogido, por la experiencia de la finitud. Por un lado se descubre abierto hacia el misterio de una vida que no acaba, superando as los ciclos de dolor y de muerte de este mundo. Pero, al mismo tiempo, sufre y tiene miedo de esa muerte a la que teme como signo de fracaso, ligado con su propia culpa y su pecado frente a Dios. Ese tema de la muerte humana no es cuestin de fsica ni de biologa, pues en ese plano las diversas realidades de este mundo giran, nacen y mueren, se generan y corrompen. Tampoco es un problema de antropologa filosfica: no se trata de saber si el hombre tiene por s

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de la diosa originaria, y de esa forma se presenta en multitud de representaciones y mitos transmitidos desde siglos257. Pues bien, el texto bblico ha desmitologizado esta experiencia de la maternidad, interpretando a la mujer como una creatura de la historia. La mujer ya no se puede concebir como expresin humana de la madre tierra, diosa de fecundidad de la que todos surgimos un da, a la que todos un da tornaremos. El AT ha realizado un gran esfuerzo para superar esta visin, desacralizando a la tierra que ya no es divina sino creatura de Dios. Tambin desdiviniza a la mujer, hacindola persona dentro de la historia, compaera de Adn en su proyecto creador sobre la tierra. La vida no es divina, pero pertenece a Dios, que la sigue regalando como aliento superior en cada uno de los hombres: el mismo Dios la transmite por medio del conocimiento del varn y la mujer, que en mutua solidaridad, el uno frente al otro, el uno para el otro (cf Gen 2, 20-24), son representantes de Dios sobre la tierra. Los hombres no son vida en s, porque la vida es de Dios; pero transmiten esa vida, en gesto de conocimiento mutuo (amor) que se explcita de manera especial por la mujer que, como indica su nombre de Eva (vida, vitalidad), parece estar emparentada con Yahv, que significa tambin vida, al menos de una forma implcita258. Recordemos otro dato muy significativo. En el lenguaje del AT, las plantas y animales no viven, no aparecen como sujeto de accin del verbo hayyah, que es vivir en forma humana, en relacin con Dios, como expresin de su presencia. El hombre, en cambio, vive. Siendo tierra (modelado con arcilla) es ms que tierra: es portador de aliento divino, de un respiro fuerte y frgil, abierto hacia la vida perdurable, aunque a la vez se encuentra amenazado por un tipo de muerte que proviene de su mismo pecado 259 . As se dice de manera magistral en el relato del paraso: El Seor Dios plant un jardn en Edn, hacia el oriente, y coloc en el al hombre que haba modelado. El Seor Dios hizo brotar del suelo toda clase de rboles hermosos de ver y buenos de comer; adems, el rbol de la vida en mitad del jardn y el rbol del conocimiento del bien y del mal... El Seor Dios mand al hombre: puedes comer de todos los rboles del jardn; pero del rbol del conocimiento del bien y
257. Cf. E. NEUMANN, La grande Madre, Astrolabio, Roma 1981; R. RADFORD RUETHER, Sexism and God-Talk, SCM, London 1983, 47-53; ID., Womanguidcs, Beacon, Boston 1985, 105-135. 258. CfG. VON RAD, Gnesis, Sigeme, Salamanca 1977, 115-116. 259. C. A. BONORA, La creazione: il respiro delta vita e la madre dei viventi in Gen 2-3. en /o son il vvente, PSP 5, EDB, Bologna 1979, 9-22, D. LYS, Nphcsh. Histoirc de l'ame dans la rvlation d'Isracl, EHPR 50, PUF, Paris 1959, 123-141; H. W. WOLFF, Antropologa del AT, Sigeme, Salamanca 1975, 25-45.

del mal no comas, porque el da que comas de l tendrs que Gen 2, 9.17).

morir

Dios ha ofrecido al hombre una existencia hermosa donde se destacan dos felicidades principales: la mirada que disfruta en la belleza del jardn, contemplando la armona de sus plantas; el gusto que se sacia de sus frutos, en gesto de gozo y complacencia. El hombre es un ser que est creado para ser dichoso, en una tierra donde todo se puede admirar y regustar en gesto de satisfaccin agradecida. Pero el relato nos presenta dos rboles especiales que enmarcan, definen y condicionan el sentido de esa armona. El primero es rbol de la vida (es hahayyim) en medio del jardn, como formando el centro al que confluyen todos sus caminos. Evidentemente, Dios no ha prohibido que los hombres coman de ese rbol, sino todo lo contraro: quiere que ellos puedan alcanzarlo. Pero el texto es misterioso y no revela de manera directa el modo de lograrlo. Simplemente nos pone en camino, dirigindonos por dentro hacia un futuro de vida que nos sobrepasa. A partir de aqu, en una lnea que culmina en ApJn 2, 7, debemos afirmar que Dios ha puesto el rbol de la vida (se ha puesto a s mismo) como eternidad para los hombres en medio del jardn. Pues bien, el texto supone que para alcanzar esa vida del centro del jardn tenemos que pasar a travs del rbol del conocimiento del bien y del mal, que no se dice dnde est pero parece que se eleva en cualquier encrucijada del camino. Un lector superficial podra suponer que Dios se ha complacido en colocarnos trabas, hacindonos pasar por tentaciones y peligros de manera que as no consigamos alcanzar la vida. Pues bien, el texto afirma algo distinto: Dios nos quiere dar su vida, pero quiere hacerlo de una forma humana, si nosotros la buscamos de manera consciente, como bien para nosotros. En otras palabras, Dios no puede ni quiere imponer el rbol de la vida en medio del jardn. No nos obliga a vivir de un modo necesario, como si furamos esclavos. Pone el rbol en el centro y nos invita a descubrirlo y poseerlo... a travs de nuestro convencimiento, es decir, escogindolo de un modo libre, por la va del bien, en gesto creador, de entrega personal, autnoma. Para alcanzar esa vida superior debemos buscarla a travs del rbol del conocimiento del bien y del mal. De esa manera, Dios nos invita a discernir: debemos conocer lo bueno y lo malo, aceptando aquello que resulta positivo, es decir, la existencia como gracia que culmina en ese rbol del centro del jardn. Este discernimiento slo se puede realizar en obediencia, esto es, reconociendo y aceptando el camino de Dios. Eso significa que nosotros no podemos comer del rbol del

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conocimiento, como si fuera nuestro, decidiendo por nosotros mismos lo que es bueno y lo que es malo. En este plano, conocimiento significa unin vital. Si comemos como nuestro el rbol del bien-mal nos declaramos jueces de la vida, la tomamos en la mano y la queremos realizar como algo nuestro, desligados de la fuente y manantial de Vida que es Dios. As acabamos estando a menos de nuestra propia finitud y rechazamos la gracia de la vida eterna, el rbol del centro del jardn que es don de Dios260 Eso significa que Dios no nos cre inmortales en sentido natural, como si furamos dueos de la Vida. Pero nos ha hecho capaces de alcanzar la inmortalidad, el rbol de la vida y de la gracia, como don que est en medio del jardn. Slo as, en regalo libremente aceptado, podemos alcanzar la Vida. Cuando negamos esa gracia y nos cerramos en nosotros mismos, rechazando el aliento de Vida de Dios, permanecemos en la muerte. Este es el misterio del pecado original: desde el mismo principio de su historia, los hombres que se hallaban abiertos a la vida perdurable, como don de Dios, han preferido clausurarse en su propia realidad de muerte, como jueces que deciden su propio destino y se condenan. A partir de esta experiencia comienza nuestra historia. As lo ha reflejado de una forma genial el libro de la Sabidura: Dios cre al hombre para la inmortalidad, y lo hizo a imagen de su propio ser; pero la muerte entr en el mundo por la envidia del Diablo y los de su partido (mendos) pasarn por ella (Sab 2, 23-24). Dios cre al hombre para la inmortalidad, es decir, para el rbol de la vida. Por eso, su existencia fsica, regida por principios de la tierra, donde todo nace y muere, se encontraba abierta hacia un nivel de Vida superior, hacia el misterio de una gracia y plenitud eternas. En otras palabras, el hombre no es inmortal en si, pero haba sido creado para la inmortalidad (ep'aphtharsia): su misma naturaleza, dirigida hacia lo bueno, le pona en el nivel en que poda recibir, como don de Dios, la Vida verdadera, es decir, la inmortalidad261.
260. Sobre pecado original, adems de comentarios a Gen 3, cf M. FLICK, Z. ALS ZEGIIY, Teologa del pecado original, Sigeme, Salamanca 1972, 43-84; A. M. DUBAR LE, El pecado original en la Escritura, Studium, Madrid 1971, 43-80; H. HAAG , El pecado original en la Biblia y en a doctrina de la iglesia, AB 18, FAX, Madrid 1969, 83125. 261. Pensamos que se puede reinterprclar as una visin que la teologa ha ido desarrollando en relacin con el tema de la gracia. Cf J. ALFARO, El problema teolgico de la transcendencia y de la inmanencia de a gracia, en Cristologa, Cristiandad, Madrid 1973, 227-344.

Pues bien, en ese camino del hombre se ha introducido la serpiente como duda frente a Dios y como intento de alcanzar la vida eterna por medio de los propios mritos y acciones. Eva y Adn prueban la manzana y de esa forma se prueban a s mismos en su propia limitacin, como seres que pretenden construir la vida a espaldas de Dios. En ese mismo gesto, separados de la fuente de la Vida que es Dios, descubren que su vida es limitada y que se cierra con la muerte262.

2.

E L CAMINO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Dios no ha abandonado al hombre pecador en la condena de la muerte que implicaba su pecado. La Sabidura protegi al padre del mundo en su soledad...; lo levant de su cada y le dio el poder de dominarlo todo (Sab 10, 1). De esa proteccin de Dios habla Israel desde el principio, en una historia impresionante de pecado y gracia. En el origen de esa historia se halla la certeza de que Dios, a causa del pecado, tuvo que cerrarnos el camino que conduce de manera directa al rbol de la Vida: Y el Seor Dios lo expuls del paraso, para que labrase la tierra de donde lo haba sacado. Ech al hombre y al oriente del Edn coloc a los querubines y la espada llameante que oscilaba, para cerrar el camino del rbol de la Vida (Gen 3, 23-24). No podemos alcanzar el rbol y por eso caminamos sobre Nod, la Tierra Errante, fuera del Edn (Gen 4, 16). Seguimos caminando, pues sabemos que la Vida existe y porque, de una forma misteriosa, alimentamos la esperanza de encontrarla. Esta es la certeza que late en el fondo de las grandes promesas de Abrahan, al iniciar su xodo o salida hacia la tierra de bendicin universal (cf Gen 12, 1-3). Y esta es la experiencia que sostuvo a los hebreos, cautivos en Egipto, cuando atravesaron el mar y se empearon en lograr la libertad. De una forma general, podemos afirmar que todo el AT se halla alimentado por la gran certeza de que existe un camino de Vida para el pueblo. Los hebreos no destacan todava la vida individual, eso que podramos llamar la pervivencia de las personas como aisladas, pero valoran y resaltan de una forma intensa la esperanza de vida para el pueblo. Por eso debemos afirmar que, para ellos, el rbol de la Vida
262. Cf. A. M. DUBARLE, o. c. 80-112; G. VON RAD, La Sabidura en Israel, AB 31, FAX, Madrid, 1973, 386-389.

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no se encuentra atrs, en la nostalgia del origen. Nos alienta hacia el futuro, hacia adelante: es la presencia de Dios que garantiza vida para el pueblo. Esto significa que el rbol de la Vida es Dios, como supone el mismo lenguaje del AT cuando le presenta como Viviente, en sentido superlativo. No es la vida de la naturaleza, no es el proceso de las estaciones de la tierra, ni es el ciclo de muerte y nacimiento de plantas y animales. Por eso, de manera general, nunca se dice que Dios vive utilizando el trmino haya, vivir, en un sentido neutro. Dios vive en nivel de intensidad, como el Viviente por naturaleza y excelencia. De ah que el AT le atribuya el plural de majestad y fuerza: Elohim Hayyim. Ms an, el mismo trmino sagrado de >/jve'remite al fundamento de la vida: significa que Dios es (=el que es) como el viviente, activo y protector, frente a los dioses muertos de los pueblos263. Destacamos este aspecto, pues nosotros, cuando hablamos de vida, solemos entenderla de manera superficial, unvoca, en nivel slo biolgico: basta que lata el corazn o que el cerebro emita sus seales para que afirmemos an que hay vida. Pues bien, el AT se sita en un plano bien distinto: la vida es realidad cualificada, un modo de ser (de realizarse) que es propio de Dios en plano estricto. Los hombres, por su parte, viven slo en la medida en que reciben el influjo de Dios y participan de su gracia, es decir de su aliento o de su Espritu. As lo ha reflejado de una forma excepcional la experiencia de la alianza. All donde los hombres se separan de Dios y hacen la vida de manera puramente material, bajo las fuerzas y poderes de este mundo (los dolos), terminan por hallarse dominados bajo los principios de la muerte. Slo all donde se expanden hacia Dios y participan de su gracia por la alianza, llegan a vivir. As lo ha formulado de manera dramtica y solemne el texto central del Deuteronomio: Mira: hoy pongo dclanle de ti la vida y el bien, la muerte y el mal. Si obedeces los mandatos del Seor, tu Dios, que yo te presento hoy, amando al Seor, tu Dios, siguiendo sus caminos... vivirs y crecers. Pero si tu corazn se aparta y no obedeces, si te dejas arrastrar y te prosternas dando culto a dioses extranjeros, yo te anuncio hoy que morirs sin remedio... Hoy cito como testigos contra vosotros al cielo y a la tierra: te pongo delante bendicin y maldicin. Elige la vida y viviris t y tu descendencia, amando al Seor tu Dios, escuchando su voz y unindote a El, pues El es tu vida y tus muchos aos en la tierra que haba prometido dar a tus padres, Abrahn, Isaac y Jacob (Dt 30, 15-20).
263. E. JENNI , Yliwh, en Diccionario teolgico manual del AT, Cristiandad, Madrid 1978, I, 967-975. Para una interpretacin del tema cf A. D LIBERA (ed), Celui qui est. E Interpretations juives ct chicciines d'Exode 3, 14, Cerf, Pars 1986.

Claramente reaparece el tema original del paraso. La fidelidad a Dios conduce hacia el misterio de una vida que nos sobrepasa, abierta hacia el futuro de la paz y la existencia sobre el mundo. Por el contrario, el rechazo de Dios (comer la manzana, dominar sobre lo bueno y lo malo) implica destruccin, lleva a la muerte. La novedad del texto se halla precisamente en su manera solemne de escenificar el tema: en este lugar de la eleccin del bien y del mal, de vida y muerte, se juega y se decide la existencia del hombre sobre el mundo. La vida no es, por tanto, simple pervivencia. Es una forma de ser privilegiada que deriva de la gracia de Dios y que nosotros mismos cultivamos, preparamos, all donde acogemos la palabra de Dios y la cumplimos 264 . En esta perspectiva pueden entenderse ya los grandes temas de la profeca postexlica ligados al misterio de la vida: revive el pueblo muerto (Ez 37), brota el agua vivificadora desde el templo (Ez 47), se rasga para siempre el velo de la muerte (Is 25), resucitan los muertos (Dn 12) y la sabidura de Dios nos hace inmortales (Sab 12). Como ya hemos indicado, a este nivel, la vida pertenece en primer lugar al pueblo. Los individuos no han logrado autonoma; estn inmersos dentro de un conjunto ms extenso con el cual se sienten identificados. Por eso, la pregunta ms urgente no es la planteada por la suerte de los hombres que se mueren por aislado. Al profeta le interesa la muerte del pueblo en cuanto pueblo despus de haber quebrantado la alianza a que aluda el texto previo (Dt 30, 15-20) todo Israel se halla en peligro de extincin, en el exilio. Qu har Dios?, dejar que se destruya sin remedio, como amenazaban los principios de la alianza? El profeta responde negativamente: aun all donde los hombres merecan ya la muerte (de hecho han comenzado a morir) Dios determina darles vida. La casa de Israel se ha comparado a un cementerio o valle donde slo hay huesos muertos. Pues bien, precisamente all, realiza Dios su nueva creacin: Conjura a esos huesos: Huesos calcinados, escuchad la palabra del Seor. Esto dice el Seor a esos huesos: yo os voy a infundir mi Espritu (ruah) y viviris (wihyitcm). Os injertar tendones, os har criar carne; tensar sobre vosotros la piel y os infundir espritu para que vivis. As sabris que yo soy Yahv. (Ez 37, 4-6). El profeta ha reasumido as el tema de la creacin (Gen 2). La diferencia est en que ahora Dios no crea ya por vez primera, introduciendo su aliento (neshama) en molde de arcilla. Dios recrea a partir del
264. G. GERLEMAN, Hyh, en Diccionario teolgico manual del AT, Cristiandad, Madrid, 1978, I 765-776; F. ASENSIO , Trayectoria teolgica de la vida en el AT, CSIC, Madrid 1968, 59-96.

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pueblo muerto, de los huesos calcinados, de los restos de Israel sin esperanza. El texto se puede condensar de esta manera: el Espritu de Dios (ruah), alienta sobre la carne muerta para que viva (con el verbo haya); as se expresa el sentido de Yahv que al fin se mostrar como gran vivificador265. Tambin es importante el tema del agua de la vida que mana desde el templo, riega los campos calcinados del desierto y purifica el mar de sal que estaba muerto. Este motivo pertenece a los captulos finales de Ezequiel (40-48), donde el profeta anuncia los rasgos de la nueva tierra, transformada desde Dios y convertida en principio de existencia para el pueblo. En el lugar central del paraso estaba el rbol de la Vida. Pues bien, aqu, en el centro de la tierra, se alza el templo, con el Agua de la Vida: Del interior del templo manaba agua hacia el Oriente... El agua iba bajando por el lado derecho del templo... Estas aguas fluyen hacia la comarca del oriente, bajarn hasta la estepa, desembocarn en el mar de las aguas salobres y lo sanearn... A la vera del ro, en sus dos riberas, crecern toda clase de fruales: no se marchitarn sus hojas ni sus frutos se acabarn; darn cosecha nueva cada luna, porque los riega el agua que man del templo. Su fruto ser comestible y sus hojas medicinales (Ez47, 9-12). Haba en el antiguo paraso un ro que, abierto en varios brazos, fecundaba el parque; por eso a sus orillas se elevaban los rboles hermosos que ofrecan alimento para el hombre. Pues bien, el paraso es aqu tierra juda, en torno al templo: tierra donde mana el ro de las aguas fecundantes, que brota del misterio de Dios, del santuario. Lgicamente, a sus orillas se extienden los frutales que curan y alimentan. Es significativo el hecho de que en este jardn de la promesa ya no exista el rbol del conocimiento de lo bueno y de lo malo. Eso significa que la prueba ya ha pasado, los hombres ya pecaron y sufrieron la condena. Por eso, ahora al final los renacidos de la vida brillarn en claridad perfecta, vivirn por siempre (cf Zac 14, 8-9). En esta misma perspectiva del agua vivificadora nos sita otro pasaje del profeta: Os rociar con agua pura que os purificar... os dar un corazn nuevo y os infundir espritu nuevo. Arrancar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Os infundir mi espritu y har que caminis segn mis preceptos... (Ez 36, 25-27). El agua de la vida (Ez 47) cumple as funciones de purificacin y renacimiento. Hasta entonces, el hombre no era humano. Era incapaz
265. Cf G. FOHRER, Ezcchicl, HAT 13, Tblngen 1955, 202-212.

de amar, tena un corazn de piedra. Ahora, en cambio, ha comenzado a dirigirse a un reino de gracia y de ternura: es corazn de carne sensible que agradece y ama. Es significativo el hecho de que el agua (mayim) y el Espritu (ruah) aparezcan vinculados como fundamentos de la vida, tal como veremos luego en el NT266. Siguiendo en este camino, el apocalipsis de Isaas nos conduce hasta el lugar original del paraso, all donde el amor de Dios triunfa como gracia sobre el mismo camino de muerte de los hombres. Implcitamente, el profeta nos ofrece el rbol de la Vida, en forma de banquete escatolgico del nuevo Sin reconciliado: El Seor de los ejrcitos prepara para todos los pueblos, sobre este monte, un festn de manjares suculentos... Y arrancar en este monte el velo que cubre a todos los pueblos, el pao que tapa a todas las naciones: aniquilar la muerte para siempre (Is 25, 6-8). La muerte es el velo de luto, el manto de miedo que cubre a los pueblos. Somos incapaces de ver, estamos aplastados, caminamos encorvados bajo el peso de la inmensa maldicin que sin cesar nos enajena. As nos engaamos tras el velo y caminamos ciegos, con los ojos confundidos. Pues bien, un da, sobre el monte de su templo, Dios ha decidido rasgar por siempre el velo, preparando para todos los pueblos de la tierra un gran banquete de unin y plenitud: nos da a comer el rbol de la Vida, invirtiendo de esa forma nuestra muerte. As se han situado frente a frente el Dios Yahv, principio de Vida, y la potencia de la muerte (mawet). Esta es la batalla escatolgica: no lucha Yahv contra los hombres, no combate con ejrcitos del mundo; se ha enfrentado solo con la muerte y contra ella ha combatido, en favor de los pueblos de la tierra, para as ofrecerles el banquete de su gracia en la montaa. Pero debemos precisar el tema. El texto dice que Dios har (we'asa) un banquete, pero no aade que lo imponga. Por eso puede haber personas que prefieran rechazarlo. Lgicamente, en ese tema de esperanza proftica ha influido la exigencia del discernimiento, propia de la alianza. As lo ha precisado el autor apocalptico: Muchos de los que duermen en el polvo despertarn, unos para vida eterna, otros para ignominia perpetua (Dan 12, 2). Quiz por vez primera en la Escritura aparece claramente la promesa de una resurreccin final, como expresin de juicio y cumplimiento de la historia. Los hombres se dividen mutuamente. Por un
266. L. MONLOUBOU, Ezequiel, AB 35, FAX, Madrid 1973, 175-182; U. WERNST, L'acquadcUa vita, en lo son 1 vvente, PSP 5, EDB, Bologna 1979,75-91.

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lado estn los justos, sabios, que podrn brillar como en el cielo brillan las estrellas para siempre. De ellos se asegura que obtendrn la vida eterna, la verdad plena de aquello que indicaba el rbol en el paraso. Pues bien, frente a la vida est a perdicin: ser la suerte de aquellos que rechazan el camino de Dios y destruyen de esa forma su existencia. Tambin aqu el tema remite al paraso. La primera creacin se hizo del polvo de la tierra (cf Gen 2, 7): model Dios al hombre y le insufl su aliento, convirtindole as en alma viviente (nephes hayya). Pues bien, Dios utiliza en el final el polvo de la tierra donde duermen los muertos. Ahora emplea un barro con historia, barro con pasado: Dios lo despierta (con su voz o con su Espritu) recrendoles as para la vida eterna (hayye'olam). A partir de aqu puede entenderse la historia de los hombres como aquel proceso que va del ser viviente del principio hasta la vida eterna del final. La vida inicial se define como camino abierto hacia la Vida etena que se logra en forma de resurreccin. Eso significa que la misma muerte (que Dios aniquilar segn Is 25, 6-8) viene a presentarse a modo de momento de un camino abierto hacia la resurreccin. En otras palabras, si la vida eterna se define como resurreccin (despertar del polvo de la muerte) el camino y modo de esa muerte adquiere ya mucha importancia 267 . Esto es lo que, a mi juicio, desarrolla de forma ejemplar el libro de la Sabidura: La vida de los justos est en manos de Dios, y no los tocar el tormento. La gente insensata pensaba que moran, consideraba su trnsito como una desgracia... pero ellos esperaban de lleno la inmortalidad. Sufrieron pequeos castigos, recibirn grandes favores... (Sab 3, 1-4). El mundo es una prueba. Los impos quieren imponerse por la fuerza y para mostrar su prepotencia oprimen a los pobres y a los justos. Pues bien, cuando al final se exprese el juicio de Dios, se invertirn las perspectivas: los impos morirn (tendrn castigo) mientras que los justos que han sufrido y muerto en la justicia vivirn por siempre. Desde ese fondo, aun aceptando la esperanza israelita en la resurreccin, el libro ha destacado otro motivo: La justicia es inmortal, pero los impos llaman a la muerte con sus manos y palabras, se consumen por ella creyndola su amiga (Sab 1, 15-16) La inmortalidad consiste en la unin con la sabidura y en su amistad est el deleite hermoso (Sab 8, 17-18).
267. Cf. J. ALONSO , En lucha con el misterio, Sal Terrae, Santander 1967, 97-106.

Sabidura y justicia se identifican: son la presencia providente y bondadosa de Dios que enriquece nuestra vida. Dios no crea a los hombres desde fuera y les deja luego enfrentados con su propia decisin, ante el rbol enigmtico del Conocimiento de lo Bueno y de lo Malo. El mismo Dios est con ellos, como fuerza de vida, como Sabidura, es decir, como un Espritu inteligente, santo, nico y mltiple... (Sab 7, 22)268. Estas palabras nos sitan en la cumbre del AT, all donde es ms honda su experiencia y ms lcida su voz sobre la vida. Dios ha creado a los hombres para la inmortalidad, pero no quiere imponerla; por eso deja que ellos mismos la reciban como don o la rechacen. En otras palabras, el mismo conocimiento como eleccin en libertad nos abre al rbol de la Vida. Pues bien, esa Vida del rbol de Dios, en el centro del jardn es la Sabidura: el Espritu y Justicia que nos hacen inmortales.

3. JESS. L A VIDA COMO ENTREGA

El evangelio de Jess ha resumido las lneas anteriores, situndonos de nuevo en el camino que conduce del conocimiento del bienmal al rbol de la Vida. El evangelio ha culminado de una forma ejemplar ese misterio de bsqueda de Vida que hemos ido precisando en los profetas y escritores de Israel, desde Ezequiel a la Sabidura. La primera afirmacin del evangelio es el anuncio de la vida como reino. Juan Bautista haba declarado la sentencia de muerte sobre un mundo clausurado en su injusticia (cf Mt 3, 7-12). Pues bien, en contra de eso, Jess anuncia y prepara el surgimiento de la vida: se sita precisamente all donde domina la tentacin de la muerte (cf Mt 4) y, vencindola por dentro, proclama la presencia salvadora de Dios sobre la historia (cf Mt 4, 17). Por eso, a los que quieren conocer su novedad responde: Anunciad a Juan lo que habis odo y habis visto; los ciegos ven y los cojos andan; los leprosos quedan limpios, los sordos oyen y los muertos resucitan; y a los pobres se les anuncia la buena noticia (Mt 11, 4-5). De la esperanza del futuro rbol de Vida hemos tornado a la experiencia de una vida actual ms sana, renovada, transformada. Esta es la experiencia de salud total como elemento integrante de la vida y
268. Desde diversas perspectivas, cf A. SALAS, La Biblia ante el ms all, FAX, Madrid, 1973, 111-122; J. L. Ruiz DE LA PERA, La otra dimensin. Escatologia cristiana, Eapsa, Madrid 1975, 63-102.

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salvacin del reino. Por eso, Jess ha ido curando a los enfermos y animando a marginados y oprimidos. Este gesto ha sido su servicio por la vida, abierto a la esperanza de la resurreccin de los muertos (cf Me 5, 23 y par). En este servicio de Jess van implicados tres planos. Responde a la enfermedad con salud o curacin del cuerpo, que adquiere fuerza y recibe posibilidad de realizarse. Donde hay pobreza y triunfa ahora la injusticia de la vida Jess ofrece su evangelio, buena nueva de esperanza que nos pone en pie y nos hace servidores de los pobres. Finalmente, donde enfermedad y pobreza se condensan como muerte el mismo Jess anuncia ya la resurreccin269. Esta ltima palabra de resurreccin de los muertos ha sido probablemente incluida por la comunidad postpascual, que ha visto en Jess no slo al curador y evangelizador, sino tambin al resucitador, ofreciendo as un resumen total de su mensaje. A pesar de ello, esta esperanza est bien arraigada en el tiempo de su historia, como indica un texto clave: los saduceos tientan a Jess al presentarle la aparente contradiccin de una vida futura donde siguen las mismas relaciones afectivas del presente; una mujer que tuvo en vida siete esposos de quin de ellos ser cuando resucite? Responde Jess: Cuando llegue la resurreccin de los muertos no se casarn ya ni varones ni mujeres; sern como ngeles del ciclo. Y, sobre la resurreccin de los muertos, no habis ledo en el libro de Moiss, en el pasaje de la zarza, cmo Dios le dijo: yo soy el Dios de Abraham y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? No es un Dios de muertos, sino de vivos (Me 12, 25-27). La resurreccin no se concibe, segn esto, en forma de continuidad respecto al mundo antiguo, porque cesar la actual limitacin de un amor exclusivista, interpretado en forma de posesin matrimonial, y surgir una forma nueva de relacin afectiva. Por qu? Porque existe y acta un Dios de vivos! La razn que Jess emplea es de tipo teolgico y no antropolgico. No apela a la inmortalidad del alma, ni a los mritos de la persona. Apela a la Vida de Dios que acoge a sus amigos (Abraham, Isaac, Jacob) y as los resucita. Eso significa que la vida interna o alma no se puede presentar como si fuera un absoluto en sentido esencialista. No es como una cosa que tenemos en propiedad y que permanece independiente, por encima de los cambios. La vida es un proceso y slo se realiza (puede culminar) all donde el proceso se respeta y llega hasta su meta. Desde este fondo hay que entender el pasaje decisivo:
269. Sobre el mensaje general de Jess cf E. P. SANDERS , Jess and Judaism, SCM, London 1985, 123-243.

Quien pretenda salvar su vida la perder; quien pierda su vida por m (y por el evangelio), la salvar (Me 8,35). Hemos traducido alma por vida, siguiendo as la misma inspiracin bblica. En el fondo del pasaje est la concepcin del hombre como ser dotado de un aliento que viene de Dios (neshama) y le convierte en alma viviente (nephes hayya; Gen 2, 7). La realidad ms profunda del hombre es ese mismo proceso vital que brota de Dios y est abierto hacia la realizacin (o perdicin) de s mismo. As ha reinterpretado Jess la opcin del paraso: quien pretenda salvar su vida, es decir, quien la asegure como propia y quiera realizarla de manera autosuficiente (como Adn en el principio, comiendo la manzana), se la pierde; por el contrario, quien pierda su vida, quien la entregue por los otros, como el Cristo, se la gana. Perder la vida significa asumirla como don y realizarla en actitud de gratuidad hacia los otros. Por eso, Jess precisa: quien la pierda por m o por el evangelio, es decir, por los valores del amor y por el reino, en actitud abierta hacia los otros. Parece que se pierde y, sin embargo y paradjicamente, esa es la vida que se adquiere y que se gana. El evangelio de Juan lo ha interpretado: Si el grano de trigo no cae en la tierra y perece, queda solo; en cambio, si mucre, produce mucho fruto. Quien ame su vida (psiche) la perder, y el que desprecie su vida en este mundo la guardar para la vida (zoc) eterna (Jn 12, 24-25). Aquel que se ama a s mismo en forma egosta es un alma que se pierde, no culmina en vida. Por el contrario, el que se entrega por los otros, saliendo de s mismo, no slo produce sino guarda (plenifica) el alma para la vida eterna. La vida del hombre se concibe, segn esto, en forma de proceso en dos momentos: a) Es proceso de expansin o de apertura hacia los otros. Slo vive en realidad aquel que sale de s mismo y se entrega a los dems en gesto de gratuidad. b) s proceso de transformacin o inversin de la muerte: all donde el hombre sale de s mismo, all donde se pierde entregando su existencia, el mismo Dios le acoge y resucita. De esta forma hemos llegado al mismo centro de la afirmacin histolgica. Esta ley de amor y entrega no es un simple dato psicolgico. Tampoco ha de entenderse como expresin de una verdad universal de tipo filosfico. Ella adquiere su sentido y su verdad en Cristo:
Porque el Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan; ha venido a

servir y dar su vida (psiche) en redencin por muchos (Me 10, 48).

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As el alma se hace don. Aquello que, en principio, pareca ansia posesiva, deseo de tenerse y agarrarse a la propia verdad y plenitud (comiendo la manzana) se convierte ya en regalo por los otros. Esta es la verdad de Jesucristo, el mismo Hijo de Dios que se ha encarnado como Hijo de los hombres. Su autoridad no est en mandar ni en imponerse; no est en sobresalir y destacar por encima de los otros. Su autoridad es solamente un gesto de don y de servicio: viene a regalar (dounai) su vida, a regalarse hasta el final en actitud de servicio (diakonia) que consiste en perderse l mismo a fin de que los otros sean. Al llegar a este nivel la cristologa se convierte en teologa. En otras palabras, Jess puede dar su vida porque el mismo Dios es don: es Padre que se entrega por amor, regalando su ser (todo lo que tiene) y generando, de esa forma, al Hijo. Juan ha intuido este misterio cuando dice: El Hijo no puede hacer nada sino aquello que ha visto hacer a su Padre; lo que el Padre hiciere lo har tambin el Hijo (Jn 5, 19). Jess puede regalar su vida sobre el mundo porque es Hijo encarnado (humanizado) de un Padre que le ha dado todo lo que tiene. Iniciamos de esta forma un tema que despus destacaremos. Ahora reasumimos lo ya dicho: cumpliendo su propio evangelio (hacindose evangelio), Jess, Hijo de Dios, se ha dado, ha muerto; as parece que termina su camino, como un fracasado, en el Calvario (cf Me 14, 24 y par). Pues bien, el mismo Dios responde y culmina el evangelio, cuando nos conduce hasta la pascua y nos invita a proclamar con voz gozosa: Creemos en aquel que ha resucitado a Jess de entre los muertos (Rom 4, 24). Vosotros le habis destruido (matado), pero Dios le ha resucitado (cf Hch2, 23-24; 3, 14-15). De esta forma, Jess viene a presentarse ante nosotros como el viviente por excelencia (cf Le 24,5). Ha muerto y ha resucitado para tener el Seoro sobre vivos y muertos (Rom 14, 9). As aparece como nuevo y verdadero Adn, iniciador de una existencia que supera ya el principio y podero de la muerte. En esta perspectiva emerge la experiencia original de los cristianos, tal como ha sido transmitida por Pablo: Estoy crucificado con Cristo: ya no vivo yo; el que vive en m es Cristo (Gal 2, 19-20). Para m vivir es Cristo y la muerte una ganancia (Flp 1, 21). Cristo es, ciertamente, un hombre concreto, Hijo de Dios entregado por los hombres. Por eso, los creyentes mantienen con l una cercana personal de agradecimiento y afecto. Pero, al mismo tiempo, es

ms que una persona aislada: es un principio nuevo de existencia; es centro y base, fundamento y meta de una vida diferente, que se expande como entrega a los dems y permanece como Vida para siempre 270 . Esto es lo que afirma Pablo en frmula solemne: El primer hombre, Adn, fue alma viviente; el ltimo Adn es Espritu vivificante... El primer hombre, tomado de la tierra, fue terreno; el segundo hombre ha nacido del cielo (cf 1 Cor 15, 45.47). El texto ha reasumido el tema clave de la creacin. Est, por una parte, Adn, que brota de la tierra y en ella permanece, a pesar de haber recibido de Dios un alma (psiche) capaz de vida; ya hemos visto que se trata de una vida limitada, que se cierra en el pecado y que no alcanza a perdurar por siempre. Por eso, Dios hace surgir al hombre nuevo, que es Jess resucitado: nace de los cielos, es decir, proviene de la altura de Dios y hace presente su vida sobre el mundo (cf Rom 1, 3-4). Pues bien, ese hombre nuevo es espritu vivificante (pneuma zoopoioun), en una lnea cuyos rasgos primeros se encontraban esbozados ya por Ez 36. El hombre viejo tiene corazn de piedra; el hombre nuevo estar lleno del Espritu, y por eso es verdaderamente Cristo, salvador: Dios la sostiene y le convierte en ser que vivifica, hacindole principio de vida para todos. En esta misma lnea nos sita el otro texto clave de san Pablo, que asume el simbolismo de la nueva creacin, desde el trasfondo de Ezequiel. Fundados en Jess, llevamos la Palabra de Dios escrita en nuestros corazones, que no son tablas de piedra (como las del monte Sina); son corazones de carne, llenos del Espritu de Dios (cf Ez 36, 26-36). Por eso somos ministros de la nueva alianza, no en plano de ley (letra) sino por gracia del Espritu; porque la letra mata y el Espritu vivifica (to de Pneuma zoo poiei) (2 Cor 3, 6). El Espritu es la fuente de vida escatolgica, presencia desiva y total de Dios en Jesucristo. La creacin anterior, ejemplificada ahora en Moiss, viene a presentarse como espacio de muerte y condena: los hombres viven aplastados por la ley escrita en piedra, sometidos a la letra de un mandato que les urga desde fuera, angustiados por la muerte y no se atreven a mirarla cara a cara, pues le tienen miedo; por eso ponen un velo ante su rostro y viven engaados, como supona ya Is 25, 6-8 (cf 2 Cor 3, 1-11). Pues bien, nosotros, los cristianos, hemos descorrido el velo, miramos cara a cara y descubrimos que la vida verdadera es Cristo:
270. Plantea el tema, corno extensa valoracin bibliogrfica, S. VIDAL, La resurreccin de Jess en las cartas de Pablo, Sigeme, Salamanca 1982, 241-288.

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El Kyrios (Jess) es el Espritu, y donde est el Espritu del Kyrios est la libertad (2 Cor 3, 17)27'. Kyrios significa Seor, en el sentido ms intenso, como principio de vida, es decir, portador del Espritu. Todo lo que haba profetizado Ezequiel se cumple ahora en Jess que se desvela como pneuma, es decir, como emisor del Espritu de vida. Por eso contina el texto: llevamos la muerte de Jess en nuestro cuerpo, para que la vida de Jess se manifieste tambin en nuestro cuerpo (2 Cor 4, 10). Esta es la vida en libertad que proviene del Espritu (cf Gal 4, 1-7): superando los principios de este mundo sometido por la muerte, podemos realizarnos de una forma plena, alimentados por el rbol de la Vida que Dios haba prometido ya en el paraso. Nadie ha meditado como Juan sobre este gran misterio. Desbordando el plano de la vida puramente histrica el autor del evangelio afirma que la vida verdadera pertenece al misterio intradivino. Por eso dice que en la Palabra estaba la Vida y la Vida es la Luzde los hombres (Jn 1,4). La gradacin est perfectamente calculada: en el principio se sita la Palabra como don de Dios que sale de s, se comunica; esa Palabra es Vida, hace que surja toda realidad, la fundamenta y plenifica; finalmente, esa Vida es Luz, abre un camino de realizacin, nos capacita para responder de una manera personal y hacernos de esa forma humanos. Pero no olvidemos que, al hablar del Logos primigenio, Juan est hablando en concreto de Jess, Logos encarnado (cf Jn 1, 1.14). Pues bien, la Vida que es Jess, resulta inseparable de sus otros dos aspectos: es Vida en cuanto llama a los hombres como Palabra, despertndoles a la existencia y ofrecindoles una tarea; es Vida en cuanto ilumina como Luz, haciendo que los hombres puedan conmocerse en transparencia y realizarse en claridad272. En esta lnea, debemos aadir que Jess, Logos, comparte la Vida con el Padre, en gesto de comunin trinitaria: Como el Padre tiene Vida en s mismo, as le ha concedido al Hijo que tenga vida en s y le ha dado el poder de realizar el juicio... Como el Padre resucita a los muertos y vivifica, as tambin el Hijo vivifica a los que quiere (Jn 5, 26-27.21). De esta forma reinterpreta Juan la tradicin israelita. Sabemos ya, por el AT, que Dios es Vida en s mismo, es Viviente. Sabemos que
271. He ofrecido una valoracin sobre algunas obras que tratan de este tema en Bibliografa trimtaria del NT, EstTrin 11 (1977) 234-238. 272. Adems de los comentarios clsicos a Jn (Bultmann, Schnackcnburg, Brown) cf A. FEUILLET, El prlogo del cuarto evangelio, Paulinas, Madrid 1971, 34-49.

realiza el juicio y vivifica (resucita) a los que han muerto. Pues bien, eso mismo es lo que hace ahora Jess, el Hijo, no como principio de una Vida diferente, sino como enviado que nos hace recibir Vida de Dios Padre. As anunciamos ya las dos grandes propiedades de la Vida: es compartida (trinitaria) y se explcita sobre el mundo en forma pascual. Es Vida compartida: el Padre le ha dado a su Hijo el tener Vida en s mismo, es decir, le ha dado autonoma filial (cf Jn 5, 26). Precisamente aquello que es ms propio (tener Vida en s mismo) es lo que viene a compartirse ahora como don, en forma de regalo. Pienso que en esta perspectiva hay que releer los grandes textos trinitarios del evangelio: que todos sean uno, como nosotros somos uno, en m y j o en t; todo lo mo es tuyo y todo lo tuyo es mo (Jn 17, 21.10). En este nivel originario, la vida es don que se comparte y slo puede tenerse en la medida en que se ofrece. Es Vida Pascual porque Jess ha traducido y realizado por su entrega el misterio trinitario, en este mundo. Por eso puede afirmar: Yo soy la resurreccin y la vida, el que cree en m, aunque muera, vivir; y todo el que vive y cree en m no morir para siempre (Jn 11, 25-27). Esta palabra se sita en la gran catequesis de la resurreccin de Lzaro. Marta, la hermana juda, comienza confesando su fe en plano de AT: cree en la resurreccin final (Jn 1, 24). Pues bien, Jess le muestra que ese plano se encuentra superado. Lo que distingue a ios cristianos no es la fe en una futura resurreccin sino la fe en el mismo Jess, en una lnea que ahora explicitamos: a) Jess es no slo el Resucitado, es la Resurreccin: aquel que ha convertido la muerte en principio de vida, conforme al principio de la entrega (grano de trigo...!) que antes hemos sealado. b) Desde aqu, en perspectiva ms universal, el texto dice que Jess es la Vida, de tal forma, que aquellos que la aceptan ya no morirn por siempre; es una vida que penetra en las entraas de este mundo y permanece para siempre.

4. E L E SPRITU SANTO, MISTERIO DE VIDA

Hemos podido observar la relacin entre el Espritu y la Vida; el ltimo Adn es Espritu vivificante (1 Cor 15, 45), porque la letra mata y el Espritu vivifica (cf 2 Cor 3, 6). Pues bien, en esta lnea que-

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remos aadir algunas observaciones. Como punto de partida citaremos a Pablo: Si el Espritu del que ha resucitado a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que ha resucitado a Jess de entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por medio de su Espritu que habita en vosotros (Rom 8, 11). El Espritu se define as como poder de resurreccin (cf Rom 1, 34). El Dios que en el principio cre a Adn infundindole su Espritu, recrea ahora a Jess, resucitndole por medio de ese mismo Espritu, que viene a desvelarse ya en su hondura intradivina (actuacin del Padre sobre el Hijo). Pues bien, ese mismo Espritu de Dios vivifica a los hombres mortales: penetra en nuestro cuerpo y lo transforma desde dentro, hacindole capaz de superar la muerte273. Pero ahora no queremos desarrollar el tema en Pablo. Preferimos centrarnos en san Juan y destacar tres elementos: el Espritu como agua o principio de renacimiento, como Palabra de transformacin interior y, finalmente, como Vida. Los temas se encuentran entrelazados y a veces resulta difcil distinguir los matices. Lo haremos de manera tanteante, sealando en cada caso la relacin del Espritu con Jess (en perspectiva pascual). El primer aspecto aparece en la conversacin con Nicodemo: Quien no nace del agua y del Espritu no puede entrar en el reino de Dios. Lo que nace de la carne es carne, lo que nace del Espritu es espritu (Jn 3, 5-6). Agua y Espritu se unen como fundamento de la nueva creacin. Unidos estaban al principio, cuando el Espritu de Dios planeaba sobre el caos de las aguas primigenias, convirtindolas en fuente de existencia. Unidas estn ahora: el agua de Jess, esplicitada eclesialmente en el bautismo, viene a presentarse como origen de vida, espacio de presencia del Espritu. As lo indica el texto de la samaritana: Quien beba del agua que yo he de darle no tendr ms sed, sino que el agua que yo le dar se convertir dentro de l en fuente de agua que brota (alcanza) hasta la vida eterna (Jn 4,14). Agua es aqu la verdad de la existencia, aquello que nos hace capaces de vivir, superando la clausura de la muerte. Los samaritanos suban al Garizn y bajaban al pozo de Jacob, queriendo fundarse en las
273. Cf SEEN VIDAL, O.C. 40-47; sobre la vida en el NT cf G. VON RAD , G. BERTRN), R. BULTMANN, Zao, TDNT, II, 832-874.

antiguas tradiciones. Los judos andaban preocupados por su templo (cf Jn 4,19-23). Pero unos y otros terminaban buscando en oscuridad, caminando en el vaco. Slo Jess ofrece el agua del renacimiento: un agua que penetra a lo ms hondo y all se vuelve fuente de vida que permanece eternamente. De esa forma, Jess (siendo distinto de nosotros) nos hace participantes de su Espritu, en la misma fuente de su vida. As lo presenta todava con ms fuerza otro pasaje: Si alguien tiene sed que venga a m y que beba. Aquel que cree en m... como dice la Escritura: brotarn de su seno ros de agua viva. Esto lo deca refirindose al Espritu que deban recibir los que creyeran en l. Pues todava no haba Espritu, porque Jess no haba sido glorificado (Jn 7, 38-39). Es evidente que Jess aparece aqu como la fuente de agua viva. Es el Seor resucitado, que se encuentra ya en la gloria, ofreciendo desde all su gracia. Pues bien, el texto identifica el Agua con el Espritu, en una especie de culminacin simblica de todo el evangelio. De esta forma reasume el tema ya tratado en Ez 47: Jess mismo es ahora el nuevo templo, de su seno, surge el agua viva, el mundo nuevo en que se cumplen las promesas. Todava en esta lnea debemos dar un paso ms. La puntuacin de Jn 7,38 resulta ambigua de modo que el texto ofrece dos lecturas: torrentes de agua pueden brotar slo del Mesas o, en la lnea de Jn 4,14, brotan igualmente de los fieles. Hemos escogido esta segunda opcin que nos parece ms coherente con el mismo texto y con la teologa de Juan274. El agua del Espritu del Cristo llena de tal forma a los creyentes que tambin ellos se vuelven portadores del Espritu, pneumatforos. La vida de Dios no es algo que los fieles reciben simplemente desde fuera; la llevan dentro y dentro se les hace principio de existencia. De todas formas, no podemos olvidar que el manantial originario del Espritu es el Cristo, como indica de forma ejemplar el relato de la crucifixin. Se dice, por un lado, que Jess don su Espritu, entreg su vida en gesto de total fidelidad al misterio del amor (Jn 19, 3). Por otra parte, se dice que el soldado abri su pecho con la lanza, y de all brotaron sangre y agua (Jn 19, 34). El simbolismo resulta, a mi juicio, evidente: clavado en la cruz, como rbol de Vida que cobija a

274. Para una valoracin dei tema cf R SCHNACKENBURG. Juan II, Herder, Barcelona 1980, 212-219; C. K. BARRET. John, SPCK, London 1972, 269-272; M. J. L v GRANGE. Jean, EB, Gabalda, Paris 1948, 214-217.

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la nueva humanidad (la madre y el discpulo querido; 19,25-27), Jess ofrece Espritu de vida e inmortalidad a los hombres que le aceptan275. Este simbolismo del agua resulta extraordinariamente significativo, aunque debe completarse: los hombres nacemos de Agua-Espritu de Cristo, pero tambin de su Palabra. Por eso debemos enfrentarnos a su propia enseanza, en un gesto de ruptura y decidisn, como indica paradigmticamente el sermn del pan de Pan de Vida en su parte final, en Cafarnaum. Todos se escandalizan, muchos le dejan. Jess entonces proclama: El Espritu es el que vivifica (to zoopoioun), la carne no aprovecha nada. Las palabras que os he dicho son Espritu y Vida (Jn 6, 63). La temtica recuerda a la que vimos en 2 Cor 3, que opona letra y Espritu, muerte y Vida (2 Cor 3,6-8). All se afirmaba que el Espritu vivifica, interpretando al Kyrios como pneuma, esto es, principio de libertad y vida (2 Cor 3, 17). Pues bien, ahora el Espritu vivificador se identifica con las palabras de Jess: ellas son las que interpelan y transforman, haciendo as posible el nuevo nacimiento de los hombres. De esta forma, en el final del proceso evanglico, Juan ha retornado al principio de la historia de Jess, all donde se alude al sembrador que siembra la palabra (cf Me 4, 14). Espritu y Vida son precisamente el poder de esa palabra de manera que se identifican: son una expresin de la presencia de Jess, son su presencia entre los hombres. Por eso, en clave de afirmacin solemne, en el sermn de la Cena, Jess dice: Yo soy el camino y la verdad y la vida. Nadie llega hasta el Padre si no es a travs de m (Jn 14, 6) Jess es camino, pues nos invita al seguimiento. Es verdad, porque revela al Padre. Es Vida, porque lo hace presente. Por eso puede aadir: quien me ha visto a m ya ha visto al Padre (Jn 14,9). De esta forma retornamos al misterio trinitario, condensado en la certeza de que Cristo est en el Padre, el Padre en Cristo (Jn 14, 10). Este es el misterio de la pascua, la entrega de Jess que permanece como fuente de Vida perdurable; por eso puede afirmar en voz solemne: Yo soy el pan de vida, quien venga a mi no tendr hambre,
275. F. F. RAMOS El Espritu Santo y Mara en os escritos jonicos, EphMar 28 (1978) 169-190.

quien crea en mi no pasar sed (Jn 6,35). Yo soy el pan viviente, bajado de los cielos; quien coma de este pan vivir por siempre (Jn 6,51). Al menos de manera implcita, volvemos de esa forma al principio de la historia sagrada: Dios nos ofreca en la mitad del jardn el rbol de la Vida, pero nosotros escogemos aquel conocimiento propio que conduce hacia la muerte. Pues bien, ahora, al final de un largo camino de bsqueda y fidelidad, Jess se nos presenta como el rbol Verdadero de la Vida, rbol del Espritu. Un trabajo de carcter teolgico tendra que precisar estos elementos en clave trinitaria, definiendo al Padre y al Hijo como vivientes en comunin, y presentando al Espritu Santo como la vida misma en clave de entrega pascual y comunin. As lo mostrarn unas sencillas reflexiones conclusivas donde hablamos de la muerte en manos del misterio del Dios que da la vida. Pero antes reasumimos lo ya dicho desde el Antiguo Testamento. Ahora debemos y podemos afirmar que la vida es don, Dios mismo como fuente de gracia y realidad para los hombres. Esa Vida de Dios, como rbol del centro del Parso, es algo que nosotros debemos buscar libremente, en decisin personal y creadora. Por eso el pecado ha consistido en cerrarnos en el rbol de la ciencia y del poder, del egosmo y el engao, clausurando as el camino que conduce hacia la vida. Sobre ese fondo de pecado, la salvacin consiste en conducirnos hacia el rbol de la Vida, como han visto claramente los ms grandes profetas. Ellos lo han mostrado, pero slo Cristo ha realizado el gran misterio: ha proclamado el secreto de la vida en su mensaje, ha realizado la Vida de Dios (trinitaria, intradivina) en forma pascual, como entrega hacia los otros y esperanza. Por eso podemos afirmar que Jess, siendo el Viviente da la Vida de su Espritu o su Espritu que es Vida. A partir de aqu, estos rasgos y conceptos deberan precisarse en forma sistemtica y pastoral ms rigurosa, definiendo todo el misterio de Dios en trminos de vida. Pero baste lo dicho y escuchemos ya la gran promesa: El que tenga odos que escuche lo que el Espritu dice a las iglesias: al vencedor le dar a comer del rbol de la Vida, que est en el Paraso de Dios (ApJn 2,7). De esta forma se completa el camino de la historia. El mismo Espritu de Cristo habla en la iglesia, ofreciendo vida a los creyentes. Se cumple de esa forma, en clave pascual y trinitaria, lo que el texto del Edn deca con sus smbolos: del trono de Dios y del Cordero Sacrif-

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cado que es el Cristo surge el ro de la V<a(ApJn 22,1-2). Ahora sabemos que ese ro, con el rbol que brota de sus aguas (ApJn 22,14.19) son el signo y la presencia del Espritu, la Vida de Dios para los hombres276.

5. CONCLUSIN. MORIR EN LAS MANOS DEL DIOS DE LA VIDA277

Las observaciones anteriores nos permiten volver ahora al principio del trabajo. Martn Heidegger haba definido al hombre como ser para la muerte. Nosotros podemos definirlo como ser para la vida, en la lnea de la gran afirmacin de Sab 2,23 (Dios cre al hombre para la inmortalidad) y conforme a la palabra de Jess en Me 12, 27, cuando presenta al Padre como Dios de vivos, no de muertos. Dios se define como Dios de vivos porque es Padre en un sentido muy profundo, originario y final, protolgico y escatolgico. Es Padre originario porque da la vida, en gesto de confianza y libertad: nos capacita para ser y realizarnos dentro de este mundo conflictivo, amenazado por la herida del dolor y de la muerte. As nos acompaa, a lo largo de un camino que resulta muchas veces enigmtico e hiriente. Nos acompaa Dios como Padre amigo que nos permite ser y nos alienta en medio de los riesgos de la historia. Pero Dios es, a la vez, Padre final. Los padres de este mundo dan la vida y normalmente nos ayudan y acompaan mientras somos an pequeos. Pero luego mueren y nos dejan solos, de manera que debemos morir sin su asistencia. El Padre Dios es diferente: nos ha dado la vida en el principio, nos acompaa en el camino y nos espera en el final, de tal manera que su paternidad se define precisamente aqu, en la lnea de frontera de la muerte. En un nivel de experiencia cristiana, Dios se muestra plenamente como Padre porque nos recibe tras el velo de la muerte, nos acoge y resucita, como indica Rom 1, 3-4. As lo muestran las palabras de Cristo en el Calvario. Ciertamente en perspectiva de dolor y angustia de este mundo, Jess dice muriendo, con pregunta del Salmo 22, 1: Dios mo, Dios mo! por qu me has abandonado? (Me 15, 34).
276. Sobre este aspecto fundamental de la primera teologa cristiana cf. F. CONTRERAS M., E! Espritu en el libro del AXKalipsis, Scc. Trinitario, Salamanca 1987, 167-172. 277. Las palabras que siguen recogen el temor de una conversacin honda y amistosa que mantuve ante el lecho de la muerte con mi amigo el P. Manuel del Pozo Oarrigs. Falleci poco despus en Madrid, el 3 de febrero de 1989. Su recuerdo e intercesin nos ayuden a entender y asumir mejor el misterio de la muerte en Cristo.

Jess muestra de ese modo su ms honda humanidad de Cristo que ha cargado hasta el final con nuestro sufrimiento, padeciendo nuestra angustia y soledad desde su misma entraa. En cierto sentido, tambin nosotros, situados ante la muerte, realizamos esta experiencia de soledad, sentimos el misterio ms profundo del fracaso. Para qu ha sido la vida, si al final debe acabarse? para qu la luz del cielo y la esperanza de su reino si al final nos doblegamos, impotentes, ante el peso del dolor, ante el cansancio de la muerte? Pero ste es slo un primer plano. Penetrando ms profundamente en el Calvario escucharemos las palabras de Jess que, reasumiendo el Salmo 31, 6, ha aadido: Padre, en tus manos encomiendo mi Espritu (Le 23, 46). Jess evoca la palabra Padre precisamente ahora, en el momento de su muerte. Padre, madre, es la palabra primera de los nios, cuando nacen a la vida. Antes de encontrar su propia libertad y de asumir la realidad de su existencia, el nio encuentra-asume el cario de sus padres. La sonrisa y cercana de la madre le introduce en el misterio de la vida como gracia. La norma y ley del padre le despiertan a la urgencia de la propia autonoma. Tambin Jess ha comenzado a conjugar su vida con estas dos palabras. Desbordando el nivel de la experiencia israelita, Mara, su madre de este mundo, le ha llevado hasta las puertas del misterio superior, al rostro dulce y fuerte, cercano y exigente, de Dios Padre que le asiste y le sostiene desde el cielo. Por eso un da, casi nio, Jess sube al templo de Jerusaln y ante los ojos suplicantes y llorosos de Mara que le busca atribulada ha respondido: por qu me buscabais? no sabis que he de ocuparme de las cosas de mi Padre de los cielos? (Le 2, 49). Las cosas del Padre han ocupado a Jess hasta un extremo insospechado de entrega y sacrificio. Por el Padre ha renunciado a casa y bienes, ha salido por los campos, ha vivido en los caminos, anunciando la palabra del reino y reflejando su presencia. Cumplir la voluntad del Padre ha sido su comida y su bebida, su amor y su riqueza (cf Jn 4, 34). Por ese Padre ha padecido y ha soado, ha trabajado y ha querido, ha proyectado, realizado y fracasado (al menos en lo externo). Ahora, cuando llega hasta el final de su camino, habiendo repartido su amor y su existencia de tal forma que no tiene absolutamente nada, Jess vuelve a la palabra del principio: Padre! Del Padre ha recibido la existencia, al Padre se la entrega, sabiendo que la pone en buenas manos, en un gesto existencial supremo de felicidad y confianza. Si Jess no hubiera muerto nunca hubiramos sabido la hondura de su entrega, la fuerza radical de su confianza. Antes haba credo con palabras, con gestos que podran entenderse como fingidos. Ahora cree con la propia entrega de su vida.

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Elevado sobre una muchedumbre hostil, desde el acoso de la gente que le grita, le desprecia o mata, en la impotencia de su cuerpo clavado a la agona, Jess sabe decir su gran palabra. Escucha as la voz de Dios que le atrae y llama, como imn irresistible. Escucha y le responde: Padre, en tus manos encomiendo mi Espritu. Slo de esa forma, la muerte puede convertirse en cuna y gozo de nuevo nacimiento. Est en las manos de los hombres: en manos de Israel que le denuncia, de Roma que le mata: en manos de soldados y bandidos, de jueces y verdugos... En las manos de una cruz que le atenaza, de una sed que le perfora, de una enfermedad que avanza y muerde, de manera inexorable. Manejado, atormentado, destruido, amordazado est Jess. Y sin embargo sabe descubrir y recibir el brillo de otras manos de poder omnipotente y carioso que le acogen y le acunan, le acarician, le sostienen y consuelan. Las manos de Dios Padre! stas son ya manos creadoras, como aquellas que supo pintar Miguel ngel en la cpula de la Capilla Sixtina, al dibujar la creacin. Son manos que dicen: vive! y dan la vida. Manos de una madre que acoge y acaricia al nio herido; manos de amigo que abraza, manos de amor, de aliento y esperanza... Pues bien, todas estas manos culminan y se expresan en las manos de Dios Padre a quien Jess entrega su existencia. Por eso, colocado en una cruz, como Hijo pronto ya a nacer, en los dolores de parto del Calvario, Jess llama al misterio de esas manos de vida del Espritu del Padre. Nada pide, nada exige, nada ruega. El tiempo de los ruegos y las peticiones ha pasado. Ahora, en la lnea de la muerte, slo queda una palabra: en tus manos encomiendo mi persona! As, al final de su camino, ya no aduce nada: no se defiende ante Dios, no justifica sus trabajos, sus dolores o sus penas. No es tiempo de andarse defendiendo. Por encima de s mismo, Jess ha credo y cree en el misterio de vida de Dios Padre. Por eso le entrega su persona. Por eso su palabra sigue y dice: en tus manos encomiendo mi Espritu. Espritu significa varias cosas: es la vida y la persona, es el aliento ms profundo, el amor y la esperanza. Todo eso, lo que ha sido y lo que ha hecho, su presente, su pasado, su persona, lo pone Jesucristo en manos de Dios Padre. En primer lugar se ha puesto l mismo. Gota a gota ha derramado la sangre de su vida, sorbo a sorbo ha consumido el cliz de su muerte. Y al final, en el vacio pleno, cuando ya no tiene nada, cuando slo le ha quedado un soplo de impotencia, lo coloca y se coloca en manos de Dios Padre. Precisamente aqu, donde parece que no hay nada, estalla poderoso el milagro de la vida, como el soplo de Dios que estre-

meci en el monte a Elias (cf 1 Rey 19, 11 ss), como aliento creador del paraso (cf Gen 1 2). Sobre el valle de la muerte, donde slo parece que tenemos huesos secos (cf Ez 37), sopla el aire de la vida. Jess ha entregado en manos de Dios Padre un aliento casi imperceptible de muerte que se apaga Ya no puede darle nada. Pues bien, en ese mismo aliento que parece ya acabado acta la fuerza creadora de Dios, est el Espritu de vida que triunfa de la muerte, est el camino de la pascua, est la nueva creacin de Dios que resucita a los que mueren. La muerte de Jess ha sido el triunfo de Dios sobre la muerte, el nacimiento de la vida nueva que perdura para siempre. En el principio Dios quiso crear a los hombres del barro de la tierra, del camino inconsciente de la vida de este cosmos. Pues bien, ahora al final, Dios nos recrea y resucita desde el mismo pasado personal de nuestra historia: renacemos desde Dios, pero partiendo de aquello que hemos sido sobre el mundo. Esto es lo que muestra y nos ensea el Dios de Jesucristo. Los fieles de las viejas religiones csmicas pensaban que la vida (su vida) se encontraba encadenada en el gran ciclo de la muerte y los renacimientos de este cosmos. Los iniciados de las religiones msticas se esfuerzan por librarse de la gran cadena de las reencarnaciones, rompiendo de esa forma el ciclo de la vida sobre el mundo, retornando de nuevo a lo divino. Nosotros, los cristianos hemos descubierto que la vida es don que Dios gratuitamente nos ha dado para realizarnos de manera personal, individual, sobre la tierra. Ciertamente, somos comunin. De la unidad comunitaria de unos padres hemos procedido. En comunin de dilogo y amor hemos venido realizando la existencia. Pero al fin descubrimos tambin que estamos solos: hemos sido llamados para realizar en soledad la decisin ms persona], aquella de la fe y entrega plena de la vida. Por eso, un telogo genial, llamado Duns Escoto, defenda a la persona como soledad final, definitiva. En esta soledad nos situamos por la muerte, unidos a Jess, el Cristo. En esa soledad, desde la entraa de una vida que hemos ido haciendo, en gesto de confianza, logramos confiarnos en manos de Dios Padre, expresando as la fe de un modo pleno. Precisamente ahora, en el momento de la muerte, podemos confesar o sealar: yo creo en alguien que es ms grande que mi vida! No creo en la naturaleza que rueda, gira y vuelve a ser la misma. Tampoco creo en la inmortalidad de un alma que es divina en s y tiene derecho de existir por siempre, en mbito de cielo. Desde el fondo de mi propia finitud y mi impotencia creo en Dios que es Padre: creo en aquel Padre que me acoge, me

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transforma y me recrea precisamente en el abismo impenetrable de la muerte. Esto es lo que creo por Jess, porque l ha hecho con nosotros (por nosotros) la experiencia de la muerte. No se ha limitado a nacer sobre la tierra, demostrando as que todo nacimiento (Navidad!) tiene un momento que es divino. Tampoco se limita a caminar sobre la tierra, curando y animando a los enfermos, para sealar as que todo amor por los pequeos es sagrado. Jess se ha introducido en el abismo de la muerte, all donde parece que reinaba por los siglos el fracaso de la vida y el pecado de los hombres. Pues bien, en ese abismo de pecado y abandono, ha realizado su misterio de amor pleno, intradivino. Porque Jess no ha muerto slo como ser humano sino como el Hijo de Dios sobre la tierra, introduciendo el mismo amor de Dios (eterno, infinito) en las entraas de su muerte. Por eso, los hombres no morimos nunca solos, arrojados sobre el mundo, abandonados. Morimos con el Hijo de Dios que se ha entregado por amor, en manos de Dios Padre, penetrando de esa forma en el camino del misterio trinitario. As podemos concretar nuestro argumento. Ya hemos dicho que slo por la muerte demostramos del todo nuestra fe, de tal manera que podemos cumplir la gran palabra de amar a Dios con todo el corazn, la vida y pensamiento (cf Me 12, 30). Pues bien, ahora podemos aadir: slo por la muerte nos unimos al gesto de la entrega de Dios Hijo que se pone, confiada y totalmente, en manos de Dios Padre. Morimos con Jess, con l estamos de algn modo ya crucificados (cf Rom 6); por eso resucitaremos con l, actualizando en nuestra vida el misterio trinitario. Segn eso, la resurreccin puede entenderse como plenitud y cumplimiento de aquello que vivimos por la muerte. El cielo no es un tipo de espacio superior o ms perfecto donde penetramos cuando el alma se encuentra ya madura, transparente. El cielo es Dios, el mismo amor intradivino, trinitario, en que nosotros venimos a insertarnos, con Jess, por medio de la muerte. La muerte nos sita, de esta forma, ante el enigma de Dios, que se transforma as en misterio de gracia y nuevo nacimiento. Ciertamente, la muerte es un enigma, una pregunta abierta que ningn poder del mundo logra silenciar ni responder. Sobre todos los proyectos y problemas de los hombres, sobre todas las justicias e injusticias de la historia, viene planeando la sombra de la muerte, como signo de interrogacin que nunca resolvemos. Por eso, al fin de un argumento retorcido por la lucha de la vida, en nombre de todos los que sufren sobre el mundo, Pablo exclama: Miserable de m! quin me librar de este cuerpo de muerte? (Rom 7, 24).

Cuerpo es aqu la misma condicin de una existencia dividida, limitada, dominada por las fuerzas de una ley esclavizante. Quin me librar de esta manera de vivir que es muerte? Pues bien, el mismo Pablo ha respondido triunfador, hablando de la gracia de la vida de Dios, que acta en Cristo (Rom 7, 25). As nos dice: es Cristo mismo quien se expresa y vive en mi existencia (cf Gal 2, 20-21), superando en m la angustia de la muerte! Ciertamente, en un nivel de mundo, tengo que morir, igual que mueren los otros animales y vivientes de la tierra (cf 1 Cor 15, 35 ss). Pero, a medida que ese cuerpo externo va muriendo, descubro en mi interior un potencial de vida ms intenso (cf 2 Cor 5, 1-2). Siembro mi vida en corrupcin, en formas limitadas de este mundo; por la fuerza del Espritu de Cristo vengo a recoger vida incorruptible (cf 1 Cor 15, 42-43). Este es el misterio de Jess, la fuerza de su Espritu. Por eso puedo confesar con Pablo: para m vivir es Cristo y la muerte una ganancia (pues me asocia ms profundamente a Cristo); pero vivir en este mundo significa para m que an puedo conseguir ms fruto (sobre todo en el servicio a los dems); por eso no s lo que pedir. Estas dos cosas me empujan. Tengo el deseo de morir y estar con Cristo, porque esto es lo mejor. Sin embargo, quedarme en este mundo resulta ms valioso por vosotros (Flp l, 21-24). Este es desde ahora el verdadero argumento de la vida y de la muerte en los cristianos. Bueno es morir, porque en la muerte me uno a Cristo y puedo descubrir al Padre en el Espritu. Conveniente es vivir, para servicio de los otros. Vivir y morir se han convertido de esa forma en realidades secundarias. Lo que importa es realizar el evangelio, de manera que en la vida y en la muerte se refleja la existencia de Jess en nuestra misma forma de existencia. De esa forma, la muerte que era enigma se convierte ya en misterio: es un momento primordial de nuestro encuentro con el Cristo. Slo por la muerte nos unimos con Jess hasta el final, en una especie de unidad sacramental donde culminan todos los restantes sacramentos de la iglesia: devolvemos la existencia al Padre y nos ponemos con Jess en manos de su gracia (de su Espritu). Una vez que hemos llegado aqu es mejor no seguir imaginando demasiado. Ciertamente, la simblica cristiana nos ha hablado del cielo (encuentro con Dios) y del infierno (fracaso de la vida que se pierde) en trminos a veces muy concretos, muy materialistas. Pues bien, pensamos que a ese plano es mejor no imaginarnos demasiado. Confiamos en Dios y le dejamos ser Padre, en plenitud, en el momento final de nuestra muerte, ponindonos del todo entre sus manos. Creemos en Jess y agradecemos su presencia y compaa en el momento

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de la muerte, sabiendo que nuestro dolor es su dolor (cf Mt 25, 31-46) y su victoria ser nuestra victoria; por eso, nuestro cielo se define ya como presencia de su pascua en nuestra propia vida de creyentes ya resucitados. Vivimos, finalmente, en el Espritu; por eso penetramos en su espacio de amor y gratuidad y le dejamos que se exprese como vida radical de nuestra vida. Esto es el cielo: es el misterio trinitario, la presencia transformante de Dios en nuestra vida. Este cielo no est fuera de la muerte, como algo que pudiera desligarse de ella. Cielo es la presencia transformante y recreadora de Dios que convierte nuestra entrega (muerte) en mbito de vida que perdura para siempre. Ciertamente, el cielo pertenece al futuro de Dios que nos vincula a la pascua de Jess y nos transforma para siempre con su Espritu. Pero ese cielo del futuro resulta inseparable del camino del reino que vamos recorriendo, como el evangelio de Jess ha precisado. Creer en el cielo (reino futuro) significa estar comprometido a construir espacios de amor y de justicia en el presente.