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ANTONIO PETEIRO

PECADO Y HOMBRE ACTUAL

EDITORIAL VERBO DIVINO ESTELLA (Navarra) ESPAA

1972

CONTENIDO

Introduccin: El pecado hoy

I. ELEMENTOS BBLICOS

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31

1. 2. 3. 4. 5. 6.

El pecado, segn Gnesis 2-3 El pecado es un rechazo de Dios La ofensa al hombre es ofensa a Dios ... El pecado y la persona humana El pecado y la comunidad humana El pecado es un mal reparable: el perdn del pecado

35 81 125 155 191 227

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II.

ORIENTACIONES PASTORALES

7.
Censor: Antonio Roweda, SVD . Puede imprimirse: P. Manuel Vzquez, provincial . Imprmase: P. M. a Zabalza, provic. gral. Pamplona, 24 octubre de 1972 . Antonio Peteiro - Editorial Verbo Divino 1972 . Printed in Spain . Es propiedad . Cubierta de Jess Galdeano Echarri . Talleres Grficos: Editorial Verbo Divino, Estella . Depsito Legal: N A . 1479-1972.

8.

Presupuestos socio-antropolgicos de la pastoral del pecado Cmo hablar del pecado a los hombres de hoy?

281 337 423 477

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Apndice: Doctrina del pecado en el Vaticano II ... Bibliografa

INTRODUCCIN

El pecado hoy

"Diz que le sembraron patatas!..."

Aquel Benito do Campo da Feira era hombre de ideas fijas. Su mana de que ira al infierno no le dejaba ni a sol ni a sombra. Hasta que una tarde de aquellas horribles en que crea encontrarse ya en su imaginado destino, alguien que pasaba a su lado le dijo: Acabouse o inferno, Benito! Bis que lie botaron patacas!... Y, santo remedio!, Benito no se acord ms de su infierno. 10

La sentencia del paisano gallego refleja una realidad: el infierno ha perdido terreno en la mente del hombre actual. Y con el infierno, tambin el pecado. Se los considera "cosas de antes". Se los relega al mundo de la imaginacin y de la fbula y, en casos, al de la patologa. Parece existir la conviccin de que la mentalidad cientfico-tcnica del mundo de hoy es inconciliable con las nociones de infierno y de pecado. Entre los mismos creyentes cunde la persuasin de que el concepto de pecado se tambalea y de que deber ser revisado a fondo, o quiz, superado. El telogo francs B. Carra de Vaux Saint-Cyr dice en la presentacin de un libro reciente sobre el tema: Escribir un libro sobre el pecado en el momento actual es una gran teme11

ridad. Porque, en definitiva, qu es el pecado? Parece que ya nadie lo sabe con certeza"1. M. Adam comienza as su obra acerca del sentimiento de pecado: Escribir acerca del pecado parece ser una apuesta, casi una provocacin, ahora cuando en diferentes direcciones se realizan esfuerzos para liberar al hombre de todo sentimiento de culpabilidad, y sobre todo, del que, desde tantos puntos de vista, parece ser una alienacin irremediable... Es necesario que nuestras formas de pensar y de sentir nos lleven ms a la bsqueda de la eficiencia tanto para nuestra propia accin como para la conquista del mundo. Los valores prometeicos prevalecen sobre los valores del recogimiento. Entonces, a qu viene remitirnos a nuestras debilidades y a nuestras flaquezas!s En la poca actual, de bienestar, de comodidad y de exaltacin del hombre, el tema del pecado es molesto y humillante. Encierra una relativizacin de la vida presente, denuncia la idolatra de lo terrestre y perturba a los hombres, remitindolos a realidades que parecen "no contar" en el mundo de hoy. Pero esta actitud negativa frente a la religin y concretamente frente al pecado es tan antigua como el hombre mismo. Ya entre los contemporneos de los profetas haba quienes se sentan poderosos y seguros y decan: "No profetices contra Israel!" (Am 7, 16),
J. C. SAGNE, Pech, culpabilit, pnitence. Cerf, Paris 1971,7. M. ADAM, Le sentiment du pech. Etude de psychologie. Centurin, Paris 1967,9.
2 1

"El (YaveA) no cuenta!" (Jer 5, 12), "Ni bien ni mal hace Yav!f (So 1, 12). Dicha actitud es una verificacin ms da la frase evanglica: "Qu difcil es que los que tienen riquezas entren en el reino de Dios!" (Le 18, 24). Si a esta tentacin unimos el misterio que envuelve muchos puntos de la doctrina acerca del pecado y del infierno, la cantidad de cosas, cuando menos discutibles, que se han dicho sobre estos temas y la repugnancia natural que sentimos a hablar de nuestros fallos y a reconocerlos, nos explicaremos la poca simpata que nuestros contemporneos sienten por el tema del pecado. Qu hacer? Dejar el pecado como resto molesto de tiempos de subdesarrollo y de inmadurez humana?

El problema del pecado es problema del hombre Hoy da se rechaza el pecado para afirmar al hombre. Se piensa que admitirlo sera negar la autonoma y la libertad humanas; equivaldra a alienar y empequeecer al hombre convirtindolo en un eterno nio, a quien se manda, se exigen cuentas y se castiga cuando se porta mal. Parece que esto no va con el hombre maduro y adulto de nuestros das. Suele asimismo negarse el pecado en nombre de la higiene mental: el hombre libre de culpabilidades paralizantes, de complejos perjudiciales, podra obrar libremente segn sus criterios personales y de acuerdo con
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las normas sociales. Tal es la tesis del Dr. Hesnard, por ejemplo. / Tambin se rechaza el pecado por creerlo producto de una moral burguesa, deseosa de mantener el orden establecido y desconectada de la vida y de los problemas de quienes se esfuerzan por transformar el mundo y no disponen de tiempo y de humor para Ocuparse de cabalas. Se piensa, adems, que admitir el pecado sera dar un tinte tristn y pesimista a la vida, crear intranquili1 dades, remordimientos, angustia; su eliminacin, en cambio, ayudara a disfrutar de la vida. Otro argumento muy socorrido para negar el pecado es la falta de libertad suficiente para cometerlo. Se subrayan los condicionamientos de la persona humana: hereditarios, familiares, sociales, psquicos, somticos. Y es cierto que tales condicionamientos existen o pueden existir y que suelen ejercer un influjo mayor de lo que creemos generalmente, pero hoy se insiste tanto en ellos, que parece no quedar lugar alguno para la libertad personal. Es curioso el cambio tan radical como ilgico que se ha dado en este punto. Hace muy poco tiempo, se admita como algo indiscutible que el hombre era libre y responsable de sus actos, de suerte que poda cometer pecados mortales y, de hecho, los cometa. Actualmente se afirma como nunca la autonoma, la libertad y la responsabilidad humanas; sin embargo, cuando se toca el tema del pecado, parece como si se olvidase
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todo eso. Se mira slo a los condicionamientos y se presenta al holnbre como una pobre vctima, casi completamente irresponsable! Efectivamente, nuestra libertad es una libertad situada y condicionada; nuestra responsabilidad puede quedar disminuida, e incluso puede ser eliminada por completo. Pero esto sucede p a n toda clase de actos, para los buenos y para los malos. Si no podemos pecar, no somos personas libres y responsables. El pecado forma parte de nuestra realidad concreta; es nuestra perversin, o mejor, somos nosotros mismos pervertidos. Estudiar el pecado es estudiarnos a nosotros mismos. Un estudio del hombre no puede desconocer la realidad y la experiencia del pecado. Todos somos al mismo tiempo justos y pecadores! Hombre y pecado son dos realidades inseparables en la biblia y en nuestra vida concreta. Suprimir el sentido del pecado en nosotros sera mutilarnos privndonos de nuestra relacin innata con el infinito; sera falsificarnos y empequeecernos; degradarnos y negarnos. "Reconocerse pecador es reconocerse hombre".3 Tambin en nombre de la antropologa, hay que admitir el pecado. Este es de verdad un problema humano que no podemos eludir; un problema personal, vital, que slo lo toma a la ligera quien lo ve de forma puramente terica y abstracta y no como algo que afecta a cada uno de nosotros.
3 M. ADAM, Le sentiment du pech, 345. En este autor se encuentran ms ampliamente expuestas algunas de las ideas aqu apuntadas: cf 9-11; cf B. SCHLLER, Pecado mortal, pecado venial, en Penitencia y confesin. Fax, Madrid 1969, 13,25-26.

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El pecado pertenece a la mdula del cristianismo y del evangelio Religin es redencin, el cristianismo es incomprensible sin el pecado. Si negamos ste, no tienen sentido la obra redentora de Cristo, ni el evangelio, ni la Iglesia, ni la liturgia. Todos los sectores del mensaje cristiano parten del presupuesto fundamental de que existe el pecado, de que forma parte de nosotros mismos y de que debemos luchar contra l. Por eso la Iglesia no podr nunca dejar de denunciar el pecado para ayudar a superarlo. Porque predicar el evangelio y denunciar el pecado es una misma cosa. Aunque su mensaje resulte molesto y parezca inactual, ella deber seguir predicando a tiempo y a destiempo acerca del pecado. Hace quince siglos deca a este propsito san Agustn: Los pastores no deben condescender con los vicios para contentar a la gente. Lejos, por tanto, de nosotros el deciros: Vivid como queris, estad tranquilos, Dios no echar a perder a nadie, basta con que conservis la fe cristiana; no perder a los que redimi, a aquellos por quienes derram su sangre. Y si os agradan los espectculos, id a ellos; qu hay de malo en eso? Andad, tomad parte en esas fiestas que se celebran en todas las ciudades con alegra de los convidados y con banquetes pblicos donde los hombres piensan alegrarse, siendo as que, en realidad, se echan a perder: la misericordia de Dios es grande; perdona todo...
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Si dijsemos esto, quiz tuvisemos mayor auditorio; ysi algunos al ornos decir esto se diesen cuenta de que no hablbamos rectamente, ofenderamos a algunosf pero la muchedumbre estara de nuestra parte. Si hiciramos esto, predicando palabras no de Dios, ni de Cristo, sino nuestras, seramos pastores que se apacientan a s mismos, no a las ovejas.4 El Concilio Vaticano I I , a pesar de la tnica optimista que marc todos sus documentos, habl repetidas veces del pecado, de sus efectos malficos en el hombre, en la sociedad humana y en la Iglesia, y tambin de la obligacin que tenemos los cristianos de combatirlo. La Iglesia reconoce la presencia de pecadores en su seno, y se presenta como una Iglesia de pecadores y, por consiguiente, "necesitada de purificacin". 5 Pablo V I advierte a propsito del pecado: "Palabra grande!, drama grande!, ruina grande! La Iglesia no deja jams de hacer uso de esta terrible palabra, que afecta, como una herencia desgraciada, a la misma naturaleza humana..." En el evangelio, dice el papa, el pecado y la redencin "forman una trama que no podemos olvidar jams". 6 El inters actual de la Iglesia por el tema del pecado se deja entrever en la abundante literatura teolgica que se ocupa de l.
4 SAN AGUSTN, Sermn 46,8: PL 38,274; cf A. ULEYN, Actalite de la fonction prophtique. DDB Paris 1966,52. 5 Cf LG 8; cf el apndice sobre la doctrina del Vaticano II acerca del pecado. 6 Audiencia general del 17.3.71: Ecclesia 31(1971) 390.

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El pecado en la teologa actual Si nos fijamos en lo que se publica hoy /obre l, veremos que el pecado es uno de los temas de teologa contempornea. En los ltimos veinte as se le han dedicado libros, nmeros monogrficos de revistas y gran cantidad de artculos. En la mayora de los casos se trata de estudios exprofeso acerca del pecado; en ocasiones, se escribi sobre l como prembulo obligado a estudios sobre la penitencia-conversin.7 Estos estudios se pueden agrupar en tres secciones: estudios bbli\ eos, dogmticos y pastorales. Los primeros son muy numerosos. Intentan captar el mensaje bblico en torno al pecado. Casi todos los libros sagrados han sido objeto de estudio. En casos, se trata de estudios monogrficos acerca del vocabulario hebreo o griego, o sobre un libro o un texto determinados; otras veces se intenda dar una visin sinttica de diferentes libros. Todas las teologas bblicas se ocupan del pecado con cierta amplitud. Estos estudios han puesto en claro el diferente nivel psicolgico-teolgico de la visin del pecado que reflejan los distintos libros sagrados, as como los diferentes enfoques del tema en los autores bblicos. Tambin han subrayado la lnea de perfeccionamiento progresivo que
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sigui el concepto de pecado a lo largo de la revelacin bblica. \ Entre lo^ problemas ventilados en estos estudios destaca el anlisis de la hamartologa de la historia de los orgenes (Gen 1-11), sobre todo de Gen 2-3, y ms en concreto, la cuestin del pecado original y de la recta interpretacin de ste a la luz de la sagrada Escritura vista en su totalidad.8 Los estudios dogmticos recogen las aportaciones de la teologa bblica y de la tradicin y tratan de incorporarlos al dogma, buscando una nueva interpretacin del mensaje cristiano. Muchos autores se ocupan del pecado original e intentan compaginar las aportaciones de la biblia y de los padres con los datos de las ciencias modernas. Naturaleza del pecado original, transmisin y consecuencias de ste para la humanidad; pecado original y evolucionismo, pecado original y poligenismo, pecado original y pecado del mundo, pecado original y psicologa moderna, etc., son los problemas ms discutidos hoy.9
8 Cf A. M. DOTARLE, El pecado original en la Escritura. Studium, Madrid 1971; R. KOCH, Erlosungstheologie Gnesis 1-11. Kaffke, Frankfurt/M 1965; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsndenlehre (Quest. disp., 37). Herder, Freiburg Br. 1968; J. MIELGO, El pecado original en la Biblia: CiTom 307(1969) 185-278; G. VELLA, II capitolo III della Genesi e il peccato orignale: RasTeol 10(1969) 73-96; H. HAAG, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969; L. LlGIER, Pech d'Adam et pech du monde. Aubier, Paris 1960/61,2 v. 9 Vase una resea de la mayor parte de estos estudios hecha por J. L. Ruiz DE LA PEA, El pecado original. Panormica de un decenio crtico: Lumen 18(1969) 402-426. Analiza las opiniones de P. Schoonenberg, P. Smulders, A. Hulsbosch, Flick-Alzseghy, L. Rob-

La bibliografa que se encuentra al final de estas pginas da una idea de la abundante literatura moderna que se ocupa del pecado. Aqu omitimos la cita de largas listas de estudios por creerla innecesaria; nos limitamos a citar alguna obra ms significativa. 18

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Pero la aportacin ms valiosa de la dogmtica actual sobre el pecado quiz sea el haber subrayado la dimensin eclesial de ste. Esta se encuentra ^firmada en la biblia, y los padres tambin insistieron en ella, pero la teologa de los ltimos siglos pareca haberla olvidado. Los modernos estudios acerca del sacramento de la penitencia y de su dimensin eclesial, iniciados por B. Xiberta y proseguidos por K. Rahner, B. Poschmann, P. Galtier y otros, han contribuido de forma decisiva al re-descubrimiento de este aspecto del pecado, que comienza a entrar en la predicacin, en la catequesis y ya ' es realidad en la conciencia de muchos cristianos. La mayor parte de la literatura teolgica actual acerca del pecado es de carcter pastoral. En primer lugar, los muchos trabajos modernos acerca de la conversin y de la penitencia tocan este tema. En efecto, para hablar de conversin y de penitencia es necesario tener un concepto exacto de pecado. Y de hecho, los pastor alistas son conscientes de que la vivencia de la liturgia penitencial presupone una autntica educacin del sentido del pecado.
berechts, R. Lavocat, P. Grelot; cf H . RONDET, Le pech originel dans la tradition patristique et thologique. Fayard, Lyon 1967; Thologie du pech. Descle, Tournai 1960; P. Se H OONENBERG, El poder del pecado. Lohl, Buenos Aires 1968; ID., El hombre en pecado, en Mysterium salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin, II-II. Cristiandad, Madrid 1969, 946-1042; A. SPINDELER, Das Tridentinum und die neueren Erklarungsversuchen zur Erbsndenlehre: MThZ 19(1968) 92-101; vanse otros estudios sobre el tema en NRT 92(1970) 772-778, as como la sntesis de una serie de artculos en SelTeol 29(1969); J. B. SOMOZA, El concepto del pecado original en la psicologa actual: Compostellanum 15(1970) 115-127; A. VZQUEZ, En torno al pecado original, desde la psicologa profunda: I1C1 63(1970) 344-354. 20

Tambin la moderna teologa moral suele estudiar el tema del pecado con un enfoque eminentemente pastoral, partiendo de los datos de la antropologa actual y mirando no tanto al confesonario, como era costumbre desde hace siglos, sino ms bien a la vida diaria de los cristianos. Los estudios de psicologa y antropologa de los ltimos aos han contribuido al esclarecimiento de la experiencia de pecado bajo el punto de vista psicolgico. Se ha precisado el concepto de culpabilidad sana y culpabilidad patolgica y se ha establecido la diferencia entre sentimiento de culpabilidad y sentido de pecado. Entre estos estudios merece especial mencin el realizado por M. Adam, en su libro he sentiment du pech. ~Etude de psychologie, que analiza la experiencia de pecado como experiencia humana. Quisiramos mostrar, dice Adam, que el pecado forma parte de la vida psicolgica, moral y religiosa del hombre sano y que la reflexin que l pueda hacer sobre su persona, lo mismo que la accin que esta persona deber desarrollar, no puede pasar sin la claridad que puede aportar el sentimiento de pecado.10 A lo largo de la obra, Adam subraya el valor humano del sentido de pecado como factor constructivo de la personalidad, en cuanto que sirve de acicate para la autosuper acin.
10

M. ADAM, Le sentiment

du pech, 9. 21

Estos estudios psicolgico-antropolgicos man contribuido igualmente a dar una visin personalista del pecado como opcin contra Dios, que nace del centro de la persona y con la que sta se compromete consciente y libremente. Esta visin personalista supone la eliminacin de formas instintivas o puramente humanas de culpabilidad que no llegan al nivel religioso en que se sita el concepto cristiano del pecado. Es de suma importancia la insistencia de la psicologa, la moral y la teologa pastoral modernas en el carcter unitario de la vida humana y del existir cristiano bajo el punto de vista moral. A partir precisamente del concepto de persona, estas ciencias distinguen en cada individuo la llamada opcin fundamental y los actos aislados, es decir, la actitud bsica o proyecto existencial de cada sujeto que da la tnica a toda su vida nos referimos al aspecto religioso-moral y los diversos actos y actitudes de ste. En concreto, al hablar del pecado, distinguen la actitud fundamental de conducta de cada persona ante Dios y sus diversas actitudes o actos pecaminosos. Las actitudes y actos pecaminosos se juzgarn en funcin de su incidencia en la lnea fundamental de vida del sujeto. El pecado propiamente dicho, es decir, el pecado mortal, consistir en una opcin contra Dios. Los dems pecados, impropiamente tales, sern ms o menos importantes segn el grado de incidencia en la decisin fundamental del sujeto. Este enfoque personalista resulta esclarecedor a la hora de enjuiciar la peca22

minosidad de los sujetos y de sus diferentes actos y actitudes.11 La teologa pastoral acenta tambin el aspecto eclesial del pecado y trata de despertar en los creyentes la conciencia de que sus pecados no slo ofenden a Dios, sino que tambin "hieren" a la comunidad eclesial, desdicen de su santidad y la contaminan. Las celebraciones comunitarias de la penitencia subrayan esta dimensin del pecado personal. Tambin est siendo fuertemente revalorizada la dimensin social del pecado. Se advierte una creciente sensibilidad del hombre actual por la repercusin histricosocial de su vida y de sus actos. Hasta la prensa diaria denuncia a veces los pecados sociales de nuestros das. Y una de las causas del actual desafecto hacia el modo tradicional de celebrar el sacramento de la reconciliacin es su estructura individualista que no refleja la reconciliacin social que debe seguir a los pecados que afectan a la sociedad de modo directo. Se considera una forma excesivamente barata de obtener el perdn de tales pecados. Aqu aflora una visin secular del pecado que exige suele decirse una forma secular y comunitaria de reconciliacin con la sociedad ofendida. Existen ya experiencias interesantes de reconciliacin comunitaria.
11 Cf H. REINERS, Grundintention und sitliches Tu. Herder, Freiburg 1966; J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza. Riflessione teolgica, biblico-storico-pastorale alia luce del Vaticano II. LDC Torino 1971, 78-81; F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvacin. Sigeme, Salamanca 1969, 67-74; R. BLOMME, Widerspruch in Vreiheit. Lahn, Limburg 1965, 114-122.

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Los estudios actuales para la renovacin del sacramento de la penitencia tocan el problema de la necesidad de confesar los pecados mortales a la Iglesia. Esto plante de nuevo la cuestin de las distintas categoras de pecados. Surgieron varios estudios acerca de la divisin tradicional en pecados graves y leves; y se proponen otros modos de escalonar la pecaminosidad de los actos y actitudes a partir del esquema de la opcin fundamental.12 La cuestin del sentido del pecado en la sociedad actual preocupa mucho a la pastoral moderna. Se pregunta si existe, si se ha perdido, si va camino de desaparecer o si se est purificando y renovando. La mayora de los autores hablan de una crisis del sentido del pecado y multiplican sus esfuerzos para salirle al paso. La conciencia de que nos encontramos en un mundo nuevo, secularizado y hominizado y con un hombre tambin nuevo al que el mensaje cristiano en su forma tradicional parece resultar inadmisible, especialmente en algunos puntos entre los que figura ste del pecado, ha creado en muchos pastoralistas la conviccin de que la pastoral del pecado necesita una revisin a fondo, inspirada en una nueva hermenutica del pecado. De momento, se ha hecho poco en este sentido. Pero se ha
13 Cf P. Se H OONENBERG, El poder del pecado, 32-44; ID., Mysterium salutis, II-II, 952-959; F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvacin, 67-74; B. SHLLER, Pecado mortal. Pecado venial, en Penitencia y confesin, 11-90; J. RAMOS REGIDOR, 11 sacramento della penitenza, 90-92; R. BLOMME, Widerspruch in Freibeit, 103-132.

planteado el problema y se busca una solucin satisfactoria.13 En sntesis: el pecado es tema importante en la teologa actual, que ha superado aquella otra teologa rutinaria y repetidora, inspirada en unas cuantas frases bblicas aisladas y en unos documentos del magisterio en su mayor parte polmicos y unilaterales. La reflexin teolgica en torno a nuestro tema se centra hoy en dos objetivos fundamentales: identificar el verdadero ser del pecado desde la revelacin y desde la antropologa, y descubrir el modo ms apto de presentarlo a los hombres de hoy.

Objeto de este estudio Este estudio quiere ser una modestsima aportacin a la actual reflexin teolgico-pastoral acerca del pecado. No es un libro de teologa bblica, ni una reflexin sobre un punto concreto del mensaje cristiano acerca del pecado. Tampoco pretende describir los pecados del mundo de hoy, ni dar normas muy concretas para una pastoral orientada a un grupo determinado de cristianos. Se sita entre la biblia y la pastoral y se propone recoger una serie de elementos bblicos en torno al pecado y, a la luz del mundo y del hombre actuales, dar
13 En esta lnea de bsqueda de una nueva hermenutica del pecado se encuentran los estudios de P. Schoonenberg, de F. J. Heggen, del mismo D. Bonhoeffer, de J. A. T. Robinson, etc., y especialmente el artculo de J. M. POHIER, La hermenutica del pecado ante la ciencia, la tcnica y la tica: Concilium 56(1970) 410424.

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unas orientaciones generales para la pastoral del pecado en nuestros das. Partimos de la conviccin de que la pastoral del pecado tiene que inspirarse en la sagrada Escritura. El contacto con la biblia le dar concretez, vitalidad y optimismo. Cierto que la biblia es eco de un mundo sacral y precientfico fenecido, pero es al mismo tiempo la palabra viva y suprahistrica que Dios dirige a los hombres de todas las pocas; tambin a los del siglo de la ciencia y de la tcnica. Sus conceptos y expresiones, en un ropaje lejano a nosotros, continan teniendo un valor normativo indiscutible, como portadores de la revelacin divina. No podemos absolutizarlos, pero debemos inspirarnos en ellos para interpretar hoy la palabra de Dios." Adems, el pensamiento bblico es ms prximo a la mentalidad actual de lo que suele creerse. Las categoras personalistas en que se expresa, la visin del mundo como tarea del hombre, el gusto del hombre bblico por la accin transformadora del mundo, su sentido comunitario de la existencia humana, su visin de Dios como seor y futuro de la historia, etc., son elementos perfectamente actuales. Tratndose de la pastoral del pecado, el recurso a la biblia se impone porque ella contiene la autorrevelacin de Dios, refleja la imagen original del hombre, y describe el pecado. Puede decirse que es una larga hisCf E. Se H ILLEBEECKX, Dios y el hombre. manca 1968, 171; P. BEAUCAMP, Le message biblique Christas 14(1967) 30; L. SCHEFFCZYK, El hombre imagen bblica del hombre. Herder, Barcelona 1967, 26
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toria del pecado. All encontramos testimonios de hombres como nosotros que experimentaron la tentacin y la culpa: encontramos quienes lucharon y superaron el pecado y quienes se le entregaron y fueron vctimas. Ninguna fuente mejor para conocer el pecado que ese documento que recoge innumerables experiencias similares a las nuestras, precisamente para servirnos de leccin (cf Rom 15, 4). Como dice E. Blanchet: as como no existe idea ms grande y ms colosal de Dios que la de la biblia, tampoco hay concepto ms vigoroso y, por as decirlo, ms violento del pecado que el concepto bblico.15 Nuestro estudio consta de dos partes: una bblica y otra pastoral, y un apndice. La primera parte comienza con el anlisis del pecado segn el relato yavista de Gen 2-3. Los captulos siguientes intentan explictar el irensaje de la percopa yavsta. Tratan de la doctrina de diferentes autores sagrados sobre diversos aspectos del pecado: el pecado como rechazo de Dios (c. 2), la ofensa al hombre como ofensa a Dios (c. 3), el pecado y la persona humana (c. 4), el pecado y la comunidad social y eclesial (c. 5) y el perdn del pecado (c. 6). En la parte pastoral captulo sptimo hacemos una breve descripcin de los presupuestos socio-antropo15 E. BLANCHET, Doctrine chrtienne du pech, en Monde moderne et sens du pech. P. Horay, Paris 1956, 41. nicamente en la Biblia se puede comprender el pecado, a Dios y a nosotros, H. VOGEL, Die Stinde im biblischen Verstndnis: EvTh 19(1959) 440.

Sigeme, Salaet notre pass: actual ante la 29.

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lgicos de la pastoral del pecado, analizando los rasgos ms caractersticos del mundo y del hombre de hoy, las tendencias determinantes de la espiritualidad contempornea y la actitud del hombre actual frente al pecado. En el ltimo captulo tocamos el problema de la hermenutica del pecado e intentamos aportar algunos elementos para responder a la pregunta de cmo se debe hablar del pecado a hombres de hoy. Describimos el contexto donde aparece el pecado y dnde hay que situarlo para que resulte comprensible, hablamos luego de su naturaleza y de nuestra condicin de pecadores, de cmo descubrir nuestros pecados y cmo enjuiciarlos. Finalmente, teniendo en cuenta el mensaje bblico y las caractersticas del hombre actual, hacemos unas indicaciones sobre el modo, a nuestro parecer, ms apto de hablar del pecado a nuestros contemporneos. Como apndice,16 ofrecemos un estudio acerca de la teologa del pecado en los documentos del Concilio Vaticano II.

cologa, en la conciencia, en la verdad del hombre" y que "no produce tristeza ni mutilacin de vida, sino que nos gua a la esperanza y a la alegra de la resurreccin." La actitud penitencial nace del reconocimiento del propio pecado. Tambin de ste puede decirse que entra necesariamente en la verdad del hombre y que reconocerlo es sabidura redentora. Nuestro estudio quiere ser un mensaje de salvacin para el hombre actual. En efecto, hablar del pecado a la luz de la biblia es enfocarlo en una perspectiva eminentemente optimista y constructiva. Este trabajo mira simplemente a afirmar que el pecado pertenece a nuestra realidad concreta de personas humanas, pero al mismo tiempo es indigno de nosotros y nos rebaja, de suerte que su reconocimiento y la lucha por superarlo constituyen una autntica redencin del hombre. Aunque intenta esclarecer un poco el misterio del pecado en su totalidad, se fija sobre todo en el pecado personal y grave y en su carcter de alienacin del hombre. Reconocer el propio pecado es reconocer la propia vocacin, pues equivale a sentirse infiel a Dios, a la comunidad social y eclesial y a s mismo. Reconocerse pecador es sentirse lejos de la meta y escuchar de nuevo la llamada bondadosa de Dios que nos invita a retornar a la verdad y autosuperarnos en la marcha hacia nuestro porvenir del que nos separa el pecado. Obsrvese el sentido positivo y optimista que adquiere el sacramento d la reconciliacin en este contexto.
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Hablar del pecado es anunciar la salvacin Pablo VI deca hace poco que la penitencia es "sabidura redentora", que "entra necesariamente en la psi16 Este trabajo es fundamentalmente el que presentamos como tesis doctoral ante la facultad teolgica de Lyon (Francia) en junio de 1967, con el ttulo Pour une pastorale biblique du pech. Por eso hemos preferido conservar su estructura original y dejar lo referente al Vaticano II como apndice.

Audiencia del 11 de febrero de 1970: Ecclesia 30(1970) 230. 29

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Hablar del pecado, recordar nuestra condicin de pecadores, es servir al hombre, invitarlo a permanecer en el camino de la vida. Negar el pecado, desentenderse de l, sera, por el contrario, renunciar a nuestro porvenir y encaminarnos hacia la muerte total. Y esto sera absurdo, pues, como dice S. Kierkegaard: hay slo una cosa que se debe tomar verdaderamente en serio: el propio pecado. Respecto de cualquier otra cosa triste vale aquello de que, si puedes, te es mejor tomarla a la ligera. Pero tomar el pecado a la ligera es un nuevo pecado.18

I ELEMENTOS BBLICOS

18 Pap. X,l A,195. P. A. Heiberg, Kopenhagen 1909, citado por M. THEUNISSEN, Der Begriff Ernst bei Soren Kierkegaard. H. Albert, Mnchen 1958, 172. Lo serio es uno de los conceptos fundamentales en el pensamiento del filsofo dans. Dios y el pecado son las dos realidades verdaderamente serias. Del pecado como lo realmente serio habla Theunissen en 171-185. N. B. Las citas bblicas estn tomadas de la Biblia de Jerusaltt. DDB Bilbao 1967.

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Como educadora de la fe, la Iglesia se encuentra en cada momento histrico y en cada circunstancia concreta con la difcil misin de llevar a los hombres el mensaje cristiano. Este es siempre el mismo, pero las diferentes caractersticas de los hombres exigen constantemente formas distintas de presentarlo. Vivimos en una poca distinta de las precedentes. La educacin de la fe tiene hoy que emprender nuevos caminos. Lo mismo sucede con la pastoral del pecado. En este esfuerzo renovador, la Iglesia tiene que volver a la Escritura, palabra viva y actual de Dios, en la que debe inspirarse toda accin pastoral. Esta primera parte pretende recoger una serie de elementos del mensaje bblico sobre el pecado. Su finalidad es ayudar a renovar la pastoral del pecado a la luz
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de los libros santos. Entre los mltiples temas que podran escogerse, hemos preferido seis que creemos de especial importancia. En el primer captulo estudiamos el pecado a la luz del relato yavista de Gen 2-3; se trata de un texto impregnado de elementos sapienciales y marcado por la teologa de la alianza, y con una actualidad proftica indiscutible. El captulo segundo trata del pecado como conflicto interpersonal entre el hombre y Dios. Saliendo al paso a una tendencia muy extendida actualmente, que pretende reducir las relaciones interhumanas a un asunto puramente humano, desprovisto de todo carcter religioso, mostraremos en el captulo tercero que, segn la biblia, toda falta contra el hombre ofende a Dios. En los captulos cuarto y quinto estudiaremos las relaciones del pecado con la persona humana y con la comunidad, respectivamente. El ltimo captulo presenta el pecado como un mal reparable, siempre que el pecador est dispuesto a arrepentirse y a emprender de nuevo el camino de la sensatez y de la vida. En cada uno de estos captulos subrayaremos la unidad y el progresivo desarrollo del mensaje bblico a lo largo del Antiguo y del Nuevo Testamento, destacando la variedad de enfoques y de perspectivas en la visin del pecado, segn las pocas y los autores. El nmero elevado de temas impone una seleccin de autores y de textos y no permite detenerse en el estudio de cada problema concreto, pero, por otra parte, ofrece una amplia panormica de la teologa bblica, que sin duda resultar til para la pastoral.
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El pecado segn Gnesis 2-3

Adn es el hombre; a Can lo podemos ver en el peridico y tal vez en nuestro propio corazn; No y los constructores de la torre de Babel somos nosotros mismos (Nuevo Catecismo para adultos, 252).

En Gen 2-3 no aparece la palabra pecado. Es indudable, sin embargo, que all se habla del tema pecado, y con una amplitud y una perfeccin psicolgico-teolgica como quiz en ningn otro texto bblico. El yavista, a quien se atribuye el relato, y que vivi probablemente en la poca salomnica, se muestra fino conocedor de la psicologa humana y maestro en la exposicin. Aquellas pginas acerca del paraso y de la primera ca35

da constituyen "una de las narraciones ms conmovedoras de la biblia".1 Describen la entrada del pecado en el mundo y subrayan sus consecuencias para el hombre y su historia y para toda la creacin. Previo un anlisis teolgico-psicolgico de la percopa, describiremos el pecado y sus diferentes aspectos. Ante todo, sin embargo, parece oportuno hacer algunas observaciones generales acerca de la ndole de esta tan discutida narracin.2

ficulta el estudio del mensaje religioso de la percopa, que es precisamente el que nos interesa aqu, y obliga a preguntarse qu se propuso ensear el autor con su relato, qu mtodo sigui en su composicin y cul es en definitiva la naturaleza de la percopa y el valor actual de su mensaje.

1.

Contenido religioso

I.

LA NDOLE DEL RELATO

El relato del paraso est escrito en un estilo vivo y colorista, pintoresco e imaginativo; en l se encuentran antropomorfismos atrevidos, y su parentesco con textos mitolgicos orientales es evidente.3 Todo ello diH. HAAG, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969, 118; cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos. Herder, Barcelona 1969, 9; cf G. QUELL, Die Snde im A. T.: THWNT 1. Stuttgart 1953, 283; J. GUILLET, Temas bblicos. Paulinas, Madrid 1963, 126. 3 Haremos tan slo algunas precisiones indispensables para el anlisis del texto, sin tocar otros problemas discutidos hoy que caen fuera del objetivo de nuestro estudio, tales como la cuestin de la estructura literaria de la percopa, es decir si se compone o no de diversas tradiciones preexistentes, si ha sido objeto de diferentes redacciones y ampliaciones posteriores a la poca salomnica, etc. Para el estudio de sta y otras cuestiones, remitimos a los trabajos citados en el elenco bibliogrfico. 3 N. LOHFINK, Der tbeologische Hintergrund der Genesiserz'hlung von Sndenfall, en Realitat und Wirksamkeit des Bsen. 36
1

Es indudable, que "el pecado es el principal 'teologumenon' de la percopa.4 Los biblistas estn de acuerdo en afirmar que el autor pretendi dar respuesta al problema del origen del mal, presente en el mundo del Dios bueno. Y lleg a la conclusin de que el mal en sus diversas formas es consecuencia del pecado de los orgenes. Al principio de su historia, el hombre era amigo de Dios y feliz, pero desobedeci al creador y los males que ahora padecemos: el dolor, el odio, la divisin, la muerte, el pecado mismo, son consecuencias de aquel primer pecado. "El yavista describe el momento en que la historia de la humanidad pasa a ser historia del pecado".8 Su
Echter, Wrzburg 1965, 71-89; H. RENKENS, Creacin, paraso y pecado original. Guadarrama, Madrid 19692, 140-143; A. IBEZ ARANA, Los mitos de los orgenes en la Biblia: Lumen 16(1967) 385-408; M. GARCA CORDERO, Mitos y leyendas mesopotmicas en la Biblia: CiTom 94(1967) 587-625. 4 R. KOCH, Erlosungstheologie Gnesis 1-11. Kaffke, BergenEnkheim 1965, 39. 5 W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments. E. Klotz, Stuttgart 51964, II-III, 279. 37

relato es la presentacin del "mysterium iniquitatis" en la historia santa, y constituye un elemento fundamental dentro de la historia de los orgenes (Gen 1-11), que es un prlogo histrico al pacto de la alianza. El mensaje religioso del relato se resume en estas afirmaciones: el hombre fue creado por Dios y est llamado a la intimidad con el creador; por el pecado se separ de Dios; en consecuencia, tiene que sufrir los males de esta vida, que son castigo de la culpa original, pero todava puede vivir en amistad con el creador, pues ste le ofrece su perdn.6 En la estructura actual de la historia de los orgenes la percopa yavista sirve de puente entre el relato sacerdotal de la creacin y la historia de Can y Abel; adems explica la accin malfica del pecado desde las primeras generaciones humanas. Gen 2-3 en un texto de carcter etiolgico (seala la causa del mal), con un marcado acento parentico. En l se habla del pecado, pero en funcin de la salvacin. El autor compuso la percopa como admonicin proftica para sus contemporneos.

cumentacin histrica. Qu mtodo sigui, pues, el yavista para elaborar su relato? Era costumbre entre los israelitas ver y examinar la situacin actual sobre el fondo del pasado, y explicar sus experiencias presentes proyectndolas sobre un antepasado real o epnimo. "El espritu de Israel, escribe A. M. Dubarle, buscaba hechos objetivos como fuente del presente, en vez de contentarse con poner al principio unos acontecimientos ideales, simple prototipo de la experiencia actual".7 En la confesin de los pecados, por ejemplo, ya sea litrgica ya espontnea, los israelitas se remontan hasta sus antepasados (Os 9,9; 11; 12,4; 13,1; Jer 3, 19-25; Sal 51,7; 106,6; Is 43, 22,28; Mal 3,6-7. Este mtodo de retrospeccin los llev a constatar que todos los hombres son pecadores (IRe 8, 46; Ecles 7,20; Prov 20,9; Job 4, 17). De esta conviccin a la afirmacin de que el pecado proviene ya de los primeros padres no haba ms que un paso. Cmo descubri ese pecado el yavista? Parece ser que el autor de Gen 2-3, sabio del tiempo de Salomn, siguiendo los mtodos de la sabidura oriental, examina el presente y trata de darle una explicacin indagando retrospectivamente el pasado. Conoca el esquema clsico de la historia de la salvacin: iniciativa divina dando bienes, precepto categrico, rebelin, castigo, perA. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura. Studium, Madrid 1971, 54; cf L. ALONSO-SCHOEKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen. 2-3: Bblica 43(1962) 309-311. 39
7

2.

Mtodo de elaboracin

Gen 2-3 describe un pecado cometido en los orgenes de la historia humana. Pero, cmo pudo el autor sagrado captar ese suceso? No dispona de ninguna do6

Cf. R. KOCH, Erlsungstheologie Gnesis 1-11, 39.

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don y continuacin de la historia. 8 Y este mismo esquema lo aplic a su percopa. A la luz de estos hechos, parece que el camino seguido por nuestro autor para llegar al suceso original es precisamente una reflexin acerca de la situacin actual, iluminada por la revelacin histrica de Israel y guiada por el casma de la inspiracin. En efecto, como hace notar Dubarle, la lejana de los orgenes de la humanidad, la semejanza entre ciertos relatos bblicos y algunos textos mticos de las literaturas extrabblicas, as como las variantes entre las diferentes tradiciones referentes a los orgenes que se encuentran en la biblia sugieren que los relatos de la historia primitiva en el Gnesis se han formado por las mismas vas psicolgicas que los mitos de los dems pueblos: observacin de la naturaleza humana o exterior y explicacin en funcin de creencias religiosas.9 Convencido de que todas las obras de Dios son buenas, el autor no poda admitir que los males que l vea en la humanidad fuesen obra del creador. Conoca adems la experiencia de Israel, de que la transgresin de los preceptos divinos acarreaba siempre males al pueblo. Estas premisas llevaron al sabio a descubrir un hecho real, acaecido al principio, que poda explicar la
8 L. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza, 313; cf N. LOHFINK, Der theologische Hintergrund der Genesiserzahlung, 80-81. 9 A. M. DUBARLE, El pecado original en la"Escritura,54.

situacin presente. Y el carisma de la inspiracin que posea nos garantiza la verdad sustancial de su relato. Las verdaderas fuentes del relato son, por consiguiente, la experiencia del yavista y la fe en la revelacin histrica, pero guiadas por la inspiracin divina. Uno de los problemas ms discutidos a propsito de Gen 2-3 es el significado exacto de esa primera pareja de la que el yavista hace descender la humanidad. Se refiere a dos personas individuales o al primer grupo o grupos humanos? Adn es el primer hombre, el padre comn o es la poblacin adamita? San Pablo, el Concilio de Trento y toda la tradicin, lo mismo que el Concilio Vaticano II (LG 2; GS 22) y Pablo VI en su Profesin de fe (30 de junio de 1968), usan el nombre de Adn en sentido monogenista. El hecho de que el yavista site en los orgenes de la humanidad una sola pareja se explica fcilmente teniendo en cuenta la mentalidad de clan, propia del antiguo Israel y que est a la base de la percopa del paraso y de toda la obra yavista. Propio de esta mentalidad es explicar las costumbres, la experiencia, los defectos y las cualidades del grupo recurriendo a un antepasado con el que la comunidad constituye un todo y cuyos bienes o males comparte. Esto es precisamente lo que hace el yavista al situar esa nica pareja en los albores de la raza humana. Para la exposicin yavista de Gen 2, escribe Lohfink, hemos de constatar que aqu el padre del linaje humano pertenece al mbito de la tcnica narrativa manejada libremente por el yavista. Lo que quiere decir con l es slo esto: al comienzo de la historia de la huma41

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nidad.10 Es decir, que, en realidad el texto bblico no resuelve el problema. Muchos exegetas opinan que el yavista usa aqu el concepto de personalidad corporativa y que Adn significa para l el primer hombre y al mismo tiempo toda su descendencia que constituye un todo con l.11 Cada da es mayor el nmero de autores que, movidos sobre todo por argumentos de la paleontologa y de la gentica, creen que Adn no es un individuo, sino el primer grupo o los primeros grupos de seres humanos que aparecieron en la tierra, o sea, lo que llaman otros la poblacin adamita. Segn estos autores, la humanidad no proviene de una sola pareja, sino de varias. El origen de la humanidad habra sido poligenista y no monogenista, como sola decirse hasta ahora. Y, por supuesto, estos autores sostienen que la tesis poligenista no se opone al texto bblico ni al dogma del pecado original.12
10 N. LOHFINK, Exgesis bblica y teologa. Sigeme, Salamanca 1969, 94. 11 Cf R. KOCH, Erldsungstheologie Gnesis, 1-11, 26-27; G. VELLA, II capitolo III della Genesi e il peccato orignale: RasTeol 10(1969) 73-96; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsndenlebre, 31-44. n J. L. Ruiz DE LA PEA, El pecado original. Panormica de un decenio crtico: Lumen 18(1969) 402-426. Analiza las opiniones de diversos autores dadas a conocer entre 1960 y 1970, y concluye as: Las hiptesis aqu reseadas demuestran al menos una cosa: que es posible trasplantar la doctrina catlica sobre el pecado original, de su antiguo contorno representativo (el monogenismo de un mundo esttico) al nuevo horizonte de un mundo dinmico, en evolucin, y de una humanidad poligenista, sin que se produzcan en el dogma sntomas de rechazo (Ibid., 425). Un ensayo de interpretacin del dogma del pecado original partiendo de los presupuestos evolucionista y poligenista se encuentra en el Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 20-21; cf H. RENKENS, Creacin, paraso y pecado original, 236-252; A. LAEPPLE, El mensaje bblico en nuestro tiempo,

La Iglesia catlica invita a los telogos y a los hombres de ciencia a dialogar sobre este difcil problema. No excluye la posibilidad de que un da se exponga el dogma del pecado original en trminos poligenistas. Hoy por hoy, sin embargo, pide que se contine usando las formulaciones monogenistas. As, el texto corregido del Nuevo catecismo para adultos dice: La Iglesia permanece adherida al punto de vista monogenista, y sta es la posicin ms prudente. Ella es consciente de que las frmulas tradicionales acerca de Adn y Eva, y del gnero humano cado en Adn, aunque no precisan ser entendidas literalmente, contienen una verdad de la historia de la salvacin que le ha sido confiada. Ahora bien, esto mismo no puede afirmarlo respecto de las formulaciones poligenistas. Por eso conserva las formulaciones tradicionales y pide que sigan siendo consideradas como las nicas que garantizan de manera segura la fe. Pero el que la Iglesia obre as no significa que cierre sus ojos a las cuestiones que los descubrimientos cientficos suscitan... La Iglesia permite que los telogos continen sus investigaciones y prosigan el dilogo con los cultivadores de las ciencias naturales. u

3.

Tonalidad

"quasi-mtica".

En la literatura extrabblica no se conoce ningn texto paralelo del relato del paraso, pero es evidente
1. Paulinas, Madrid 1967, 66-68; K. RAHNER, Pecado original y evolucin: Concilium 26(1967) 401-414; BEN VAN ONNA, El estado original y la evolucin: Ibid., 476-485. 13 Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 21.
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que Gen 2-3 contiene una serie de elementos de la mitologa oriental. Esto ha llevado a muchos autores a afirmar que nuestra percopa no relata ningn hecho real, sino que es pura y simplemente un mito etiolgico, es decir, que ofrece una explicacin del presente a partir de un suceso imaginario situado en el pasado. Qu decir a esto? El mito, a pesar de su riqueza de contenido y de su fuerza expresiva, no tiene carcter histrico. No se trata en l de referir sucesos histricos reales, sino de exponer verdades que tienen validez en todas las pocas.14 Aqu radica la dificultad del problema que nos ocupa: admitido que Gen 2-3 es un relato de carcter etiolgico con elementos mticos, puede decirse que es pura y simplemente un mito etiolgico? Hasta hace pocos decenios sola calificarse la percopa del paraso o bien de mito etiolgico (por ejemplo, la escuela de Gunkel), o de relato histrico. Hoy da se ha superado este planteamiento en trminos de alternativa y suele admitirse que se trata de un texto de contenido real, pero "de tonalidad quasi-mtica".15 Es decir,
14 Acerca del mito se encuentra una buena informacin en J. HENNINGER, Le mythe en etnologie: DBS 30, 225-246; H . CAZELLES, Le mythe et VAncien Testament: Ibid., 246-261; R. MARLE, Le mythe et le Nouveau Testament: Ibid., 261-268; P. RICOEUR, Les mythes du commencement et de la fin, en Finitude et Culpabilit, II. La symbolique du mal, especialmente 153-165.218-260; M. GUERRA, La narracin del pecado original, un mito etiolgico y parentico?: Burgense 8(1967) 9-63; C. MIELGO, El pecado original en el Antiguo Testamento: EstAgust 4(1969) 417-496. 15 L. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3, 300-301.

que no es un puro mito ni es un texto histrico en sentido estricto. No es puro mito, porque el autor narra hechos reales sucedidos al principio de la historia humana; no es historia, simplemente porque el mtodo de composicin no es el de la historiografa actual, ni siquiera el de la historiografa antigua,16 y adems esos relatos tienen una finalidad proftico-parentica muy acentuada. Considerar Gen 2-3 como un mito sera negar el contenido real de las narraciones de los orgenes y vaciar el texto de un contenido que le es esencial. Hay que tener en cuenta adems que "el hecho de que se trate all de una verdad de aplicacin universal no impide absolutamente encontrar una primera realizacin al principio de la humanidad. Todo lo contrario".17 Se trata, por consiguiente, de una historia "sui generis" que transmite, bajo un ropaje mtico, un hecho real conocido a travs de la reflexin sapiencial y de la inspiracin divina.18
16 Cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 7; cf L. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3, 311. 17 P. GRELOT, Rflexions sur le problme du pech originel: NRT 89(1967) 364. Gen 2-3 forma parte de un conjunto (las narraciones de los orgenes) cuya intencin general es histrica. Cualesquiera que sean las etapas redaccionales que se deban tener en cuenta para este texto, l pertenece a una sntesis de historia santa que muestra cmo se realiz el designio de Dios en el devenir del mundo y de la humanidad, Ibid., 252; cf Ibid., 374, nota 50. Dios se ha servido de l (el relato del paraso) para comunicarnos, si no en sus detalles particulares, al menos en algunos hechos centrales, algo del trgico comienzo de la historia religiosa del gnero humano (Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 7). 18 Cf A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 54; cf H. CAZELLES, Le mythe et VAncien Testament, 252.258; R. DE VAUX, La Gense. Cerf, Paris 1951, 43, nota d.

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4.

Actualidad de la percopa yavista.

II.

ANLISIS DE LA PERCOPA

Importa subrayar todava otro aspecto de la percopa yavista: la actualidad de su mensaje. Estos primeros captulos del Gnesis son reflexiones sobre el pasado para iluminar el presente, pero son tambin autnticas profecas con una enseanza simblica vlida para todos los tiempos.19 El relato del paraso no es slo "historia" del pasado; es "un mensaje de salvacin, una ilustracin existencial de la situacin del hombre cado de todos los tiempos.30 Quiere ser para nosotros una instruccin teolgica y una admonicin proftica. El pecado all descrito fue el primero, el prototipo de todo pecado humano. Lo que el yavista afirma de la primera cada es aplicable, en sus rasgos esenciales, a todos los pecados graves de hoy. Y la prueba de Adn y Eva se encuentra a cada paso en nuestras vidas. Aqu radica el inters del estudio de la percopa del paraso. El anlisis de aquella tentacin y de aquella cada nos dar la imagen de las tentaciones y de los pecados de hoy.
19 Cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 7; cf P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB Bilbao 1967, 121-122. 20 A. LAEPPLE, El mensaje bblico en nuestro tiempo, 1, 88; cf H. RENKENS, Creacin, paraso y pecado original, 137; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers sur Erbsndenlebre, 60. Probablemente al hagigrafo le interes ms directamente el aspecto parentico del pecado original que el etiolgico, M. GUERRA, La narracin del pecado original, un mito etiolgico y parentico, 59; cf P. GRELOT, Rflexions sur le problme du pech originel, 363-365.

Gen 2-3 es una percopa extraordinariamente rica de contenido. Toca una serie de problemas teolgicos y antropolgicos: origen del hombre y de las cosas, el sexo y el amor humano, la libertad humana, el mal, la muerte, etc. Cmo presenta el pecado? Veamos el marco teolgico de la falta de Adn y Eva y el proceso psicolgico que condujo a la cada. Estos dos aspectos podran estudiarse por separado, pero preferimos hacerlo simultneamente a fin de evitar repeticiones y dar una visin ms global del fenmeno del pecado.

1.

El hombre y su vocacin en el mundo

El yavista comienza su relato hablando del origen del hombre y de las cosas. Es lo que suele llamarse el segundo relato de la creacin. Desde el punto de vista cosmognico, es muy diferente del primero; bajo el aspecto antropolgico, lo completa. Est claro que Gen 2 desempea dentro de la percopa un papel eminentemente funcional. Prepara el escenario en que se desarrollar el drama del primer pecado y presenta los personajes que tomarn parte en l. Este prembulo (Gen 2) es fundamental para comprender el verdadero alcance del pecado.
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46

La doctrina acerca del hombre concuerda con la del texto sacerdotal. Las dos tradiciones afirman categricamente que el hombre no se dio a s mismo la existencia. Si existe, no es por propia iniciativa, sino por iniciativa de Dios. Su existencia es un don divino: todo su ser tiene el carcter de don. El hombre es don de Dios. Su condicin de criatura determina esencialmente al hombre. Ser creado equivale a ser querido, a haber nacido del amor. Y Dios cre al hombre "a su imagen ' y semejanza" (Gen 1,26), es decir, lo cre para que fuera su socio en el mundo. Desde su creacin, aparece como persona, como amigo y compaero del creador. "Las cosas surgen por mandato de Dios; la persona, por su llamada", dice R. Guardini.21 Ser creado significa tambin ser para el creador, haber nacido para amarlo y servirlo, para vivir en dilogo constante con l. El hombre, nacido del amor de Dios, es un ser esencialmente referido a Dios. Su vida deber ser siempre una respuesta al creador; su existencia, una existencia dialogal-responsorial. El dilogo con Dios, en un servicio amoroso, es la tarea primordial del hombre, y cuanto ms "adulto" sea ste,
21 R. GUARDINI, Mundo y persona. Guadarrama, Madrid 1963, 212. Aqu no tratamos el problema del origen del hombre desde el punto de vista biolgico; tambin prescindimos de las discusiones actuales acerca del proceso de hominizacin. Las afirmaciones del yavista se sitan a un nivel religioso y son vlidas aunque se admita la teora evolucionista. Acerca de la problemtica actual en torno al origen del hombre, vase J. FEINER, El origen del hombre, en Mysterium salutis, II-II, 638-660.

ms plenamente vivir su relacin de amistad con su creador y seor. Al crear al hombre, dice Guardini, Dios se ha constituido en su t, y lo es quiera o no quiera el hombre. El hombre es hombre en la misma medida en que, en conocimiento y obediencia, realiza la relacin t con Dios. Si no lo hace, cesa de ser persona, porque el hombre con su existencia entera, sobre la que no tiene ningn poder, es respuesta a la llamada del creador; si, no obstante, se pone con su voluntad en contradiccin con su propio ser, se convierte en un monstruo, cuyo carcter definitivo est constituido por la condenacin.22 La amistad con Dios es la nica atmsfera donde el hombre puede realizarse y ser l mismo. El hombre aparece en Gen 1-2 en familia, en su bipolaridad sexual ntimamente unida. Y as, en familia, es imagen de Dios. Tampoco est aislado de las cosas. Especialmente en Gen 1, el hombre es culmen

22 R. GUARDINI, Mundo y persona, 213; cf E. Se H ILLEBEECKX,

Dios y el hombre. Sigeme, Salamanca 1968, 246-272. Por su naturaleza, la definicin del hombre es vocacional, determinada por una llamada divina (Ibid., 250). El hombre es de Dios hasta su subsuelo. Yo soy yo por esta dependencia de Dios; cuanto ms sea de Dios, ms me convertir en m mismo, superando mi propio yo (Ibid., 252-253). L. SCHEFFCZYK ha notado que la biblia no conoce el tema del hombre como un tema aparte; siempre lo ve referido a Dios; habla del hombre ante Dios; cf l hombre moderno ante la imagen bblica del hombre. Herder, Barcelona 1967, 37; cf. Th. KAMPMANN, El Antiguo Testamento hoy. Perspectivas kerigmticas. Verbo Divino, Estella 1965, 166-167. 49

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de toda la creacin y se ve que todas las cosas fueron creadas para l, "pensando en l".23. El mundo ha sido hablado por Dios en direccin hombre. Todas las cosas son palabras de Dios dirigidas a aquella criatura que, por esencia, est determinada a hallarse en relacin de t con Dios. El hombre est destinado a ser el oyente de la palabra-mundo. Y debe tambin ser el que responde; por l todas las cosas deben retornar a Dios en forma de respuesta.24 La vida humana tiene que ser un dilogo con el creador en nombre propio y en nombre de todas las criaturas. El hombre est llamado a ser el intermediario, algo as como el sacerdote, entre el mundo y Dios. Es importante notar que, segn los relatos de la creacin, la vida en dilogo con el creador se desarrolla en el mundo, en contacto con las cosas, e incluye el dominio y el uso de las criaturas. El dilogo con Dios debe prolongarse en el dilogo con los hombres y con las cosas. El servicio al mundo es un aspecto del servicio al creador. Que el hombre domine el mundo y acreciente su poder sobre la naturaleza no se opone al designio de Dios, sino que forma parte de su vocacin. Es ilgico, por tanto, que el hombre vea en Dios un contrincante, alguien que se opone a su medro y que lo aliena. Ms bien es todo lo contrario: la mayor dignidad del hom23 31

bre consiste en esta relacin de amistad con el creador. Alejndose de Dios, no aceptndolo, el hombre se degrada, pues "la criatura sin el creador desaparece".25

2.

La vida "en el paraso"

"Tom, pues, Yav Dios al hombre y le dej en el jardn de Edn, para que lo cuidase y labrase" (Gen 2,15). Esta imagen del jardn delicioso, con aguas abundantes y rboles maravillosos, entre otros, el "rbol de la vida", est tomada de los relatos cosmognicos de oriente, de los que el yavista se sirve como medios de expresin de sus ideas teolgicas. En su forma actual, no obstante, este relato del paraso es creacin yavista. Subraya el traslado del hombre al jardn y las condiciones ptimas de vida que all encuentra. Dicho traslado parece significar en la mente del autor sagrado la vocacin del hombre a la vida en amistad con Dios y todo el orden paradisaco quiere ser expresin de la relacin existencial de compaerismo entre Dios y el hombre. La escena del Dios "que se paseaba por el jardn a la hora de la brisa" y del hombre que "se esconda entre los rboles" y el dilogo de los dos (3, 8, 9) es una expresin sorprendente de las relaciones entre Dios
25 Cf GS 36. Acerca del dilogo con el mundo, como parte integrante del dilogo con Dios, vanse E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 261-269; P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, 116.

CON. VATICANO II, Const. Gaudium et spes, 39. R. GUARDINI, Mundo y persona, 213-214.

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51

y el hombre, de su proximidad y de la vida dialogal para la que Dios cre a los humanos. El yavista quiere sin duda destacar la felicidad del hombre en la amistad con Dios, en su proximidad, para subrayar el contraste entre este estado y la situacin del hombre cado que nostros experimentamos actualmente. El paraso, en una palabra, es la imagen del destino que Dios haba sealado al hombre. Significa que el estado actual de la humanidad no es normal. "Al principio era de otra forma, y al fin de los tiempos lo volver a ser otra vez".26 Se nota el esfuerzo del autor por destacar las circunstancias paradisacas. As subraya una conviccin profundamente arraigada en Israel: la relacin ntima entre amistad con Dios y felicidad humana. El hagigrafo termina su descripcin de la vida encantadora de los primeros padres con una frase muy significativa: "Estaban ambos desnudos, el hombre y la mujer, pero no se avergonzaban uno del otro" (2, 25). Con esta afirmacin parece querer describir brevemente la condicin del hombre antes del pecado: "una situacin de confianza y de estima recprocas ms bien que la ausencia de tendencias sexuales desordenadas"; esas palabras expresan, sencillamente, la idea de que eran
Th. KAMPMANN, El Antiguo Testamento hoy, 171. Vase todo el captulo 10, 171-190, donde el autor transcribe los principales textos bblicos en que se habla del paraso del principio de la historia humana y de los ltimos tiempos. El paraso, en la forma material en que lo describe la biblia, no ha sido nunca realidad... es un mundo imposible... El relato sirve slo para ilustrar lo que pas entre Dios y el hombre y lo que, como consecuencia de ello, perdura todava (H. RENKENS, Creacin, paraso y pecado original, 161-162). 52
26

inocentes.w La amistad con Dios se prolongaba en paz y armona perfecta entre los hombres. Ms adelante veremos que el pecado produce efectos contrarios.

3.

El precepto, elemento soteriolgico

Se ha dicho ya que en el relato del primer pecado se nota el influjo de la teologa de la alianza. En efecto, Gen 2-3 reproduce fundamentalmente el esquema de esta teologa tal como se encuentra en el xodo y en el Deuteronomio.38 Lo que all se dice de Israel se aplica aqu a los primeros padres, con las mismas palabras fundamentales. De Israel se dice: A vosotros os tom (laqah) Yav y os sac del crisol de hierro de Egipto... (Dt 4, 20). Hasta que Yav haga descansar (Hinnih) a vuestros hermanos, como vosotros, y ellos hayan tomado posesin de la tierra que Yav vuestro Dios les ha dado al otro lado del Jordn (Dt 3, 20). De los primeros padres se afirma:
27 A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura. Ellos saban muy bien escribe K O C H que estaban desnudos, pero no experimentaban ninguna vergenza, pues los cubra el vestido de la inocencia {Erlsungstheologie Gnesis 1-11, 52). 38 Cf A. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza 305-309.

53

Tom (laqah), pues, Yav Dios al hombre y le dej (hinni) en el jardn de Edn, para que lo labrase y cuidase (Gen 2, 15). En la teologa de la alianza, despus de la eleccin y la liberacin de Egipto, cuando el pueblo va camino de la tierra prometida, Dios da su ley a los israelitas (Ex 20-24). Ley que ser garanta externa de fidelidad a la alianza, por parte del pueblo. Tambin aqu se dice que Yav, despus de haber establecido al hombre en el paraso, le impuso este mandamiento: * De cualquier rbol del jardn puedes comer, mas del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que comieres de l, morirs sin remedio (2, 16-17).

nuciosa de cada uno de los elementos del texto. Lo que importa es la idea central. El significado concreto de cada uno de los ingredientes se descubrir mejor considerando el conjunto de la percopa. El rbol de la ciencia del bien y del mal "parece ser una creacin del yavista, porque hasta el presente no se le conoce ningn paralelo en las literaturas orientales".29 En qu consiste la ciencia del bien y del mal? Se discute desde hace mucho tiempo. Dado que el conocimiento para la mentalidad hebrea es ms dinmico que intelectual y conocer algo es poseer poder sobre ello, de Vaux, con la mayor parte de los exgetas actuales, piensa que la ciencia del bien y del mal es la facultad de decidir uno por s mismo lo que es bien y mal y de obrar en consecuencia, una reivindicacin de autonoma moral por la que el hombre niega su estado de criatura e invierte el orden establecido por Dios.30 Segn esta interpretacin, los primeros padres habran pretendido poseer un poder total sobre sus actos y ser dueos nicos de su destino, ocupando el lugar de Dios y sin depender del creador. Segn L. Ligier, este precepto expresa las condiciones en las cuales el hombre podra conservar su situa39 30

En ambos casos, despus del don, viene la exigencia, el precepto. El mandamiento de Dios a Adn se compone de dos elementos: don (comer de todos los rboles) y exigencias (pero no del rbol de la ciencia del bien y del mal. Que el autor hable aqu de un precepto real y grave no puede ponerse en duda. Se ve por la forma solemne de promulgacin (2,16), por la gravedad de la sancin que ser inevitable (2,17), y por los otros castigos que siguieran al pecado (3,16-24). Adems, los dos verbos hebreos usados por el hagigrafo: sivah (hiphil de savah) (2,16) y amar (3,1) significan mandar con verdadero precepto. Cmo interpretar dicho precepto? El hecho de que el relato haya sido elaborado siguiendo el esquema tradicional de la teologa de la alianza desaconseja una interpretacin demasiado mi54

R. K O C H , Erlsungstheologie Gnesis 1-11, 55; cf L. LIGIER, R. DE VAUX, La Gense, 45, a; c E. JACOB, Teologa del

Pech d'Adam et pech du monde, 1. Aubier, Pars 1960, 176. Antiguo Testamento. Marova, Madrid 1969, 266; S. LYONNET, Pecado: VTB 587. 55

cin privilegiada, "Humildad de la obediencia... y humildad de la fe ante un futuro del que Dios se reserva el secreto".31 El yavista parece, efectivamente, servirse del precepto para expresar la naturaleza del hombre. Este no es Dios; es inferior a l y le debe obediencia. El precepto aparece aqu como inherente al ser mismo del hombre; como expresin de su finitud, de su falibilidad y, al mismo tiempo, como exigido por su condicin de criatura. "El precepto es un acto de Dios para el bien del hombre; por consiguiente, forma parte de la soteriologa".32 El lugar donde se sita el precepto divino es muy importante desde el punto de vista teolgico y psicolgico. Dios crea al hombre, le da su amistad y en seguida le ensea las condiciones para conservar esa amistad y el estado de felicidad que a ella va unido. Despus del don, vienen las condiciones que garantizan la conservacin del mismo, es decir, vienen las exigencias. Estas, sin embargo, slo tienen sentido en funcin del don, y hay que interpretarlas y aceptarlas en funcin del mismo. Hay que insistir en que las exigencias divinas no son arbitrarias. No provienen de un capricho de Dios, ni son un test con el que Dios pone a prueba al hombre. Son ms bien las expresiones de amor de Dios que le impulsa a crear al hombre como un ser libre. Este aparece ya desde su creacin, e independientemente del
L. LIGIER, Pech d'Adam et pech du monde, 1, 192. L. KOEHLER, Theologie des Alten Testaments. Mohr, T3 bingen 1953, 158. 56
31 32

pecado, como un ser que debe vivir en obediencia libre y voluntaria al creador. La percopa muestra tambin que los mandamientos de Dios no son limitaciones y trabas alienantes de los hombres. Son caminos de vida dictados por el amor de Dios, indispensables para que el hombre sea l mismo y se autorrealice. La importancia pedaggica de estas afirmaciones es evidente.

4.

La tentacin y la cada.

El autor sagrado describe el estado original de los primeros hombres como una vida feliz, a pesar del mandamiento divino. Pero inmediatamente despus de haber constatado que eran inocentes (2, 25), hace entrar en escena un nuevo personaje: la serpiente. Ella ser perturbadora de esta vida dichosa, al incitar a los hombres a rebelarse contra Dios. La serpiente era considerada en oriente como un animal con poder mgico. Y, en efecto, su nombre ms corriente en el Antiguo Testamento es nahas, que, como verbo, significa practicar la magia. Segn nuestro texto, el pecado del hombre en el paraso consisti en la presuncin de adquirir la ciencia sobrehumana que le hara semejante a los elohim. Ahora bien, la magia (que tambin se practicaba en Israel; cf Ex 22, 17; Lev 19, 31; 20, 6, 27) y la religin naturalista veneraban la serpiente como un animal que poda elevar al hombre a esta ciencia y a esta sabidura sobre57

humanas; por eso el autor escogi la serpiente en su presentacin dramtica de la cada del hombre y le atribuy un papel tan importante.33 Este animal se convierte en el relato del paraso en la misma personificacin del mal; y el hecho de que el yavista la presente como animal maldito por Dios y enemigo del hombre (3, 14-15) deja entrever una intencin antiidoltrica. Esto sera una reprobacin de la magia, tan extendida en el antiguo oriente, y considerada por la biblia como un mal mortal (cf Dt 30, 15-20). De Vaux afirma que aqu la serpiente "sirve de mscara a un ser hostil a Dios y envidioso del hombre, que la Sabidura (2,24), el Nuevo Testamento (Jn 8, 44; Apoc 12, 9; 20, 2) y toda la tradicin cristiana han llamado el adversario, el diablo".31 La misma idea aparece sobreentendida en otros pasajes de la Escritura (cf Le 10,19; Rom 16,20). Pero como nota L. Ligier, indudablemente el antiguo autor no tena un concepto tan claro como el Nuevo Testamento o incluso los libros de Job y de las Crnicas (1 Cro 21, 1) de un tentador, enemigo de Dios y de ios hombres.35
J. T. NELLYS, Serpent, en Dictionnaire Encyclopdique de la Bible. Brepols, Turnhout 1960, 1727-1728; cf M. GUERRA, Averiguaciones en torno a la naturaleza y transmisin del pecado original. La serpiente, epifana y encarnacin de la suprema divinidad ctnica: la Madre Telus: Burgcnse 6(1965) 10-70.
34

La pontificia comisin bblica dice que la tentacin fue obra del diablo, "por persuasin del diablo, bajo especie de serpiente". El Vaticano II usa la expresin "por instigacin del demonio".36 Los exegetas se preguntan si se trataba de un smbolo del diablo, de una verdadera serpiente o de una serpiente fantstica.37 El proceso psicolgico de la tentacin est maravillosamente descrito en el texto bblico.38 Consta sta de dos momentos: comienza (v. 1) deformando la primera parte del mandamiento divino, es decir, lo positivo del mismo ("de cualquier rbol del jardn puedes comer", v. 2,16); as aparece la prohibicin divina como arbitraria. En el segundo momento (v. 5), el tentador deforma la idea del Dios creador y amigo del hombre. Lo presenta como un dios celoso, enemigo, que engaa a los humanos limitndolos fraudulentamente en sus posibilidades ("Es que Dios sabe muy bien que el da en que comiereis de l rbol se os abrirn los ojos y seris como dioses, conocedores del bien y del mal"). Estas palabras hacen entrar en juego el orgullo humano, el deseo de medrar, y preparan el terreno para la transgresin.
36

38

R. DE VAUX, La Gense, 46.b; cf E. JACOB, Teologa del

Antiguo Testamento, 265. 35 L. LIGIER, Pech d'Adam et pech du monde, 1, 62. 58

D. 2123; GS 13. Cf L. ARNALDICH, El origen del mundo y del hombre segn la biblia. Rialp, Madrid 1957, 211-218. 38 Vase el excelente anlisis que hace de este texto J. GUITTON en_su libro Le dveloppement des idees de l'Ancien Testament. Aubier; Paris 1947, 101-130.
37

59

El dilogo con la mujer es una seduccin perfectamente lograda. Si Dios no es autntico, sino embustero y celoso, su precepto no tiene valor alguno. Es ms bien un atentado contra el hombre. Esta premisa psicolgica, unida al deseo de crecer, de hacerse autnomos, arrastra a los primeros padres a la violacin del mandato divino. En el umbral del primer pecado cosa que fundamentalmente sucede en todo pecado se encuentra una deformacin de la imagen de Dios y del hombre. La tentacin es siempre un engao. Nos impulsa a dejar de lado a Dios, o a verlo como un padre mediocre que condena a su hijo a ser un perpetuo menor de edad porque teme que le haga sombra. El dios que describe el tentador no es el creador, amigo de los hombres. Es ms bien el dios que ya ha sido metido en un cdigo, que es el inquisidor, del que ya no se tiene fuerza de analizar la verdadera naturaleza y del que uno deber librarse, si quiere vivir personalmente; porque bajo su mirada no se puede ser ms que culpable.39 La tentacin impulsa tambin, en nombre de un bien falaz, a renunciar a nosotros mismos en profundidad, a auto traicionarnos, a sernos infieles. La tentacin es la invitacin a ceder ante ua deseo que no corresponde a nuestro destino de vida prece39 M. ADAM, Le sentiment du pech. Etude de psychologie. Centurin, Pars 1967, 214.

dente o al que queremos instaurar en nosotros. Es el atractivo del instante, contra nuestro deseo de ser verdaderamente nosotros mismos. Somos invitados a abandonarnos a la posibilidad de ser otros, extraos. Nuestro Satn, el ser del discontinuo, el ser que quiere negarnos, el ser de todas las traiciones, est en nosotros y nos incita a dejar de ser nosotros mismos en cada instante.40 El mismo texto bblico distingue en la falta original dos elementos: uno exterior: la accin de comer el fruto prohibido, o sea, la desobediencia; y el otro interior, que es la causa del primero: el orgullo. Queran hacerse "como seres divinos", queran autoglorificarse. La transgresin es presentada como exteriorizacin de un pecado interior: la aspiracin desmesurada de la criatura humana, que incluye la tergiversacin del orden establecido por Dios. En Gen 3, se ve que el pecado precede ya a la transgresin de la ley, pero se manifiesta en ella. El yavista presenta la cada como proveniente del corazn humano, del centro de la persona. Slo all donde interviene una decisin de la persona, puede hallarse verdaderamente el pecado. Segn l, el pecado es fundamentalmente un conflicto interpersonal. Aun cuando aparezca a primera vista como simple transgresin de la ley divina, esto es slo la forma externa. Detrs de la ley se perfila la persona del legislador y es contra sta contra quien se dirige el pecado.
40

M. ADAM, Le sentiment du pech, 49. 61

60

En la percopa aparecen Adn y Eva como seres conscientes que, deliberada y libremente, se oponen a Dios y le desobedecieron, abriendo as la puerta de la historia al pecado. Ese se presenta en el mundo despus de la creacin, sucede a la inocencia, y son los representantes de todos los humanos quienes le dan cabida en la obra de Dios, que era buena. Y aqu est, precisamente, la tesis fundamental del yavista. As queda eliminada la afirmacin de que el pecado original es una traduccin simblica de una imperfeccin natural del hombre todava metido en la animalidad, pero progresivamente librado de esta imperfeccin por la gracia divina."

como promesa y no es ms que pura ilusin y mentira. Los primeros humanos vieron que todo haba cambiado en torno a ellos, pero, ante todo, se dieron cuenta de que ellos mismos eran diferentes. El hagigrafo subraya, ya antes de que se entable el dilogo con Dios, el cambio operado en ellos: "se dieron cuenta de que estaban desnudos" (3,7). Antes de la desobediencia, estaban desnudos, "pero no se avergonzaban uno del otro" (2,25). Despus del pecado, en cambio, sentan vergenza. Por eso "cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceidores" (3,7). Qu quiere significar el yavista con este contraste y esta vergenza que sigue a la cada? De Vaux ve aqu el despertar de la concupiscencia, "primera manifestacin, dice l, del desorden que el pecado introduce en la armona de la creacin". Segn Dubarle, esa frase no es una referencia directa ni exclusiva a la sexualidad; ms bien, esa vergenza marca el principio de una era en la que el hombre, separado de Dios, est separado tambin de sus semejantes y dividido en s mismo. La observacin del relato muestra una ambigedad y una dificultad que invade toda la vida humana de relacin.*2 La aparicin del pudor es la expresin del "estado de lucha interior que caracteriza la condicin humana actual y que se manifiesta en muchos otros dominios
42

5.

El desenlace del drama del pecado

Efectivamente, despus de la cada, se abrieron los ojos de Adn y Eva. Entonces vieron lo que es verdaderamente el pecado. Experimentaron en todo su rigor la ambivalencia psicolgica del mismo: se presenta
41 Esta es fundamentalmente la tesis de L. ROBBERECHTS, en su libro Le mythe d'Adam et le pech originel. Univetsitaires, Paris 1967; segn este autor, el pecado no sera nada en s, sino el resultado de una comparacin, de un juicio de valor en el que un estado de cosas se confronta con un ideal que le condena (77). Sera simplemente la afirmacin de la imperfeccin humana. El relato del paraso no tiene, segn l, ninguna pretensin histrica o etiolgica, sino puramente edificante (37-38). P. RICOEUR seala muy bien la diferencia esencial entre culpabilidad bblica y culpabilidad trgica. Esta parece identificarse con la finitud; aqulla es distinta de ella. Sucede a la creacin y a la inocencia; Culpabilit tragique et culpabilit biblique: RHPhR (1953) 285-307; vase la traduccin y sntesis: SelTeol 29(1969) 28-33.

R. DE VAUX, La Gense, 44.a; cf A. M. DUBARLE, El pecado

original en la Escritura. 63

62

distintos de ste de la vida sexual".43 R. Koch afirma tambin que la desnudez vergonzosa es seal del deshonor, de la impotencia, del abandono y del desamparo que el hombre experimentaba despus de haber perdido la amistad de Dios, la confianza y la estima recproca de sus semejantes, y el seoro sobre sus malas tendencias.'14 Detrs de esta vergenza de Adn y Eva a causa de su desnudez, el yavista ve todo el drama del pecado. Este trastorna toda la vida humana, se deja sentir en el interior del hombre, en sus relaciones con Dios, con sus semejantes y con toda la creacin.

como auto-infidelidad, y auto-traicin; como locura y auto-alienacin. Iban en busca de la libertad, de la autoglorificacin; queran hacerse poderosos frente a Dios y vinieron a ser mseros esclavos de s mismos, de su egosmo. El hombre deja que el mal penetre en su interior y ese mal har de l un esclavo y no le dejar en paz. El interior del pecador viene a ser un escenario de desorden, de lucha entre el mal y el bien. Al ritmo de las generaciones, el mal ir extendindose a todos los hombres, hasta ejercer un dominio universal (Gen 4-11; Rom 1-5). No cesar jams, ni siquiera despus del bautismo en la pascua de Cristo, de ser un peligro para el hombre, incitndolo a separarse de Dios, a no ser lo que debe ser. San Pablo describir el estado de tensin entre el mal y el bien en que viven incluso los creyentes (cf Rom 7; Ga 5, 16-25). De aqu nace el carcter dramtico de la vida cristiana, reflejado en todo el Nuevo Testamento. Pero los efectos del pecado no se hacen sentir tan slo en el interior del hombre.

a)

El pecado crea un conflicto en el hombre

Despus de la cada, Adn y Eva experimentan el pecado en su verdadera naturaleza: como ilusin y mentira; como algo absolutamente opuesto a su ser. Constatan que el pecado los desfigura, que no debera tener lugar en sus vidas; que es indigno de ellos. Por eso mismo se avergenzan. El pecado aparece a sus ojos
A. M. DUBARLE, Los sabios de Israel. Escelicer, Madrid 1958. R. K O C H , Erlosungstheologie Gnesis 1-11, 71-72; G. VELLA opina que la desnudez es signo de desprecio. As se interpretaba en oriente y en la misma Escritura (cf Is 47,3; 20,4; Os 2,2-7; Ez 16, 3-13.16.37.39; 23,10-29; 2 Sam 6,20). El autor nota con esta expresin que Adn y Eva haban perdido su dignidad y se haban hecho despreciables; se dieron cuenta de su fracaso y reconocieron su error; II capitolo III de la Genesi e il peccato orignale, 81; H . RENKENS, Creacin, paraso y pecado original, 268.
14 13

b)

El pecado separa al hombre de Dios

En Gen 2-3 se ve que el pecado es un conflicto interpersonal entre el hombre y su creador, y cambia por completo sus relaciones anteriores. Antes de la cada, el hombre vive en amistad con Dios, en proximidad y dilogo con l. Despus del pecado, teme a Dios y se esconde y huye del creador. La oposicin
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entre esta imagen del hombre pecador que rehuye el dilogo con su creador, despus de haberle desobedecido, y la imagen original del hombre salido de las manos de Dios es patente. Y la iniciativa en esa ruptura de amistad corresponde al hombre. Los castigos descritos por el yavista {Gen 3, 14-19) no son ms que imgenes. El los saca de su propia experiencia, pues no conoca las condiciones de vida de los primeros hombres antes del pecado. Le sirven para expresar el gran castigo del pecado: la separacin de Dios. La sentencia es slo un medio literario para describir esta situacin actual, en abierto contraste con la vida del paraso en amistad con el creador y en la felicidad.15 De esta forma, el hagigrafo daba un sentido a las miserias humanas: el trabajo costoso, el dolor, la muerte, hacindolos remontar hasta una maldicin de la humanidad a causa de un primer pecado.

en la imagen de la vergenza que experimentan los primeros padres despus de la cada. Esta hace desaparecer la armona, la confianza y la estima recprocas entre el hombre y la mujer. La vida se complica; pasa a ser lucha y tensin. El vestido es al mismo tiempo una expresin del nuevo sistema de vida y una ayuda para el mismo, pues "resume todos los disimulos que hacen a la vida social posible y no solamente las precauciones tomadas para evitar las excitaciones sexuales".46 El yavista hace ver que el pecado origina trastorno en el amor del hogar. Despus de la falta, los primeros padres se acusan mutuamente (Gen 3,12); estn expuestos a un desacuerdo constante, a causa del egosmo pasional y autoritario (Gen 3,16). El cambio introducido en las relaciones familiares no es la imposicin de una nueva relacin hombre-mujer, sino la irrupcin del egosmo que trastorna la dependencia inicial (Gen 2, 18). Esta obra de divisin y de lucha entre los hombres provocada por el pecado aparece todava ms claramente en los captulos siguientes de la historia de los orgenes (Gen 4-11) y encuentra su confirmacin a lo largo de toda la biblia. Tambin los padres afirman que el pecado de Adn fue principio de divisin en la familia humana. Lo ven como separacin y fragmentacin de la que antes constitua todo. "Ubi peccata, bi multitudo", dice Or16

c)

El pecado divide a la comunidad humana

El pecado trastorna tambin las relaciones entre el hombre y sus semejantes. Este cambio est expresado
45 Cf H. RENKENS, Creacin, paraso y pecado original, 277-281. 284. Si se toma el relato del paraso como imagen y expresin de la vida de amistad con Dios, debe tambin tomarse la descripcin de los castigos como signo de la ruptura de esas relaciones. R. KOCH, Erlsungstheologie Gnesis 1-11, 74; cf A. LAEPPLE, El mensaje bblico en nuestro tiempo, 1, 173-174; H. HAAG, El pecado original en la biblia y en la doctrina de la Iglesia, 106-107.

A. M. DOTARLE, El pecado original en la Escritura, 69. 67

66

genes; y Mximo el confesor afirma que, por el pecado, "la naturaleza nica fue rota en mil pedazos".17 Cristo, en cambio, el que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29), une en la paz a todos los hombres: Porque l es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la enemistad; anulando en su carne la ley de los mandamientos con sus preceptos, para crear en s mismo, de los dos, uno slo hombre nuevo, haciendo la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando en s mismo muerte a la enemistad (Ef 2, 14-16; cf Jn 10, 16; 11, 52).

precisiones notables respecto a la perfeccin primitiva".48 Con todo, no puede dudarse de que el yavista quiere sealar un cambio de relaciones entre el hombre y las dems criaturas, a consecuencia del pecado. Por otra parte, es lgico pensar que el trastorno de las relaciones con Dios y con sus semejantes debi hacerse sentir tambin en este sector de la vida humana. El texto dice expresamente que Dios maldijo la tierra por causa del hombre (3,17), y describe la tensin y la lucha que, despus del pecado, surgen entre el hombre y la naturaleza (3,17-19). Esta que, antes de la cada, era un don de Dios para guardarlo y cultivarlo, se muestra ahora hostil al hombre. San Pablo afirmar las consecuencias del pecado en la creacin, al decir que fue sometida a la vanidad y que gime y sufre dolores de parto, esperando ser liberada de la servidumbre de la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios (cf Rom 8, 20-22). Si el mundo material fue creado "en direccin al hombre", deba tambin l, de alguna manera, sufrir las consecuencias del pecado. Aunque las condiciones de vida permanecieran idnticas, el hombre, una vez cambiado en s mismo y en sus relaciones con Dios, necesariamente tendra que ver la creacin y su vida
tercera potencia: el pecado. La representacin medieval del pecado original nos ofrece un simbolismo ms tardo: en medio, el rbol, en el que est arrollada la serpiente; a ambos lados, el hombre y la mujer, separados por el rbol del que han comido en su desobediencia (Sociologa de la Iglesia. Sanctorum communio. Sigeme, Salamanca 1969, 45). 18 A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 65. 69

d)

El pecado perturba las relaciones del hombre con la naturaleza

En realidad, se ignoran las condiciones de vida de los primeros hombres antes del pecado. Por consiguiente, es "conforme al espritu del Gnesis abstenerse de
47 Ubi peccata sunt, ibi est multitudo, ibi schismata, ibi haereses, ibi dissensiones. Ubi autem virtus, ibi singularitas, ibi uni, ex quo omnium credentium erat cor unum et anima una, ORGENES, In Ezech., hom. 9, n. 1; MAX. CONFESOR, Quaestiones ad Thalassium, q.2: P G 90, 272. Acerca de la doctrina de los padres sobre la dimensin social del pecado y de la redencin, vase H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma. Estela, Barcelona 1963, 19-30. En la comunidad inalterada, dice D. B O N H O E F F E R , a propsito de Gen 3, se ha abierto una brecha. Al mismo tiempo que se pierde la comunidad inmediata con Dios, se pierde tambin por su misma esencia la comunidad social inmediata. Entre Dios y el hombre, lo mismo que entre un hombre y otro hombre, se ha introducido una

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personal con ojos diferentes. La ausencia de la amistad de Dios haca que experimentase como penas aflictivas las limitaciones y las dificultades que haba conocido y sufrido desde su creacin. Lo importante, pues, no es el cambio ocurrido en la naturaleza que sigue siendo la misma, sino la transformacin que tuvo lugar en el interior del hombre. Ah es donde nacieron ahora los cardos y las espinas, no en la tierra. Santo Toms de Aquino dice ya que no delata sana razn el pensar que las fieras salvajes hubieran sido mansas en otro tiempo. Nada nos obliga a tener que admitir un estado diferente en la creacin antes del pecado del hombre. Cardos y espinas pueden haber existido siempre. Lo que, no obstante, sigue siendo verdad es que el pecado introduce el mal tambin en el mundo que nos rodea. Donde reina la pereza, crecen cardos en el campo y se rompen los diques. Donde domina el odio, las ciudades acaban siendo reducidas a escombros. Y lo que an es ms grave: una humanidad culpable siente el mundo como una carga pesada; quien est lesionado interiormente lo ve todo ms negro. Los cardos estn en el corazn del hombre mismo. Fijmonos, ah es donde empieza a ensearnos algo la descripcin de la prdida del
' 49

presentarlas como dependientes de la culpa humana. Y demuestra la enorme desgracia que es el pecado en la vida de los hombres y cmo perturba el plan original de Dios sobre su creacin.

e)

El pecado y la muerte

La sentencia contra los primeros padres debe interpretarse simblicamente, lo mismo que todo el relato del paraso. Y en esta perspectiva hay que explicar tambin lo que el autor sagrado presenta como sntesis de todas las miserias y penas que siguieron al pecado: la muerte. Pero, piensa de verdad el autor que la muerte viene del pecado?, cree que el hombre no era mortal antes de la cada?, qu significa la muerte en la percopa? La muerte en este texto tiene un carcter paradjico. Aparece por una parte como pena anunciada con anterioridad y merecida; y, por otra parte, es admitido como cosa natural que quien ha salido de la tierra vuelva a la tierra. Segn el yavista, la muerte es al mismo tiempo consecuencia natural de la constitucin del hombre y efecto de un castigo de Dios.50
50 Cf A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 73; cf VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969, 678-679; L. LIGIER, Pech d'Adam et pech du monde, 1, 202, nota 139; DE VAUX, La Gense, 44 c. En el Antiguo Testamento hay una serie de textos que presentan la muerte como algo natural y al mismo tiempo como castigo del hombre que quiere subir al monte de Dios, ser como Dios, ser semejante al altsimo (Is 14; Ez 28; 31; Job 15, 20-35; Sal 82), o que no tiene

paraso. En la descripcin de "los castigos", el autor armoniza las miserias actuales con la bondad del creador, al
49

Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 10.

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71

Si examinamos la percopa, partiendo del presupuesto de que el autor quiere dar una explicacin de las miserias de la humanidad actual, parece que el yavista ve la muerte ante todo como expresin de la lejana de Dios. La amistad con el creador era la fuente de la felicidad y de la vida. La separacin de Dios y la expulsin del paraso son ya en s mismos prdida de dichos dones. Aun conociendo que el hombre era constitutivamente mortal, el yavista poda muy bien admitir que, viviendo cerca del creador, en dilogo con l, el hombre habra experimentado la muerte-transformacin, pero no esta muerte dolorosa y angustiosa que sufre ahora. Esto es perfectamente compatible con la afirmacin paulina de que la muerte es salario del pecado (Rom 6,23), y con la enseanza de la Iglesia acerca del don de la inmortalidad ofrecido a nuestros primeros padres.51
fe en Dios (2 Re 1, 1-18). El fin de estos hombres es siempre el mismo: la muerte, la destruccin, a causa de su ambicin desmedida. Este fracaso es precisamente lo que el yavista ve en la muerte-castigo de Adn y Eva. Sobre este tema, vase L. LIGIER, Pech d'Adam et pech du monde, 1, 201-210. La muerte como fin del hombre que se separa de Dios es la expresin ms rica de la naturaleza del pecado. 51 Como dice A. CHAZELLE, lo que el yavista quiere decididamente resaltar en Gen 2-3 es que la muerte, como experiencia humana cargada de sufrimientos, de angustia y de miseria, es el fruto del pecado, la consecuencia de la ruptura de la amistad con Dios. Mortalit ou immortalit du premier homme?: N R T 89(1967) 1066-1067. Sin el pecado, la muerte sera no ruptura, sino trmino, cumplimiento de un destino movido por el amor generoso de Dios y llevado por l con el consentimiento gozoso y agradecido del hombre (Ibid., 1067). Esta es la opinin de telogos como H. Volk, L. Scheffczyk, J. Feiner, H . Haag, etc.; cf H. VOLK, Muerte, en Conceptos fundamentales de teologa. Cristiandad, Madrid 1967, 3, 72

f)

La ltima palabra: el protoevangelio

"S no nos equivocamos escribe H. Renkens, la descripcin del paraso en el Gnesis quiere afirmar que hay esperanza para el hombre pecador y desgraciado: su estado no responde al plan de Dios".52 El autor conoca, en efecto, la experiencia histrica de Israel y elabora su relato a partir de ella. Ahora bien, en el esquema de la historia de la salvacin existe siempre un ltimo elemento positivo, una esperanza: "La desgracia no es nunca la ltima palabra de Yav".63 Si todo el relato quiere dar una explicacin de la situacin actual del hombre, pero una explicacin inspirada en la fe de Israel, no poda detenerse en el punto muerto, sin expresar la esperanza de salvacin del pueblo escogido. El protoevangelio es la formulacin de esta esperanza y de esta fe. Despus de la exclusin del paraso, el camino del rbol de la vida estaba obstruido para los humanos, mas no el sendero que lleva a Dios. Y es el mismo Dios el que sale al encuentro del
152-153. Segn M. Schmaus, el yavista al afirmar que la muerte ts juicio de Dios quiere decir que los primeros hombres, como consecuencia de su pecado, perdieron la capacidad de integrar la muerte perteneciente a la naturaleza humana en su existencia personal, realizndola en un clima de plena obediencia a Dios y de un amor perfecto a l, aceptndola como una disposicin divina y reconociendo as a Dios como el Seor (Credo de la Iglesia Catlica. Cristiandad, Madrid 1971, I I , 775; cf H . HAAG, El pecado original en la biblia y en la doctrina de la Iglesia, 39.45.51; DOMICIANO FERNNDEZ, Alcance teolgico del decreto de Trento sobre el pecado original: I1C1 63(1970) 335-342. 53 H. RENKENS, Creacin, paraso y pecado original, 281. 53 H. RENKENS, Creacin, paraso y pecado original, 284-285; cf R. K O C H , Erlsungstheologie Gnesis 1-11, 77. 73

hombre pecador; es l quien da el primer paso hacia la reconciliacin. El pecado haba sido fruto de la iniciativa humana. Pero Dios no abandona a su criatura. El rasgo delicado de que Yav Elohim ensea al hombre cmo ha de vestirse muestra ya que no interviene slo para castigar. El toma sus medidas y pone lmites a la desgracia. Su intervencin hace posible cierto alivio. No abandona al hombre a merced del tentador, sino que toma partido por l; lo coloca de nuevo, por as decirlo, en el bando de Dios, frente a la serpiente como enemigo comn. Dios aparece en escena como un padre enojado que separa a su hijo de un malvado compaero mayor que l, con el cual le haba prohibido todo trato.51 La sentencia contra la serpiente deja una esperanza a los humanos. Tendrn que luchar contra su enemigo, pero sern vencedores del mismo en Cristo {3, 15). La humanidad est cada, pero no entregada irremediablemente al poder del mal. La naturaleza humana est deteriorada y herida, pero no corrompida en su ser. El hombre, despus del pecado, es todava libre en su actuar. Dios se acerca de nuevo a l y se reconcilian, pero por iniciativa divina. El hombre encuentra as de nuevo su camino. La gracia sobreabunda ya aqu sobre el pecado. Y la historia de la salvacin contina...
54 H. RENKENS, Creacin, paraso y pecado original, 286; J. C. SAGNE, Pech, culpabilit, pnitence. Cerf, Pars 1971, 53.

III.

SNTESIS DEL RELATO

Gen 2-3 no es una exposicin sistemtica y completa de la teologa del pecado. Sin embargo, la percopa yavista es sumamente importante desde el punto de vista teolgico y psicolgico. Cierto que se refiere al pecado de los orgenes, pero hay en ella una serie de elementos tiles an hoy da para la pastoral. Apuntaremos algunos fundamentales.

1.

El pecado aparece en un contexto de gracia que le precede y lo supera

Lo primero que llama la atencin en nuestro texto es el cuidado con que el autor describe los antecedentes de la primera cada y sus consecuencias. Ante todo, presenta a los personajes: el Dios creador, amigo y compaero de los hombres, que les impone varios preceptos, pero en una atmsfera de amistad y buenas relaciones; el hombre que nace en las manos de Dios, es fruto de su amor, est llamado a ser dueo de todas las cosas y que vive feliz obedeciendo al creador, en un paraso delicioso; y all aparece el funesto tentador, que traiciona a los humanos. Estos se dejan seducir y se rebelan contra Dios. Y al pecado sigue la desilusin, la desdicha. Dios intenta reanudar el dilogo con su criatura; contina ofrecindole su amor. En este contexto de gracia divina
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74

que le precede y le sigue, el pecado aparece en $u verdadera naturaleza.

1 pecado aparece aqu como desorden, infidelidad e ingratitud frente a Dios.

2.

El pecado es obra del hombre

A.

El pecado es un mal para el hombre

Aunque provocado por la accin del tentador, el pecado se debe al hombre. Es fruto de una opcin profunda de la persona humana, de una decisin que compromete al hombre entero. Su fuente es el corazn humano, en el sentido bblico de la palabra. Y lo que movi al hombre al pecado fue en definitiva su deseo de poder, de autoglorificarse, de crecer hasta ser autnomo como Dios. Diramos que el pecado es el hombre mismo pervertido, o la auto-perversin del hombre. El pecado sucede a la inocencia. Culpabilidad no es lo mismo que finitud. La cada es un accidente posterior a la creacin.

Desilusin, fracaso, perdicin, constituyen el verdadero rostro del pecado. Precisamente todo lo contrario de lo que el tentador prometa. Separa al hombre de su camino y crea desorden en l. Lo lleva a la muerte, pues lo separa del Dios de la vida. El pecado es la contradiccin del ser humano. La amistad con Dios es la nica atmsfera donde el hombre puede ser l mismo, donde puede realizarse plenamente. Romper con Dios es locura, autoinfidelidad, autoalienacin. En una palabra, el pecado es indigno del hombre. Lo rebaja.

3.

El pecado separa de Dios al hombre

5.

El pecado divide a la familia humana

El pecado es un drama interpersonal entre el hombre y Dios. A pesar de que nuestro autor da a la falta de los primeros hombres el aspecto un tanto legalista de una desobediencia, sin embargo deja entrever toda su profundidad psicolgica y su dimensin interpersonal. La desobediericia no es ms que el ropaje exterior del pecado. Con ste, el hombre rompe el dilogo con el creador, rechaza toda dependencia respecto de l. 71

La separacin de Dios causada por el pecado se prolonga entre los miembros de la familia humana. El pecado divide a aquellos que la amistad de Dios mantiene unidos. Los relatos de Can y Abel (Gen 4,1-16), de Lmele (Gen 4,23-24), de los hijos de No (Gen 9, 22-27) y de la torre de Babel (Gen 11, 1-9), confirman este efecto malfico de desacuerdo, de lucha, de desconfianza que el pecado origina entre los humanos.
77

6.

El pecado trastorna el orden de la creacin

El hombre fue creado para ocupar el centro de 'la creacin. Esta era un don de Dios que l deba administrar. Despus del pecado, el hombre la mira con otros ojos. Ya no la considera don de Dios, sino como sigo de lo que puede servirse a su gusto, incluso contra el Dios creador. Lo que era don de Dios, palabra divina dirigida al hombre, a causa del desorden introducido por el pecado en el corazn humano, es con frecuencia Qiotivo de tentacin y objeto de autoglorificacin frente al creador.

i Este esbozo de teologa del pecado que ofrece Gen 23 se desarrolla y completa a lo largo de la biblia. Lo que se afirma aqu de forma simblica y a veces implcita aparece en otras pginas bblicas de un modo claro y preciso. Es consecuencia lgica de la ndole del texto analizado y del carcter progresivo de la revelacin. Los captulos siguientes pretenden explicitar ms algunos elementos fundamentales de la percopa yavista a la luz del Antiguo y del Nuevo Testamento.

7.

El pecado es reparable

Dios no abandona a su criatura despus del pecado. Si el hombre quiere, tiene siempre acceso a Dios que sigue comportndose como amigo, ofrecindole perdn y salvacin. El pecado es un trastorno del plan divino, pero el relato del paraso, la alianza con No (Gen 9, 9-17) y con Abrahn (Gen 15; 17) y toda la historia de Israel y de la Iglesia atestiguan que Dios est siempre dispuesto a llevar a cabo su designio salvfico, a pesar del pecado. El pecado no es definitivo ms que para quienes as lo desean; para los que no se abren a la misericordia de Dios y no quieren reemprender el camino de la amistad divina. La salvacin es ms fuerte que el pecado y donde ste abunda, sobreabunda la gracia de Dios.
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El pecado es un rechazo de Dios

Doble mal ha hecho mi pueblo: a m me dejaron, manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas, que el agua no retienen (Jet 2, 13).

El pecado dice siempre relacin a la voluntad divina; es esencialmente un rechazo de la misma. Para que se d el pecado, es necesario que la voluntad divina a la que ste se opone haya sido manifestada y, de alguna manera, conocida por el hombre. Como dice L. Rebberechts, "en la biblia el pecado no es nada en s mismo, aislado, sino que se sita siempre en el interior de un
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dilogo" entre Dios y el hombre. Y para que exista el dilogo, se requiere un mnimo conocimiento recproco de los interlocutores. Debemos, pues, ver cmo Dios se manifest a los hombres y los diferentes caminos por los que dio a conocer su voluntad; constataremos luego que el pecado es un rechazo de la voluntad divina; rechazo que adquiere diferentes matices en el mensaje de las autores sagrados. Finalmente, hablaremos de las motivaciones psicolgicas del pecado.

\ \ 1.

La llamada por medio de la creacin

La palabra creacin puede designar o bien la constitucin del hombre en su ser, o bien el conglomerado de seres creados que llamamos naturaleza. En ambas acepciones la creacin es llamada de Dios al hombre. Veamos en qu sentido. Hemos notado en el captulo anterior que el ser humano aparece en los relatos de la creacin (Gen 1-2) como un "llamado" por Dios, destinado a ser su amigo y compaero. El hombre fue creado por Dios como persona; su destino es la vida en dilogo con el creador. El hecho mismo de la creacin del ser humano es una verdadera llamada de Dios al hombre; llamada que consiste en una direccin, en un sentido determinado que el creador imprimi en el ser humano. Ser criatura significa ser para el creador. San Pablo partir precisamente de esta idea de la creacin para determinar las relaciones del hombre con Dios.2 Para la biblia, las cosas son como palabras que Dios dirige al hombre, y tambin la naturaleza entera es una llamada de Dios a los seres humanos. Por ella incluso los que desconocen la revelacin judo-cristiana son ya interpelados por Dios y pasan a ser responsables ante l. He aqu algunos textos: El salmo 19 dice:
a Cf W. GUTBROD, Die paulinische Anthopologie. W. Kohlhammer, Stuttgart 1934, 9-10.

I.

Dios LLAMA A LOS HOMBRES

La biblia presenta la historia santa como una continua llamada de Dios al hombre. Dios quiere que la vida humana sea un dilogo ininterrumpido con l. El hombre frecuentemente rompi ese dilogo, pero Dios jams ces de invitarlo a que lo reanude. La Escritura subraya tres medios fundamentales de los que se sirve Dios para llamar a los hombres: la creacin, la historia y los "enviados".

1 L. ROBBERECHTS, Le mythe d'Adam et le pech originel, 77. Dado que el yo del creyente es un yo delante de Dios, todo pecado es cometido delante de Dios, como dice S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal, o de la desesperacin y el pecado. Guadarrama, Madrid 1969, 155.157.159.

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Los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento; el da al da comunica el mensaje, y la noche transmite la noticia. No es un mensaje, no palabras, ni su voz se puede or; mas por toda la tierra se adivinan los rasgos, y sus giros hasta el confn del mundo (Sal 19,2-5). En el libro de la Sabidura est escrito: S, vanos por naturaleza todos los hombres que ignoran a Dios y no fueron capaces de conocer por los bienes visibles a aquel que es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al artfice; ...pues de la grandeza y hermosura de la criatura, se llega, por analoga, a contemplar a su autor (13,1.5). En los Hechos se lee: En las generaciones pasadas (Dios) permiti que todas las naciones siguieran sus propios caminos; si bien no dej de dar testimonio de s mismo, derra[ mando bienes, envindoos desde el cielo lluvias y estaciones fructferas, llenando vuestros corazones de sustento y alegra (14, 16-17; 17, 24-29). San Pablo escribe:

La celera de Dios se manifiesta desde el cielo contra la impiedad e injusticia de los hombres..., pues lo que de Dios se puede conocer, est en ellos (los gentiles) manifiesto: Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables (Rom 1,18-20). La llamada de Dios a los hombres para conducirlos a una vida de comunin con l, incrustada en el ser mismo de los humanos y de la creacin entera, se hace todava ms clara y ms explcita a lo largo de la historia.

2.

La historia santa como llamada de Dios

Se ha dicho que el Antiguo Testamento es una larga parbola del hijo prdigo, 3 y lo mismo puede afirmarse
3 A. GELIN, Morale et anden Testament: Catchistes 15(1953) 134. La biblia, dice J. Scheifler, se puede definir la historia de la conversin de la humanidad a Dios, o mejor, de Dios a la humanidad. El es quien provoca, inicia y consuma el movimiento del hombre. Pero la gran conversin es la de Dios hacia el hombre, desde la creacin hasta la cruz (Palabra de Dios y conversin cristiana, en Para renovar la penitencia y la confesin. PPC Madrid 1969, 66). En la actual economa de salvacin despus de la encarnacin de Cristo tambin la historia humana y el hombre mismo son expresin de la llamada de Dios a los hombres. Acerca de esto vase E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 223-228. 231-233. Acerca de la presencia de Dios en la historia, segn el Antiguo Testamento, interviniendo en ella, dirigindola, ocultndose a veces, etc., vase R. DE VAUX, Presencia y ausencia de Dios en la historia segn el Antiguo Testamento: Concilium 50(1969) 483-495.

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de la historia santa en su totalidad. Historia entretejida de una serie de infidelidades del hombre y de otras tantas llamadas de Dios a la reconciliacin. Dentro de la historia, hay unos hechos en los que la llamada divina se hace ms clara e inequvoca. Nos referimos a los diversos pactos de alianza divino-humana que surgieron por iniciativa divina y para poner trmino a una situacin de pecado.

importante de alianza: el que hizo Dios con Abrahn y su raza: Yo establezco mi alianza entre nosotros dos, y te multiplicar sobremanera... Y establezco mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia despus de ti, de generacin en generacin: una alianza eterna, de ser yo el Dios tuyo y el de tu posteridad (Gen 17,2.7). La alianza con Abrahn es ms particularista que la establecida con No y con toda la tierra. Sin embargo, tambin sta tiende a ser universal (cf Gen 12,3; Eclo 44,21): Abrahn da comienzo a la historia del pueblo de Israel.

a)

La alianza con No y con Abrahn

Dios haba castigado duramente a los hombres con el diluvio. En seguida promete que nunca ms maldecir la tierra por causa del hombre (Gen 8,21). Y se acerca de nuevo a ste y establece una alianza con l. Despus del pecado, Dios renueva y reestablece su designio de salvacin: Dijo Dios a No y a sus hijos con l: he aqu que yo establezco mi alianza con vosotros, y con toda alma viviente que os acompaa: las aves, los ganados, y todas las alimaas que hay con vosotros, con todo lo que ha salido del arca, todos los animales de la tierra (Gen 9,8-10). Fue sta una alianza con toda la creacin; una alianza entre Dios "y la tierra" (Gen 9, 13). El relato de la torre de Babel presenta a la humanidad en pecado, dividida en s misma y separada de Dios. En este contexto habla la biblia de otro pacto
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b)

La alianza del Sina con Israel, bajo Moiss

Los israelitas vivan en Egipto una situacin de decadencia religiosa y de esclavitud. Yav decide liberarlos y establece ahora un pacto de alianza con el pueblo de Israel. La biblia hablar frecuentemente de l. Esta alianza no hace ms que prolongar y explicitar aqulla hecha con Abrahn. Yav escoge a Israel como "su pueblo" entre todos los pueblos, a condicin de que ste le obedezca y respete su alianza (cf Ex 19,5). La eleccin de Israel es totalmente gratuita (cf Dt 7, 7-8). Esta predileccin, este pacto, permanecer como una llamada constante de Yav a " su pueblo". Los profetas, especialmente, se lo recordarn sin cesar y le in87

vitarn a mantenerse fiel a los compromisos que de l dimanan. El hecho trascendental de la alianza caracteriza a la religin y a la moral bblicas: una moral basada en la alianza es una moral de dilogo y de respuesta: Dios llama y el hombre responde. En este esquema se encuentra el pecado.4

Al llegar la plenitud de los tiempos, cuando toda la humanidad estaba bajo el pecado (Rom 3, 10.23; 11,32), envi Dios a su Hijo para establecer, en su sangre, el nuevo y definitivo pacto de alianza con los hombres (Rom 3, 21-26; Ga 4, 4-5). Cristo en su muerte reconcilia a todos con Dios (2 Cor 5, 18-20). Su sangre es la sangre de esa alianza nueva y eterna que haban predicho los profetas (Mt 26, 28; Me 14, 24; Le 22, 20; 1 Cor 11, 25; Heb 10, 1-22; 13,20).

c)

La nueva alianza

3.

Dios habla por sus "enviados"

Los profetas conocan la historia de Israel y las infidelidades de ste a la alianza del Sina, por eso vuelven frecuentemente los ojos hacia el porvenir, hacia una alianza nueva que debera ser ms eficaz. La antigua ya no tena valor alguno; haba sido rota por la falta de correspondencia del pueblo (cf Os 2, 4; Jer 22, 9; Ez 16). Los profetas entrevn y predicen para el futuro una alianza nueva y eterna; de dicha y de paz (cf Os 2,2024; Jer 31-34; 32, 37-41; Ez 16,9-63; 34, 23-31; 36, 24-36; Is 54, 10; 55,3; 59,21; 61,8). El artfice de dicha alianza ser el siervo de Jav, al que el mismo Yav form y destin " a ser alianza del pueblo y luz de las gentes" (Is 42, 6; cf 49, 8). Esta nueva alianza tendr un carcter universal.
4 Cf J. L'HOUR, La morale de l'Alliance (Cahiers de la Revue Biblique, 5). Gabalda, Pars 1966, 28-41.

A lo largo de la historia de Israel, hay una serie de personajes de los que Dios se sirve para hacer or su palabra, y para acercarse a los hombres, especialmente cuando el pueblo es infiel a sus obligaciones. Jueces, reyes, sacerdotes, profetas, sabios, fueron transmisores e intrpretes de la voluntad divina en el Antiguo Testamento. Los profetas jugaron un papel decisivo en este sentido durante unos ocho siglos. Pero este hablar y este acercarse de Dios a los hombres se hace todava ms evidente y ms apremiante en la persona de Jess de Nazaret. Su encarnacin y su obra salvfica entera constituyen la llamada suprema de Dios a los hombres. El autor de la carta a los hebreos lo dice expresamente: De una manera fragmentaria y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo... (Heb 1, 1-2).
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La venida de Cristo y su obra significan la plenitud de la llamada divina por sus intermediarios (cf Me 1,15; Ga 4,4). Cristo es Dios mismo hecho palabra a los hombres. En l el anuncio salvfico adquiere toda su claridad y toda su fuerza. En su persona est presente el reino de Dios (cf Le 4, 21; Mt 11, 2-6), y viene a llamar a los hombres a ese reino (Mt 9, 13). Y no slo llama de parte de Dios, sino que l mismo realiza y personifica la reconciliacin de Dios con el mundo (cf 2 Cor 5,18-20). Despus de la muerte de Cristo, Dios contina interpelando a los hombres. La Iglesia est destinada a llevarles al conocimiento y a la aceptacin de la palabra salvadora de Dios (cf Mt 28, 19-20; Me 16, 16). Le ha sido confiado el ministerio de la reconciliacin (cf 2 Cor 5, 18-20); y "es en Cristo en frase del Vaticano I I como un sacramento, o sea, signo e instrumento de unin ntima con Dios", y debe esforzarse por anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos.5 De esta forma, con un Dios que llama e interpela, y una comunidad y unos individuos que deben responder, el esquema dialogal de la religin de la alianza conserva todo su valor en el cristianismo y en el momento actual de la historia humana. El mundo actual, desacralizado y secularizado, parece haberse vuelto opaco a Dios y nuestra visin de
5 LG 1. Acerca de la misin proftica de la Iglesia y de su carcter misionero, vase LG 5b, 12a, 35a; AG 1-9, etc.

Dios y de toda la realidad mundana dista mucho de la que reflejan los autores bblicos. Sigue siendo verdad que Dios llama? Y, en caso afirmativo, somos nosotros, hombres del siglo xx, capaces de captar sus llamadas? Indudablemente, el Dios de la biblia no nos deja nunca. Est siempre con nosotros hasta el fin (Mt 28,20); nos acompaa cada da y en todas partes. Y en esa cercana nos habla tambin hoy. Pero cmo? En un mundo nuevo como el actual y a esta generacin de hoy Dios tiene que hablar de forma distinta de la que conocan los autores sagrados. Sin embargo, la naturaleza y la historia, la Escritura y la Iglesia, la propia conciencia y la vida de cada da continan siendo hoy los cauces normales de la llamada de Dios a cada persona, aun a quienes no le conocen explcitamente. Los hombres del siglo xx, igual que los de todos los siglos, hemos nacido para la trascendencia, para encontrar la plenitud en algo que nos supera y que es superior a esto que vemos y tocamos cada da. Nuestro deber como creyentes es convertirnos en oyentes dciles de Dios, servir de antenas de su llamada, ser instancia crtica en un mundo propenso a la idolatra, denunciar los falsos dioses y remitir al Dios autntico, a ese que nos cre y nos llama constantemente a s. Nuestra vida tiene que ser un esfuerzo constante para captar y ayudar a captar las interpelaciones que Dios nos dirige en un lenguaje nuevo y pluriforme; eso que el Vaticano II llam "escrutar los signos de los tiempos" (GS 4), que
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encarnan las llamadas de Dios en cada poca. Dios contina llamndonos hoy, igual que en tiempo de No, de Abrahn, de Jeremas, aunque su lenguaje sea distinto. A este Dios que llama a la amistad, que se acerca l mismo en persona hecho palabra y salvacin, responde a veces el hombre con el desconocimiento, con la sordera voluntaria o la rebelin. Es el pecado.

na la infidelidad a la alianza, acentuando el elemento de oposicin y rebelin contra Yav.7 Ms adelante veremos que en los escritos paulinos la palabra amarta, en singular, tambin designa la hostilidad frente a Dios, incluso a veces equivale a un fuerza malfica personificada que lucha contra Dios en el mundo y en el corazn de los hombres. Los autores sagrados presentan este aspecto del pecado con matices bastante diferentes. Veamos a grandes rasgos el mensaje de alguno de ellos.

II.

E L PECADO ES RECHAZO DEL Dios QUE LLAMA

1.

El mensaje de Oseas

La biblia entera habla del pecado como oposicin a Dios y como rechazo de su amor.6 Ya la palabra hebrea pesa uno de los trminos con que lo suele designar el Antiguo Testamento subraya este aspecto del pecado. Pesa significa rebelin, ruptura con Dios. Desig6 Esta afirmacin es justa aun cuando no pueda negarse que existen textos bblicos, generalmente antiguos, que reflejan una visin del pecado ms como transgresin de la ley a veces, incluso, no voluntaria e inconsciente que como accin humana y religiosa que ofende a Dios (cf Lev 4,2-3.13-21.27; Nu 15, 27; 22,34; 1 Sam 14, 32-35.37-44; 2 Sam 6, 6-8; Sal 19, 13; 90, 8, etc.). Se trata de una visin del pecado ms objetiva y material que la que tenemos actualmente. De ah que aun en esas faltas materiales, rituales y contra las costumbres del pueblo, vea Israel un rechazo ms o menos directo del Dios de la alianza a la cual deca relacin toda la vida del pueblo escogido; cf N. M. Loss, La terminologa e il tema del peccato in Lev 4-5: Salesianum 30(1968) 437-461; P. VAN IMSC H O O T , Teologa del Antiguo Testamento, 665-667.

Oseas es el profeta del amor de Dios. El amor no reconocido de Yav es el tema fundamental de su mensaje que constituye "la presentacin ms profunda y ms rica de la idea del amor en el Antiguo Testamento".8 Oseas experiment con una claridad y una intensidad extraordinarias y quiz nicas en la mentalidad semtica lo que significa el pecado de los hombres frente al amor de Dios. Y consigui expresar el horror de Yav
7 Tambin se usa en la forma verbal pasa que significa rebelarse contra Dios {Is 1,2; 43,27; Os 7, 13; 8,1; Jer 2, 29; 3, 13; etc.); cf J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsndenlehre, 53-56. 8 W. E I C H R O D T , Theologie des Alten Testaments, 1, 163; cf E. OSTY, Amos et Osee. Cerf, Pars 1952, 67; L. DURR, Wollen und Wirken der altestamentlichen Propheten. L. Schwann, Dusseldorf 1926, 9.

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ante el pecado con una nitidez y una profundidad psicolgica y humana insuperable.9

a)

El marco de su mensaje

La perfeccin religiosa y psicolgica del mensaje de Oseas acerca del pecado es debida en gran parte a dos elementos de que el profeta ech mano en su predicacin: la historia de Israel y el marco de la vida familiar en que l expresa las relaciones entre Dios y su pueblo. La historia del pasado es el espejo en donde el profeta ve el pecado de Israel. Es el medio ms apto para descubrir el contraste entre el amor y la fidelidad de Yav por una parte y la infidelidad e ingratitud del pueblo por otra. Aunque hable de pecados concretos, Oseas los inserta siempre en el conjunto de la historia santa, pues le interesa, sobre todo, mostrar que el balance del pasado es negativo, que Israel ha sido infiel a Dios. Esta era, por lo dems, una idea comn a los profetas del siglo octavo. En la manera de expresar la infidelidad e ingratitud de Israel frente a Yav es donde aparece la originalidad del profeta. Como primer deber de su misin proftica,
9 L. KOEBERLE, Snde und Gnade im religibsen Leben des Volkes Israls bis auf Christus. Mnchen 1905, 107. Oseas dice A. LAEPPLE es un hombre santamente apasionado, que verdaderamente ha escrito su mensaje con la sangre del corazn, El mensaje bblico en nuestro tiempo, 2, 171-172.

Yav le impone que tome por esposa a una prostituta (cf 1, 2). Oseas ama a esa mujer Gmer, pero ella lo abandona y se entrega a la prostitucin sagrada. Oseas contina amndola a pesar de todo y, por orden de Yav, vuelve a tomarla por esposa (3,1-5). "Esta tragedia de ternura y de dolor marc profundamente el mensaje de Oseas y le dio un acento de pasin que no se encuentra en grado semejante en ningn profeta, ni siquiera en Jeremas.10 Israel es como una esposa infiel (1-3), que abandona a su marido para prostituirse, con lo que irrita a Yav que tiene "todas las ternuras del esposo amante y todos los furores del marido traicionado. Yav ruega, se duele, exhorta, amenaza, castiga, se oculta para hacerse buscar".11 Finalmente, triunfa el amor divino. Oseas usa tambin la imagen del padre y del hijo. Israel es como un hijo querido para Yav, que lo saca de Egipto, lo favorece de todos los modos posibles, pero Israel lo abandona y le es infiel:
10 E. OSTY, Amos et Osee, 65; cf G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments. Kaiser, Mnchen 1964, 2, 146-147. Se viene discutiendo desde antiguo si el matrimonio con la prostituta fue una realidad o ms bien una alegora. La mayor parte de los estudiosos creen que fue una experiencia real del profeta; cf A. LAEPPLE, El mensaje bblico en nuestro tiempo, 2, 172. 11 E. OSTY, Amos et Osee, 65. Oseas emplea tambin otras expresiones. Presenta a Yav como un amante, un mdico, un pastor; como un len, un leopardo, una bestia salvaje, una osa privada de sus cachorros; como la polilla y la carcoma. A Israel lo equipara a un enfermo, a un rebao, a un cordero, a una ternera reacia, a una via frondosa; cf H. W. WOLF, Dodekapropheton, 1, Osea, en Biblischer Kommentar, dir. por M. Noth, Kircher, Neukirchen 1961, XIVJ, XVI.

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Cuando Israel era nio, yo le am, y de Egipto llam a mi hijo. Cuanto ms los llamaba, ms se alejaban de m: sacrificaban a los baales, e incensaban a los dolos. Y con todo, yo ense a Efran a caminar, tomndole en mis brazos, mas no supieron que yo cuidaba de ellos. Con cuerdas humanas los atraa, con lazos de amor, y era para ellos como quien alza un nio contra su [mejilla, me inclinaba hacia l para darle de comer (11,1-4).

Oseas subraya la repulsa que supone el pecado y lo presenta con diversos matices. Pecar es alejarse de Yav (1,2; 4, 10.12; 5,4; 7,10.13; 9,1; 11,2.5), olvidarlo (2,15; 8,14; 13,6), es cambiar a Yav por la ignominia (4,7; 14,1), es rebelarse contra Yav (7, 13-15; 8,1; 9,7; 14,1), es traicionarlo (5,7), desconocerlo (2,10; 5,4; 11,3), es violar su alianza (6,7; 8,1). El pecado hace que Yav se retire (5,6), que Israel no sea realmente su pueblo (9,1). Oseas emplea todava otras imgenes tomadas de la vida familiar para expresar la ruptura entre el hombre y Dios. Le llama prostitucin (1, 2; 2,4.5.7.15; 3; 4,10-18; 5,3; 6,10; 9,1), adulterio (2,4,15; 4,14), fornicacin (9,1), infidelidad (5,7; 6,7; 11,7), ingratitud (7,15; 13, 4-6).12 Expresiones como buscar el rostro de Yav (5,15), volver al primer marido (2,9), volver a su lugar (5,15), y las invitaciones a retornar a Yav, a convertirse (12,7; 14, 2-3), prueban tambin que Oseas ve el pecado como infidelidad del amor personal de Dios. Ntese la semejanza entre Os 2, 8-25 y Le 15, 11-24. Yav castiga y lo hace duramente. Oseas habla repetidas veces de sus castigos (cf 2, 8-15; 4; etc.). En todos los captulos de su mensaje encontramos este tema. Pero el castigo de Yav nace del amor al pueblo
u El pecado a que se refiere el profeta es ante todo la idolatra, pero denuncia tambin el culto licencioso y formalista (4, 14; 5,6; 6,6; 8, 13), las alianzas poltico-religiosas (7, 11), las faltas de los reyes (1,4), sacerdotes y profetas (4,4-10; 6,9) y otros pecados (4,1; 6,8-9; 7, 13-14).

b)

El pecado es infidelidad e ingratitud

La visin de las relaciones entre Yav a Israel como drama de amor entre marido y esposa, entre padre e hijos, es ya de por s una interpretacin del pecado, porque ste es lo contrario del amor; es su negacin. En efecto, en el mensaje de Oseas el pecado tiene un carcter de infidelidad, de ingratitud, de ruptura, de abandono de Yav. Es una repulsa del Yav amante, corts, generoso y fiel: Ay de ellos, que de m se han alejado! Ruina sobre ellos por haberse alejado de m!... Yo haba fortificado su brazo, y ellos contra m maquinan el mal! Se vuelven a Baal, son como un arco engaoso (7,13. [15-16).
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y suele tener una finalidad pedaggica: castiga para que vuelvan a l (2, 8-15; 3, 3-5); si el pueblo se muestra dcil, las antiguas relaciones se establecern de nuevo (2,17-18.25). A pesar de todos los pecados, Dios contina amando a su pueblo (3,1). Parece incapaz de abandonarlo. Oseas expresa maravillosamente, con un antropomorfismo atrevido, el contraste entre el amor y la clera de Yav: Mi pueblo est enfermo por su infidelidad... Cmo voy a dejarte, Efran, cmo entregarte, Israel?... Mi corazn se me revuelve dentro, a la vez que mis entraas se estremecen. No ejecutar el ardor de mi clera, no volver a destruir a Efran, porque soy Dios, no hombre; en medio de ti yo el santo, y no me gusta destruir (11, 7-9).

a)

Isaas, el profeta de la justicia y de la fe

Contrariamente a Oseas, Isaas no piensa en trminos de alianza. Es el profeta de la justicia, la cual, segn l, es una esperanza mesinica, una grandeza ms que humana "que Dios implanta en Israel" (cf 1, 26; 4, 3-5; 28,17). "La funcin esencial del mesas davdico es, precisamente, instaurar la justicia"13 (cf 9, 5-6; 11,5). Pero, sobre todo, Isaas es el profeta de la fe. Comprendi y habl de la importancia de la fe mejor que ningn profeta. Por fe entiende la confianza absoluta en Dios que ha escogido a Israel y que es el nico que puede salvarlo. Esta confianza en Yav, que excluye el recurso a todo otro apoyo, es la fuente de la seguridad, de la fuerza y de la salvacin (7,9; 28,16; 30,15). "Fe dada a Dios, justicia a los hombres, he aqu los dos polos de la vida religiosa", segn Isaas." "De ah que para el profeta sea ms importante la fe que la justicia, pues aqulla es el ltimo fundamento sobre el que todo descansa".15 La importancia que este profeta da a la fe se debe a la idea que tiene de Yav, idea que da la impronta a todo su mensaje, y a su visin del pecado. Isaas ve en Dios, sobre todo, la majestad. Dios es para l el
13 J. GUILLET, Temas bblicos, 60. Al hablar de Isaas nos referimos al profeta del siglo vm y a los treinta y nueve primeros captulos del libro de Isaas. 11 J. GUILLET, Temas bblicos, 68. 15 J. GUILLET, Temas bblicos, 67.

2.

El mensaje de Isaas

La doctrina de Isaas acerca del pecado tiene muchos puntos comunes con la de Oseas. Tambin l presenta las relaciones entre Yav e Israel como relaciones entre padre e hijos (1,2) y ve el pecado de Israel como prostitucin (1,21; 23,17) y rebelin (1,2.5; 30,1). A pesar de todo, su mensaje es diferente del de Oseas.
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seor, el rey tres veces santo (2, 19, 21; 6, 1-5)." Aunque en algunos pasajes aflore la visin de Yav camo padre y esposo, estas imgenes no son peculiares de Isaas.

transgresiones de la ley, son resistencias a aceptar el punto de vista de Yav, son "una ceguera voluntaria, una decisin profunda de no comprometerse en esta salvacin desconcertante para la suficiencia de los sabios":18 Que es un pueblo terco, criaturas hipcritas, hijos que no aceptan escuchar la instruccin de Yav; que han dicho a los videntes: no veis; y a los visionarios: no veis para nosotros visiones verdaderas; habladnos cosas halageas, contemplad ilusiones. Apartaos del camino, desviaos de la ruta, dejadnos en paz del santo de Israel (30, 9-11). Esta ceguera voluntaria lleva al endurecimiento, tema caracterstico de Isaas (cf 6, 9-10; 29, 9-10). Lo que Oseas expresa en trminos de vida familiar, Isaas lo expone con frases de tonalidad social y poltica: "Yav es nuestro juez, Yav nuestro legislador, Yav nuestro rey: l nos salvar" (33,22). Yav es el seor, el santo de Israel; l es quien da la paz. En la
w

b)

El pecado es repulsa de Dios, falta de fe y de confianza en l

En Isaas la visin de Yav como seor y rey hace que el pecado aparezca como repulsa de Dios, nacida del orgullo humano y de la falta de confianza en Dios. Si Yav es el nico Dios, si es bueno y poderoso, si ama a Israel, si es su seor y su rey, entonces Israel debe creer en l, confiar en l y obedecerle. El pecado capital de Israel, segn Isaas, es la falta de confianza en Dios. Esta es la nota comn de todos los pecados del pueblo. Todos ellos son, fundamentalmente, atentados contra la realeza de Yav.17 Ms que
16 Cf L. DURR, Wollen und Wirken der altestamentlichen Propheten, 74; J. KOEBERLE, Snde und Gnade im religiosen Leben des Volkes Israels bis auf Christus, 107; A. LEFEVRE, Pecado y penitencia en la Biblia, en La penitencia en la liturgia. Sigeme, Salamanca 1966, 13. 17 Cf J. KOEBERLE, Snde und Gnade im religiosen Leben des Volkes Israels bis auf Christus, 108; A. GEORGE, Le sens du pech dans VAnclen Testament: LumVie 5 (1952) 32; L. LIGIER, Pech d'Adam et pech du monde, 1, 31. Isaas denuncia las faltas de los jefes de la nacin (3, 1-14; 28,7-22), las injusticias sociales (1, 16-17; 3, 15; 5, 8-24; 10, 1-3), el orgullo humano (2,9-22; 5, 20-21), la vanidad y coquetera (3, 16-24; 32, 9-14), el culto formalista y la hipocresa religiosa (1, 11-16; 29, 13), las orgas (5, 11-13,22; 22, 13; 28, 1), el no querer escuchar a Yav, prescindir de l y apoyarse en la sabidura humana (79; 29, 14; 30, 9-11).

A. GEORGE, Le sens du pech dans l'Ancien Testament: LumetVie, 32; cf A. GELIN, Le pech dans l'Ancien Testament, en Thologie du pech. Descle, Tournai 1960, 23. 101

100

conversin y la calma se encuentra la salvacin; en la confianza en Yav Israel halla la fuerza (30,15). El profeta no cesa de repetir que Yav hace feliz (30, 18-26; 32, 15-20; 33,21-24; 35), que no debe ponerse la confianza en el hombre, "en cuya nariz slo hay aliento" (2, 22), que la poltica al margen de los planes de Dios no da resultado (30.31), que el pecado conduce a la perdicin (1,20). El pecado de Israel consiste en desconocer a Yav, traicionarlo y alejarse de l; lo cual es totalmente incomprensible: Od, cielos, escucha, tierra; que habla Yav: hijos cri hasta hacerlos hombres, y ellos se rebelaron contra m. Conoce el buey a su dueo, y el asno el pesebre de su amo. Israel no conoce, mi pueblo no discierne. Ay, gente pecadora, pueblo tarado de culpa, semilla de malvados, hijos de perdicin! Han dejado a Yav, han despreciado al santo de [ Israel, se han vuelto de espaldas (1, 2-4). El pecado consiste tambin en ocultarse de Dios y despreciarlo (29, 15-16), en no mirar al santo de Israel (22,11), no escuchar sus rdenes (30,9), no seguir sus planes (30,1), buscar la proteccin de otros (30, 1-14),
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no acordarse de l que es la roca de la fortaleza del pueblo (17, 10). El rechazo de Dios es una negativa a reconocerlo, a aceptarlo como seor y a poner la esperanza en l. Este rechazo se da tambin cuando no se practica la justicia con los dems y se abusa de ellos (Is 1, 17-27). El pecado es "una injusticia que perturba la paz del reino y provoca la clera del rey".19 Y en el origen de esta injusticia Isaas ve el orgullo (2, 11-22; 5, 8-24; 9, 9-10, 12-20; 13, 11; 23, 9; 25, 11-12; 28, 1, 13; 29, 5. 14-16; 30, 1. 9-11). Ningn profeta insisti tanto en el orgullo como fuente del pecado. Esta visin del pecado como un no-querer-aceptar-a-Dios predomina en el Nuevo Testamento sobre la lnea de Oseas.

3.

El mensaje de los sinpticos

A pesar de que la doctrina acerca del pecado en el Nuevo Testamento es una prolongacin de la del Antiguo,20 no puede negarse que la venida de Cristo introduce un cambio considerable en la enseanza bblica sobre el tema. La oposicin entre Dios y el pecado se hace ahora ms concreta y ms explcita. Y tambin aqu se dan matices diferentes en los autores bblicos. Apuntemos algunos de los rasgos caractersticos de la
A. LEFVRE, Pecado y penitencia en la biblia, 13. Cf J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Snde und Snder nach den vier Evangelien. Universidad, Fribourg (Suiza) 1953, 34-36; A. GELIN, Le pech dans VAnclen Testament, 42. 103
19 20

doctrina de los sinpticos, de san Pablo y san Juan. Veamos qu dicen los sinpticos.

b)

El pecado es rechazo del reino y del mismo Cristo

a)

La venida del reino

El tema primero y central del mensaje de Jess, tal como nos lo transmiten los sinpticos, es la venida del reino de Dios que esperaban el Antiguo Testamento y el judaismo tardo: "Desde entonces al dejar Nazaret comenz Jess a predicar y decir: Convertios, porque el reino de los cielos est cerca" (Mt 4, 17).al La proximidad del reino de Dios ser tambin la sntesis de la predicacin de los apstoles (cf Mt 10, 7; Le 10, 9). Ms todava: segn los sinpticos, el reino de los cielos est ya presente en la persona y en las obras de Jess (Mt 11, 2-6; Le 4, 21). Cierto que comienza tan slo a extender su influencia en el mundo, pues su coronacin tendr lugar en el futuro. Con todo, Jess anuncia salvacin o condenacin segn la actitud que los hombres adopten hic et nunc frente a su men22

Los oyentes de Jess se encuentran ante una alternativa radical: la aceptacin o el rechazo del reino que l predica y encarna. Jess exige de ellos la conversin y la fe: "El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios est cerca; convertios y creed en la buena nueva" (Me 1, 15). Es decir que Jess les exige la aceptacin de la llamada de Dios personificada en l. Les pide la conversin que es un "s" a su persona y a su mensaje; un "s" que significa un nuevo comienzo, un cambio del corazn y una total entrega de s mismo a la causa del reino. Con esto, tenemos ya las coordenadas del pecado, segn los sinpticos. Despus de la venida de Cristo, el pecado por excelencia es el rechazo del reino y de Cristo que lo personifica; consiste en decir "no" a la llamada de Cristo, a la conversin y a la fe en l; es ese "no-querer" que Jess expresa en la parbola de los dos hijos (Mt 21, 28,32), de los viadores homicidas (Me 12, 1-11), del hijo prdigo (Le 15, 11-32), del festn nupcial (Mt 22, 1-14). Este "no-querer" se refleja en la incredulidad de los contemporneos de Jess, que l llama "generacin malvada y adltera" (Mt 12, 39; 16, 4). Es la incredulidad de Corazan, de Betsaida, de Cafarnan, que no quieren hacer penitencia, a pesar de los milagros de Cristo (Mt 11, 20-24). Es la actitud de escribas, fariseos y autoridades religiosas que rechazan a Jess en nombre
105

saje.

21 Cf A. DESCAMPS, Le pech dans le Nouveau Testament, en Thologie du pech, 63; R. Se H NACKENBURG, Reino y reinado de Dios. Fax, Madrid 1967, 67. Acerca de la presencia del reino en la predicacin de Jess y en su obra, vase 67-100 y 101-144, respectivamente. 22 Cf R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, 75-82 y

105-116; R. DEVILLE - P. GRELOT, Reino: VTB 678.

104

de su propia justicia y de las tradiciones de los antepasados (Mt 23; Me 7, 1-13; Le 11, 38), y que intentan eliminarlo por todos los medios (Le 6, 7.11; 19, 47; 20, 19). Es digno de tenerse en cuenta que Jess encontr la mayor resistencia y oposicin en quienes representaban a la religin institucionalizada y eran "observantes". Este "no-querer" es tambin la actitud de Jerusaln: " Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! Cuntas veces he querido reunir a tus hijos, como la gallina rene a sus pollos bajo las alas, y no habis querido!" (Mt 23, 37). El hecho de que Cristo aparezca como el que " salva al pueblo de sus pecados" (Mt 1, 21), llame a la conversin porque el reino de Dios est cerca (Me 1, 15), afirme su poder de perdonar los pecados {Me 2, 5-10; 3, 28; Mt 9, 2-6; Le 5, 20-24; 7, 47-49) y transmita ese poder a los apstoles (Mt 18, 18; Jn 20, 23), muestra que, despus de su venida, todo pecado reviste un carcter de rechazo del reino y del mismo Cristo: es anti-Cristo. Tenemos, por tanto, en los sinpticos una interpretacin neotestamentaria del pecado como rechazo de Dios muy parecida a la de Isaas. En este "no" a Jess y al reino que l anuncia y personifica entran la ingratitud, la infidelidad hacia Dios y hacia la persona de Cristo. Sin embargo, el elemento determinante de la repulsa es ese encerrarse en s mismo, aunque sea en nombre de la religin; ese no responder a Dios y no querer entrar en dilogo con l.
106

c)

El pecado es rechazo del amor de Dios

La parbola del hijo prdigo refleja la visin del pecado caracterstica de Oseas. Ya hemos notado el parecido entre Le 15, 11.32 y Os 2. Pero el relato de Lucas destaca ms el carcter individual e interpersonal del pecado. Oseas tambin habla en trminos interpersonales, pero en las imgenes de la esposa y del hijo vea la comunidad, el pueblo aliado de Yav. En el mensaje de los sinpticos se describe mejor la imagen de Dios y es ms fcil entrever su amor a los hombres aun tomados individualmente. Por eso las mismas expresiones veterotestamentarias adquieren en el evangelio un contenido religioso diferente. La parbola del hijo prdigo no necesita comentarios. En ella aparece de la forma ms breve y sorprendente el aspecto de rechazo de Dios que caracteriza al pecado. El hijo prdigo se aleja de su padre, no quiere reconocerlo, evita su presencia, rehusa el amor paterno, y su condicin de hijo. Esto ofende al padre que lo ama, que desea tenerlo a su lado; por eso espera el retorno del hijo ingrato. No parece posible descripcin ms sencilla, ms profunda y ms rica del pecado como rechazo de Dios.

4.

El mensaje de Pablo

San Pablo afronta el tema del pecado de forma personal y existencial. Sin duda, su propia experiencia
107

religiosa influy de modo decisivo en su concepcin de la gracia y del pecado. a) El primero y el segundo Adn

San Pablo inserta el pecado en una perspectiva histrico-salvfica. El binomio Cristo-Adn le sirve de esquema en su exposicin. Cristo y Adn son los dos extremos de la historia del pecado en el mundo: Cristo el Adn celeste (1 Cor 15, 45-49 lo venci definitivamente; el primer Adn lo haba introducido en la historia humana. En este esquema paulino salta a la vista el aspecto anti-Cristo y anti-Dios de todo pecado. La obra del primer Adn es desobediencia, pecado, muerte, perdicin (Rom 5, 12.19). Por l entr el pecado en el mundo y todos los hombres pasaron a ser esclavos suyos (Rom 1-3; 5, 12-19). La obra del segundo Adn la que el apstol desea destacar es, por el contrario, obediencia (Rom 5, 18-19; Fil 2, 8), liberacin de la esclavitud del pecado (Rom 3, 24; Ef 1, 7; Col 1, 14) y reconciliacin de todos los hombres con Dios (Rom 5, 19; 2 Cor 5, 18-21; Col 1, 22). b) El pecado es oposicin y desobediencia a Dios

este aspecto es ms explcito en algunos pasajes de las cartas paulinas. En Rom 1-3 habla el apstol de la clera de Dios "contra la impiedad y la injusticia de los hombres" (1,18) y llama a los pecadores "enemigos de Dios" (1,30), "rebeldes, indciles a la verdad y dciles a la injusticia" (2,8). La concepcin del bautismo como muerte al pecado y comienzo de una vida para Dios en Cristo (Rom 6, 1-11) y la alternativa entre la vida al servicio del pecado y la vida al servicio de Dios (Rom 6, 12-14), entre la "ley de Dios" y la "ley del pecado" (Rom 7, 25; 8, 2), entre las obras de la carne y las obras del espritu (Ga 5, 16-24), subrayan que todo pecado se opone a Dios. De algunos pecados afirma el apstol expresamente que excluyen del reino de los cielos (1 Cor 6, 9-10; Ga 5, 21; Ef 5,5). El cristiano al bautizarse se reviste de Cristo (Ga 3, 27), entra a formar parte de su cuerpo mstico (1 Cor 12, 12-13) y se hace una misma cosa con Cristo,
que Pablo distingue entre el pecado en singular y los pecados. Al primero le llama amarta y a veces anoma, ambos en singular. Para los actos pecaminosos usa los trminos paraptoma, parabasis, amartema, adikia, asbeia, kaka, ponera, etc.; cf S. LYONNET, De peccato et redemptione, 1. De notione peccati. Roma 1957, 56-57.80; ID., Pech: DBS 38, 495-496; A. KIRCHGAESNER, Erlsung und Siinde im Neuen Testament. Herder, Freiburg 1950, 24; G. STAEHLING, Sprachgebrauch und Sprachgeschichte von amartano, amartema und amarta vor und im NT: ThWNT 1, 297-299. Pablo ve el pecado en singular como una fuerza malfica que se opone a Dios y que separa a la humanidad de Dios; cf O. Kuss, Der Romerbrief. Erste Lieferung Rom 1,1-6,11. F. Pustet, Regensburg 1957, 226. Los actos pecaminosos son fruto y manifestaciones de ese poder malfico que est en el hombre, en su carne (Rom 7; Ga 5, 19-21). 109

El paralelismo Cristo-Adn hace resaltar el aspecto de oposicin a Dios que caracteriza al pecado.83 Pero
23

Examinando el vocabulario paulino sobre el pecado, se ve

108

hasta el punto que Cristo viene a ser su ley (Rom 8, 29; 13, 14; 1 Cor 9, 2 1 ; 15, 49) y el nico amo a quien debe servir (Col 3, 24), de suerte que ser fiel a su vocacin equivale a "mantenerse firme en el Seor" (Fil 4,1). Todo esto muestra que los pecados del cristiano son tambin ofensas personales a Cristo. Innumerables textos de la parentica paulina insisten en este carcter anticrstico del pecado. En el bautismo, el cristiano recibe al Espritu Santo (Rom 5,5; 8, 9-17. 26-27; 1 Cor 3, 16-17; 12,13) y desde entonces debe vivir segn el Espritu (13; Ga 5, 25). Y todo lo que se opone a la vocacin cristiana es contrario al Espritu y nace de la "carne": Por mi parte os digo: si vivs segn el espritu, no daris satisfaccin a la apetencias de la carne. Pues la carne tiene sus apetencias contrarias al espritu, y el espritu contrarias a la carne, como que son antagnicos... Pero, si sois conducidos por el espritu, no estis bajo la ley. Ahora bien, las obras de la carne son conocidas: fornicacin, impureza, sobre las cuales os prevengo, como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no heredan el reino de Dios. En cambio, el fruto del espritu es amor, alegra, paz... (Ga 5, 16-23). En la carta a los efesios, afirma Pablo que el pecado del cristiano se opone al Espritu de Dios: No entristezcis al Espritu Santo de Dios, con el que fuisteis sellados para el da de la redencin (Ef 4, 30).
110

Pablo, mejor que ningn otro autor bblico, deja entrever incluso la relacin del pecado de los cristianos a cada una de las personas divinas, aunque sus expresiones no pueden tomarse siempre literalmente como si fuesen de un autor de nuestros das. W . Gutbrod not que el apstol, partiendo del hecho de la creacin, ve al hombre "como aquel que esencialmente est delante de Dios", porque su vida es de Dios y para Dios, de ah que su actitud fundamental deba ser la obediencia al creador.24 Efectivamente, Pablo presenta la vida nueva como entrega a un nuevo servicio de obediencia al evangelio (Rom 1.5; 16, 26; 2 Tes 1, 8). En esta perspectiva, el pecado aparece como desobediencia y rebelda: As como por la desobediencia de un solo hombre... (Rom 5, 19). As como en otro tiempo vosotros fuisteis rebeldes contra Dios... (Rom 11,30). Pues Dios encerrr a todos los hombres en la rebelda para usar con todos de misericordia (Rom 11,32). El pecador es, en el mensaje paulino, una persona que "no permite que Dios sea la autoridad absoluta en su vida y que le niega el don completo de s mismo y la obediencia total". 25 Se puede, pues, afirmar con W . Grundmann, que el elemento de oposicin y de hostili34 25

W. GUTBROD, Die paulinische Anthropologie, 9-27. K. H. RENGSTORF, Amartolos im Neuen Testament: ThWNT 111

1, 336.

dad hacia Dios es esencial a la concepcin paulina del pecado.86 Dicha visin es fundamentalmente idntica a la de Isaas.

5.

El mensaje de ]uan

Su evangelio, escribe Meinertz, "est impregnado... de la conviccin de que el mundo est varado en el pecado y se halla bajo la influencia del diablo" Frente a este mundo pecador, presenta Juan la figura de Cristo salvador, enviado por el Padre (Jn 1; 3, 16-17), que es inocente (Jn 8, 46; 14, 30) y quita el pecado del mundo (Jn 1, 29), es decir, carga con l, lo vence y lo elimina.

Se ha dicho que la teologa joannea sobre el pecado es una sntesis de la enseanza de los sinpticos y de Pablo.37 Es verdad que la doctrina de Juan tiene elementos comunes a los sinpticos y al apstol de los gentiles, pero las grandes lneas de su mensaje son personales. Esto se refleja claramente en su interpretacin del pecado como incredulidad y odio hacia Cristo y el Padre.

b)

El pecado es rechazo de Cristo: incredulidad

a)

El mundo sometido al diabla, y Cristo el salvador

Lo mismo que Pablo, Juan presenta el mundo a la venida de Cristo como un mundo sujeto al pecado.28
W. GRUNDMANN, Die Snde im NT: ThWNT 1, 312. Ph. D E L H A Y E , Le pech actuel. Sa notion: AmCl 69(1959) 17. 38 Mundo significa aqu la humanidad dominada por el pecado; es el lugar de las tinieblas y de la mentira; cf R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, 1. Mohr, Tbingen 1964, 135-139; C. LESQUIV I T - P . GRELOT, Mundo: VTB 505-508. Juan ve el pecado, lo mismo que Pablo, como un poder malfico personificado y lo designa en singular con el nombre de amart'ta (Esta palabra aparece tres veces en singular y tres en plural en el evangelio de Juan. En la primera de Juan se encuentra la palabra amarta once veces en singular y cinco en plural. En el Apocalipsis emplea amarta en plural como los sinpticos).
27 26

J. Bauer afirma que el carcter de oposicin a Dios, propio del pecado, encuentra en los escritos de Juan su expresin ms dura.30 La oposicin entre el mundo del pecado, dominado por el diablo (Jn 14, 30) y Cristo, desconocido y odiado por este mundo (Jn 1,10-11; 7,7; 15,18), deja ya entrever este aspecto del pecado. Pero Juan afirma expresamente que el pecado es oposicin a Cristo y al Padre, cuando dice que Jess viene a librar al mundo del pecado (Jn 1, 29) y, de forma ms explcita, cuando escribe: Y la condenacin est en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra el mal
89 M. MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963, 548. 30 J. B. BAUER, Pecado, en Diccionario de teologa bblica, 793; cf J. HAAS, Die Sellung Jesu zu Snde und Snder nach den vier Evangelien, 41.

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113

aborrece la luz y no va a la luz, para que no sean censuradas sus obras (Jn 3, 19-20). Para Juan, no existe otra alternativa que amar a Cristo u odiarlo. Y el odio o amor a Cristo se demuestran en las obras, en el cumplimiento o no cumplimiento de sus preceptos. Es importante en este sentido el texto Jn 15, 9, que enmarca la ley, o sea, los preceptos del Seor, en la dinmica del amor y afirma que la permanencia en el amor a Cristo se demuestra observando sus mandamientos, del mismo modo que Jess se mantuvo fiel al amor del Padre cumpliendo su voluntad. Aceptar a Cristo es aceptar sus palabras; la amistad se le demuestra practicando lo que l manda (cf Jn 14,15. 21,23, 24; 15,7. 10.14). Con esto, el apstol subraya que toda transgresin de la ley es falta de amor y, por consiguiente, rechazo de Dios y opcin por el diablo, su enemigo. Lo afirma expresamente en su primera carta, cuando dice: Quien comete el pecado es del diablo, pues el diablo peca desde el principio. El Hijo de Dios se manifest para deshacer las obras del diablo. Todo el que ha nacido de Dios, no comete pecado, porque su germen permanece en l; y no puede pecar porque ha nacido de Dios. En esto se reconocen los hijos de Dios y los hijos del diablo:
114

todo el que no obra la justicia, no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hermano (1 Jn 3, 8-10). En Juan, el pecado tiene un carcter de hostilidad a Dios que se concreta en el rechazo de Cristo y de su mensaje, es decir, en la incredulidad. Tambin es hostilidad hacia el Padre y signo distintivo de los hijos del diablo. Dios y el pecado son tan opuestos como Dios y el diablo, como la luz y las tinieblas, como la verdad y la mentira, el amor y el odio, la vida y la muerte. A lo largo de todo el evangelio de Juan vemos la oposicin que Cristo encuentra entre sus contemporneos. Estos no quieren creer en l, ni en sus palabras ni en sus obras (Jn 10, 25-26); no quieren ir a l, que dice la verdad, para tener vida (Jn 5, 40). Y rechazan a Cristo en nombre de Moiss (Jn 8, 28), en nombre de Abrahn (Jn 8, 33-40. 52-58), en nombre de las tradiciones (Jn 5, 16) y de la ley (Jn 19,7). El dualismo escatolgico, caracterstico de Juan, que anticipa el juicio y la vida eterna como algo que tiene lugar ya ahora (Jn 3, 16-18; 5, 24) da una gran seriedad al pecado, como toma de posicin contra Dios, de suyo definitiva. Juan no habla expresamente del pecado como desobediencia. Acenta ms bien la incredulidad pertinaz y hostil. Pero la fe significa en sus escritos casi lo mismo que la obediencia en las cartas paulinas.31
31 Creer, segn Juan, es recibir a alguien, a un hombre bien concreto (Jn 5, 43). Creer es abrirse a Cristo, es en el fondo realizar un acto de pobreza en sentido bblico: A. DECOUTRAY,

115

6.

La crucifixin de Cristo, expresin mxima del pecado como rechazo de Dios

humanidad (Mt 23,32; Hech 7, 52). El hombre haba rehusado diferentes formas de la llamada de Dios. Ahora rechaza a Dios hecho llamada. La muerte de Cristo en la cruz, como sacrificio de expiacin por nuestros pecados, y de reconciliacin de toda la humanidad con el creador, deja entrever la seriedad con que Dios toma nuestros pecados, y da nuevo sentido a las infidelidades cometidas despus de esa muestra suprema de amor.

Hemos apuntado una serie de textos bblicos que describen el pecado como oposicin a Dios. Sin embargo, hay un hecho que los supera a todos por su fuerza expresiva: la crucifixin del salvador. Hasta en su misma forma externa, la crucifixin de Cristo es la expresin ms radical y ms palpable del pecado como rechazo de Dios por parte de los hombres. Jess haba venido al mundo para salvar a los hombres (Mt 1, 21; Jn 3, 17), para traerles la vida (Jn 3, 16. 36; 10, 10). El era Dios que se acercaba a la humanidad pecadora para darle su perdn y su amistad, y los hombres no lo recibieron (Jn 1, 10-11). Durante su vida terrena fue desconocido, despreciado, perseguido. Y termin sus das reprobado y odiado por los hombres para quienes haba venido (Jn 1, 23-25). La cruz nos habla del amor de Dios y del rechazo de ese amor por parte de los hombres; nos habla del pecado. La crucifixin es la seal inequvoca del odio del hombre hacia Dios y de su voluntad de eliminarlo y echarlo fuera del mundo para quedarse l slo y hacerse Dios. La Escritura afirma que en la crucifixin del Hijo de Dios llegaron a su plenitud los pecados de la
La conception \ohannique de la fot: NRT 81(1959) 562-563. La fe consiste en la decisin a favor de Dios contra el mundo, lo que Bultmann llama la Entweltlichung que podra traducirse por desmundanizacin y paso a la existencia escatolgca; cf R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 428-430. 116

III.

MOTIVACIONES PSICOLGICAS DEL PECADO

A la luz del mensaje bblico acerca del pecado, surge espontnea una pregunta: por qu pecan los hombres?, cules son las principales motivaciones psicolgicas del pecado? Para dar una respuesta precisa habra que examinar cada acto pecaminoso y, sobre todo, cada actitud pecaminosa y ver sus races psicolgicas. No quisiramos, sin embargo, cerrar este captulo sin apuntar los mviles fundamentales del pecado, sealados por los autores bblicos que hemos estudiado. El yavista seala la voluntad de poder, de autosuficiencia y autoglorificacin como el verdadero motivo del primer pecado. Qu dicen a este propsito los autores
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que acabamos de estudiar? Desde luego, somos conscientes de lo peligroso que es intentar sistematizar y esquematizar lo que fue escrito con una mentalidad y una terminologa completamente distintas de las nuestras; se corre el peligro de falsificar el pensamiento de los autores. Con todo, nos parece til intentar una sntesis esquemtica de su modo de pensar. Parece ser que la afirmacin clave de los autores que hemos visto podra formularse as: El pecado nace de una voluntad de autoafirmacin del hombre frente a Dios. Aunque cada uno presenta esa autoafirmacin con matices diferentes. Oseas ve la causa del pecado en la voluntad de seguir los propios gustos y caprichos, desentendindose de Dios y de las exigencias de su amor; sin tener en cuenta los compromisos contrados con l. Alude al orgullo, pero parece ver en el pecado, sobre todo, bsqueda de s mismo, egosmo y olvido de Dios. Un olvido provocado por el bienestar humano que parece hacer a Dios innecesario, intil y molesto: Yo los apacent y se saciaron, se saciaron y se engri su corazn, por eso se olvidaron de m (13,6; cf 7, 15). El pecado nace de la voluntad egosta de placer y de felicidad, al margen de Dios. Isaas subraya el elemento de hostilidad, de desprecio de Dios, nacido del orgullo humano:
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Han dejado a Yav, han despreciado al santo de Is[rael, se han vuelto de espaldas (1, 4; cf 30, 9-11). El pecado surge de una voluntad soberbia de poder y auto glorificacin del hombre frente a Dios. En los sinpticos y en Juan parece ser determinante el endurecimiento del corazn que no quiere dar cabida a Dios y prefiere seguir como siempre; no quiere aceptar la luz, la verdad, la fe. El pecado nace, segn estos autores, de una voluntad de autosuficiencia humana, de comodidad, de culto al presente y rechazo de las exigencias divinas que obligan a una constante actitud de disponibilidad y de pobreza. En los escritos paulinos es la "sarx", el hombre viejo, con sus pasiones, quien incita al pecado y se opone a la accin de Dios. El pecado es fruto de una voluntad de placer y de autoservicio, en oposicin con la voluntad de Dios personificada en el espritu que habita en los hombres; es desobediencia. Segn todos estos autores, parece que detrs del pecado se esconde una cierta desesperacin consciente o inconsciente respecto de la vida en amistad con Dios. El pecado es un intento de emprender caminos ms prometedores, al margen de Dios.32
33 S. Kierkegaard insisti repetidas veces en que el pecado es desesperacin; un desesperar de Dios y de s mismo. Se peca, dice, cuando delante de Dios y desesperadamente no se quiere ser uno mismo, o cuando, tambin de una manera desesperada y delante de Dios, se quiere ser uno mismo (La enfermedad mortal, o de la desesperacin y el pecado, 159).

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He aqu tres observaciones importantes: la primera es que la biblia afirma una relacin entre el medro y el bienestar humanos y la tentacin de rechazar a Dios o, al menos, de desentenderse de l sintindose seguro (Am 6), diciendo que Dios "no cuenta" (Jer 5, 12), que es inofensivo y no hace ni bien ni mal (So 1, 12), que no conoce a los hombres ni ve lo que hacen (Is 29, 15-16). Cuando se siente feliz y poderoso, el hombre tiende a prescindir de Dios. La segunda observacin es que la misma religin, mal entendida, suele ser un elemento importante en la actitud de autoafirmacin contra Dios. En efecto, llama la atencin constatar que los hombres, cuyos pecados denuncian los autores bblicos, no suelen ser personas a-religiosas, es decir, gente que se desentiende de las prcticas religiosas, aunque tambin se den casos de stos. Son ms bien personas que cumplen sus deberes religiosos, al menos en parte, que aceptan la religin institucionalizada y quieren compaginar su actitud de oposicin a Dios con unas prcticas religiosas puramente formalistas. Son abundantes las recriminaciones de los profetas contra tales personas (cf Os 6, 6; 8, 13; Am 5, 21-23; Is 1, 11-16; 29, 13; Jer 6, 20; 7, 1-23; Jl 2, 13; Za 4-6). A veces los mismos elementos "religiosos" sirven para hacer resistencia a Dios; son como "seguros" en los que el hombre se apoya para no aceptar a Dios cumpliendo su voluntad. Es el caso del fariseo observante cuya justicia, legalista, le sirve para autoglorificarse frente a Dios {Le 18, 9-14); el caso de los judos que
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rechazan la voluntad de Dios en nombre de las tradiciones de los antiguos (Mt 15, 1-7; Me 7, 2-13); que buscan un seguro frente a Dios en el templo material (Jer 7, 1-11), en el hecho de ser descendientes de Abrahn (Mt 3, 9; Jn 8, 33-40; 52-58), en su pretendida fe en Moiss (Jn 5, 45-47), en la ley misma (Le 6, 7; 13,14; Jn 5, 16). Los judos piden la muerte de Jess en nombre de la ley! (Jn 19,7). Es decir que la religin institucionalizada aparece en diferentes pasajes de la biblia como un elemento del que el hombre echa mano para hacer resistencia a la voluntad de Dios e incluso para rechazarlo. Jess muri reprobado por los representantes de la religin juda: "El hijo del hombre debe sufrir mucho, y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas" (Le 9, 22). Es sta una constatacin sumamente importante para la Iglesia-institucin y para cada creyente en particular. Ella muestra que el pecado se sita a un nivel mucho ms profundo que el de la observancia material del cdigo moral. La tercera observacin es que el pecado, tal como lo describen los autores bblicos, es una posicin contra Dios, una actitud positiva de rechazo de Dios. Es exactamente lo contrario de la fe; no de la virtud en sentido estoico sino de la fe como adhesin obediente a Dios (cf Rom 1,5; 16, 19, 26). Segn esto, lo que ms importa al hablar del pecado y al examinar la conciencia es la actitud interna, y no tanto los actos aislados. Estos tienen valor en cuanto reflejan la actitud del individuo, y sern ms o menos importantes segn
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su repercusin en la actitud de amistad con Dios. El pecado mortal consiste en la ruptura de dicha amistad. Es posible que se d una vida de fidelidad a Dios en una persona que comete de vez en cuando pecados aislados, o, incluso, con cierta frecuencia. Y tambin es posible que un individuo lleve una vida moralmente correcta, siendo interiormente un gran pecador.

va apareciendo el pecado como un conflicto interpersonal, como un rechazo consciente y personal del amor divino. Ese pecado es fruto de una opcin de la persona humana contra la voluntad del Dios personal. Donde no se da tal opcin personal, no puede hablarse del pecado. Es necesario que nuestra pastoral y catequesis enmarquen el pecado dentro de estas coordenadas personalistas, autnticamente bblicas. En este contexto dialogal la ley adquiere su verdadero sentido y el pecado aparece como una repulsa absurda del amor de un Dios que nos quiere de verdad y al que nos debemos totalmente. Los textos bblicos citados proporcionan un material til y actual para hablar del pecado. Los autores sagrados describen actitudes y actos pecaminosos idnticos a los de nuestros das. Sus imgenes y expresiones pueden prestarnos todava hoy un servicio valioso y darn a nuestra predicacin y catequesis sobre el pecado una vida que no se encuentra en la terminologa teolgico-escolstica todava en uso. Pudiera pensarse que este rechazo de Dios que es el pecado, no se da fcilmente hoy da. Porque, en primer lugar, muchos contemporneos no conocen a Dios explcitamente. Pueden stos ofenderlo, rechazarlo? En segundo lugar, los mismos creyentes explcitos tienen hoy da una mentalidad ms "secular", afirman la autonoma de las realidades terrenas y no ven a Dios tan "metido en todo" como en otras pocas. Lo ven lejano, oculto.
123

En sntesis: la biblia habla siempre del hombre "ante Dios", es decir, referido esencialmente al creador. Esto influye en la visin bblica de la existencia humana. Toda ella dice referencia a Dios. Toda actitud y todo acto humanos se viven " ante Dios" y hablan de amor o de odio al creador. Por eso tambin el pecado es algo que sucede "delante de Dios" y "contra Dios" (cf Ex 10, 16; Jos 7,20; 2 Sam 12, 13; Mi 7, 9; Sal 51, 6; Le 15, 18). El pecado es siempre rechazo de un Dios que es amor y que a lo largo de la historia testimoni y testimonia su amor a los hombres y que est siempre con ellos y en ellos (Sal 138). Es una negativa al amor divino que se acerca al hombre y pide una respuesta de vida en el amor obediente y servicial. Esto es aplicable al pecado mortal y tambin al venial, aunque de forma distinta. A medida que se revela el misterio del amor de Dios al pueblo y a cada individuo, y a medida que se descubre la responsabilidad personal frente a ese Dios,
122

A esto hay que decir que quienes no conocen a Dios de forma explcita tambin lo ofenden y rechazan cada vez que desoyen la voz de su conciencia y no realizan aquello que reconocen ser su deber. En cuanto a los creyentes de mentalidad "secular", es sabido que la autonoma de lo creado no es lo mismo que independencia, y que el servicio al mundo y a los hombres es prolongacin y expresin del servicio al creador, de suerte que toda falta en el uso de las cosas y en el trato con los dems es una ofensa al Dios creador y padre de todo: es pecado.

3
La ofensa al hombre es ofensa a Dios

Si alguno dice: amo a Dios y aborrece a su hermano, es un mentiroso (1 Jn 4, 20).

Segn Gen 2-3, el pecado separa de Dios y desune a los hombres; crea lucha en la familia humana. En el relato de Can y Abel (Gen 4, 1-16) el yavista da un paso ms en la descripcin de la historia santa, que es tambin la historia del pecado, y hace una afirmacin bsica: la falta contra el hombre es ofensa a Dios; es decir, que tambin el desprecio del hombre es desprecio de Dios y que la violacin de las normas sociales ofende al creador y es pecado.1
1

Al decir que la ofensa al hombre es ofensa a Dios, tomamos 125

124

El hombre actual suele ser muy sensible a los problemas y desrdenes sociales, pero no capta en la misma medida la dimensin religiosa de las relaciones interhumanas, ni, por consiguiente, de la falta contra el hombre. Por eso dedicaremos este captulo al estudio de este aspecto de la teologa del pecado, que encontramos afirmado desde los umbrales del Gnesis hasta el Apocalipsis. Entre los muchos pasajes bblicos que corroboran la afirmacin yavista hemos escogido algunos que nos parecen sumamente claros. Despus de estudiar la narracin de Can y Abel, veremos algunos textos de los profetas: Amos y Oseas, Isaas, Jeremas, Trito-Isaas, y de los sabios: Proverbios y Job. En el Nuevo Testamento nos fijaremos en el mensaje de los sinpticos y de Juan.

ptulo. Cul es el origen de esta narracin?, qu se propuso el yavista con este relato?

1.

Naturaleza del relato

Lo mismo que la narracin del paraso, Gen 4, 1-16 procede de la fuente yavista y se integra en la historia de los orgenes. Es un texto muy semejante al relato de Adn y Eva. En cuanto a su origen, R. de Vaux afirma que este relato no se refera originariamente a los hijos del primer hombre, porque supone una civilizacin ya desarrollada, v. 2, el culto instituido, v. 3, otros hombres que podan matar a Can, v. 14, y todo un clan que le proteger, v. 15. Se piensa, prosigue este autor, que se refera al antepasado epnimo de los qenitas, ver Juec 1, 14 y 4, 11; 1 Sam 15, 6, quiz al mismo Qenan que figura en la genealoga de Set 5, 9." Efectivamente, el autor supone en los orgenes unas condiciones de vida que son a todas luces propias de pocas posteriores. Por consiguiente, la interpretacin literal del texto sera contraria a la intencin del autor y, en parte, imposible. Nos encontramos ante un texto que, con un relato sencillo, quiere expresar una verdad teolgica. El hagigrafo no tiene ningn inters por dar detalles sobre el nmero de hijos de los primeros pa2 R. DE VAUX, La Gense, 49 f; cf G. VON RAD, La Gense, 100-106; Th. KAMPMANN, El Antiguo Testamento hoy, 217-237; A. LAEPPLE, El mensaje bblico en nuestro tiempo, 1, 94-103.

I.

E L RELATO DE CAN Y ABEL

(Gen 4, 1-16) Gnesis 4, 1-16 refleja con la mxima claridad el aspecto del pecado que deseamos subrayar en este caesta expresin en el sentido usual. Ella quiere decir no que el pecado afecte a Dios y le perjudique en modo alguno, cosa totalmente inadmisible (cf Job 35,6), sino que Dios ama el bien y, por consiguiente, es opuesto al mal. Decir que el pecado del hombre ofende a Dios equivale a afirmar que Dios cre al hombre para el bien y desea que permanezca en l (cf F. BOURASSA, Le pech, offense de Dieu: Gregorianum 49(1968) 563-574; P. SeHOONENBERG, El poder del pecado, 51-55. 126

127

dres, ni acerca de su vida. El fratricidio de Can es simplemente un ejemplo del que se sirve para transmitir un mensaje religioso.3 2. Contenido teolgico del relato

Lo que dijimos acerca de la actualidad de la percopa del paraso puede afirmarse tambin del relato de Can y Abel. Estos parecen ser en la mentalidad del yavista no tanto figuras del pasado, cuanto tipos humanos representativos de todas las generaciones humanas. Son, dice A. Lapple, los hombres de todos los tiempos: somos todos nosotros. En cada uno de nosotros hay un poco de la mentalidad de Can... No hace falta un fratricidio para estigmatizar a un hombre como cainita. Tambin las faltas de caridad y los pecados de omisin que cometemos todos los das pueden hacer sangrar al prjimo y reducirlo a la desesperacin."

En este pasaje el yavista muestra que el pecado, al que la primera generacin humana dio entrada en el mundo, est tambin presente y activo entre sus descendientes. Esta es la primera constatacin a que nos lleva el texto: el pecado comienza a extenderse entre los humanos. Gen 4, 1-16 contiene adems otra afirmacin trascendental para la teologa del pecado: quien se separa de Dios, no tarda en separarse de sus hermanos faltando contra ellos, lo cual es un nuevo pecado contra Dios. La ofensa al hombre es, al mismo tiempo, ofensa a Dios y atrae el castigo divino. Nadie puede ofender al hombre sin ofender a Dios, su creador. Este es el contenido religioso de la percopa de Can y Abel. Solemos considerar a Can como el siempre malo, el que ya naci con mala estrella. Ms bien es lo contrario. Can es el preferido de Dios, el primognito, el ms capaz de los dos hermanos. Pero fue precisamente su vala humana la que lo llev al orgullo, a la rebelin contra Dios y al rechazo de su hermano. Tambin aqu aparece la relacin entre el podero humano, el rechazo de Dios y el abuso de los dems.
3

II.

E L MENSAJE DE LOS PROFETAS

El pecado ms fustigado por los latra, el culto a dioses falsos. Israel Yav ser su pueblo, como Yav era tra representaba una infidelidad a la

profetas es la idohaba prometido a su Dios. La idolaalianza.

Pero existen en el mensaje proftico una serie de textos que atestiguan la importancia que los profetas daban a los pecados contra el hombre. En esos pecados ven los profetas otras tantas ofensas contra Dios e infidelidades a la alianza. En efecto, vivir en alianza con
1

R. K O C H , Erlosungstheologie Gnesis 1-11, 34-35.66.

A. LAEPPLE, El mensaje bblico en nuestro tiempo, 1, 103. 129

128

Dios es vivir en alianza con los hombres; por eso denuncian toda clase de abuso y explotacin de los pobres y toda suerte de injusticia social. H e aqu algunos textos que no son ms que una muestra entre tantos otros.

1.

Amos y Oseas

y al pobre por un par de sandalias; los que pisan la cabeza de los dbiles, y el camino de los humildes tuercen; ...sobre ropas empeadas se acuestan junto a cualquier altar, y el vino de los que han multado beben en la caas de su dios... (2, 6-8; cf 3-2,5). Para Amos el pueblo est ya maduro en la maldad y se aproxima la ruina total (8, 1-3). Dice a los explotadores y defraudadores: Escuchad los que pisoteis al pobre y queris suprimir a los humildes de la tierra, diciendo: cundo pasar el novilunio para poder vender el grano, y el sbado para dar salida al trigo, achicando la medida y aumentando el peso, falsificando balanzas de fraude, comprando por dinero a los dbiles y al pobre por un par de sandalias, para vender hasta las ahechaduras del grano? Lo ha jurado Yav por el orgullo de Jacob: Jams he de olvidar todas sus obras! (8, 4-7; cf 4, [1-3; 5 , 7 . 15). En el mensaje de Amos aparece tambin la relacin entre las seguridades materiales y el abandono y olvido de Dios, para autoafirmarse; abandono y olvido que se concretan y prolongan en el abuso utilitario de los dems, especialmente de los pequeos y dbiles. Tambin Oseas denuncia los pecados contra el hombre y seala la relacin entre desconocimiento de Dios
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Amos habla ampliamente del pecado contra el hombre. Las circunstancias en que se desenvolvi su vida le movieron a ocuparse a fondo de este tema. El profeta vivi hacia el ao 750 en el reino del norte que por esos aos atravesaba un perodo de florecimiento econmico, de riqueza y de confort, de vida alegre y de un lujo extraordinario. A esto iban unidas una cierta religiosidad formalista y grandes injusticias sociales. Circunstancias, como se ve, muy parecidas a las de nuestra sociedad occidental. Por eso el mensaje de Amos es perfectamente comprensible y actual hoy da.5 Amos denuncia con duras palabras todos los abusos sociales de sus contemporneos y predice castigos horribles para el pueblo a causa de ellos. Y, en efecto, el reino del norte termin muy pronto (772), como haba predicho el profeta. Dice, por ejemplo, Amos: As dice Yav: Por los tres crmenes de Israel y por los cuatro, ser inflexible! Porque venden al justo por dinero
5

Cf L. MONLOUBOU, Amos et Osee. Fleurus, Pars 1964, 29-30

130

y abuso de los dems; al mismo tiempo, anuncia que los pecados contra los dems acarrean < castigo de Dios sobre toda la creacin, precisamente porque ofenden al creador: Escuchad la palabra de Yav, hijos de Israel, que tiene pleito Yav con los habitantes de esta tierra, pues no hay ya fidelidad ni amor, ni conocimiento de Dios en esta tierra; sino perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre y ms sangre. Por eso la tierra estar en duelo, y se marchitar cuanto en ella habita, con las bestias del campo y las aves del cielo; y hasta los peces del mar desaparecern (4, 1-3; cf [ O s , 8; 7 , 1 ; 12, 2. 8-9, etc.).

dad sus derechos al oprimido, haced justicia al hurfano, abogad por la viuda... Si aceptis obedecer, lo bueno de la tierra comeris. Pero si rehusando os oponis, por la espada seris devorados, que ha hablado la boca de Yav (1, 15-17. 19-20). Mientras existen estos pecados en nada valen las oraciones y los sacrificios: car a Yav, le irritan ( 1 , 11-15). Isaas nes abusan de los dems y les asegura dos les llevarn a la ruina: el pueblo, de en vez de aplafustiga a quieque tales peca-

2.

Isaas

Segn Isaas, a la fe en Dios corresponde la justicia hacia los hombres. La injusticia echa a perder la paz del reino de Dios. Considera las faltas contra los hombres como desobediencia y actos de oposicin a Dios: Vuestras manos estn llenas de sangre: lavaos, limpiaos, quitad vuestras fechoras de delante de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo,
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Ay, los que juntis casa con casa, y campo a campo anexionis, hasta ocupar todo el sitio y quedaros solos en medio del pas (5, 8; cf 5, [20-30). Ay, los que decretan decretos inicuos, y los escribientes que escriben vejaciones, excluyendo del juicio a los dbiles, atropellando el derecho de los pobres de mi pueblo, haciendo de las viudas su botn, y despojando a los hurfanos. Pues qu haris para el da de la cuenta y la devastacin que de lontananza viene? a quin acudiris para pedir socorro? dnde dejaris vuestros honores? (10,1-3).

133

3.

Jeremas

En Jeremas aparecen ideas y expresiones semejantes a las de los profetas anteriores. Dice por ejemplo: Porque se encuentran en mi pueblo malhechores: preparan la red, cual cazadores ponen lazos: hombres son atrapados! Como jaula llena de aves, as estn sus casas llenas de fraudes. As se engrandecieron y se enriquecieron, engordaron, se lustraron. Ejecutaron malas acciones. La causa del hurfano no juzgaban y el derecho de los pobres no sentenciaban. Y de esto no pedir cuentas? orculo de Yav de una nacin as no se vengar mi alma (5, 26-29; cf 9, 1-8). Yav se complace en el ejercicio del derecho y de la justicia y castiga a quienes no los practican: Haced justicia cada maana, y salvad al oprimido de mano del opresor, y al forastero, al hurfano y a la viuda no atrepellis; no hagis violencia ni derramis sangre inocente en este lugar... Mas si no os estas palabras, por m mismo os juro orculo de Yav que en ruinas parar esta casa (22, 3. 5) Jeremas pronuncia esta maldicin contra el rey Joaqun:
134

Ay del que edifica su casa sin justicia y sus pisos sin derecho! De su prjimo se sirve de balde y su trabajo no le paga... Tu padre, no coma y beba? Tambin hizo justicia y equidad, y le fue bien. Juzg la causa del humillado y del pobre, e iba bien. No es esto conocerme? orculo de Yav. Pero tus ojos y tu corazn no estn ms que a tu [granjeria, y al atropello y al entuerto para hacer t lo propio. Por tanto, as dice Yav respecto a Yoyaquim, rey de Jud: Pobre de este hombre! (22, 13. 15-18 a). La afirmacin ms importante de Jeremas acerca de nuestro tema es sta: conocer a Yav es practicar el derecho y la justicia (cf 22, 16). Ella sintetiza toda la doctrina de los profetas anteriores al exilio acerca de la justicia social. En efecto, estos profetas "hacen adquirir conciencia de la dimensin moral y religiosa de la injusticia; lo que se vea como mera violacin de reglas o de costumbres se convierte en ultraje a la santidad de un Dios personal". 6

4.

El Trito-Isaas (Is

55-66)

En el Trito-Isaas se habla del encuentro de la justicia del hombre con la justicia de Dios (50,1) y se
6

A. DESCAMPS, justicia:

VTB

401.

135

afirma que la prctica de la justicia es necesaria para que venga la salvacin de Dios: Por eso se alej de nosotros el derecho y no nos alcanz la justicia. Esperbamos luz, y hubo tinieblas, la claridad, y anduvimos en oscuridad... Porque ha sido rechazado el juicio y la justicia qued lejos (59, 9. 14). El texto ms hermoso es sin duda este captulo 58 donde el profeta afirma que el camino para encontrar a Dios es el servicio al hermano:

y arrancar el yugo? No ser partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes? Entonces brotar tu luz como la aurora, y tu herida se curar rpidamente. Te preceder tu justicia, la gloria de Yav te responder, pedirs socorro, y dir: aqu estoy (58, 3-9a).

'

III.

L A REFLEXIN DE LOS SABIOS

Por qu ayunamos, si t no lo ves? Para qu nos humillamos, si t no lo sabes? Es que el da en que ayunabais, buscabais vuestro negocio y explotabais a todos vuestros trabajadores. Es que ayunis para litigio y pleito y para dar de puetazos al desvalido. No ayunis como hoy, para hacer or en las alturas vuestra voz. Acaso es ste el ayuno que yo quiero el da en que se humilla el hombre? Haba que doblegar como junco la cabeza, en saco y ceniza estarse echado? A eso llamis ayuno y da grato a Yav? No ser ms bien este otro el ayuno que yo quiero orculo del Seor Yav desatar los lazos de la maldad, deshacer las coyundas del yugo, dar la libertad a los quebrantados,
136

E n la literatura sapiencial, una serie de pasajes afirman que la ofensa al hombre es ofensa a Dios. Citamos algunos textos de los Proverbios y del libro de Job.

1.

Los

Proverbios

En la segunda seccin del libro, la ms antigua, que refleja los principios de la sabidura, se lee: Quien desprecia a su vecino, comete pecado; dichoso el que tiene piedad de los pobres, Quien oprime al dbil, ultraja a su hacedor; mas el que se apiada del pobre, le da gloria (14, 21. [31).
137

Quien se burla de un pobre, ultraja a su hacedor, quien se re de la desgracia, no quedar impune. Justificar al malo y condenar al justo; ambas cosas abomina Yav (17, 5. 15). Quien se apiada del dbil, presta a Yav, el cual le dar su recompensa (19, 17). No despojes al dbil, no aplastes al desdichado en la puerta, porque Yav defender su causa y despojar de la vida a los despojadores (22, 22-23). Acerca de la mentira y la falta de honradez, se dice: A los de corazn torcido abomina Yav; a los de camino intachable da su favor (11, 20). El bueno obtiene el favor de Yav; pero l condena al hombre astuto (12, 2). Los labios mentirosos abomina Yav; los que son sinceros alcanzan su favor (12, 22). Sobre la injusticia: Abominacin de Yav, la balanza falsa, pero el peso justo gana su favor (11, 1). Tener dos pesas lo abomina Yav; tener balanzas falsas no est bien (21, 23).

ximadamente, cinco siglos despus de los proverbios citados. En el captulo 20 se dice: No sabes t que desde siempre, desde que el hombre en la tierra fue puesto, es breve la alegra del malvado, y el gozo del impo dura un instante?... A los pobres tendrn que indemnizar sus hijos, sus nios habrn de devolver sus bienes... Devuelve su ganancia sin tragarla, no saborea el fruto de su negocio. Porque estruj las chozas de los pobres, rob casas en vez de construirlas... En el momento de llenar su vientre, suelta Dios contra l el ardor de su clera... y lanza sobre su carne una lluvia de saetas... Tal es la suerte que al malvado Dios reserva, la parte que recibe de Dios (20, 4-5. 10. 18-19. 23. [29; cf 22, 6-11). Y en el captulo 24 dice: Huye el malvado veloz antes que llegue el da, evita el camino de las cumbres. Su hacienda es maldita en el pas; un calor sofocante evapora las aguas y quema lo que queda de su trigo. El seno que le form, de l se olvida, y su nombre no se recuerda ms. As la iniquidad es desgajada como un rbol. Maltrataba a la estril, la que no da a luz, y a la viuda no trataba bien. Pero aqul que agarra con su fuerza a los tiranos,
139

2.

Libro de Job

El libro de Job es otro testimonio de la reflexin sapiencial en torno a este tema. Data del siglo v; apro138

se levanta, y ya el otro no cuenta con la vida. Le dejaba apoyarse con seguridad, pero sus ojos vigilaban sus caminos. Se encumbr por un instante y ya no existe, se abate como el armuelle que se corta, como la cresta de la espiga se amustia (24, 18-24; cf [29, 11-17; 31). Aunque Dios no responde a los gritos de los oprimidos, porque no tienen fe en l y son orgullosos, sin embargo no es indiferente a lo que han hecho los malvados: Entonces se grita, sin que responda l, a causa del orgullo de los malvados. Pero es falso decir que Dios no oye, que Sadday no se percata! Cunto ms decir que no le adviertes, que un proceso est ante l y que le esperas; o tambin que su clera no castiga nada, y que ignora la rebelin del hombre! Job, pues, abre en vano su boca, multiplica a lo tonto las palabras (35, 12-16). El declogo daba suma importancia a las faltas contra el hombre (Ex 20, 12-17; Jer 19, 11-18; Dt 5, 621) y sealaba ya como "segundo mandamiento" el amor del prjimo: "Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Lev 19, 18; cf Mt 22,39). Y todo el Antiguo Testamento afirma que no se puede agradar a Dios sin respetar a los hombres, sobre todo a los ms abandonados, a los menos interesantes. "Nunca se crey poder
140

amar a Dios sin interesarse por los hombres" 7 u ofender al hombre sin ofender a Dios. Pero el segundo mandamiento es presentado en el Antiguo Testamento de modo menos solemne que el primero (cf Lev 19) y "la palabra prjimo tiene un sentido bastante ms restringido" en los textos veterotestamentarios 8 que en el evangelio. Cul es la aportacin del Nuevo Testamento a nuestro tema?

IV.

E L MENSAJE DE LOS SINPTICOS

En el mensaje de los sinpticos aparece con mayor claridad que en el Antiguo Testamento la estrecha unin que existe entre la falta al hombre y la falta a Dios. Esto surge como consecuencia lgica de la doctrina neotestamentaria acerca del amor al prjimo.9
7 C. WIENER, Amor: VTB 74. Aunque no es correcto atribuir sin ms al antiguo Israel ideas que aparecern muy claras en pocas posteriores de la revelacin, parece que toda la doctrina de Israel acerca del respeto y amor al prjimo tiene su fundamento en la alianza establecida entre Dios y el pueblo. Mediante sta, Dios entr en relacin con la comunidad y, a travs de ella, con todos los componentes de la misma. Por otra parte, los que entraban en relacin con Dios pasaban a formar parte de su comunidad. Dentro de sta, cualquier falta contra un miembro de la misma era ofensa al Dios que la haba formado y que estaba unido a ella con la alianza. Cf J. SCHREINER, El hombre se aparta de Dios por el pecado: Concilium 50(1967) 518.
8

Cf

C. WIENER, Amor: VTB

73;

R.

SCHNACKENBURG,

El

testamento moral del Nuevo Testamento. Rialp, Madrid 1965, 77-78. 9 Acerca de la doctrina de Jess referente al amor a Dios y al 141

1.

El doble mandamiento del amor

Los sinpticos unen indisolublemente el mandamiento del amor a Dios y el del amor al prjimo (Mt 22, 37-40). Cumpliendo estos dos preceptos que sintetizan la ley y los profetas (Mt 22,40), se consigue la vida eterna (Le 10,28). Jess desea que el amor de Dios se exprese en actos por el amor del prjimo y que a su vez el amor del prjimo nazca del amor de Dios.10 "Prjimo" es simplemente todo hombre, bueno o malo, amigo o enemigo. Jess exige un amor universal como es el amor de Dios, que hace bien a malos y buenos (cf Mt 5,43-48). La importancia que los sinpticos dan a este segundo mandamiento, inseparable y semejante al primero (Mt 22,39), manifiesta, por una parte, la gravedad del pecado contra el hombre, y, por otra parte, el vnculo entre la ofensa al hombre y la ofensa a Dios. 2. Textos explcitos

Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que cerris a los hombres el reino de los cielos! Vosotros ciertamente no entris; y a los que estn entrando, no les dejis entrar! Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que devoris la hacienda de las viudas... por eso tendris una sentencia ms rigurosa...! Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que pagis el diezmo de la menta, del aneto y del comino, y descuidis lo ms importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fe! (Mt 23, 13. 14. 23). A propsito del escndalo, leemos: El que reciba a un nio como ste en mi nombre, a m me recibe. Pero al que escandalice a uno de estos pequeos que creen en m, ms le vale que le cuelguen al cuello una de esas piedras de molino que mueven los asnos, y le hundan en lo profundo del mar (Mt 18,6; cf 18,10). La relacin entre la crensa al hombre y la ofensa a Dios aparece tambin en la obligacin que Jess impone de reconciliarse con el prjimo antes de presentar las ofrendas al altar (Mt 5, 23-24) y de perdonar antes de pedir perdn a Dios (Me 11, 25). De hecho, Dios nos tratar como hayamos tratado nosotros a los dems: No juzguis, para que no seis juzgados. Porque con el juicio con que juzguis, seris juzgados, y con la medida con que midis, se os medir a vosotros (Mt 7, 1-2; cf 18, 23-25).
143

En las maldiciones contra los escribas y fariseos, Jess habla directamente de la gravedad del pecado contra el hombre:

prjimo vase R. Se H NACKENBURG, El testamento moral del Nuevo Testamento, 73-89. 10 Cf R. Se H NACKENBURG, El testamento moral del Nuevo Testamento, 78-80. 142

3.

El juicio final

V.

E L MENSAJE DE JUAN

En los textos referentes al juicio final aparece con mayor claridad la unin ntima y hasta la equivalencia entre la ofensa al hombre y la ofensa a Dios. El ltimo da los hombres sern admitidos en el reino o excluidos de l segn la conducta que hayan observado con su prjimo. Dios se considerar servido o despreciado, precisamente en el servicio o desprecio de los hombres: Y el rey les dir: en verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis... Cuanto dejasteis de hacer con uno de estos ms pequeos, tambin conmigo dejasteis de hacerlo (Mt 25, 40. 45; cf Mt 10, 40-42; Le 10, 16). Y no parece que pueda tomarse ese "a m me lo hicisteis" en el sentido de un "como si" meramente moral-jurdico. Hay que interpretarlo a partir de una comprensin profunda del misterio de la encarnacin en que Cristo se uni a toda la familia humana y a cada uno de sus miembros, de suerte que todo ser humano encarna la figura del Hijo de Dios, y est ntimamente unido a l. Este ser cristolgico de toda pernosa humana es un punto fundamental para comprender la unidad indisoluble entre el amor a Dios y el amor al prjimo, y la inseparabilidad y equivalencia fundamental entre la ofensa al hombre y la ofensa a Dios.11
11 Cf K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y al prjimo, en Escritos de teologa, 6. Taurus, Madrid 1967, 274-275; cf SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 232-233.

La doctrina de los sinpticos acerca de la caridad se encuentra tambin en otros autores del Nuevo Testamento. Pablo y Juan, por ejemplo, se ocuparon ampliamente de este punto fundamental del mensaje cristiano. Ambos radicalizan la doctrina acerca del amor al prjimo, hasta el punto de resumir en l toda la existencia cristiana. Para Pablo, la caridad "es la ley en su plenitud" (Rom 13,10: Ga 5, 14): "El que ama al prjimo, ha cumplido la ley" (Rom 13, 8). Ya no habla de dos preceptos semejantes: quien peca contra un hermano, peca contra Cristo (1 Cor 8, 12). Su doctrina acerca del cuerpo mstico de Cristo deja entrever de forma inequvoca el alcance religioso y cristolgico de toda ofensa al hombre. El famoso himno a la caridad como culmen de todos los carismas habla tambin en este sentido (1 Cor 13). Juan nos leg una doctrina ms elaborada y unas ideas todava ms claras acerca del amor al prjimo y del aspecto religioso de los actos interhumanos. Veamos un poco ms de cerca su mensaje: 1. Jess da a los apstoles el mandamiento del amor fraterno. Este ser su distintivo:
Os doy un mandamiento nuevo: que os amis los unos a los otros. 145

144

Que como yo os he amado, as os amis tambin vosotros los unos a los otros. En esto conocern todos que sois discpulos mos: si os tenis amor los unos a los otros (Jn 13, 34-35). El amor mutuo parece ser el todo de la existencia cristiana. Jess manda que sus discpulos se amen como l los am. El amor mutuo debe ser fruto y consecuencia del amor de Jess: l nos am para que nos amemos, para que prolonguemos ese amor suyo. Tenemos que amarnos porque Dios nos am primero (1 Jn 4, 11). En realidad, el amor mutuo entre los creyentes es el mismo amor intradivino prolongado a nivel humano: Yo les he dado a conocer tu nombre y se lo seguir dando a conocer, para que el amor con que t me has amado est en y yo en ellos (Jn 17, 26). [ellos El Padre am a Cristo y Cristo nos ha amado con el mismo amor del Padre; ahora los creyentes deben hacer realidad en su vida el amor divino; deben ser un reflejo de la vida trinitaria: Que todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin sean uno en nosotros, para que el mundo crea que t me has enviado. Yo les he dado la gloria que t me diste, para que sean uno como nosotros somos uno: yo en ellos y t en m, para que sean perfectamente uno,
146

y el mundo conozca que t me has enviado y que yo les he amado a ellos como t me has amado [a m (17, 21-23). Quienes aceptan a Dios deben entrar en el dinamismo del amor divino. El amor fraterno ser la seal de permanencia en Dios (Jn 4, 16), es decir, de fidelidad a Dios y de oposicin al pecado.

2.

El amor de Dios y el amor al prjimo son inseparables. Parecen constituir una nica realidad

Es una consecuencia de lo dicho anteriormente. Ningn autor bblico expresa esto con tanta claridad como Juan que llega a decir: Si alguno dice: Amo a Dios y aborrece a su heres un mentiroso; [mano, pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. Y hemos recibido de l este mandamiento: quien ama a Dios, ame tambin a su hermano (1 Jn [4, 20-21). Juan sita al mismo nivel el amor al prjimo y el amor a Dios; y ve el amor al prjimo como un amor a Dios, como una forma de amar al Dios invisible y como fruto del amor de Dios en nosotros: Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros
147

y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud [(1 Jn 4, 12). Ms adelante seala el apstol la razn de esta correspondencia entre el amor a Dios y el amor al prjimo, cuando dice que "todo el que ama a aquel que da el ser, ama tambin al que ha nacido de l" (1 Jn 5, 1). Tambin en Juan encontramos afirmada la relacin que habamos notado en Oseas y Jeremas entre el conocimiento de Dios y el amor a los hermanos: El amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama, no ha conocido a Dios, porque Dios es amor (1 Jn 4, 7-8; cf Jn 17,26).

que, siendo del maligno, mat a su hermano (1 Jn 3, [10-12). Juan expresa lo mismo con otro simbolismo, cuando dice que el amor a los hermanos es seal del paso de las tinieblas a la luz y que, por el contrario, quien odia a su hermano est en tinieblas, es decir, bajo el dominio del diablo: Quien dice que est en la luz y aborrece a su hermano, est an en las tinieblas. Quien ama a su hermano, permanece en la luz... [(1 Jn 2, 9-10). El amor al prjimo es tambin signo del paso de la muerte a la vida que de suyo ya es eterna. Quien no ama a su hermano, permanece en la muerte: Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a porque amamos a los hermanos. [la vida, Quien no ama, permanece en la muerte. Todo el que aborrece a su hermano es un asesino: v sabis que ningn asesino tiene vida eterna en l (3, 14-15). El fruto de la vida en el amor es la confianza en el da del juicio, porque quien en vida ha amado a los hermanos permaneci en el amor a Dios y Dios permaneci en l. Por consiguiente, no tiene porqu temer al juicio (1 Jn 4, 16-18). Es la misma afirmacin del evangelio de Mateo cuando habla del juicio final.
149

3.

Quien no ama a sus hermanos es del diablo. Est en tinieblas y en la muerte Haciendo referencia a Gen 4, 1-16, Juan afirma: En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: todo el que no obra la justicia, no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hermano. Pues este es el mensaje que habis odo desde el principio: que nos amemos unos a otros. No como Can,

148

Tambin all se dice que slo tendrn acceso a la vida los que hayan permanecido en el amor a Dios, sirviendo a sus hermanos. Juan anticipa ese paso a la vida y lo ve como algo que tiene lugar ya ahora. Nos parece de suma importancia teolgico-pastoral esta visin tan teologal y tan profunda del amor al prjimo. Segn Juan, el que cree nace de Dios y entra en el misterio del amor. Por consiguiente, debe convertirse en testigo y canal del amor de Dios para todos los que Dios ama. Y, en los dems, debe amar a Dios. Gracias a la perfeccin con que describe la unin entre Dios y sus hijos, Juan muestra de forma evidente que la ofensa al hombre es desprecio de Dios, su Padre; y que el rechazo del hombre es rechazo de Dios.

K. Rahner cree que la biblia y la tradicin teolgica dan pie para afirmar la identidad radical del amor al prjimo y el amor a Dios, y hace una exposicin amplia de esta tesis. Segn l, en la actual economa de salvacin, un acto de amor autntico al hombre es siempre amor a Dios, piense o no en ello el sujeto que ama; y el mismo amor explcito a Dios est sustentado por esa apertura confiada y amorosa hacia la totalidad de la realidad que sucede en el amor al prjimo. Radicalmente, concluye Rahner, con necesidad ontolgica y no meramente moral o psicolgica, es verdad que quien no ama al hermano, a quien ve, no podr tampoco amar a Dios, a quien no ve, y que a un Dios, a quien no ve, le podr amar nicamente en cuanto que ama al hermano visible.12
12 K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y al prjimo, en Escritos de teologa, 6, 289-290. Vase la exposicin amplia de esta tesis, en 271-292. Nadie negar, escribe E. SeHILLEBEECKX, que el amor incondicional al prjimo sea realmente cristiano, incluso en aquellos que estn fuera de la Iglesia y no reconocen a Cristo {Dios y el hombre, 235). Podra pensarse que con esto se defiende un cristianismo puramente horizontal, que busca el contacto con Dios nicamente en las relaciones humanas, siguiendo la lnea de J. A. T. ROBINSON y de otros autores actuales. En realidad, esto no sera exacto. Como advierte el mismo Se H ILLEBEECKX, al mostrar la unin ntima entre el amor a Dios y al prjimo, y afirmando que amando de verdad al hombre se ama a Dios, no se quiere decir que los cristianos puedan contentarse con vivir su relacin con Dios a ese nivel annimo y pre-cristiano. A los creyentees, el amor al prjimo debe llevarlos al hombre-Jess y al Espritu y al Padre. Es decir, que el cristiano debe encuadrar su amor al prjimo en la comunidad de amor vivida con Dios. Y para amar a los dems en Dios y a Dios en ellos es necesario dar cabida en nuestra existencia a los ratos de oracin, de contacto inmediato con el Dios vivo y personal. Un cristianismo que prescindiera de esta intimidad con Dios, no sera cristianismo; como tampoco lo sera, si se con-

Y henos aqu al final de esta lectura de pasajes espigados aqu y all, en que los autores sagrados ilustran y explicitan lo que se poda deducir del relato de la creacin: que el desprecio del hombre es desprecio de Dios, su creador. Toda la biblia afirma que la falta contra el hombre ofende a Dios, y que el amor a Dios lleva consigo el respeto y amor al hombre. A medida que avanza la revelacin, se va descubriendo que amor a Dios y amor al prjimo son inseparables. En los escritos joanneos se ve de forma categrica la unin ntima entre esos dos amores. Es ms; parece que Juan llega incluso a identificar el amor a Dios y el amor a los hombres, sus hijos.
150

151

Rahner opina que el amor al prjimo, entendido en profundidad, podra ser la palabra clave que sintetizase todo el existir cristiano en el mundo actual. Podra ser lo que era la fe para Pablo, el amor para Juan, la conversin para los sinpticos o la triloga fe, esperanza y caridad para nosotros.13 En este mundo que desconfa de lo trascendental y tiende a desconocerlo; que no cree en lo que escapa a la observacin cientfica, se resiste a aceptar a un Dios invisible e intenta sustituir la teologa y la metafsica por la sociologa, y ve al hombre como un ser relacional; en este mundo a la hora de hablar del pecado y de intentar ayudar a captar su presencia y su accin entre nosotros es fundamental recordar la dimensin religiosa de toda accin humana y de toda relacin entre los hombres y mostrar que en esos actos inter-humanos amamos a Dios o le ofendemos. En nuestra sociedad "secular", tan sensible a los problemas sociales y humanos como indiferente respecto a Dios y de la religin entendida en sentido tradicional y "eclesistico", creemos indispensable subrayar esta dimensin esencial de la fe cristiana y hacer ver que la religin se practica no slo cuando se va a misa, se recitan oraciones, o se supera una tentacin contra la castidad, sino que abarca toda nuestra existencia y debe
tentase con la dimensin vertical, sin la horizontal. Comunin con Dios y comunin con los hombres son inseparables y cada una es la piedra de toque de la otra. Cf E. Se H ILLEBEECKX, Dios y el hombre, 233-245. 13 Cf K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y al prjimo, en Escritos de teologa, 6, 290-292. 152

determinar cada acto que realizamos, y sobre todo las relaciones con los dems. Aqu radica la importancia del tema estudiado en estas pginas. Tema que pudiera parecer demasiado conocido y elemental, pero que consideramos bsico y de la mxima actualidad. Al enmarcar las relaciones humanas dentro del dinamismo dialogal de amor entre Dios y el hombre, se revaloriza la dimensin religiosomoral de un gran sector del existir humano que para muchos cristianos nunca ha sido objeto serio de examen de conciencia y de revisin ante Dios. Esta revalorizacin, que la biblia exige, del amor al prjimo como inseparable del amor de Dios, ayudar a dar ms unidad a la vida cristiana, evitando distintos compartimentos, ajenos a la revelacin, y llevar a una visin de la moral centrada en el precepto fundamental del amor, que resume toda la ley y todo el existir cristiano. Y nos llevar tambin a una concepcin del pecado ms realista, ms concreta, ms asequible para nuestros contemporneos, y al mismo tiempo autnticamente bblica. Hoy da se habla con frecuencia de los pecados contra el hombre, pero al tocar este tema se piensa en pecados lejanos a nosotros: el hambre, las injusticias, las violaciones de los derechos humanos, etc., en el tercer mundo. Pero no solemos prestar la debida atencin a los pecados de esa ndole que se cometen entre nosotros. Tampoco en nuestros exmenes de conciencia y en nuestras confesiones suelen ocupar mayor lugar tales pecados.
153

4
El pecado y la persona humana

El pecado consiste en una determinacin del individuo. Por eso constituye una enorme superficialidad y un nuevo pecado el tomar por una fruslera lo de ser un pecador particular..., sobre todo cuando uno mismo es ese pecador... La seriedad del pecado consiste en su realidad en el individuo, sea quien sea, t o yo (S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal o de la desesperacin y el pecado, 226).

La percopa del paraso, el relato de Can y Abel y toda la historia de los orgenes, afirman que el pecado perjudica a los hombres y los echa a perder. Se presenta como un bien, como algo que responde a los gustos y exigencias de la persona humana, pero en rea155

lidad es todo lo contrario. Entregarse al pecado es optar por la propia ruina, por la auto-destruccin. En el presente captulo vamos a estudiar este aspecto del pecado. Despus de ver el vocabulario hebreo del pecado, estudiaremos la doctrina de los proverbios (Prov 10-22). Estos son un testimonio precioso de la mentalidad hebraica en una poca lejana de la revelacin bblica. Pasaremos luego al mensaje de Jeremas, que representa un estudio ms evolucionado de la revelacin y de la historia de Israel y est expresado en una forma muy distinta de la de los proverbios. En el Nuevo Testamento nos fijaremos en el mensaje del evangelio acerca del tema y haremos una simple alusin a algunos pasajes de las cartas paulinas y de la primera de Juan que hablan del significado del pecado en la vida del cristiano.

gunos dejan entrever que el pecado es un mal para la persona humana, pues lo presenta como fracaso, nada, locura, etc. Antes de enumerarlos, conviene tener en cuenta la visin global del mal y del pecado, propia del Antiguo Testamento.

1.

Visin sinttica del mal y del pecado

El Antiguo Testamento ofrece una visin del mal y del pecado menos diferenciada que las lenguas modernas. Es consecuencia lgica de lo que se ha llamado la "visin sinttica de la vida" (synthetische Lebensanschauung) caracterstica de la mentalidad hebraica.2 El nombre hebreo del mal es roa. Designa el mal en su totalidad, el mal como "poder agresivo que lleva a la destruccin y a la muerte", sin establecer diferencia alguna entre el mal fsico y el mal moral, como si ambos se confundiesen en el espritu de los autores inspirados. De ah que se encuentre a veces la palabra roa repetida en un mismo versculo para designar la accin

I.

VOCABULARIO HEBREO DEL PECADO

Este vocabulario es extraordinariamente rico. Cuenta con ms de treinta trminos diferentes.1 Entre stos, alCf G. QUEIX, Die Snde im A T.: ThWNT 1, 268-280; P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento, 661-664; W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, 2, 264-265; F. SPADAFORA, El pecado en el Antiguo Testamento, en El pecado en las fuentes cristianas primitivas. Rialp, Madrid 1963, 39-63; S. LYONNET, De peccato et redemptione, 1. De notione peccati, 38-42; G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, 1, 276; A. GELIN, Le pech 156
1

dans VAnden Testament, 30-31; V. MONTY, La nature du pech d'aprs le vocabulaire hbreu: ScEccl 1(1948) 95-109; R. CRIADO, El concepto de pecado en el Antiguo Testamento, en XVIII Semana Bblica Espaola. CSIC Madrid 1959, 5-33; E. BEAUCAMP, Pech dans l'Ancien Testament: Le vocabulaire hbraique: DBS 37, 1962, 407-471; S. PORIBCAN, Sin in the Od Testament. A soteriological Study. Herder, Roma 1963, 4-107. a G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, 1, 278-280; E. BEAUCAMP, Le vocabulaire hbraique, 411. 157

mala y la desgracia fsica que proviene de ella (cf Dt 31, 29; Prov 17, 13).3 Estamos acostumbrados a considerar el pecado como una accin mala, referida al que la ejecuta y con consecuencias funestas para l. "Para los antiguos, el pecado era un fenmeno mucho ms complejo: no era ms que el punto de partida de un mal que tarde o temprano debera afectar a su autor y a su comunidad".4 Pagar las consecuencias del acto malo es para los autores bblicos estar en el mal (2 Sam 16, 8), ser destruido y abatido por su propio mal (Sal 94, 23; Prov 14, 32), y no a causa de su pecado. Para ellos pecado y castigo son dos facetas de un todo nico. El autor del salmo 38, por ejemplo, ve el pecado y la consiguiente clera de Dios como dos aspectos de una misma situacin: Nada hay en mi carne intacto por la furia, nada sano en mis huesos debido a mi pecado (Sal [38, 4). La visin sinttica del pecado y del castigo se refleja tambin en la ambivalencia de la raz h t que significa o el pecado como acto, o el castigo (Nu 12, 11; 32, 23). La misma ambivalencia se encuentra en la palabra wn que designa el pecado y sus consecuencias.5
E. BEAUCAMP, Le vocabulaire hbrique, 410. * G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, 1, 278; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsndenlehre, 57-58. 5 E. BEAUCAMP, Le vocabulaire hbrique, 410.466; B. VAWTER, Missing the Mark: The Way 2(1962) 19-27; G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, 1, 279. 158
3

Esta concepcin explica las consecuencias que sufre la comunidad por pecados individuales y el esfuerzo que realiza para eliminar tales pecados. En efecto, la accin pecaminosa pone en movimiento el mal, el cual ejerce su accin destructora en la comunidad, mientras sta no retire de forma solemne y demostrativa su solidaridad con el malhechor. El pecado est en medio del pueblo como veneno contagioso que es necesario eliminar.6 Juntamente con el principio de la solidaridad humana, esta concepcin del pecado explica los castigos colectivos. La visin sinttica del mal y del pecado est tambin a la base de afirmaciones como: el pecado pesa, es como una carga pesada (Gen 4, 13; Nu 27, 3; Dt 24, 16; 2 Re 14,6; Sal 5,11; 38,5.7; 65,4; Is 1,4; 50,1; Mi 1,5; Ez 3,20; Dan 9,16); lleva a sus autores como el viento (Is 64,5); cae sobre su autor (Gen 20,9; Ex 32, 21; Ez 22, 31; 33, 10); hiere a sus autores no es Ya v quien lo hace (Job 35, 6; Jer 7,19); es como "brecha ruinosa en una alta muralla" (Is 30, 13); acecha como fiera a la puerta del pecador (Gen 4,7); lo aprisiona (Prov 5,22); lo lleva a la corrupcin (Lev 26, 39); Dios deja al pecador a merced de sus delitos (Job 8,4); el pecado es como una medida que acabar por colmarse (Gen 15, 16; 43,9; 44,16; Is 40,2; Mt 23, 32). Esta visin global del pecado subraya el carcter malfico de ste.
6 Cf E. JACOB, Teologa del Antiguo Testamento, 269; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsndenlehre, 57-58.

159

2.

Los nombres del pecado

Los autores sagrados designan el pecado con una serie de nombres hebreos que dejan entrever ese aspecto malfico a que nos referimos. Le llaman locura, bien sea locura en el sentido de maldad, impiedad, nebalah (1 Sam 25, 25; Is 9,16), bien sea locura en cuanto falta de sentido, necedad, iwwelet (Sal 38,6; Prov 5,23). Al pecador se le llama nabal, es decir, deficiente mental y moralmente, insensato, impo (Is 32, 5 s); o ewil, que es lo contrario de sabio (Prov 1,7; 10, 14.21). Otras palabras destacan su aspecto de cosa vana, sin consistencia. Por ejemplo awen, que encierra la idea de vaco, nada, y significa injusticia (Is 10, 1), crimen, iniquidad (Is 1, 13; 31,2; Os 6, 8), mentira, falsedad (Sal 36, 4). Saw' significa tambin vanidad (Is 1, 13), crimen (Is 5, 18; Sal 24, 4). Sheqer equivale a decepcin (Sal 7, 15); mirma designa la trampa (Job 15,35); tohu, la nada (Sal 59, 4). Hay palabras que subrayan su carcter de potencia malfica, como hawa, ruina, calamidad (Job 6,2), shachat, destruccin; amal, pena, tribulacin (Sal 7, 17; 25, 18) y los verbos shu, arruinar profundamente; shachad, devastar; amas, aplastar. Otros trminos, finalmente, muestran su aspecto de incompletez y de fracaso: awel, injusticia; icaresh, perverso; segagah, error; to'ebah, horror. Este aspecto del pecado como desviacin, fracaso, lo expresan todava
160

ms claramente dos palabras que se emplean con mucha frecuencia: wn y ht. La raz awon y awah significa desviar, estar torcido, encorvado. Awon designa una situacin desordenada, impropia del sujeto. El nombre ht es el ms frecuente en el Antiguo Testamento, y el que ms exactamente representa la nocin genrica de pecado. Significa errar el blanco, sea en sentido material (errar el blanco: Juec 20, 16; no alcanzar los cien aos: Is 65, 20), sea en sentido moral y religioso (faltas a una norma: Lev 4,2.27; faltar a una persona: Gen 20,9; faltar a Yav: Ex 9, 27; 10, 16; Jos 7,20). La palabra ht subraya que el pecado es falta contra Yav. Pero en realidad la falta recae sobre el pecador. "Faltar a Dios es faltar a la finalidad que Dios nos ha sealado, es faltar a nuestro destino, es por tanto faltarnos a nosotros mismos"; es, en una palabra, perderse.7 Esta conviccin de que el pecado es fracaso y perdicin para el hombre cristaliza en este texto de los Proverbios, donde la Sabidura personificada dice: Por que el que me halla, ha hallado la vida, ha logrado el favor de Yav. Pero el que me ofende, hace dao a su alma;
7 J. GUILLET, Temas bblicos, 104-105; cf E. JACOB, Teologa del Antiguo Testamento, 264; P. VAN IMSCHOOT, Teologa dJ Antiguo Testamento, 661-664; E. BEAUCAMP, Le vocabulaire hbrdique, 412-417; J. SCHARBERT, Prolegmeno eines Alttestamentlers zur Erbsndenlehre, 54.

161

todos los que me odian, aman la muerte (Prov 8, [35-36). Por consiguiente, pecar es faltar a Dios, "privarse de Dios, no llegar a confirmar nuestra comunin con l mediante el ejercicio de la accin perfecta y al mismo tiempo y de una manera indivisible es perderse a s mismo, es la perdicin".8

esenciales, "como una coleccin de trozos generalmente rtmicos y muy cortos, sin otra unin entre ellos que el tema general del libro".9 En el conjunto de la obra se distinguen nueve partes o secciones. La segunda (c. 1022) y la quinta (c. 25-29) son las ms antiguas. Las mximas que contienen se remontan probablemente a la poca salomnica. Las otras partes son mucho ms modernas. La ms reciente es el prlogo (c. 1-9) que data del siglo quinto antes de Cristo. Parece que la redaccin definitiva de la obra es tambin de esta poca. Los autores de los Proverbios son desconocidos. El libro en su conjunto es atribuido a Salomn (1,1), pero la heterogeneidad de la obra, que cubre un perodo de cinco o seis siglos, con la diversidad y multiplicidad de sus partes, hace pensar en un origen complejo. La segunda seccin es atribuida expresamente a Salomn (10,1), pero todo lo que puede decirse acerca de su relacin con el rey Sabio es que contiene mximas atribuidas a Salomn (25, 1), a sabios (22, 17; 24, 23), o a otros autores (30, 1; 31, 1). En resumen, la obra representa varios siglos de reflexin de los sabios y stos son sus verdaderos autores; aun admitiendo que contenga sentencias del rey Salomn, cosa imposible de probar, la obra es fruto de la sabidura israelita. En cuanto a su doctrina, la seccin que estudiamos se aproxima ms a la sabidura egipcia que a la ense9

II.

E L MENSAJE DE LOS PROVERBIOS

(Prov 10-22). El libro de los Proverbios es, ms que ningn otro libro de la biblia, fruto de la experiencia y de la observacin humanas guiadas por la fe. Parece, pues, importante ver su mensaje acerca de los efectos personales del pecado en quien lo comete. Pero, ante todo, es ncesario hacer algunas observaciones sobre la obra y sus autores.

1.

El libro y sus autores

El libro de los Proverbios est catalogado entre los "libros sapienciales" y representa el estadio ms antiguo de la sabidura hebraica. Se presenta, en sus partes
8 R. CRIADO, El concepto de pecado en el Antiguo Testamento, 18.

H. DUESBERG-P. AUVRAY, Le livre des Proverbes, en La

Sainte Bible. Cerf, Pars 1951, 7. 163

162

anza proftica. En sus mximas "predomina un tono de sabidura humana y profana que desconcierta al lector cristiano".10 Refleja en todo su candor la mentalidad hebraica de los orgenes. Qu dice acerca de nuestro tema?

muerte, de la ruina (10,11; 16,16.17; 11,19; 13,4; 16,22; 21,21). Aproximadamente una sptima parte del total de los Proverbios tienen carcter verdaderamente religioso y teolgico. Su teologa es sencilla y prctica. Dios es el dueo del mundo y todas sus obras tienen un fin (16, 4). Su plan permanece firme a pesar de los proyectos del corazn humano (19,21), porque "el corazn del hombre medita su camino, pero es Yav quien asegura sus pasos" (16,9). De Yav viene la decisin (16,1.33) y l da la victoria (21,31). Yav dirige a todos los hombres (20,24), incluso al rey (21,1). Ve todas sus obras: "En todo lugar los ojos de Yav, observando a los malos y a los buenos" (15,3), ve sus corazones (15,11; 17,3), "pondera sus espritus" (16, 2). Yav prefiere la justicia y la equidad a los sacrificios (21, 3); "abomina el sacrificio de los malos" (15, 8; 21, 27). El Dios de los Proverbios es ante todo un Dios remunerador. Bendice a los justos y reduce a la nada a los malhechores (10, 3.6.27.29; 22, 12); recompensa la caridad con el pobre (19,17), favorece a los sinceros (12,22), "ama los corazones puros" (22,11), le agrada la justicia (11, 1; 16, 11). Yav destruye la casa de los soberbios (15, 25) y abomina al corazn altivo (16,5), castiga a quien se re del desgraciado (17,5). La base de la religin es la sabidura y la escuela de esta sabidura es el temor del Seor (16,6; 15, 33) que tiene su fuente en la humildad. En efecto, "premio de la humildad, el temor de Yav, la riqueza, el honor y la vida" (22,4; 15,16).
165

2.

El pecado, ruina del hombre

En la seccin que estudiamos hay mximas que son simples observaciones, finas y profundas, pero neutras desde el punto de vista moral y religioso. Son descripciones, constataciones y nada ms (18, 8.17.21.23; 19, 4.6.7.24; 20,4). Los Proverbios dividen a los hombres en dos categoras: los justos y los injustos, los sabios y los insensatos: establecen un paralelismo entre los vicios de unos y las virtudes de los otros, recomiendan, de forma ms o menos directa, la prctica de la justicia (10,1.3.6.7. 31; 11,16.22; 12, 11.15.16.17; 13,1.5.10.24; 19,11. 13.26, etc.). Un gran nmero de textos subrayan la superioridad de la justicia sobre la injusticia (10, 2.4.9.11.16; 11,3; 12, 19,27; 13,4) y, por consiguiente, la ventaja de los justos sobre los injustos (10,24.28.30; 12,3; 13, 6.15. 21). Presentan la justicia como el camino de la vida y de la felicidad, y la injusticia como el derrotero de la
10

Biblia de Jerusaln. DDB Bilbao 1967, 806.

164

El temor de Yav es plaza fuerte; sus hijos tendrn en l refugio. El temor de Yav es fuente de vida, para apartarse de las tiampas de la muerte... El malo es derribado por su propia malicia, el justo en su integridad halla refugio (14, 26-27. [32). La leccin del sabio es fuente de vida, para apartar de las trampas de la muerte (13, 14). El temor de Yav es para vida, vive satisfecho sin ser visitado por el mal (19, 23). La fidelidad a Yav, aunque nazca del temor, es fuente de vida. La infidelidad, el pecado, llevan a la muerte. Para estos autores, el pecador es un insensato, pues mientras el justo est seguro, l perecer: Senda de vida guardar las instrucciones; quien desatiende la reprensin se extrava... Cuando pasa la tormenta, ya no existe el malo, mas el justo tiene base eterna... El temor de Yav prolonga los das, los aos de los malos son contados. La espera de los justos es alegra, la esperanza de los malos se perder. Para el ntegro es una fortaleza la senda de Yav; pero es ruina para los malhechores. Jams el justo ser conmovido, pero los malos no habitarn la tierra (10, 17. 25. 27-30; cf 11, 5, 6, 8, 9, 11. 17-19. 25. 28. 30; 13, 3. 6. 9. 21, etc.). Los Proverbios transmiten una conviccin profunda de la sabidura hebrea; una conviccin que no era ex166

elusivamente israelita, pues "en las civilizaciones vecinas, en Egipto y Babilonia, la vida aparece como recompensa asegurada al justo" y la muerte y la desdicha como el salario del malvado. 11 El fundamento de esta mentalidad es muy otra que la ingenua persuasin de que el justo viva ms tiempo que el malo. La experiencia hubiera desmentido al momento esta ilusin. Hay una conviccin profundamente moral: el pecado es en el hombre un principio de corrupcin, un mal que mina su bienestar. El pecador puede parecer prspero; lo cual es una ilusin. En el fondo es un enfermo que corre serio peligro.12 Claro que los autores de los Proverbios no podan captar el alcance de la accin malfica del pecado como podrn hacer los hagigrafos posteriores, sobre todo en el Nuevo Testamento. Pero es importante recoger esta constatacin de que el pecado lleva a la ruina tan claramente afirmada en unos textos tan antiguos y tan similares a la sabidura extrabblica oriental.

11

J. GUILLET, Temas bblicos, 176; cf H. DUESBERG-P. AUVRAY,

Le livre des Proverbes, 20. m J. GUILLET, Temas bblicos, 176. 167

III.

E L MENSAJE PROFTICO

Los profetas hablaron frecuentemente de las consecuencias del pecado. Todos estn de acuerdo en denunciarlo como mal del hombre, como algo que lleva consigo el castigo, la desgracia y la devastacin. Vamos a limitarnos a algunos captulos de Jeremas. El profeta de Anatot, fiel a la lnea de la predicacin de Oseas, da una visin del pecado ms profunda que las de su maestro y de Isaas. Es el profeta ms sensible al horror del pecado. Y sin duda en su obra el sentido del pecado encuentra la traduccin ms pattica del Antiguo Testamento. 1. El pecado es vanidad y nada, mentira y confusin, vergenza y locura

que dice de la idolatra es aplicable, fundamentalmente, a cualquier pecado, pues quien peca, idolatra, de una u otra forma. El pecado es vanidad y servicio a la nada: As dice Yav: Qu encontraron vuestros padres en m de torcido, que se alejaron de mi vera, y yendo en pos de la vanidad se hicieron vanos? ...pensadlo bien y ved si aconteci tal cosa: si las gentes cambiaron de dioses aunque aquellos no son dioses! Pues mi pueblo ha trocado su gloria por lo intil [(2, 5. 10-11). Pues bien, mi pueblo me ha olvidado. A la nada inciensan (18, 15). El pecado es mentira y confusin: Luego eran mentira los altos, la barahnda de los montes! Luego por Yav, nuestro Dios, se salva Israel! (3, 23). Algo pasmoso y horrendo se ha dado en la tierra: los profetas profetizaron con mentira... Pero mi pueblo lo prefiere as (5, 30-31; cf 5, 1). Se aferran a la mentira, rehusan convertirse (8, 5). Esa es tu suerte, el tanto de tu rebelin que te toca de mi parte -orculo de Yav:
169

Jeremas no escribe ningn tratado acerca del pecado; slo quiere conducir a su pueblo por el camino de la fidelidad a Yav, que es el de la salvacin. El pecado ocupa el primer plano de su mensaje y es el punto de partida del mismo. Las afirmaciones de Jeremas, a pesar de que el profeta habla en circunstancias concretas y teniendo ante sus ojos al pueblo de Israel con sus pecados, conservan un valor universal y una actualidad incuestionable. El gran pecado de Israel, en que se fija Jeremas, sobre todo al principio de su ministerio, es la idolatra. Lo
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por cuanto que me olvidaste y te fiaste de la mentira (13, 25). El pecado es vergenza para Israel: La vergenza se comi la lacera de nuestros padres desde nuestra mocedad: sus ovejas y vacas, sus hijos e hijas. Acostmonos en nuestra vergenza, y que nos cubra nuestra propia confusin, ya que contra Yav nuestro Dios hemos pecado nosotros como nuestros padres desde nuestra mocedad hasta hoy y no escuchamos la voz de Yav nuestro Dios (3, [24-25; cf 7, 19). El pecado es una locura. Una serie de comparaciones lo demuestran: Pasmaos, cielos, de ello, erizaos y cobrad gran espanto orculo de Yav. Doble mal ha hecho mi pueblo: a m me dejaron, manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas. Cisternas agrietadas que el agua no retienen... Se olvida la doncella de su aderezo, la novia de su cinta? Pues mi pueblo s que me ha olvidado das sin nmero (2, 2-13. 32; cf 18, 13-16; Am [6, 12).
170

Hasta la cigea en el cielo conoce su estacin, y la trtola, la golondrina o la grulla observan la poca de sus migraciones. Pero mi pueblo ignora el derecho de Yav (8, 7). Jeremas insiste repetidas veces en la afirmacin de que el pecado es una necedad. En 9, 23 asocia "tener seso" y "conocer a Yav". Ese conocer a Yav es aceptarlo y obedecerle, es "ser religioso" (cf 2, 8; 22, 15-16; 24, 7; 3 1 , 34). 2. El pecado es fuente de desgracia y de perdicin

Jeremas no se detiene en esta presentacin negativa del pecado. Describe tambin sus efectos malficos. Su predicacin "en su primer perodo (Jer 1-6) puede resumirse en esta frase: la desgracia viene del norte sobre Israel que abandon el culto de Yav y se dedic al culto de Baal". 13 Y a lo largo de todo el libro de Jeremas se insiste en que el pecado arruina al pueblo y lo lleva a la perdicin. Yav reacciona ante el pecado de Israel castigndolo duramente, si no se convierte y se vuelve a l: Circuncidaos para Yav y extirpad los prepucios de vuestros corazones..., no sea que brote como fuego mi saa,
13

G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, 2, 201. 171

y arda y no haya quien la apague, en vista de vuestras perversas acciones... Izad bandera...! Izad bandera... hacia Sin! Escapad, no os paris! Porque yo traigo una calamidad del norte y un quebranto grande... Un viento lleno de amenazas viene de mi parte. Ahora me toca a m alegar mis razones respecto a [ellos... Limpia de malicia tu corazn, Jerusaln, para que seas salva (4, 4. 6. 12. 14). Jeremas ve venir el castigo sobre su pueblo y grita: "Ay de nosotros, estamos perdidos!" (4, 13). Y observa que son precisamente sus "amantes" quienes desean la muerte de Israel: Aunque te vistas de grana, aunque te enjoyes con joyel de oro, aunque te pintes con polvos los ojos, en vano te hermoseas: te han rechazado tus amantes: tu muerte es lo que buscan! Y entonces o una voz como de parturienta, gritos como de primeriza: era la voz de la hija de Sin, que gimiendo extenda sus palmas: Ay, pobre de m, que mi alma desfallece a manos de asesinos! (4, 30-31). El mal es el salario del pecado; Yav, en cambio, la salvacin de Israel:
172

Tu proceder y fechoras te acarrearon esto; esta tu desgracia te ha penetrado hasta el corazn porque te rebelaste contra m (4, 18; cf 3, 23). He aqu que traigo desgracia a este pueblo, como fruto de su apostasa, porque a mis razones no atendieron, y por lo que respecta a mi ley, le desecharon (6, 19; [cf 5, 19. 25. 29). Por eso los esparc como paja liviana al viento de la estepa. Esa es tu suerte, el tanto por tu rebelin que te toca de mi parte orculo de Yav Por cuanto que me olvidaste y te fiaste de la mentira (13, 24-25)." Solamente en la fidelidad a Yav puede Israel encontrar la felicidad: Que te ensee tu propio dao, que tus apostasas te escarmienten; reconoce y ve lo malo y amargo que te resulta el dejar a Yav tu Dios y no temblar ante m, orculo del Seor Yav Sebaot (2, 19).
14 Isaas dice a sus contemporneos que el haber rechazado a Yav es para ellos como una brecha ruinosa en una alta muralla, cuya quiebra sobrevendr de un momento a otro, y ser total (Is 30, 13-14). Ezequiel afirma que Dios hace caer la conducta del pecador sobre su cabeza (Ez 23,35). Jess advierte que aqul sobre quien l la piedra angular cayere, ser hecho aicos (Mt 21,44), y que quien no lo acepte a l morir en su pecado (Jn 8,21). Y as podramos citar una serie de expresiones bblicas de esta realidad: que el pecado perjudica a sus autores.

173

Voces sobre los calveros se oan: rogativas llorosas de los hijos de Israel, porque torcieron su camino, olvidaron a su Dios Ya v. Volved, hijos apstatas; yo remediar vuestras apostasas... Luego por Yav, nuestro Dios, se salva Israel! (3, 21-23).

22).15 Tambin lo describe como una fuerza malfica que domina a los individuos y al pueblo y los obceca: Ea, oid esto, pueblo necio y sin seso tienen ojos y no ven, orejas y no oyen: ...este pueblo tiene un corazn traidor y rebelde: traicionaron llegando hasta el fin (5, 21. 23). He aqu que su odo es incircunciso y no puede entender. He aqu que la palabra de Yav se les ha vuelto [oprobio: no les agrada (6, 10). Jeremas llega a la conclusin de que los israelitas "son incircuncisos de corazn" (9, 25; cf 16, 12). Y ve el pecado incrustado en el corazn del hombre: El pecado de Jud est escrito con buril de hierro; con punta de diamante est grabado sobre la tabla de su corazn (17. 1). Muda el cusita su piel, o el leopardo sus pintas? Tambin vosotros podis entonces hacer el bien, los avezados a hacer l mal! (13, 23). Ahora bien, "hablar as de un corazn incircunciso,
15 La Escritura asocia frecuentemente pecado y enfermedad. En ocasiones, la enfermedad temite al creyente veterotestamentario a sus pecados, le hace tomar conciencia de ellos (cf Sal 38, 2-6; 39,

3.

El pecado es un mal que se apodera de la persona

humana

En el mensaje de Jeremas se encuentran textos que van todava ms lejos en la descripcin del pecado como mal y destruccin del hombre. Se trata a veces de expresiones alegricas cuyo contenido teolgico no es fcil precisar; sin embargo, son significativas. A veces el profeta habla en trminos generales, refirindose directamente a la comunidad de la alianza, pero sus afirmaciones son aplicables, al menos en parte, a cada miembro del pueblo. Dice, por ejemplo, que Yav haba plantado a Israel "como cepa selecta, toda entera de simiente legtima", pero Israel, a causa de sus pecados, "se mud en sarmiento de vid bastarda" (2, 21). El pecado cambia al pueblo y deforma al hombre en el sentido ms profundo de la palabra. Jeremas lo ve como una mancha que permanece en la comunidad, y en los individuos (2,22), como una especie de enfermedad que slo Yav puede curar ( 3 ,
174

9-12; 107, 17); cf J. GIBLET - P. GRELOT, Enfermedad, curacin:

VTB 238. El A. T. ve el pecado como enfermedad de la que slo Dios puede curar (cf Os 5,13; 6,1; 7,1; 11,7; 14,5; Is 53; 57, 17-18; Sal 6,3; 107,18; 147,3); cf E. JACOB, Teologa del Antiguo Testamento, 266. 175

malo, perverso, es afirmar una corrupcin que toca lo ntimo del ser, es proclamar dolorosamente la ineptitud para convertirse".16 En los discursos ms tardos, Jeremas, gracias a su sentido de la retrospeccin histrica, profundiza en estas ideas, y llega a la conclusin de que la simpata que sus contemporneos sienten por el pecado no es un fenmeno nuevo, sino que ya tiene sus races en un pasado lejano. Los pecados actuales se encuadran en una historia de pecado que domina en el pueblo desde antiguo y este pecado se va imponiendo al pueblo y a los individuos hasta corromper su corazn (cf 7, 23-26; 16, 11). Es decir, que Jeremas llega a una especie de pecado-estado, a una actitud espiritual que se cre en el pasado, se fij en el correr de las generaciones para convertirse finalmente en algo connatural al hombre. Ella es en su memoria como una tentacin permanente; porque al mismo tiempo que recibe el espritu de sus padres, el hombre siente pesar sobre l, a travs de las instituciones, de las expresiones del pensamiento y de la vida, todo el peso de las opciones pasadas.17
16 A. FOURNEL-P. REMY, Le sens du pech dans ]rmie: Bible et vie chrtienne 5(1954) 44. Oseas expresa as esta idea de la esclavitud y obcecacin bajo el pecado: No les permiten sus obras volver a su Dios, pues espritu de prostitucin hay dentro de ellos y no conocen a Yav (5,4; cf 14,5). En el evangelio de Juan se dir ms tarde que todo el que comete pecado es un esclavo (8, 34; cf Rom 6, 16-19; 7, 14-24; 1 Tim 3,7; 2 Tim 2,26). 17 A. FOURNEL-P. REMY, Le sens du pech dans Jrmie, 45; cf A. GELIN, Le pech dans l'Ancien lestament, 37-i8. S. KIERKEGAARD subray este aspecto del pecado como actitud que se va posesionando progresivamente del sujeto y que se potencia en l a medida que transcurre el tiempo, si el pecador no opta por romper

El mensaje de Jeremas no deja lugar a duda: el pecado es mal en s mismo, es fuente de desdicha y de castigo; puede incluso convertirse en una actitud espiritual, en una situacin y una fuerza malfica, capaz de extenderse en el pueblo y someter y esclavizar a los hombres. Jeremas apunta claramente el principio de la responsabilidad individual, con lo que deja entrever la repercusin del pecado en la persona que se somete a l (cf 31, 29-30). Los autores de los Proverbios y Jeremas reflejan perfectamente la visin sinttica del pecado de que hablamos al principio. Estn de acuerdo en la afirmacin de que el pecado conduce a la ruina, a la desgracia, a la muerte; mientras que la justicia, la fidelidad a Yav, son el camino de la dicha y de la vida. Esta vida, recompensa de la virtud, es para ellos la vida en este mundo. En los Proverbios la vida, herencia del justo, "es sobre todo el sentido de seguridad del hombre que el mal no puede quebrantar".18 Vivir o morir significa para Israel, en el mensaje de Jeremas, "sucumbir al desastre que le amenaza o escapar de l".19 Estos autores no conocan una vida verdaderamente consistente ms all de la muerte. La afirmacin clara de la existencia de una vida ultraterrena se encuentra por primera vez en el libro de Daniel (12, 1-2), y en el segundo libro de los Macabeos (7).

con ese estado de ruptura con Dios. Cf La enfermedad mortal, o de la desesperacin y el pecado, 199-205. 18 J. GUILLET, Temas bblicos, 175-176. 19 J. GUILLET, Temas bblicos, 174. 177

176

Cmo se presentan las consecuencias del pecado en relacin al hombre, despus de la revelacin plena de la vida ms all de la muerte corporal?

percopa de Zaqueo muestra claramente cul es la salvacin que l trae (Le 19, 1-10). Jess afirma que l es "el camino, la verdad y la vida" (Jn 14,6); que es la luz del mundo (Jn 1,4-9); la luz de la vida (Jn 8,12). Dice que ha venido para que los hombres tengan vida y la tengan abundante (Jn 10,10), que l es el pan de vida bajado del cielo (Jn 6,32.35.51), que da la vida eterna (Jn 6,57.58). Asegura que su cuerpo y sangre son fuente de vida eterna (Jn 6, 53-54) y que da la vida a los que escuchan su voz (Jn 10,27). Se presenta tambin como la puerta de la vida (Jn 10,9), de suerte que, para tener la vida, es necesario creer en l, cosa que el diablo intenta impedir (Le 8,12). El Padre desea "que todo el que vea al Hijo y crea en l tenga vida eterna y que yo le resucite en el ltimo da" (Jn 6,40). Jess dice tambin: Yo soy la resurreccin y la vida. El que cree en m, aunque muera, vivir; y todo el que vive y cree en m, no morir jams (Jn 11, 25-26). Estos textos muestran, de forma indirecta, lo que es el pecado. Dicen que es la perdicin del hombre, mientras que Jess y la fe en l constituyen la salvacin. El pecado es tiniebla; Jess es la luz de los hombres. El pecado es ausencia de vida, y conduce a la muerte; Jess es la vida y da la vida; una vida que es ms fuerte que la muerte, una vida para siempre, eterna.
179

IV.

E L MENSAJE DEL EVANGELIO

En la imposibilidad de seguir la evolucin progresiva de la doctrina bblica sobre este tema, vamos a estudiar tan slo a grandes rasgos la enseanza de los evangelios. 1. A los que creen, Jess los salva y les da la vida

Lo dice Jess expresamente: "El hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido" (Le 19,10). Precisamente se llama Jess, porque su misin es salvar al pueblo de sus pecados (Mt 1,21; cf Jn 3,17). Qu salvacin trae Jess? Ya est dicho: salva de los pecados. Aun en las curaciones de enfermedades fsicas Jess vea y llevaba tambin a cabo una curacin espiritual.20 De hecho, l deca frecuentemente a los enfermos que era precisamente su fe la que los salvaba (Le 8,48; 17,19; 18,42). Es decir, la misma actitud que l exige cuando perdona los pecados (Le 7,48). La
20 A. DESCAMPS, Le pech dans le Nouveau Testament, 65; H. RONDET, Notes sur la thologie du pech. P. Lethielleux, Paris 1957, 32.

178

2.

El pecado lleva a la desgracia, a la ruina

Los que oyen la palabra de Jess deben decidirse por l o contra l: "Pues el que no est contra nosotros, est por nosotros" (Me 9, 40). Ahora bien, Jess llama "dichoso" a aquel que no se escandalice de su mensaje (Mt 11,6). El es, en efecto, la puerta de la vida, el portador del reino de Dios. Segn l, lo que hace a los hombres felices o desgraciados es la admisin en el reino o la exclusin del mismo. La dicha autntica, igual que la verdadera desgracia, se encuentran ms all de la muerte corporal, aunque este ms all se decide ya ahora. El sermn de las bienaventuranzas es la mejor prueba de esto. Para Jess son "dichosos" los pobres, los afligidos, los hambrientos, porque su "recompensa ser grande en los cielos" (cf Mt 5,3-12). Por el contrario, son "desgraciados" los ricos, los que ahora estn hartos, los que ren ahora, porque ya han recibido su recompensa; ms tarde conocern la desgracia (cf Le 6,24-26). (Por supuesto que Jess habla del pobre que acepta el reino y del rico que lo rechaza.) Desgraciados son tambin los escribas orgullosos, injustos, hipcritas (Me 12, 38-40). Desgraciados son Corozan, Betsaida, Cafarnan (Mt 11,20-24) y Jerusaln (Mt 3, 23,37), porque no aceptaron a Jess. Desgraciados son los escribas y fariseos hipcritas que cierran a los hombres el reino de los cielos y ni entran ellos ni dejan entrar a los dems (Mt 23,13-32).
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Todos los que no entrarn en el reino de los cielos son desgraciados. Y no entrarn por no haber aceptado el mensaje de salvacin trado por Cristo. No quisieron entrar por la puerta de la vida, que es Cristo. Prefirieron el camino ancho y espacioso que lleva a la perdicin (Mt 7,13-14). Existen, pues, dos caminos: el de la vida: la aceptacin de Cristo y de su evangelio, y el de la perdicin: la obstinacin en el pecado. En efecto, "el que no recoge conmigo, desparrama" (Mt 12,30), y el que escucha su mensaje y no lo practica "es como el hombre insensato que edific su casa sobre arena", y est siempre expuesto al desastre y a la ruina (cf Mt 7, 26-27). A los judos dice Jess: "Si no creis que yo soy, moriris en vuestros pecados" (Jn 8,24). El pecado, pues, lleva al hombre a la desgracia, a la perdicin, a la muerte.

3.

El pecado lleva a la condenacin eterna

Aqu, la perspectiva va ms lejos que en los Proverbios y en Jeremas. En el evangelio, la existencia del hombre tiene dos etapas: la presente, en este mundo, y la futura, despus de la muerte corporal. El reino de los cielos ha venido al mundo en la persona y en la obra de Jess. Su realizacin plena tendr lugar en el ms all. Entonces la entrada en el reino constituir la admisin a la vida, mientras que la exclusin del mismo significar la muerte. Estas son la ver181

dadera vida y la autntica muerte, frente a las que la vida y muerte de este mundo tienen un valor secundario.21 La existencia actual es preparacin de la existencia eterna. Es aqu donde se hace la eleccin de la vida o de la muerte del ms all. Los que deseen tener la vida futura deben poner a su servicio la existencia actual; no pueden vivir para s mismos; deben "perder" su vida y aceptar la que Jess les ofrece. De lo contrario, no vivirn. El hombre "se realiza" aceptando a Dios. Quien quiera salvar su vida, la perder; pero quien pierda su vida por m y por el evangelio, la salvar. Pues de qu le sirve al hombre ganar el mundo entero si arruina su vida? (Me 8, 35, 37). El que ama su vida, la pierde; el que odia su vida en este mundo, la guardar para una vida eterna (Jn 12, 25). En su predicacin, Jess habla frecuentemente del juicio del ltimo da, al que seguir la proclamacin solemne del destino de cada uno. Dice que el Padre le constituy juez de los hombres para ese da (Mt 16,27). Advierte, sin embargo, que el verdadero juez de los hombres ser otro: Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le condenar, porque no he venido para condenar al mundo, sino para salvar al mundo.
La vida que sigue a la muerte corporal es la verdadera vida, y hasta se puede decir que es la vida a secas; cf Mt 7, 14; 18,8-9; Me 43,45; A. A. VIARD-J. GUILLET, Vida: VTB 835. 182
21

El que me rechaza y no recibe mis palabras, ya tiene quien le condene: la palabra que yo he hablado, sa le condenar el ltimo da (Jn 12, 47-48). El destino de quienes no acepten a Cristo, es decir, de los que no crean en l ni cumplan sus mandamientos, ser la condenacin, la exclusin de la vida: El que cree en el Hijo, tiene vida eterna; el que resiste al Hijo, no ver la vida, sino que la clera de Dios pesa sobre l (Jn 3, 36; cf Me 16, 16). El juicio separar los justos de los pecadores. Los justos entrarn en el reino, en la vida (Mt 25,34). Los pecadores escucharn el terrible: Apartaos de m, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ngeles...; e irn stos a un castigo eterno, y los justos a una vida eterna (Mt 25, 41. 46). Los justos entrarn en la sala de bodas con el esposo; los pecadores permanecern fuera en las tinieblas, como desconocidos de Dios, sin poder entrar al banquete, porque se cerrar la puerta. Se han portado como insensatos, imprudentes, malos administradores. Aparecern como siervos intiles, condenados a vivir en la oscuridad, llorando y rechinando los dientes. El pecador es el hijo del reino que es echado fuera a las tinieblas; el hijo de Dios a quien su Padre no conoce; el convidado a la boda que no se preocup de prepararse y que es echado del convite (cf Mt 8, 12, 22, 11-13; 25).
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El contraste entre el destino de los justos y de los pecadores no puede ser ms marcado: El hijo del hombre enviar a sus ngeles, que recogern de su reino todos los escndalos y a los agentes de iniquidad, y los arrojarn en el horno de fuego; all ser el llanto y el rechinar de dientes. Entonces los justos brillarn como el sol en el reino de su Padre (Mt 13, 41-43; cf 7, 23; 8, 12; Le 13, 25-28).a El castigo final significa para los pecadores la perdicin total (Mt 10,28; Le 12,5). Por eso Jess invita a "cortar", a "arrancar" todo lo que es ocasin de pecado, porque es mejor entrar en la vida manco, cojo o tuerto, que, intacto, ser arrojado lejos de la vida, en la gehenna "donde su gusano no muere y el fuego no se apaga" (Me 9, 43-49). La doctrina de los Proverbios y de Jeremas encuentran aqu su complemento y desarrollo hasta las ltimas consecuencias. El pecado es verdaderamente mal para la persona humana; es su perdicin, su devastacin; porque la separa de Dios y la conduce a una existencia
22 El trito-Isaas haba descrito as el porvenir de los justos y de los pecadores: As, pues, de luna en luna nueva y de sbado en sbado, vendr toda carne a prosternarse ante m... Y en saliendo, vern los cadveres de aquellos que se lebelaron contra m; su gusano no morir, su fuego no se apagar, y sern el asco de toda carne (Is 66, 23-24).

tenebrosa, lejos de la vida, en contradiccin con su ser de persona humana, orientada hacia Dios. El pecador es un invitado que permanece fuera del banquete, un llamado a la vida que permanece en la muerte... Verdaderamente "el salario del pecado es la muerte" (Rom 6,23 ).23
23 Es importante notar que estos textos bblicos invitan a reflexionar acerca del concepto teolgico de castigo, en el que, como dice K. RAHNER, se infiltra demasiado rpidamente, con excesiva falta de consideracin, el modelo comprensivo de castigo en su manipulacin civil y jurdica (K. RAHNER, Culpa, responsabilidad, castigo en la visin de la teologa catlica, en Escritos de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 252-253). Ha de considerarse el castigo como algo externo, aadido por Dios, o como fruto y prolongacin de la culpa misma? Los profetas parecen inclinarse por lo primero. Los sapienciales, salvo excepciones, ven el castigo ms que como un gesto punitivo de Dios, como un trmino al que conduce el mismo dinamismo del pecado. Juan recoge tambin esta visin del castigo. Segn l, el hombre escoge y anticipa el juicio final (Jn 3, 18-21; 5,24). A la luz de la biblia, premio y castigo no son tanto situaciones en que nos coloca un acto de Dios..., sino ms bien situaciones maduradas por nuestras opciones, elaboradas dentro de nosotros da tras da (B. MAGGIONI, Peccato, misericordia di Dio e conversione, en La Venitenza, 42-43; cf Ibid., 40-41). Esta visin del castigo ayudar tambin a comprender que el infierno de que habla la biblia, ese quedar fuera, en las tinieblas, separado de Dios, no es consecuencia en cada caso de una decisin divina ms o menos arbitraria. Es simplemente la continuacin lgica de la actitud de aversin a Dios en que el pecador muri; es una expresin de dicha actitud, nada ms. Al culpable, que va de camino hacia la eternidad a travs de la vida terrena, le ocurre un poco lo mismo! como a aquel delincuente que hua en el tren y pensaba que con la velocidad de ste se iba alejando del lugar del hecho..., y de su crimen. Ay!, debajo del mismo vagn en que iba sentado corra tambin, a todo lo largo de la va, el hilo telegrfico que no dejaba de transmitir sus seales y la orden de que lo arrestasen en la primera estacin. Cuando, como es obvio, el criminal lleg a la estacin inmediata y ech el pie en el andn, fue arrestado...; en cierto sentido se puede afirmar que l mismo trajo consigo la denuncia (S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal,

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V.

E L PECADO EN LA VIDA DEL CRISTIANO

Los restantes escritos neotestamentarios reproducen y explicitan esta doctrina evanglica. Algunos hablan del pecado de quienes ya haban aceptado a Cristo y haban sido bautizados. La situacin de stos es diferente de la de quienes no haban recibido la fe cristiana. Por haber conocido a Dios ms de cerca, su pecado reviste tambin una gravedad especial. Qu dicen a este propsito Pablo y Juan? Ambos estn convencidos de que el cristiano puede pecar, e incluso afirman que, de hecho, todos cometen pecados (cf Rom 6-8; Ga 5, 16-25; 1 Jn 1,6; 2,2). Toda su parentica est basada en esta conviccin. Con todo, sus escritos muestran que el aspecto de mal del hombre, propio del pecado, viene a ser mucho ms evidente y ms serio cuando el pecador es un cristiano. Este, en efecto, est muerto al pecado; ha sido bautizado en la muerte de Cristo y sepultado con l por el bautismo en la muerte, a fin de que viva una vida nueva que tiene su trmino en la resurreccin (Rom 6,1-6). En el bautismo recibi un ser nuevo (2 Cor
o de la desesperacin y el pecado, 233). El pecador mismo escoge su futuro y se introduce en l. En este contexto se explica que la Escritura presente el infierno ese estado de separacin de Dios como algo definitivo. En efecto, el estado en que nos sorprende la muerte es de suyo definitivo y no puede cambiarse. Cf P. Se H OONENBERG, El poder del pecado, c. II: Pecado y castigo, 65-70; ID. en Mysterium salutis, II-II. 966-971. 186

5,17), se revisti de Cristo (Ga 3,27), se hizo una misma cosa con Cristo (Rom 6,5) y, desde entonces, su cuerpo es templo del Espritu Santo que lo gua (Rom 8,5-27; 1 Cor 3, 16-17; 6, 19). El cristiano es hijo de Dios (1 Jn 3,1-2) y pas de la muerte a la vida (1 Jn3,14). Dado que el bautizado muri al pecado (Rom 6, 11), ste est en contradiccin con su ser de hijo de Dios. Es precisamente mirando al cristiano en su ser ontolgico y de forma absoluta como Juan afirma en su primera carta que el que permanece en Dios no peca, que quien peca no ha conocido a Dios (1 Jn 3,6) y que quien ha nacido de Dios no peca ni puede pecar (1 Jn 3,9; 5, 18).24 En el bautismo el cristiano recibi dones que, por su naturaleza, son permanentes, definitivos: la filiacin divina, el Espritu Santo (1 Jn 2, 14.27; 3,9.24; 4, 13); ya pas a una vida nueva; entr en el estado definitivo de salvacin, el estado escatolgico. Ha sido arrancado del imperio de las tinieblas y trasladado al reino de Cristo (Col 1, 13) y posee ya la vida eterna {Jn 3, 15,36; 5, 24; 1 Jn 3, 14-15; 5, 11.13).
81 Acerca de la impecabilidad de la comunidad mesinica, anunciada en el Antiguo Testamento, y de la impecabilidad de los cristianos, vase I. DE LA POTTERIE, La impecabilidad del cristiano segn 1 Jn 3, 6-9, en La vida segn el Espritu. Sigeme, Salamanca 1967, 202-224; P. GALTIER, Le chrtien impeccable (1 Job., III, 6,9): MlScRel 4(1947) 137-154; R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe. Herder, Freiburg 31963, 281-288; K. WENNEMER, Der Christ un die Snde nach der Lehre des ersten Johannesbriefes: Geist und Leben 33(1960) 370-376.

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El pecado significa para quien ha aceptado a Cristo la vuelta a la esclavitud de "los elementos sin fuerza ni valor" (Ga 4,9); significa la perdicin de quien haba entrado en la vida. El autor de la carta a los hebreos dice que apartarse de Cristo (se refiere a la apostasa, pero sus palabras pueden aplicarse a todo pecado mortal) despus de haberlo conocido y habiendo recibido el Espritu Santo, es crucificar de nuevo al Hijo de Dios y exponerlo a pblica infamia (Heb 6,6), es pisotear y ultrajar al Espritu (Heb 10,29). Como dice el Nuevo catecismo para adultos, el pecado es "el fallo del cristiano".35 En sntesis, hay que reconocer que la iconografa cristiana, al representar al pecado como un len que devora a los humanos, expresa plsticamente una verdad afirmada en un sinnmero de pginas bblicas: el pecado echa a perder a quienes lo cometen (cf 7,3; 10,9; 17,12; 22, 14.22; 35,17; 57, 5; 2 Tim 4,17; 1 P 5,8). El Nuevo Testamento, sobre todo al relacionarlo con Cristo y con la escatologa, muestra que el pecado es algo verdaderamente serio y abominable. Es un rechazo de Dios y de la vida; es una opcin en favor de la muerte. Dios nos cre para la vida y desea que vivamos (Ez 18, 23.31; 33,11). Alejndonos de l, nos autocondenamos y optamos por algo que se opone a nuestro ser. Rechazar a Dios es rechazarse a s mismo. El pecado es auto-infidelidad. Es rechazo del propio yo. Pecar es "quererse infiel a s mismo"; es despreciar35

se y auto-alienarse; es complacerse en la finitud y en la imperfeccin, nosotros que fuimos creados para lo infinito y lo perfecto.26 Pecar es renunciar al sentido profundo de nuestro ser, a nuestra vocacin, e irse tras un yo superficial, en lugar de buscar una autorrealizacin autntica; es abusar de la libertad que Dios nos entreg para que pudisemos auto-realizarnos en la posesin de nosotros mismos, pero trascendiendo nuestra finitud en la entrega al infinito.27 Pecar es preferir el tiempo a la eternidad; es no tomar el tiempo en serio, jugar con l, privndolo de su dimensin eterna. Es abandonarse al momento presente y renunciar a una vida con perspectiva de futuro. El pecador pretende saciar su deseo del infinito con algo finito y pasajero. Se va en pos de lo que no puede saciarlo y as renuncia a seguir pacientemente el camino que conduce a lo grande, a lo infinito. El pecado es
26 Cf M. ADAM, Le sentiment du pech. Etude de psycologie, 96; cf 97-111.154. Hasta por amor a nosotros mismos debemos evitar el pecado y no darle cabida en nosotros. Lo contrario sera autotraicionarnos. La biblia entera explota estos motivos interesados; por qu no usarlos en la pastoral haciendo ver que el pecado no es compatible con la verdadera estima de s mismo y de los dems? Este modo de presentar el pecado es perfectamente vlido y convincente para el hombre actual. 27 Acerca del pecado como fracaso de la libertad, vase J. C. SAGNE, Pech culpabilit, pnitence, 113-121. Se insiste frecuentemente en la necesidad de la libertad para que exista el pecado formal; a veces se subrayan intencionada y unilateralmente los condicionamientos reales, desde luego de la libertad humana; por qu no insistir tambin en que el pecado arroja en una no-libertad de la que slo la gracia de Dios puede librarnos? Cf. K. RAHNER, Snde: LThK 9, 1179; J. RAMOS-REGIDOR, 11 sacramento della penitenta. LDC Torino 1971, 88-89.

Nuevo catecismo para adultos, 430.

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autntica mutilacin del hombre. Es fruto de la impaciencia necia que se ciega al porvenir.28 El pecado, en una palabra, es un "no" a Dios y tambin un "no" al hombre; lo rebaja y es indigno de l y lo lleva a la eterna obstinacin. Es desesperacin de s mismo. "Por eso es espantoso vivir en la enemistad con la bondad de Dios. Esto nos debe hacer reflexionar. La cosa no es para pasar superficialmente por ella.29

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El pecado y la comunidad humana

Nadie vive slo para s. Nadie peca, pues, solamente para s (K. RAHNER, Escritos de teologa, 2, 145). Cf M. ADAM, Le sentiment du pech, 53-66. Nuevo catecismo para adultos, 435; S. KIERKEGAARD habla frecuentemente de la seriedad del pecado; cf M. THEUNISSEN, Ver Begriff Ernst bei Sren Kierkegaard. H. Albert, Mnchen 1958, 171185. Insiste Kierkegaard en que esa seriedad aparece cuando se sita el pecado en una perspectiva vital y existencial y no slo especulativa: Se puede pensar un pecado..., pero no es posible pensar un pecador particular. Y precisamente sta e6 la razn de que no se tome el pecado en serio cuando se le convierte en una cosa en la que meramente se piensa. Porque lo serio, cabalmente, consiste en que t y yo somos pecadores. Lo serio no es el pecado en general, sino que lo tremendamente serio est en ser un pecador, un individuo (224). La perspectiva especulativa cae muy lejos del individuo y por eso no tiene nada de extrao que la especulacin hable tan a la ligera del pecado. La dialctica del pecado sigue caminos diametralmente opuestos a los de la especulacin (La enfermedad mortal, o de la desesperacin y el pecado, 226). 190
38 89

El hombre es un ser social, una persona en la comunidad. Lo individual y lo social son dos dimensiones inseparables y complementarias de la persona humana. Hemos visto en el captulo anterior las consecuencias del pecado para el individuo. Ahora surge la pregunta: las consecuencias malficas del pecado personal afectan slo al pecador como persona individual o repercuten tambin en su comunidad? Y, en caso afirmativo, cules son sus efectos? Este es el tema del presente captulo. Su importancia y actualidad son indudables. El
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pensamiento occidental se ha caracterizado siempre por una marcada tendencia al individualismo. Y la ptica individualista se nota en el concepto de pecado. Se le suele considerar como un asunto individual, con consecuencias nicamente personales, sin mostrar suficientemente su dimensin histrico-social-eclesial. La biblia, en cambio, ve al hombre solidario con su comunidad. Para la mentalidad israelita, individuo y comunidad son inseparables hasta tal punto que "la comunidad en sus diferentes grupos (familia, tribu, pueblo) es la atmsfera natural de vida para cada uno de sus miembros. Fuera de su dominio el individuo est sin derecho, sin poder, sin defensa, en la miseria". El individuo comparte totalmente el destino de la comunidad; lleva consigo toda la herencia del pasado, y la creacin del porvenir reposa en sus manos".1 Estas relaciones individuo-comunidad tienen su repercusin en la concepcin del pecado. Se le ve como acto de la persona en la comunidad, con consecuencias personales y sociales. En nuestros das se nota una marcada sensibilidad hacia lo social y comunitario; se destaca cada vez ms la dimensin eclesial y comunitaria de nuestra fe y de nuestros actos. Por eso nos parece oportuno dedicar
1 J. HEMPEL, Das Ethos des Alten Israls. A. Topelmann, Berln 21964, 34; cf 32-67; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento. Rovigo 1953; A. M. DUBARLE, Le pech originel dans l'Ecriture, 25-34; W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, II-III, 157-183; M. G. CORDERO, Las diversas clases de pecados en la Biblia, en XVII Sem. Bibl. Esp. CSIC Madrid 1959, 56-59; A. GELIN, Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento, 85-93.

unas pginas al mensaje bblico sobre la repercusin comunitaria del pecado. Nos referimos a toda clase de pecados y no slo a los que van directamente contra la sociedad o contra alguno de sus miembros. Creemos que el redescubrir el aspecto social y eclesial del pecado es condicin indispensable para comprender el sentido de la mediacin eclesial en la celebracin de la penitencia y ms en concreto el sentido de la liturgia actual del sacramento de la penitencia y el papel del sacerdote como ministro del perdn. Veremos qu dice la historia de los orgenes (Gen 1-11) acerca de la dimensin comunitaria del pecado. Nos fijaremos en la importancia que se daba a este aspecto del pecado en el ambiente de la alianza. Siguiendo, sobre todo, la teologa paulina, veremos que el pecado del bautizado afecta a toda la Iglesia, cuerpo mstico de Cristo. Por fin haremos unas reflexiones acerca de la repercusin del pecado en la sociedad humana.

I. PECADO Y COMUNIDAD EN LA HISTORIA DE LOS ORGENES

(Gen 1-11) La percopa del paraso ya deja entrever la repercusin del pecado de los orgenes en la primera comunidad humana. A una vida de amistad y compenetracin mutua sigue una situacin de divisin y de recelo recproco. La ruptura con Dios va unida a la discordia entre
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los hombres. La entrada del pecado es la ruptura de la comunidad.2 El relato de Can y Abel destaca todava ms la proyeccin comunitaria del pecado. Afirma que "despus de la rebelin del hombre contra Dios, viene la lucha del hombre contra el hombre".3 El pecado del individuo se deja sentir en la comunidad y se multiplica en el interior de sta como un veneno contagioso. Unos versculos ms adelante, en el famoso canto de Lmek (Gen 4,23-24), se afirma de nuevo la extensin del pecado en la familia humana. Odio, venganza, muerte, son sus consecuencias. La familia humana es realmente vctima del pecado. Este la desintegra y la subyuga, la contamina y arruina por completo: Viendo Yav que la maldad del hombre cunda en la tierra, y que todos los pensamientos que ideaba su corazn eran puro mal de continuo, le pes a Yav de haber hecho al hombre en la tierra, y se indign en su corazn. Y dijo Yav: Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre que he creado (Gen 6, 5-7). El pecado aparece aqu como una fuerza malfica
a D. BONHOEFFER es uno de los autores que han estudiado ms ampliamente la dimensin comunitaria del pecado. En su obra Sociologa de la Iglesia. Sanctorum communio, se ocupa de este tema en el c. IV que titula: El pecado y la comunidad rota, 79-87. 3 R. DE VAUX, La Gense, 49-50. Ningn hombre vive solo; ningn hombre peca solo. La historia de Can manifiesta cmo los asesinos de Dios se convierten tambin en asesinos del hombre (A. LAEPPLE, El mensaje bblico en nuestro tiempo, 1, 101).

que echa a perder la creacin de Dios: esclaviza a la persona humana apoderndose de ella, domina a toda la comunidad de los hombres, corrompe la tierra y la llena de violencias, y provoca la clera divina y el castigo (cf 6, 11-13). El relato de la torre de Babel tambin habla de las consecuencias perniciosas del pecado en la familia humana. Insiste en que crea divisin entre los hombres; hace que no se entiendan, que no puedan vivir juntos. Y esto, no por razones lingsticas, sino porque su corazn est corrompido por el egosmo.4 "Y desde all, concluye el relato de la torre de Babel, los desperdig Yav por toda la haz de la tierra" (Gen 11, 9). Ya en el prtico del Antiguo Testamento, se encuentra la afirmacin de que tambin para la comunidad humana el salario del pecado es la muerte (cf Rom 6,23).

II.

PECADO Y COMUNIDAD EN ISRAEL

Tambin en Israel se plantea y se vive el problema de las relaciones pecado-comunidad, pero en una perspectiva ms reducida que en la historia de los orgenes y en un contexto especial: el de la alianza con Yav.

Cf. A. LAEPPLE, El mensaje bblico en nuestro tiempo, 1, 117-127. 195

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1.

Conciencia de comunidad solidaria en Israel

La alianza fue un pacto entre Dios y el pueblo: ste pas a ser la comunidad de Yav, "el pueblo de Dios". El pueblo como tal es quien se compromete con Dios y debe responder comunitariamente a ese compromiso; l es el objeto del querer divino. Los individuos no desaparecen dentro del grupo, pues no se trata de una colectividad annima, sino de una comunidad de personas. Con todo, lo determinante es la comunidad. Al individuo se le considera en la comunidad, solidario con ella; fuera de la colectividad, no existe. Por otra parte, cada miembro de la comunidad encarna y representa al pueblo; l mismo es el pueblo; es Israel. Israel tiene conciencia de ser una comunidad plenamente solidaria. La responsabilidad no es ni estrictamente colectiva ni exclusivamente individual, es las dos cosas a la vez. El sujeto encargado de responder a Yav es el pueblo, pero este pueblo, unidad indivisible, est todo entero implicado en cada uno de sus miembros, sin que stos pierdan su personalidad propia.5 El individuo comparte por completo la vida del pueblo.
5 J. L'HOUR, La morale de l'Alliance (Cahiers de la Prev. Biblique, 5). Gabalda, Pars 1966, 118. Como dice HEMPEL, colectivismo e individualismo van de la mano en Israel a lo largo de los siglos, de suerte que ni el colectivismo muri en el siglo sexto, ni el individualismo surgi en el octavo (Das Ethos des Alten Israels, 44).

Cada uno es responsable de la totalidad, pero tambin cada uno comparte la bendicin y la maldicin, la promesa y el juicio, la accin buena y la mala, porque el pueblo entero es un organismo creado por la palabra de Yav y sostenido internamente compenetrado por la conciencia de solidaridad, en el que todos sufren cuando un miembro est enfermo y todos viven cuando el todo est sano.6

2.

El pecado y la comunidad de la alianza

El profundo sentido comunitario a que acabamos de aludir se funda en la alianza y da la impronta a la moral de Israel y a su concepto de pecado. Adems deja entrever la dimensin comunitaria de todo pecado cometido en el pueblo. Israel es propiedad de Yav (Ex 19, 5-6), es un pueblo consagrado a Yav (Dt 7, 1-6; 14, 2; 26-19) y debe ser santo como Dios es santo (Lev 11, 44-45; 19,2). Todo pecado cometido en la comunidad afecta
6 J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsndenlehre, 44. Encontramos aqu el concepto bblico de personalidad corporativa. La biblia ve al individuo ntimamente compenetrado con la comunidad y solidario con ella, hasta tal punto que su accin, buena o mala, es de la comunidad. Cf J. L'HOUR, La morale de l'Alliance, 113-120; J. DE FRAINE, Alam et son lignage. Etudes sur la notion de personnalit corporative dans la Bible. Descle, Bruges 1959; J. SCHARBERT, Solidaritat im Segen und Fluch im Alten Testament und in seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsndenlehre, 31-44.

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a sta y se opone radicalmente a su carcter de comunidad consagrada a Yav.7 El antiguo Israel vea el pecado como un poder misterioso y destructor que amenaza al pecador individual y a toda la comunidad a la que ste pertenece. Pecado significaba para Israel no slo la accin mala, sino que inclua tambin todas sus consecuencias, que los israelitas consideraban automticamente unidas a ella. Crean que, dada la falta, se seguiran infaliblemente sus efectos malficos. Consideraba el pecado como veneno que un da u otro perjudicara a la comunidad, a no ser que sta eliminara de su interior al pecador, desolidarizndose de l o eliminndolo mediante la excomunin o la muerte: Si hay en medio de ti, en alguna de las ciudades que Yav tu Dios te da, un hombre o una mujer que haga el mal a los ojos de Yav tu Dios, violando su alianza, que vaya a servir a otros dioses y se postre ante ellos, o ante el sol, la luna, o todo el ejrcito de los cielos, cosa que yo no he mandado, y es denunciado ante ti; si, despus de haberle escuchado y
7 El pecado en el Antiguo Testamento, escribe B. MAGGIONI, no es en primer lugar un hecho que afecta a la relacin privada del hombre con su Dios. En la perspectiva de la alianza debe decirse que Dios ante todo constituye a Israel su pueblo, pueblo santo, y que la ley es el modo de vivir y hacer aparecer tal santidad comunitaria: por eso el pecado supera al individuo y alcanza al pueblo, impide a la comunidad ser ella misma (Peccato, misericordia di Dio e conversione, en La penitenza. Dottrina, storia, catechesi e pastorale. LDC Torino 1967, 32).

haber hecho una indagacin minuciosa, se verifica el hecho y se comprueba que en Israel se ha cometido tal abominacin, sacars a las puertas de tu ciudad a ese hombre o mujer, culpables de esta mala accin, y los apedrears, al hombre o a la mujer, hasta que mueran... As hars desaparecer el mal de en medio de ti (Dt 17, 2-7; cf 13, 6. 13-19; 19, 11-12. 16-19; 21, 13-21; Ex 19, 13; 32, 28; Nu 25, 7-11; Jos 7, 16-26). La sinagoga moder considerablemente el uso de la excomunin e institucionaliz las prcticas de exclusin de los pecadores, prcticas que tambin encontramos en la comunidad de Qumran y que la Iglesia acept ms tarde.8 La prctica de la excomunin prueba la conviccin de que el pecado perjudica a la comunidad de Yav y es indigno de ella. En efecto, todo individuo que transgrede una de las obligaciones capitales de la carta de la alianza se vuelve contra Yav y, por su parte, rompe la alianza. Cesa automticamente de ser Israel, y esta separacin del pueblo debe ser sancionada por una excomunin jurdica.9 La dimensin comunitaria del pecado, aun del individual, se manifiesta tambin en el castigo. Diversos pasajes del Antiguo Testamento afirman que el pueblo
8 Cf H. VORGRIMLER, Penitencia, en Conceptos fundamentales de teologa, 3. Cristiandad, Madrid 1966, 419-420. 9 J. L'HOUR, La morale de l'Alliance, 118.

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es castigado por una falta individual {cf N 16,22; Jos 7, 13; 2 Sam 21,1; 24, 1-17; Jer 26, 15), o que una familia entera sufre las consecuencias de las faltas de uno de sus miembros (cf Gen 12,17; 20, 18; 1 Re 16, 7.12). La solidaridad en el pecado y en el castigo se da incluso entre generaciones sucesivas dentro de la misma familia: Yo Yav, tu Dios, soy un Dios celoso que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generacin de los que me odian... (Ex 20, 5-6; cf Nu 14, 18; Dt 5, 9). Los descendientes son vctimas de las consecuencias de faltas de sus antepasados, sin haber tenido participacin alguna personal en las mismas (cf Gen 9, 25-27; 49,3-7; 2 Sam 12,14; 21,5-6; Jos 7,24-25; 1 Re 11, 39; 14, 10-11; 21, 22-22, etc.). Hay pasajes del Antiguo Testamento que presentan el pecado como una fuerza malfica que se transmite como herencia de una generacin a otra y que, a medida que avanza la historia, se va posesionando del pueblo hasta convertirse en algo que parece connatural y congnito al mismo (cf Gen 15,16; 2 Re 17, 7-41; Is 1,4; Os 2,6.10
10 El libro del Gnesis est penetrado de la idea de herencia, de la conviccin de que la conducta y el destino de los pueblos y de cada grupo humano estn condicionados y determinados por la conducta de sus antepasados, ms an, de su primer padre. As sucede con Can y los quenitas (Gen 4, 24); Cam y Canan (Gen 9, 25),

En otros textos veterotestamentarios se acenta ms la responsabilidad individual y se afirma que cada uno pagar las consecuencias de su pecado (cf Dt 24,16; 2 Re 14,6; Sal 57,12; Prov 24, 12; Job 34, 11; Eccli 16, 12-14). Jeremas (Jer 17,10; 31,29-30; 32,19) y Ezequiel (Ez 18) principalmente, son grandes defensores de la responsabilidad individual, y su doctrina toma cuerpo sobre todo despus del exilio. Pero siempre quedar firme en Israel la conviccin de la solidaridad e interdependencia de los miembros del pueblo en el bien y en el mal (cf Jer 3, 25; 11, 10; 14, 20; 16, 17; 32,18; Lam 5, 7; Is 65, 6-7; Ez 2,3; 16; 20; 23).

3.

Algunos textos profticos sobre la dimensin comunitaria del pecado

Los profetas, quiz mejor que ningn otro autor veterotestamentario, denuncian la repercusin del pecado en la comunidad de la alianza y la oposicin radical que existe entre ambos, y predicen y constatan los efectos malficos del pecado en el pueblo. Siempre que hablan del pecado, del castigo o de la salvacin, el sujeto o el beneficiario de todo es Israel considerado per modum unius, frecuentemente personificado bajo la forma de esposa de Yav (Oseas,
Moab y Ben-Ammi y los moabitas y ammonitas (Gen 19, 37-38), etc.; A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 62. 201

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Jeremas, Ezequiel) y solidario en sus generaciones sucesivas (2 Re 21, 10-15; 23, 26-27; 24, 3-4).11 Dentro de ese pueblo santo y comprometido con Yav, todo pecado, sea su autor un individuo representativo, un grupo, o todo el pueblo, lo consideran como un atentado contra la santidad y la vocacin de la comunidad escogida por Dios y afirman que debe ser eliminado, pues de lo contrario acarrear males al pueblo. Isaas ve a Israel como la via mimada, plantada en un frtil otero, de la que se esperaban uvas y dio agraces: "Esperaba de ellos justicia, y hay asesinatos; honradez, y hay alaridos" (5,7). El resultado es que Yav va a castigar a su via y la echar a perder: Har de ella un erial que ni se pode ni se escarde, crecer la zarza y el espino, y a las nubes prohibir llover sobre ella (5, 6). El pecado deforma al pueblo; es contrario a su vocacin de fidelidad a Yav. Y, en definitiva, es la ruina para Israel. Oseas ve a Israel como una esposa querida de Yav, pero que abandona a su primer amor y se va con otros amantes (Os 1-2). El pecado del pueblo es como el adulterio, la infidelidad, la prostitucin de la esposa amada de Yav. Oseas compara tambin el pecado de Israel con la ingratitud del hijo mimado que abandona
11

a s padre para irse tras de otros que lo echan a perder (Os 11). Para Amos, el Israel pecador es como una virgen arrebatada por la muerte antes de haber conocido el matrimonio (5,2). Slo Yav podr devolverle la vida. Por eso el profeta grita, en nombre de Dios: "Buscadme a m y viviris" (5,4.6). Pero el pecado tiene subyugado a Israel (Am 4,6-11). En esto basa el profeta la conclusin de que Israel est maduro para el castigo (8,2) y de que ha colmado la medida de la maldad (7,8). Jeremas afirma que el pecado arruina a Israel; lo deforma y lo afea a los ojos de Yav (2, 21-23). El pecado se extiende entre el pueblo y llega a obcecarlo, de suerte que ya no ve ni oye. Lo convierte en un pueblo necio y sin seso, con un corazn rebelde y traidor, y lo echa a perder (5,21-25). El pecado ha embotado su entendimiento y le ha quitado el gusto de la palabra de Dios (6, 10). Le parece tan imposible que el pueblo deje el mal y vuelva a obrar el bien, como que el cusita pierda su piel o el leopardo pierda sus pintas (13,23). Es que el pecado, concluye el profeta, est grabado en el corazn de los israelitas (17,1); stos tienen un corazn incircunciso (9, 25; cf 4,4). Jeremas ve que el pueblo es vctima del pecado y va de mal en peor (9,2). Y la consecuencia es que ir a la ruina (1-6): Todo esto lo trastornaron vuestras culpas y vuestros pecados os privaron del bien (5, 25).
203

A. GELIN, Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento,

89-90.
202

Jeremas describe el pecado como una situacin, un modo de vivir adverso a Y ave. Est convencido de la responsabilidad de sus contemporneos, de ah que los invite a la conversin; pero tambin est convencido de que la actual situacin de pecado es en parte resultado de una tradicin de pecado que se prolonga desde la salida de Egipto y que fue tomando cuerpo y arraigndose en el pueblo y en el corazn de los individuos, hasta el punto de que parece imposible que el pueblo y cada individuo se libren de ella (cf 7,25-26; 9, 12-13; 11, 10; 16, 12).12 En sus descripciones de la maldad de Israel, Ezequiel describe con palabras duras e imgenes impresionantes los castigos que sobrevendrn al pueblo por los pecados de sus miembros (4,24). Israel ser arrojado entre otros pueblos, como un leo de vid es echado al fuego junto con otros rboles del bosque (15, 2-7). El pecado hace que el pueblo elegido deje de ser tal a los ojos de Yav; se hizo indigno de su vocacin. El pecado de Israel es como la infidelidad de la mujer que se lo debe todo a alguien y luego olvida a su bienhechor y se va tras otros amantes (Ez 16). Ezequiel echa mano de la retrospeccin histrica para ver el origen remoto de los pecados del pueblo. Y, lo mismo que Jeremas, llega a la conclusin de que el mal presente depende de una larga historia de pecado que se inici en Egipto y fue apoderndose del
12 A. FOURNEL-P. REMY, Le sens du pech dans ]rmie: Bible et vie chrtienne 5(1954) 37-38; vase lo que dijimos sobre, esto en el captulo anterior.

pueblo hasta convertirse en algo casi connatural (cf 20, 30.36; 23,3.19.27). As se explica, en parte al menos, que sus contemporneos no tomen en serio las palabras del profeta (33,31-33) y que se empeen en permanecer en su pecado, en vez de convertirse, para vivir; por eso les dice Ezequiel: Por qu queris morir, casa de Israel? Yo no me complazco en la muerte de nadie, sea quien fuere, orculo del Seor Yav. Convertios y vivid (18, 32). El Antiguo Testamento tiene ante la vista a la comunidad de Israel, eminentemente religiosa, que vive bajo la alianza. Habla del pecado y de sus consecuencias de un modo concreto y real y uniendo lo religioso, lo poltico, lo material, como aspectos interdependientes de la vida del pueblo de Dios. Por otra parte, la comunidad aparece siempre de forma relevante, mientras que los individuos quedan un poco en penumbra dentro de la comunidad. Se admite, s, la responsabilidad individual, sobre todo a partir de Jeremas y Ezequiel, pero, de una u otra forma, el pecado aparece como una herencia del pasado que pesa sobre cada individuo y lo empuja al mal. Puede afirmarse que el Antiguo Testamento denuncia, a su manera, la peccatorum communio, que se estableci en los orgenes de la humanidad y que se fue haciendo cada vez ms evidente con el correr de los siglos, hasta englobar a todos los hombres, judos
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204

y paganos, bajo el pecado (cf Rom 3, 9-20.23; Ga 3,22). Veamos el mensaje del Nuevo Testamento, que resalta ms la personalidad del individuo dentro de la comunidad.

yeron al evangelio y recibieron el Espritu Santo. Es la Iglesia, nuevo Israel, comunidad de los renacidos de la sangre de Cristo, de la que entramos a formar parte por la fe y el bautismo: Convertios y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisin de vuestros pecados; y recibiris el don del Espritu Santo (Hech 2, 30; cf Mt 28, 19; Me 16, 16). Los bautizados constituyen la comunidad mesinica. El Antiguo Testamento haba hablado de su santidad e impecabilidad (cf Is 60, 21; Ez 36,27-29; Dan 7, 18-27; 8, 24; Eclo 24,32; Prov 9,6; Sal 37, 30-31; 119,11). Idntica afirmacin se encuentra en el Nuevo Testamento (1 Jn 3,9; Sant 1,21; 2 P 1,10; Ga 5,16).13 Con todo, es un hecho incuestionable que en la Iglesia, comunidad de los redimidos movidos por el Espritu Santo, existe el pecado. Los bautizados pecan; decir lo contrario sera mentir (1 Jn 1, 8-10). Nuestra experiencia confirma esto. Qu relacin tiene el pecado del bautizado con la comunidad eclesial?

III. PECADO Y COMUNIDAD EN EL NUEVO TESTAMENTO. DIMENSIN ECLESIAL DEL PECADO

A lo largo del Antiguo Testamento se encuentra una corriente de pensamiento segn la cual todo hombre es pecador. El yavista, los profetas, gran parte de los salmos, Job, Eclesistico, Eclesiasts, la literatura rabnica y los apcrifos judos sostienen esta tesis de la universalidad del pecado. Y Pablo la confirma al decir que, a la venida de Cristo, todos eran pecadores y necesitaban la redencin (Rom 3, 9-20.23; 5,12-19 Ga 3,22). En este mundo de pecado, que engloba en s a toda la familia del primer Adn, aparece Cristo, el segundo Adn, el celeste (cf 1 Cor 15, 45.49), como nico salvador. Se ofrece al Padre como propiciacin por todos los pecados y nos reconcilia con Dios, estableciendo un nuevo pacto de alianzas en su sangre (cf Rom 3,24-25; 5, 8-21; 1 Cor 11,23; 2 Cor 5,18-20). La antigua alianza deja de tener valor. Comienza una nueva etapa en la historia santa. En torno a Jess se agrupa la comunidad de los convertidos que cre206

1.

El individuo y la comunidad eclesial

Lo que dijimos respecto de la relacin individuo-comunidad en Israel se realiza en la Iglesia y de forma,

Cf I. DE L POTTERIE, La impecabilidad del cristiano segn A / Jn 3, 6-9, en La vida segn el espritu. Sigeme, Salamanca 1968, 206-212.
207
13

si se quiere, ms clara. La Iglesia es, en frase de Pablo, el cuerpo de Cristo. En el bautismo pasamos a ser miembros de Cristo; nos unimos a l y entramos a formar parte de ese grupo compacto de seguidores suyos que el Espritu mantiene unido y compenetrado: Porque en un solo Espritu hemos sido todos bautizados para no formar ms que un cuerpo, judos y griegos, esclavos y libres. Y todos hemos bebido de un solo Espritu... Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros, cada uno por su parte (1 Cor 12, 13. 27). Nadie es independiente de la comunidad cristiana. Cristo es la cabeza y los dems estn unidos a l y entre s, como los miembros del cuerpo humano, formando un todo (1 Cor 12,12): "Todos sois uno en Cristo Jess" (Ga 3, 28). Dentro del organismo, cada miembro conserva su propia personalidad y tiene una misin que cumplir, de ah que todos sean importantes y, hasta cierto punto, interdependientes: "Somos miembros los unos de los otros" (Ef 4, 25; cf Rom 12,5, 1 Cor 12,12-30); por eso: Si sufre un miembro, todos los dems sufren con l. Si un miembro es honrado, todos los dems toman parte en su gozo (1 Cor 12, 26). Otras imgenes bblicas subrayan la unidad de la comunidad eclesial y la interdependencia de sus miembros, y dejan entrever que la accin y el ser de cada uno afecta al conjunto. As, por ejemplo, la imagen
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del reino de los cielos que encontramos en los sinpticos (Mt 13; Me 4; Le 17 etc.); la imagen de la vid y los sarmientos (Jn 15, 1-8) que constituyen un todo donde cada cual tiene su lugar propio. Tambin es clarsima, en este sentido, la imagen de la Iglesia como edificacin de Dios (1 Cor 3,9), donde Cristo es la piedra angular (Mt 21,42) y los cristianos son las piedras vivas que completan el edificio (1 P 2,4-5). No es fcil precisar el alcance teolgico de estas imgenes. Es una realidad misteriosa la que quieren expresar. Y nuestras categoras teolgicas deben dejar lugar al lenguaje simblico, ms apto para ayudar a captarla. La predicacin y la catequesis han de saber utilizar este lenguaje sin pretender sacarle ms jugo del debido. Todos somos solidarios en la Iglesia. Somos una persona en muchas personas. La calidad de cada miembro afecta a la calidad del grupo; cada individuo influye en el todo positiva o negativamente. Individuo y comunidad son interdependientes y las acciones del primero afectan a la segunda y son suyas por ser de uno de sus miembros, y por consiguiente parte integrante de la misma, de suerte que en l acta la comunidad y l encarna a sta en su calidad de miembro."
11 Acerca de las relaciones individuo-comunidad en la Iglesia, vase H. MUHLEN, Una Mystica Persona. Die Kirche ais das Mysterium der Identitat des Heiligen Geistes in Christus und der Christen: Eine Person in vielen Personen. Schoning, Mnchen 1964; cf B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 121-129. La comunidad, dice BONHOEFFER, est estructurada de tal manera que all donde se encuentra uno de sus miembros se encuentra tambin ella en todo

209

2.

La Iglesia es una comunidad santa

Esposa de Cristo, la Iglesia es santa e inmaculada, porque Cristo la am y se entreg por ella para santificarla con su sangre (Ef 5,26), y le entreg el Espritu Santo que habita en ella y en los fieles (1 Cor 3,16; 6, 19); la enriquece con sus dones (Ef 4,11-12; 1 Cor 12,4) y la gua hacia la verdad y hacia la unin con su esposo. La Iglesia es el principio y el germen del reino de Dios en el mundo (cf Mt 13,31-33), es la salvacin de Cristo en visibilidad histrica; es, en frase del Vaticano II, sacramento de la unin ntima entre Dios y los hombres, sacramento universal de salvacin, y recibi la misin de anunciar el reino de Cristo y de Dios y de establecerlo en todos los pueblos.15 Sus miembros tambin son santos porque Cristo los santific en el bautismo y en ellos habita el Espritu Santo (cf Rom 6, 1-11; 8; 1 Cor 1,2; 6, 16-17). En cuanto comunidad de fe, esperanza y caridad, asistida por Cristo y por el Espritu, la Iglesia es versu poder... Est compenetrada hasta el punto que ninguno de sus miembros podra imaginarse separado de ella (Sociologa de la Iglesia, 133). B O N H O E F F E R expresa grficamente la unidad de los cristianos al decir que la Iglesia es Cristo existente como asamblea (Ibid., 87.144). Pablo subraya la unidad e interdependencia de los miembros de la Iglesia e indirectamente, la repercusin de los pecados personales en el cuerpo mstico de Cristo cuando escribe a los romanos: Ninguno de nosotros vive para s mismo; como tampoco muere nadie para s mismo. Si vivimos, para el Seor vivimos; y si morimos, para el Seor morimos. As que, ya vivamos, ya muramos, del Seor somos (Rom 14, 7-8). 15 Cf L G 1.5.48. 210

dadera e indefectiblemente santa;10 pero consta tambin del elemento humano que son sus miembros, partes reales de la misma. Y estos miembros, incluso los ms representativos, pueden pecar y de hecho pecan. Cmo repercute su pecado en la comunidad eclesial?

3.

El pecado y la Iglesia

Despus de lo anteriormente expuesto, es fcil sealar la relacin pecado-Iglesia. El pecado de cada cristiano es, en cierto sentido, pecado de la Iglesia, a la que l pertenece y con la que es solidario. El pecado de los miembros es de la comunidad y afecta a sta. En un sentido real y verdadero hay que decir que en cada miembro que peca, peca la Iglesia, o mejor, que cada miembro que peca hace pecadora a la Iglesia.17 El pecado est en contradiccin con el ser de la Iglesia, cuerpo de Cristo, sacramento de salvacin, coLG 39. El pecado de un miembro seala a todo el cuerpo, dice la Regla de Taiz. Herder, Barcelona 1968, 47; cf M. T H U R I A N , La confession. Delachaux et Niestl, Neuchtel 1966, c. 1, acerca de la Comunin en el pecado, dentro de la Iglesia. K. R A H N E R insiste en que los fallos de los miembros de la Iglesia son fallos de sta y la hacen pecadora: Tambin nuestros pecados, dice, son pecados de la Iglesia, todos contribuimos con nuestra parte a su pobreza y a su indigencia (Iglesia de los pecadores, en Escritos de teologa, 6, 311; cf. Ibid., 302-303; Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia: Ibid., 2, 142-146. Cristo y la comunidad de los santos, dice B O N H O E F F E R , sufre y muere conmigo (Sociologa de la Iglesia, 135). Unius nubcula peccatricis pene lucem obscuravit Ecclesiae (PSEUDO-HAIMON, De lapsu virginis consecratae: PL 16, 368,A.)
17 16

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munidad de los santos. La Iglesia debe ser santa tambin en su elemento humano. Est en el mundo como servidora del Seor e instrumento de su salvacin. Debe ser lugar del encuentro entre Dios y los hombres, sacramento de unin entre ellos. El pecado se opone a ella y a su misin; es un atentado contra su razn esencial de ser.18 Pablo, con una atrevida expresin antropomrfica, dice que el pecado "entristece" al Espritu Santo de Dios, que asiste y gua a la Iglesia (Ef 4,30). El pecado contamina la comunidad eclesial y la corrompe: No sabis que un poco de levadura fermenta toda la masa? (1 Cor 5. 6). Si sufre un miembro, todos los dems sufren con l (1 Cor 12, 26). Cada miembro pecador afea a la comunidad santa y la perjudica doblemente. Por una parte, la priva de la vitalidad que deba proporcionarle desarrollando los dones recibidos para bien personal y de la comunidad; es como un miembro enfermo, como un sarmiento seco e infecundo, como una piedra que no cumple su co18 Cf O. SEMMELROTH, Estructuras y perspectivas en el sacramento de la penitencia, en Penitencia y confesin. Fax, Madrid 1970, 103; cf Ibid., 95-106; K. RAHNER, La Iglesia de los pecadores, 307. El cristiano que peca, peca contra su eclesiasticidad debera decirse eclesialidad sustancial como cristiano y contra la Iglesia (Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, 143). El Concilio Vaticano II dice que nuestros pecados hieren a la Iglesia; cf Const. Lumen gentium, 11. Sobre este tema volveremos en el apndice.

metido en el edificio, como sal inspida; no rinde lo que deba rendir, no es mediador de gracia para sus hermanos; por otra parte, introduce en la Iglesia un elemento corruptor y contagioso que se une al lastre de pecado en ella existente y se convierte en fuente de nuevos pecados. En lugar de ser fermento de salvacin entre sus hermanos, el pecador se opone al reino de Dios y sirve al mal. Su pecado perturba la vida de la Iglesia y repercute incluso en los dems miembros del cuerpo de Cristo.19 Por estas razones, la Iglesia debe reaccionar contra el pecado, renovndose y purificndose constantemente por la penitencia.20 Debe esforzarse para que sus
19 Por arcanos y misteriosos designios de Dios, los hombres estn vinculados entre s por lazos sobrenaturales, de suerte que el pecado de uno daa a los dems, de la misma forma que la santidad de uno beneficia a los otros (PABLO VI, Const. Apost. Indulgentiarum doctrina, del 1.1.1967: Ecclesia 27(1967) 111; P. Me. GOLDRIK, Sin and the Holy Church: The Irish Theological Quarterly 32(1965) 26; cf B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 129-130. Muchos pasajes del Nuevo Testamento muestran que el pecado afecta a la comunidad eclesial y describen la reaccin de sta ante las faltas de sus miembros. Cf Mt 18, 15-22; Hech 19, 18; 1 Cor 5, 1-13; 2 Cor 2, 5, 11; 12, 20-13, 10; Ga 6, 1-2; 2 Tes 3, 6-15; 1 Tim 1, 18-20; 2 Tim 2, 24-26; Sant 5, 16; 1 Jn 5, 16. La solidaridad humana, escribe A. GEORGE, juega en el pecado como en la salvacin... Cada acto humano tiene una dimensin social e histrica. Nada de lo que hacemos es para nosotros solos: todo entra en la comunin de los santos o en la comunin de los pecadores (L'Evangile de Paul. Ens, Paris 1954, 73; cf J. GUILLET, Le pech collectif et la Bible: RevActPop 132(1959) 1043). 20 Sobre la actitud de la Iglesia frente al pecado y al pecador y el Nuevo Testamento, vase J. MURPHY-O'CONNOR, Pech et eommunaut dans le Nouveau Testament: RB 74(1967) 161-193. Los padres subrayan la dimensin eclesial del pecado cuando llaman a la penitencia purificacin del cuerpo mstico. Cf CRISSTOMO, Mathaeum homiliae, 8,6:PG 58, 745; 1 Cor 44,4:PG 61, 377; AMBROSIO. In Psalmos 118, 8, 53-54: PL 15, 1386-1387; cf J. BEU-

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miembros se mantengan fieles y no caigan en pecado. De ah las medidas preventivas de que habla el Nuevo Testamento (cf 1 Cor 8, 11-12; 2 Cor 11,28; 1 Tes 5, 11.14; Jud 22). Ante el pecado de sus miembros, la comunidad por medio de sus representantes debe juzgar (cf Mt 18, 17) y reprender al pecador (cf 1 Tim 5, 20), e incluso, en ciertos casos, expulsarlo de su seno mediante la excomunin (1 Cor 5,1-5). El miembro pecador debe ser excluido de la comunin con la comunidad hasta que haga penitencia, porque se ha apartado de la caridad eclesial ofendiendo al Espritu que habita en la Iglesia. Pablo presenta la excomunin como una entrega del pecador a Satans (cf 1 Tim 1, 19-20; 1 Cor 5,3-5) y, haciendo referencia a Dt 13,6, manda: "Arrojad de entre vosotros al malvado!" (1 Cor 5, 13). La excomunin es el reconocimiento visible de que el pecador se ha entregado a las fuerzas del mal y que su conducta contradice su ser de miembro de la comunidad santa. La Iglesia, al excluirlo de su seno, no rompe del todo con el culpable. Al alejar al pecador de la plena vida eclesial, ella afirma su calidad de comunidad del espritu, contraria al pecado, y busca y espera la conversin del pecador, mediante esa exclusin temporal. Excluye para recibir de nuevo; castiga para luego perdonar. Este es el sentido del "atar y desatar", que no son dos miembros de una alternativa, "sino dos fases

de una misma reaccin con que corresponde la Iglesia al pecado de uno de sus miembros".81 El carcter anti-eclesial del pecado se refleja tambin en el hecho de que Cristo ha transmitido a la Iglesia el poder de perdonar pecados y de que desea que confesemos nuestras faltas a la comunidad eclesial (cf Mt 16, 19; 18,18; Jn 20, 22-23).12 En efecto, el ministro del sacramento de la penitencia acta in persona Christi, pero tambin in persona Ecclesiae. Y nuestra confesin la hacemos, ante todo, a la comunidad eclesial representada por el ministro. Es el acto del miembro que se siente responsable ante la comunidad, reconoce haberla ofendido, y va a ponerse en paz con ella. El sacramento de la penitencia es una autntica reconciliacin con la Iglesia a la que herimos con nuestros pecados y, en el orden actual de salvacin, no es posible reconciliarse con Dios, sin reconciliarse al menos in voto con esa comunidad eclesial ofendida por nuestros pecados.23 La absolucin sacramental nos
21 K. RAHNER, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, 149. 22 Cf J. BEUMER, Die personche Snde in sozialtheologischer Sicht, 89-90. B3 Cf D. 818. Quienes se acercan al sacramento de la penitencia, dice el Vaticano II, obtienen de la misericordia de Dios el perdn de la ofensa hecha a l y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a su conversin con la caridad, con el ejemplo y las oraciones (LG 11; cf PO 5). Acerca de la dimensin eclesial de la penitencia, vase J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza, evento salvifico ecclesiale, en La penitenza. Dottrina, storia, catechesi e pastorale. LDC Torino 1967, 90-141; especialmente 105-123; ID., II sacra-

MER, Die personche Snde in sozialtheologischer Sicht: Theologie und Glaube 43(1953) 93. 214

215

introduce de nuevo plenamente en la comunidad del espritu y de la gracia. Es* un acto eclesial. La teologa actual est revalorizando la dimensin eclesial del pecado y de la penitencia.24 Nuestra liturgia penitencial actual y nuestra catequesis del pecado y de la penitencia necesitan todava una revisin a fondo en este sentido. Un mundo como el actual, que vive y siente la repercusin social y comunitaria de los actos humanos,
ment della penitenta. Riflessione teolgica, biblico-storico-pastorale, alia luce del Vaticano II. LDC Torino 1971, 255-269. 84 Los autores tocan este tema generalmente al hablar de la dimensin eclesial del sacramento de la penitencia. Cf P. Me G O L DRIK, Sin and the Holy Church: The Irish Theological Quarterly, 32(1965) 3-27; K. R A H N E R , Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de teologa, 2, 141-180; ID., Problema de la confesin, en Escritos de teologa, 3, 219-236; ID., Iglesia de pecadores, en Escritos de teologa, 4, 295-313; ID., Iglesia pecadora segn los decretos del segundo Concilio Vaticano, 314-337; ID., Das Sakrament der Busse ais Wiedervershnung mit der Kirche, en Schriften zur Tbeologie. 8. Einsiedeln 1967, 447-471; M. T H U R I A N , La confession, 1; J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teologa del pecado, en Para renovar la penitencia y la confesin. PPC. Madrid 1969, 79-91. Vanse los estudios de RAMOS REGIDOR citados en la nota anterior; ambos contienen una abundante bibliografa sobre el tema. En el apndice veremos la doctrina del Vaticano I I acerca de las relaciones Iglesia-pecado. Parece que el nuevo rito del sacramento de la penitencia, que se est elaborando hace varios aos, admitir tres frmulas distintas de absolucin y todas ellas subrayan la dimensin eclesial del sacramento y del pecado. El texto de dichas frmulas, segn los esquemas actuales, es el siguiente: 1.a frmula: In nomine Domini nostri Jesu Christi et in virtute Spiritus Sancti ego te absolvo a peccatis tuis et in Ecclesiae pacem plene te restituo. 2." frmula: Dominus Jess Christus... ipse... in perfectam Ecclesiae pacem restituat. 3 frmula: Dominus noster Jess Christus... per ministerium meum peccata tua remittt, et in plenam Ecclesiae vtam restituit. Cf J. L. LARRABE, Renovacin posconciliar del sacramento de la penitencia: Phase 11(1971) 459-478. 216

as como la interdependencia de los hombres en todos los niveles de la vida, debe captar fcilmente esta dimensin eclesial de los pecados personales.

IV.

E L PECADO Y LA COMUNIDAD SOCIAL

Miembro de la Iglesia, el cristiano es tambin miembro de la sociedad civil de la que forma parte. Su fe en Dios tiene consecuencias no slo en el mbito ntimo y espiritual, sino que le remite a la historia y al mundo y le compromete en un quehacer temporal y social de cooperacin con el creador y con sus hermanos en la construccin del mundo. Lo mismo que la Iglesia, servidora de Dios y de los hombres, comparte las alegras, las tristezas y los problemas de la sociedad humana (GS 1), el creyente debe sentirse llamado a ser un instrumento de la salvacin de Dios entre sus hermanos. Tratar de la dimensin comunitaria del pecado, refirindola tan slo a su repercusin en la comunidad eclesial, no sera justo. Reflejara una visin demasiado espiritualista de la vocacin cristiana, de la Iglesia y del pecado. Es necesario hacer siquiera una alusin explcita a los efectos de nuestros pecados en la sociedad en que vivimos. El mismo Concilio Vaticano II manda que en la catequesis se inculquen a los fieles "las consecuencias sociales del pecado" (SC 109 b).
217

Cules son stas?, cmo repercuten nuestros pecados en la sociedad humana? Es ste un tema vasto, difcil y, al mismo tiempo, sumamente importante. La biblia, en su visin sinttica y eminentemente religiosa del hombre, de la sociedad y del mundo, no distingue, como nosotros, entre comunidad eclesial y comunidad civil. Tampoco seala las consecuencias del pecado en cada una de ellas por separado. Contiene, sin embargo, unos principios fundamentales que pueden servir de pauta para responder al problema aqu planteado. Dice, por ejemplo, que la sociedad humana, de cualquier tipo que sea, debe servir al seor, creador y dueo de todo. Y debe servirle en la obediencia y en la colaboracin a sus planes, que dirigen la historia. La sociedad humana est llamada a constituir una gran familia unida por el amor mutuo de todos los hijos de Dios. Los cristianos, en medio de esta sociedad, deben sentirse solidarios con ella; deben ser sal de la tierra y luz del mundo (Mt 5,13-16); testigos de Dios entre sus hermanos e instrumentos activos del evangelio y del reino que va tomando cuerpo en este mundo; por consiguiente, han de oponerse a toda forma de mal que haga resistencia a los planes de Dios. Estos principios, que el Concilio Vaticano II expuso ampliamente en su constitucin pastoral Gaudium et spes, dan pie para unas reflexiones elementales y esquemticas acerca de las consecuencias del pecado individual y colectivo en la comunidad social.25
25

1.

El pecado introduce desorden en la sociedad

Todo pecado es desorden porque se opone a los planes de Dios y origina desorden en quien lo comete. Y este desorden personal, sea o no exterior, se reflejar y repercutir de una u otra forma en las relaciones del individuo con la sociedad, e incluso en la sociedad misma. En efecto, todos nuestros actos se realizan en un mundo de relaciones, en un contexto social sumamente complicado. Hay, escribe R. Spiazzi, una especie de comunidad csmica, en la cual se necesita que cada cosa obre en armona con el todo... quien viola ese orden ntimo de la humanidad, no slo lesiona el valor de la personalidad, sino que provoca un desconcierto, ya en el orden csmico... ya en el orden humano... ya en el orden social.26 Por otra parte, la actitud del pecador frente a Dios condicionar, de algn modo, su actitud ante todo lo que a l pertenece. Apartarse de Dios es indisponerse con su creacin y con sus designios. Nuestra accin en
tamos a una exposicin esquemtica. Para un estudio ms amnlio, vase P. SCHOONENBERG, El poder del pecado, especialmente 95-112; D. P. GRAY, Sin and the destruction of Community: Chicago Studies 4(1965) 201-217; R. SPIAZZI, El pecado, mal social, en Realidad del pecado. Rialp, Madrid 1962, 187-196; A. ARBELOA, Trascendencia social del pecado: Lumen 6(1957) 138-147; J. BEUMER, Die personliche Snde in sozialtheologischer Sicht: Theologie und Glaube 43 (1953) 81-102. 26 R. SPIAZZI, El pecado, mal social, 179; P. SeHOONENBERG, El poder del pecado, 178. 219

Sobre este tema volveremos en el apndice. Aqu nos limi-

218

el mundo lleva la impronta de nuestras relaciones con Dios y recibe de ellas su vida y su dinamismo profundo. Perturbadas stas, se trastorna aqulla. Estas afirmaciones son aplicables, en mayor o menor grado, a toda clase de pecados, aun a los ms ntimos y ocultos. En las faltas de carcter eminentemente social salta a la vista su influjo pernicioso en la sociedad.

3.

El pecado es fuente de males en la sociedad

2.

El pecado es un elemento desintegrante en la sociedad

Del desorden y del egosmo humanos no pueden nacer sino males para la sociedad. El egosmo lleva al abuso de los dems; suele originar conflictos, luchas, odios, atropellos y abusos sociales. Es cierto que existen muchos males en el mundo que no dependen de nosotros, pero no puede negarse que la mayora de los males que sufre la humanidad hoy se deben a la malicia del hombre. Si hay hombres torturados por el hambre, subdesarrollados, sujetos a un trabajo que agota sus fuerzas y arruina su salud fsica o psquica, abandonados, despedazados por la guerra, es a causa del egosmo, del orgullo, o del instinto de posesin o por la dureza de sus hermanos... El pecado del mundo se lee en el rostro descarnado de los hombres subdesarrollados, como en la psicosis de tantos enfermos. Pecado frecuentemente inconsciente, es verdad, para los que lo cometen, pecado social y pecado colectivo ms que personal, incrustado en los comportamientos y en las costumbres, pero en el que siempre un hombre lcido de mente ve perfilarse su propia responsabilidad.88 El Concilio Vaticano I I denunci el egosmo y la soberbia como fuerzas de mal que vician la realidad social y apunt una serie de lacras de nuestra sociedad
28

El pecado es, en ltimo anlisis, rechazo de Dios y bsqueda de s mismo. Su raz profunda es el egosmo. Y ste repercute, tarde o temprano, en el grupo humano, creando descontento, discordia, divisin. Despus del rechazo de Dios, viene la lucha contra el hombre, o al menos el olvido y quiz el desprecio. Es sta una afirmacin bblica, confirmada por la experiencia cotidiana. El verdadero fundamento de la comunidad humana y el que le da consistencia y unidad es la amistad, consciente o no, de cada uno de sus miembros con el creador. Rota esta ltima, la comunidad no tiene base slida. La historia de los orgenes es aleccionadora en este sentido. Ubi peccata, ibi multitudo, como deca Orgenes. 37 El egosta desintegra la comunidad o, cuando menos, no es un elemento dinmico de la misma; no vive para ella, sino para s mismo.
27

J. M. TILLARD, Religiosos boy. Mensajero, Bilbao 1968, 221

ln Ezech. homil. 9, 1 (n. 207-208) Madrid 1962.

145-146.

220

debidas al pecado.39 Estos efectos malficos del pecado en la sociedad se dejan sentir de verdad una vez que ste toma cuerpo en la comunidad. Pero tambin entonces sern los individuos responsables de esos males.

aportar su contributo positivo. Esto es aplicable al obrero, al profesor, al estudiante, al poltico, al ama de casa; todo el que no cumple su deber, traiciona a la sociedad.30

4.

El pecado del cristiano es una traicin a la comunidad social

5.

El pecado es un mal contagioso en la sociedad

Puesto en el mundo como sal y luz (cf Mt 5, 13-16), como instrumento de salvacin en la sociedad, el cristiano que peca traiciona a la Iglesia, se traiciona a s mismo y traiciona a la sociedad. En lugar de transmitir el bien, se convierte en agente del mal. Con su pecado se alista en la peccatorum communio, en lugar de reforzar la sanctorum communio. El pecado del cristiano es una claudicacin inadmisible a favor de las fuerzas hostiles al hombre y a la comunidad humana que perturban el orden social. Es una claudicacin ante la historia, esa historia que se va haciendo da a da y en la que nuestros actos cuentan en sentido positivo y constructivo o en sentido negativo y demoledor. El pecado es una opcin contra Dios, contra sus planes, contra su historia. Y la fe cristiana nos compromete con esa historia. Cada uno en su puesto, en su vida pequea o grande, debe contribuir a la realizacin de los planes de Dios. De ah que, cuando peca, el cristiano traiciona su propia vocacin, y al mismo tiempo traiciona a la comunidad por no
29

Nacemos en un mundo de pecado y coexistimos en el pecado. Dentro y fuera de nosotros mismos, sentimos el mal que nos seduce y nos arrastra. Con todo, nos sabemos libres ante la tentacin, y nuestros pecados son fruto de una decisin personal y libre. En el contexto social en que vivimos, nuestro pecado es en parte influenciado por el ambiente, y a su vez es contagioso, y ejerce un influjo malfico sobre los dems. Tal contagio puede suceder a diversos niveles:31 en primer lugar, en la forma de mal ejemplo. Toda accin humana perceptible tiene carcter apelativo. "Los ejemplos arrastran", dice el refrn. Eso hace el pecado en la comunidad: presenta el mal como realizable e invita a imitarlo. El hecho de estar en la lnea
30 El magisterio de la Iglesia, durante los ltimos aos, ha insistido repetidas veces en la obligacin que impone la fe cristiana de sentirse solidario con todos los miembros de la familia humana. Las encclicas Pacem in tenis y Mater et Magislra y, sobre todo, Populorum Progressio (n. 17.21.43.62.64.66.80, etc.) recalcan insistentemente el deber de solidaridad; lo mismo hacen los documentos del Vaticano II (Cf GS 1.3.4.30.32.46.57.75.85.90; AA 1.8.14; AG 21). 31 Cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 15; cf P. SCHOONENBERG, El poder del pecado, 107-112.

GS 25.27.29.40.

222

223

de nuestras malas inclinaciones da a la accin mala una mayor fuerza de atraccin. Nuestro pecado puede ir todava ms lejos en su accin contagiosa sobre la comunidad, si el mal ejemplo va acompaado de presin moral que acta sobre los dems con fuerza seductora. En este caso su accin es ms eficaz. El pecado se convierte en una especie de desafo para los dems, y hasta cierto punto se les impone. Para hacerle resistencia, ser necesaria una gran fuerza de voluntad; a veces se exigir herosmo. Las grandes potencias del mal en nuestra sociedad, esas estructuras pecaminosas que se imponen como normales, las situaciones de pecado que privan hoy da, y a veces resultan ya imposibles de superar, suelen ser la resultante de los pecados de los individuos que se acumulan y se asocian hasta constituir una fuerza de mal que acaba por imponerse a los mismos individuos y a la sociedad entera. El pecado perjudica tambin a la sociedad y la contagia oscureciendo o destruyendo por completo los valores y las normas del vivir humano. Presenta como valor lo que no es tal, y as encarna y propugna el antivalor. De este modo condiciona la libertad de los dems presentndole pseudovalores y formas de actuar que la separan de la verdad. Por eso, "una familia de avarientos engendra avarientos..., una sociedad egosta propaga egostas; el colonialismo produce explotadores y el racismo cmaras de gas".32 Los llamados "pecados
32

histricos" que aprisionan durante tiempo a familias o sectores grandes de la humanidad son ejemplos claros de este contagio del pecado. En cada poca y cada sociedad encontramos pecados colectivos que ejercen gran influjo sobre los individuos. Uno de los deberes de los creyentes es denunciar y combatir tales pecados. En sntesis: que el pecado perjudica no slo al individuo que lo comete, sino tambin a la Iglesia y a la sociedad. Nuestros pecados son precedidos e influenciados por la condicin de pecadores que heredamos (pecado original) y por el ambiente de pecado en que nacemos y vivimos {pecado del mundo); ellos, a su vez, se suman al mal existente en el mundo y vienen a facilitar y quiz a provocar nuevas faltas que perjudican a la Iglesia y a la misma sociedad civil. Esta dimensin comunitaria de todo pecado, aun del ms oculto, deja entrever lo serio del mismo y es un motivo ms para luchar decididamente contra l. Se trata de un aspecto del pecado que la biblia pone muy en claro y que los cristianos solemos tomar bastante a la ligera. Y sin embargo, "qu espantosa es la idea de que el pecado es contagioso, de que con l podemos herir a otros, transmitirles el mal!".33

Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 15.

Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 15. 225

224

6
El pecado es un mal reparable:
el perdn del pecado

Vuelve, Israel apstata... no estar airado mi semblante contra vosotros, porque soy piadoso..., no guardo rencor para siempre. Tan slo reconoce tu culpa, pues contra Yav tu Dios te rebelaste (Jer 3, 12-13).

El relato del paraso presenta el pecado como ruptura de la amistad inicial entre Dios y los hombres. Con todo, el autor yavista deja ya entrever que dicha ruptura no es irreparable: Dios no abandona a la familia humana en el mal. Despus de la cada, queda todava una esperanza de reconciliacin. La biblia entera confirma esta afirmacin del yavista. Del principio al fin, muestra que el pecado es re227

parable, que Dios est siempre dispuesto a perdonar al que busca su amistad. Este es el tema que vamos a estudiar en este captulo: el perdn del pecado. En primer lugar, mostraremos que Dios ofrece constantemente su perdn a los hombres. Veremos luego que quien desea ser perdonado debe colaborar activamente y "buscar el perdn"; haremos algunas observaciones acerca de los sacrificios de expiacin, la intercesin, la conversin, el perdn a los hermanos y la reconciliacin con la Iglesia como caminos del perdn divino. Seguir un anlisis de la naturaleza de la conversin y del perdn. Terminar el captulo con una descripcin de la experiencia del perdn y con unas reflexiones acerca del aspecto positivo del pecado. Este captulo ser un buen complemento de los precedentes; nos ayudar a comprender mejor el pecado, del que no se llega a tener un conocimiento exacto, si no se le mira desde aquello que lo supera: el perdn.1

y la fidelidad de Yav, el Dios de la alianza, que no poda dudar de su perdn.3 Por otra parte, la misericordia de Dios ha sido siempre una experiencia vital del pueblo escogido. La historia de Israel se desarrolla constantemente entre dos polos: gracia y pecado.3 Como dice A. Gelin, la parbola del hijo prdigo "se verifica en toda la historia santa".4 Citemos algunos textos de los profetas y del salterio que afirman la disposicin permanente de Dios para perdonar los pecados. Luego veremos que el perdn divino encuentra su afirmacin y su actualizacin ms perfectas en la vida y obra de Jess.

1.

Textos pro fticos

Oseas, en un captulo que hace pensar en la parbola del hijo prdigo, describe cmo Yav intenta atraer
2 E. JACOB, Teologa del Antiguo Testamento, 272. La ndole de este trabajo nos obliga a subrayar nicamente las grandes lneas de la doctrina bblica acerca de este tema. Para una informacin ms amplia, vanse W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, II-III, 308-336; P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento, 705-733; E. JACOB, Teologa del Antiguo Testamento, 272278; O. G. DE LA FUENTE, Aspectos de la remisin del pecado en el Antiguo Testamento, en XVIII Sem. Bblica Espaola, 95-143; A. GELIN, Le pech dans VAnden Testament, 42-47; J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Snde und Snder nach den vier Evangelien, 162223; M. G. CORDERO, Teologa de la Biblia. Antiguo Testamento, 709-730; J. GIBLET-P. GRELOT, Penitencia-conversin: VTB 598-604. 3 O. G. DE LA FUENTE, Aspectos de la remisin del pecado en el Antiguo Testamento, 95; cf J. KOEBERLE, Snde und Gnade im religiosen Leben des Volkes bis auf Christus, 80. * A. GELIN, Le pech dans l Anden Testament, 43.

I.

DlOS PERDONA EL PECADO

La conviccin de que Dios perdona el pecado se encuentra en casi todas las pginas de la biblia. El antiguo Israel estaba de tal modo convencido del amor
1 Cf P. RICOEUR, Finitude et culpabilit, II. La symbolique du mal. Montaigne, Pars 1960, 79. (En espaol, en Taurus); cf J. C. SAGNE, Pech, culpabilit, pnitence, 26.

228

229

hacia s al infiel Israel, cmo lo acepta de nuevo con el cario de los primeros tiempos y lo colma de bienes:
Por eso yo la voy a seducir: la llevar al desierto y hablar a su corazn. Le dar luego sus vias, convertir el valle de Akor en puerta de esperanza; y ella me responder all como en los das de su ju[ventud, como en el da en que subi del pas de Egipto. Y suceder aquel da orculo de Yav que ella me llamar: Mi marido... Yo quitar de su boca los nombres de los baales, y no se mentarn ms sus nombres. Yo te desposar conmigo para siempre; te desposar conmigo en justicia y equidad, en amor y compasin, te desposar conmigo en fidelidad, y t conocers a Yav (2, 16-19. 21-22). Dios, en su bondad, no puede dejar de amar a su pueblo a pesar de sus muchas infidelidades: Mi pueblo est enfermo por su infidelidad; gritan hacia Baal, pero nadie los levanta. Cmo voy a dejarte, Efran, cmo entregarte, Israel?... Mi corazn se me revuelve dentro, a la vez que mis entraas se estremecen; no ejecutar el ardor de mi clera, no volver a destruir a Efran, porque soy Dios, no hombre;
230

en medio de ti yo el santo, y no me gusta destruir [(11, 7-9). Dios invita a su pueblo a que retorne a l; quiere curarlo de su pecado: Vuelve, Israel, a Yav tu Dios, que por tu iniquidad has sucumbido... Yo sanar su infidelidad, los amar con largueza, pues mi clera se ha apartado de ellos (14, 2. 5). La amistad con Yav har feliz a Israel. Ir tras los dolos es indigno del pueblo de la alianza: Ser como el roco para Israel; l florecer como el lirio, y hundir sus races como el Lbano... Efran... qu tiene an con los dolos? Yo le atiendo y le miro. Yo soy como un ciprs siempre verde, y gracias a m se te halla fruto (14, 6. 9). En Isaas tambin nos encontramos con el perdn total de los pecados, siempre que Israel deje el mal: As fueren vuestros pecados como la grana, cual la nieve blanquearn. Y as fueren rojos como el carmes, cual la lana quedarn (1, 18). Sin embargo aguardar Yav para haceros gracia, y as se levantar para compadeceros,
231

porque Dios de equidad es Yav: Dichosos todos los que en l esperan! S, pueblo de Sin que habitas en Jerusaln. no llorars ya ms; de cierto tendr piedad de ti, cuando oiga tu clamor. En cuanto lo oyere, te responder (30, 18-19). H e aqu dos textos de Jeremas. Invitan a retornar a Yav que no guarda rencor y es incapaz de olvidar su amor al pueblo: Vuelve, apstata Israel orculo de Yav; no estar airado mi semblante contra vosotros, porque piadoso soy orculo de Yav, no guardo rencor para siempre. Tan slo reconoce tu culpa, pues contra Yav tu Dios te rebelaste... Volved, hijos apstatas... porque yo soy vuestro Seor. Volved, hijos apstatas; yo remediar vuestras apostasas (3, 12. 13. 21). Es un hijo tan caro para m Efran, o nio tan mimado, que tras haberme dado tanto que hablar, tenga que recordarlo todava? Pues, en efecto, se han conmovido mis entraas por l; ternura hacia l no ha de faltarme... Vuelve, virgen de Israel, vuelve a estas tus ciudades. Hasta cundo dars rodeos, oh dscola muchacha? (31, 20, 21b. 22a.; cf 4, 1-4). En Ezequiel se lee:
232

Acaso me complazco yo en la muerte del malvado;., y no ms bien en que se convierta de su conducta y [viva?... Descargaos de todos los crmenes que habis cometido contra m, y haceos un corazn nuevo y un espritu nuevo. Por qu queris morir, casa de Israel? Yo no me complazco en la muerte de nadie, sea quien fuere... Convertios y vivid (18, 23, 31-32; cf 33, 11). El Deutero y Trito-Isaas hablan tambin del amor y la misericordia de Dios: Recuerda esto, Jacob, y que eres mi siervo, Israel. Yo te he formado, t eres mi siervo, Israel, yo no te olvido! He disipado como una nube tus rebeldas, como un nublado tus pecados. Vulvete a m, pues te he rescatado! (44, 21-22). Pero dice Sin: Yav me ha habandonado, el seor me ha olvidado. Acaso olvida una mujer a su nio de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entraas? Pues, aunque sas llegasen a olvidar, yo no te olvido (49, 14-15). A Jerusaln le dice Yav: No temas, que no te avergonzars, ni te sonrojes, que no quedars confundida, pues la vergenza de tu mocedad olvidars,
233

y la afrenta de tu viudez no recordars jams. Porqu tu esposo es tu hacedor, Yav Sebaot es su nombre; y el que te rescata, el santo de Israel, Dios de toda la tierra se llama. Porque como a mujer abandonada y de contristado espritu, te llam Yav; y la mujer de la juventud es repudiada? dice tu [Dios. Por un breve instante te abandon, pero con gran compasin te recoger. En un arranque de furor te ocult mi rostro por un [instante, pero con amor eterno te he compadecido... Porque los montes se corrern y las colinas se movern, mas mi amor de tu lado no se apartar y mi alianza de paz no se mover dice Yav, que tiene compasin de ti (54, 4-8, 10). Tambin en el perdn se muestra grande Yav: Buscad a Yav mientras se deja encontrar, llamadle mientras est cercano. Deje el malo su camino, y el hombre inicuo sus pensamientos, y vulvase a Yav, que tendr compasin de l, a nuestro Dios, que ser grande en perdonar (55, [6-7). Joel grita a sus contemporneos: Desgarrad vuestro corazn y no vuestros vestidos, volved a Yav vuestro Dios,

porque l es clemente y compasivo, tardo a la clera, rico en amor, y se allana ante la desgracia (2, 13; cf Jon 4, 2). El librito de Jons es todo l una apologa del amor universal de Dios y de su misericordia sin lmite.

2.

Los salmos

Muchos son los salmos que atestiguan el amor de Dios y su misericordia hacia el pecador. Veamos algunos ejemplos: Se lee en el salmo 2 5 : Acurdate, Yav, de tu ternura, y de tu amor, que son de siempre. De los pecados de mi juventud no te acuerdes, pero, segn tu amor, acurdate de m, por tu bondad, Yav; bueno y recto es Yav, por eso muestra a los pecadores el camino... Todas las sendas de Yav son amor y verdad para quien guarda su alianza y sus dictmenes. Por tu nombre, oh Yav, perdona mi culpa, porque es grande... Ve mi afliccin y mi penar, quita todos mis pecados (25, 6-8. 10-11. 18). El Miserere refleja tambin la conviccin de que Yav es bueno y rico en misericordia:
235

Tenme piedad, oh Dios, segn tu amor, por tu inmensa ternura borra mi delito, lvame a fondo de mi culpa, y de mi pecado purifcame... Rocame con hisopo y ser limpio, lvame, y quedar ms blanco que la nieve... Retira tu faz de mis pecados, borra todas mis culpas (51, 3-4. 9. 11). El autor del salmo 103 est convencido de que amor de Dios supera a todos los pecados: Bendice a Yav, alma ma, no olvides sus muchos beneficios. El, que todas tus culpas perdona, que cura todas tus dolencias, rescata tu vida de la fosa, te corona de amor y de ternura... Clemente y compasivo Yav, tardo a la clera y lleno de amor; no se querella eternamente ni para siempre guarda su rencor; no nos trata segn nuestros pecados, ni nos paga conforme a nuestras culpas. Como se alzan los cielos por encima de la tierra, as de grande es su amor para quienes le temen; tan lejos como est el oriente del ocaso, aleja l de nosotros nuestra rebelda. Cual la ternura de un padre para con sus hijos, as de tierno es Yav para quienes le temen; que l sabe de qu estamos plasmados, se acuerda de que somos polvo... El amor de Yav dura siempre hasta siempre
236

para los que le temen, y su justicia para los hijos de sus hijos (103, 2-4. [8-14; cf 32; 38; 78; 130; 145). Los profetas anuncian, para los tiempos de la nueva alianza, la desaparicin del pecado y el perdn total (Is 1 1 , 9; Jer 3 1 , 34; Ez 36, 25-31; Dan 9, 24). El Deutero-Isaas presenta al personaje que ocupar el centro de esta era como exento de pecado (53; cf Za 9, 9); como el que da su vida por los pecados de todos (Is 5 3 , 4-12).

3.

La obra y el mensaje de Jess

Si todo el Antiguo Testamento afirma la misericordia y el perdn de Dios, la obra y el mensaje de Jess llevan esta afirmacin a su evidencia total. Jess aparece como el salvador. El nombre [Yehoshua, Yav salva) designa su misin. Se llamar Jess, "porque l salvar a su pueblo de sus pecados" (Mt 1,21; Le 2, 11). El bautista lo presenta como "el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn 1, 29), asociando las imgenes del siervo de Yav (Is 53) y la del cordero pascual (Ex 12). Jess es enviado por el Padre, no para condenar al mundo, "sino para que el mundo se salve por l" (Jn 3, 17; cf 12, 47). Es el portador del reino de Dios que invita a la conversin (Me 1, 15). El amigo de pecadores que habla y come con ellos (Le 5, 29-30), que provoca su conversin (Le 19 10). Dice expresamente
237

que no vino a llamar a la conversin a los justos, sino a los pecadores (Le 5, 32; cf Me 2, 17). "Jams durante su vida maldijo a nadie; cierto que no escatim las amenazas siniestras a los saturados de este mundo (Le 6,24 s), a las ciudades galileas incrdulas Mt 11, 21), a los escribas y fariseos (Mt 23, 13-31), a "esta generacin" en la que se concentran todos los pecados de Israel (23, 33-36), a "ese hombre por el que el hijo del hombre ser entregado" (26, 24), pero se trata siempre de amonestaciones y de profecas dolorosas, nunca de un desencadenamiento de la ira. La palabra maldicin no aparece en labios del hijo del hombre sino en su ltimo advenimiento: "Apartaos de m, malditos!" (Mt 25, 41 ).5 Las tres parbolas de la misericordia (Le 15) sintetizan todo lo que el Antiguo Testamento haba dicho acerca de la misericordia de Dios, expresan de un modo inigualable e amor de Dios hacia los pecadores y la alegra que encuentran en el perdn. Dios no desea "que se pierda uno de estos pequeos" (Mt 18, 14). Jess perdona l mismo los pecados (Me 2, 5-11 p), pero sobre todo derrama su sangre "como rescate por muchos" (Me 10, 45; 1 Pe 2, 24): Tom luego el cliz y, dando las gracias, se lo dio diciendo: Bebed de l todos, porque sta es mi san5

gre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para remisin de los pecados (Mt 26, 27-28). La crucifixin de Cristo constituye el colmo del pecado (cf Mt 23, 32) pero, por parte de Dios, la muerte de Jess es la expresin suprema del perdn: Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nuestros labios la palabra de reconciliacin (2 Cor 5, 19; cf Rom 5, 11; Ef 2, 16). Despus de la resurreccin, Cristo corona su obra con la transmisin a los apstoles y a la Iglesia del poder de perdonar los pecados (Jn 20, 22-23; cf Mt 16, 19; 18, 18).

II.

E L CAMINO DEL PERDN: EL RETORNO

J. CORDN-J. GUILLET: Maldicin VTB 440. Acerca de la

actitud de Cristo con los pecadores, vanse M. DROUZY, Jsus mange avec les pcheurs: VS 112(1955) 276-299: A. STOEGER, Jesu Begegnung mit Sndern: Der Seelsorger 39(1969) 236-242; J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Snde und Snder nach den vier Evangelien, 193-210. 238

"Siendo el pecado una separacin de Dios y una ofensa que le es hecha, no puede ser borrado ms que por un acto de perdn". 6 El perdn es siempre obra divina, gracia de Dios, que supera todas las posibilidades humanas. Sin embargo, para obtenerlo "el hombre debe, por as decirlo, dar un primer paso hacia su
6

E. JACOB, Teologa del Antiguo Testamento, 272. 239

Dios".7 En la remisin del pecado "las notas de gratitud divina y de esfuerzo humano se hacen or juntamente".8 El perdn y el retorno forman un binomio indescomponible: para ser perdonado, hay que convertirse. Despus de una breve alusin a los sacrificios de expiacin y a la intercesin, como medios para aplacar la clera de Yav desviando el castigo del pecado, citaremos algunos pasajes de los profetas, del salterio y del evangelio, que demuestran la necesidad de la conversin para ser perdonado; veremos luego que, para obtener el perdn, es necesario perdonar a los hombres y pedirles perdn, y notaremos que Dios concede su perdn en la Iglesia y por medio de la Iglesia.

Los sacrificios de expiacin se basan en la idea de sustitucin. En el sacrificio, la vctima simboliza la vida del culpable, y su muerte simboliza la muerte que es el castigo del pecado; pero la vctima es al mismo tiempo el intermediario por medio del cual Dios comunica su vida al pecador, y si los textos rituales muestran tan gran insistencia en ia pureza, la integridad, la juventud, el vigor de la vctima, es porque su vida debe simbolizar la vida, la vida divina; de ah que lo esencial del sacrificio no sea la muerte de la vctima, sino la ofrenda de su vida.10 Para los hebreos, la expiacin no era un rito que obtuviese mgicamente el perdn, sino "un medio por el cual el hombre expresa su total sumisin a Dios y al cual Dios responde por una comunicacin de su vida".11 El sacrificio en el "acto religioso esencial, donde se efecta el encuentro de los dos socios de la alianza" ia, y tiene siempre una funcin expiatoria. La confesin de los pecados (Lev 16, 21), con la imposicin de manos sobre la vctima (Lev 4, 15. 24) y la aspersin de sangre tiene el mismo significado de sumisin a Dios y de comunicacin de vida que el sacrificio.

1.

Los sacrificios de expiacin y la intercesin

En el Antiguo Testamento, el sacrificio de expiacin es un medio muy importante para obtener el perdn de Yav. La sangre, que la mentalidad primitiva consideraba con poder sagrado, fue utilizada por el yavismo "como una especie de sacramento universal (cf Lev 17, ll)". 9
7

A. GELIN, Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento,

10 E. JACOB, Teologa del Antiguo Testamento, 276; cf P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento, 712-721. 11 E. JACOB, Teologa del Antiguo Testamento, 276. n A. GELIN, Le pech dans l'Ancien Testament, 44.

8 A. GELIN, Le pech dans VAnden Testament, 43. Acerca de las condiciones necesarias para obtener el perdn, vase la bibliografa apuntada en la nota 2. 9 A. GELIN, Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento, 122; cf ID., Le pech dans l'Ancien Testament, 44.

120.

240

241

En Israel haba otro medio de obtener la remisin y evitar el castigo del pecado: la intercesin de ciertos hombres escogidos por Dios, que tambin se basa en el principio de la sustitucin. Abrahn intercede por Sodoma (Gen 18, 23-32), por Abimelec (Gen 20, 17); Lot intercede por Soar (Gen 19, 20-22); Moiss suplica a Dios en nombre del Faran (Ex 9, 27-29), pide tambin por la expiacin del pecado de idolatra de su pueblo (Ex 32, 30-34); pide a Yav la curacin de Myriam cubierta de lepra (Nu 12, 13-15; cf Am 7, 8; 8, 2; Jer 7, 16; 14, 11; 18, 20; Ez 4, 4-5; Amos intercede por el pueblo (Am 7, 1-6). El sacrificio y la intercesin se encuentran en la imagen del siervo de Yav (Is 53); l es al mismo tiempo vctima e interceor. El Nuevo Testamento acepta la idea del sacrificio como medio de expiacin y de reconciliacin con Dios. "Jess anuncia su pasin utilizando, palabra por palabra, los trminos que caracterizaban el sacrificio expiatorio del siervo de Yav" ,3 (cf Me 10, 45; Le 22, 37); declara que su sangre es la "sangre de la alianza" (Me 14, 24); es el cordero de Dios que lleva sobre s el pecado del mundo (Jn 1, 29). El mismo "llev nuestros pecados en su cuerpo, a fin de que, muertos a nuestros pecados, viviramos para la justicia; con cuyas heridas habis sido curados" (1 Pe 2, 24). Su sangre "nos purifica de todo pecado" (1 Jn 1, 7); l es "vctima de propiciacin por nuestros pecados, no slo por los nuestros, sino tambin por los del mundo entero" (1 Jn 2. 2), e intercede por nosotros ante el Padre (1 Jn 2, 1).
13

El autor de la carta a los hebreos seala la relacin entre el sacrificio de Cristo y los del Antiguo Testamento: Cristo, escribe, "penetr en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabros ni de novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redencin eterna" (Heb 9, 12). Con el sacrificio de Cristo, que santifica a todos los hombres, "de una vez para siempre" (Heb 10, 10), comienza el segundo "rgimen" que abroga el primero (Heb 10, 9), en que se ofrecan ininterrumpidamente sacrificios (Heb 10, 1).

2.

La conversin

El contexto de alianza en el que se desarroll la religin de Israel prohibe toda interpretacin mgica del sacrificio o de la intercesin como fuentes automticas del perdn. Israel estaba convencido de que el sacrificio no es ms que un signo que, sin las disposiciones del corazn, se convierte en un gesto vano e hipcrita (cf Am 4, 4; Is 1, 11-15). "La conversin es la condicin indispensable del perdn; sin ella, los medios de perdn que Dios utiliza pueden llegar a ser ineficaces".14 Esto, por otra parte, es consecuencia lgica de la naturaleza del pecado, que es rechazo, alejamiento, olvido de Dios. Para conseguir el perdn hay que volver, re-venir a Dios. El Antiguo Testamento designa este pro14

C H . HAURET, Sacrificio: VTB 731.

E. JACOB, Teologa del Antiguo Testamento, 271. 243

242

ceso con la palabra shub, "que a un tiempo expresa el retorno y la repeticin".15 He aqu algunos textos bblicos que subrayan la necesidad del esfuerzo humano, es decir, de la conversin, para ser perdonado.

a)

Algunos textos profticos

Por el profeta Amos invita Yav al pueblo a que le busque para que pueda vivir: Buscadme a m y viviris!... Buscad a Yav y viviris... Buscad el bien, no el mal, para que vivis y que as sea con vosotros Yav Sebaot (Am 5, 4. [6. 14). Y Dios se vale incluso del castigo para conseguir que el pueblo vuelva a l y se convierta, pero en vano: " Y no habis vuelto a m", repite por el profeta (Am 4, 6-11). Tambin por Oseas invita Dios a la conversin:
15 E. JACOB, Teologa del Antiguo Testamento, 271. Acerca de la conversin, vanse, por ejemplo, B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 445-481; ID., La conversin, en Pastoral del pecado. EVD Estella 3 1970, 97-202; Lumire et Vie 47(1960): La conversin; J. R. SCHEIFLER, Palabra de Dios y conversin, en Para renovar la penitencia y la confesin, 55-74; M. G. CORDERO, Teologa de la Biblia, 1. Antiguo Testamento, 709-711; J. GIBLET-P. GRELOT, Penitenciaconversin: VTB 598-604; J. PIERRON, La conversin, retorno a Dios, en Grandes temas bblicos. Fax, Madrid 1966, 181-200.

Venid, volvamos a Yav, que l ha desgarrado y l nos curar, l ha herido y l nos vendar. Dentro de dos das nos dar la vida, y al tercer da nos levantar, y en su presencia viviremos (Os 6, 1-2). Vuelve, Israel, a Yav, tu Dios, que por tu iniquidad has sucumbido. Tomad con vosotros palabras, y volved a Yav. Decidle: quita toda iniquidad; que alcancemos ventura y te ofrezcamos el fruto de nuestros labios (14, 2-3). Tambin Oseas habla del castigo como medio para que el pueblo, en la desgracia, reflexione, se convenza del mal que le causa la lejana de Dios, y se decida a volver a su Seor: Y entonces dir: Me ir y volver a mi primer ma[rido, que entonces me iba mejor que ahora (2, 9; cf 2, [8-15; Le 15, 17-18). Yav simula retirarse para que el pueblo lo busque: Voy a volverme a mi lugar, hasta que hayan expiado y busquen mi rostro. En su angustia me buscarn (5, 15). Para Isaas, de nada valen los sacrificios y las plega~ ras si no se practica la justicia:
245

244

Al extender vosotros vuestras palmas, me tapo los ojos para no veros. Aunque menudeis la plegaria, yo no oigo. Vuestras manos estn de sangre llenas: lavaos, limpiaos, quitad vuestras fechoras de delante de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al hurfano, abogad por la viuda. Venid, pues, y disputemos dice Yav as fueron vuestros pecados... (1, 15-18; cf 44, 22). Tambin Jeremas dice que el cambio de vida es absolutamente necesario para obtener el perdn de Dios: As dice Yav Sebaot, el Dios de Israel: Mejorad de conducta y de obras, y yo me quedar con vosotros en este lugar (7, 3; cf 7, 5-7; 18, 11; 25, 5). Y el profeta concreta el contenido del cambio de vida cuando dice: Circuncidaos para Yav y extirpad los prepucios de vuestros corazones, hombres de Jud y habitantes de Jerusaln, no sea que brote como fuego mi saa, y arda y no haya quien la apague, en vista de vuestras perversas acciones (4, 4). Si volvieras, Israel!... si a m volvieras!,
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si quitaras tus monstruos abominables, y de m no huyeras! (4, 1). Ezequiel acenta la necesidad del esfuerzo humano para escapar del castigo del pecado: Pero si el malvado se convierte de todos los pecados que ha cometido, observa todos mis preceptos y practica el derecho y la justicia, vivir sin duda, no morir... Y si el malvado se aparta del mal que ha cometido, para practicar el derecho y la justicia, conservar su vida. Ha abierto los ojos y se ha apartado de todos los crmenes que haba cometido; por eso vivir sin duda, no morir... Convertios y apartaos de todos vuestros crmenes; no haya para vosotros ms ocasin de mal. Descargaos de todos los crmenes que habis cometido contra m, y haceos un corazn nuevo y un espritu nuevo (18, 21. 27-28; 30-31). Convertios de vuestra mala conducta (33, 11). El Deutero-Isaas invita a buscar a Yav: Buscad a Yav mientras se deja encontrar, llamadle mientras est cercano. Deje el malo su camino, el hombre inicuo sus pensamientos, y vulvase a Yav, que tendr compasin de l, a nuestro Dios, que ser grande en perdonar (55, 6-7). Dios est dispuesto a perdonar a quien se humilla y arrepiente:
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En lo excelso y sagrado yo moro, y estoy tambin con el humillado y abatido de es[pritu, para avivar el espritu de los abatidos, para avivar el nimo de los humillados. Pues no disputar por siempre, ni estar eternamente enojado, pues entonces el espritu ante m desmayara y las almas que yo he creado (57, 15-16). Joel insiste en que hay que volver a Yav, y eso de todo corazn: Mas ahora todava orculo de Yav volved a m de todo corazn (2, 12; cf Zac 1, 3).

dije: Me confesar a Yav de mis rebeldas. Y t absolviste mi culpa, perdonaste mi pecado (32, 3-5). En el salmo 38 se describe el estado de pecado y se presenta el perdn como respuesta de Dios a la confesin humilde del pecador: Yav, no me corrijas en tu enojo, en tu furor no me castigues. Pues en m se han clavado tus saetas, ha cado tu mano sobre m; nada intacto en mi carne por tu furia, nada sano en mis huesos debido a mi pecado. Que mis culpas sobrepasan mi cabeza, como un peso harto grave para m; mis llagas son hedor y putridez, debido a mi locura; encorvado, abatido totalmente, / sombro ando todo el da. Estn mis lomos tmidos de fiebre, nada hay sano ya en mi carne; entumecido, molido totalmente, me hace rugir la convulsin del corazn. Seor, todo mi anhelo ante tus ojos, mi gemido no se te oculta a ti... Que en ti, Yav, espero t responders, Seor, Dios mo... S, mi culpa confieso, acongojado estoy por mi pecado (38, 2-10. 16. 19).
249

b)

Los salmos

En el salterio abundan los pasajes en que se afirma la necesidad del esfuerzo humano para conseguir el perdn. El autor del salmo 32 dice: Cuando yo me callaba, se suman mis huesos en mi rugir de cada da, mientras pesaba, da y noche, tu mano sobre m; mi corazn se alteraba como un campo en los ardores del esto. Mi pecado te reconoc, y no ocult mi culpa;
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En el Miserere se ve que la confesin de las culpas no es intil ante Dios: No te agrada el sacrificio, si ofrezco un holocausto, no lo aceptas. Mi sacrificio es un espritu contrito; un corazn contrito y humillado, oh Dios, no lo desprecies (51, 18-19). Lo mismo dice el salmo 34: Yav est cerca de los que tienen roto el corazn, l salva a los espritus hundidos (34, 19). Y el penitente autor del salmo 130 confa en que la oracin humilde le dar el perdn: Desde lo ms profundo grito hacia ti, Yav: Seor, escucha mi clamor! Estn atentos tus odos a la voz de mi splica! Si en cuenta tomas las culpas, oh Yav, quin, Seor, te tendr en pie? Mas el perdn se encuentra junto a ti, para que seas temido. Yo espero en Yav, mi alma espera, mi alma pendiente del Seor ms que los vigas de la aurora... Porque con Yav est el amor, junto a l abundancia de rescate; l rescatar a Israel de todas sus culpas (130, 1-8).
250

Los textos citados demuestran que, segn el Antiguo Testamento, "en la remisin del pecado entran dos factores, los dos necesarios e irremplazables: la accin propia de la misericordia de Dios y la colaboracin del hombre".16 Qu dice el evangelio sobre esto?

c)

El mensaje de los evangelios

La llamada a la conversin como requisito necesario para el perdn de Dios se encuentra de nuevo en el mensaje del bautista. "Convertios, deca, porque el reino de los cielos est cerca" (Mt 3, 2). Y Jess comienza su predicacin con esta misma llamada: / Desde entonces comenz Jess a predicar y decir: convertios, porque el reino de Dios est cerca (Mt [4, 17; cf M c l , 15). Jess se presenta como el que ha venido a llamar a los pecadores a la conversin (Le 5, 32), y dice que quienes no hagan penitencia perecern (Le 13, 1-5), como la higuera estril (Le 13, 6-9). La llamada a la conversin "es un aspecto esencial del evangelio del reino".17 Muchos textos del evangelio muestran la necesidad de la colaboracin del hombre para obtener el perdn.
O. G. DE LA FUENTE, Aspectos de la remisin del pecado en el Antiguo Testamento, 123.
17

16

J. GIBLET - P. GRELOT,

Penitencia-conversin, 602. Casi

siempre que Jess habla del pecado es precisamente para anunciar el perdn e invitar a convertirse a Dios. 251

En la curacin del paraltico, escribe Marcos: "Viendo Jess la fe de ellos, dice al paraltico: "hijo, tus pecados te son perdonados" (2, 5p). A la pecadora acusada de adulterio, le dice el Seor: "Tu fe te ha salvado, vete en paz" (Le 7, 50). Estos textos destacan la relacin entre la fe y el perdn de los pecados. En la parbola del fariseo y el publicano, la confesin humilde de su miseria y la llamada confiada a la misericordia divina conducen al pecador a la justificacin (Le 18, 13-14). La conclusin de la parbola de la oveja y de la dracma perdidas subraya la necesidad del arrepentimiento para quien busca el perdn: Os digo que... habr ms alegra en el cielo por un solo pecador que se convierta, que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de conversin (Le 15, 7). Del mismo modo, os digo, se alegran los ngeles de Dios por un solo pecador que se convierta (Le 15, 10). La parbola del hijo prdigo describe de forma maravillosa la conversin, el retorno a Dios, como camino obligado del perdn: Y entrando en s mismo, dijo: Cuntos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yo aqu me muero de hambre! Me levantar, ir a mi padre y le dir: Padre, pequ contra el cielo y ante ti... Y, levantndose, parti hacia su padre (15, 17-20).
252

Y el padre deseoso de perdonarle esperaba su retorno: Estando l todava lejos, le vio su padre y, conmovido, corri, se ech a su cuello y le bes efusivamente (15, 20). Es la expresin ms clara del binomio retorno-perdn, que se encuentra en la biblia y que sobre todo ^ Oseas (Os 2) haba descrito ya de una manera muy prxima a la del evangelio.

3.

El perdn al hombre es condicin para el perdn de Dios

Es necesario perdonar a los hombres, si se desea ser perdonado por Dios. Se lee en el Eclesistico: El que se venga, sufrir venganza del Seor, que cuenta exacta llevar de sus pecados. Perdona a tu prgimo el agravio, y, en cuanto lo pidas, te sern perdonados tus pecados. Hombre que a hombre guarda ira, cmo del Seor espera curacin? De un hombre como l piedad no tiene, y pide perdn por sus propios pecados! El, que slo es carne, guarda rencor. Quin obtendr perdn de sus pecados? (28, 1-5). Segn el libro de la Sabidura, el justo debe, a ejemplo de Dios, ser humano con sus semejantes (Sab 12,
253

19), y debe tambin, en sus juicios, tomar a Dios por modelo: As pues, mientras a nuestros enemigos largamente flagelas, a nosotros nos corriges [los para que, al juzgar, tengamos en cuenta tu bondad y, al ser juzgados, esperemos tu misericordia (12, [22). Jess perfecciona esta doctrina en la parbola del siervo sin entraas (Mt 18, 23-35): Dios no perdona a aquel que no perdone, y por consiguiente, antes de pedir perdn a Dios, es necesario perdonar a los hermanos. En el Padrenuestro, vuelve a insistir en esta idea y nos ensea a decir: Perdnanos nuestros pecados, porque tambin nosotros perdonamos a todo el que [nos debe... (Le 11, 4). O, segn el texto de Mateo: Perdnanos nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros deudores [(6, 12). Jess aade todava: Que si vosotros perdonis a los hombres sus ofensas, os perdonar tambin a vosotros vuestro Padre celestial; pero si no perdonis a los hombres, tampoco vuestro Padre perdonar vuestras ofensas (Mt 6, 14-15).
254

Y cuando os pongis de pie para orar, perdonad, si tenis algo contra alguno, para que tambin vuestro Padre, que est en los cielos, os perdone vuestras ofensas (Me 11, 25). Cristo va ms lejos cuando exige, como condicin previa para obtener el perdn de Dios, no slo el perdonar a los hermanos, sino tambin pedirles perdn: Si, pues, al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que un hermano tuyo tiene algo que reprocharte, deja tu cfrenda all, delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofrenda (Mt 5, 23-24). La reconciliacin con los hermanos forma, pues, parte del camino que conduce al perdn de Dios. Jess ensea que este perdn "no es slo una condicin previa de la vida nueva, sino uno de sus elementos esenciales".18 Sus discpulos debern perdonar infatigablemente (Mt 18, 21-22). El perdn a los hermanos es el efecto supremo del perdn de Dios. Tambin es una seal y una exigencia de los hijos del Padre que es bueno hasta con los malos y los ingratos. A este Padre nos lo propone Jess como modelo de misericordia (Mt 5, 4348; Le 6, 35). Todo el Nuevo Testamento sigue esta doctrina del evangelio acerca del perdn As Pablo propone al Padre y a Cristo como modelo del perdn:
18

J. G I B L E T - M . F. LACAN, Perdn: VTB

608.

255

Toda acritud, ira, clera, gritos, maledicencia y cualquier clase de maldad, desaparezca de entre vosotros. Sed ms bien buenos entre vosotros, entraables, perdonndoos mutuamente como os perdon Dios en Cristo. Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos, y vivid en el amor como Cristo os am y se entreg por vosotros como oblacin y vctima de suave aroma (Ef 4, 34-35; cf Col 3, 13; Rom 12, 14-21).

4.

La comunidad eclesial, lugar del perdn de Dios

der de perdonar pecados a la Iglesia, y que hoy da el perdn de Dios y el perdn de la Iglesia son inseparables. Cierto que es posible recuperar la gracia de Dios antes de acercarse al sacramento de la penitencia (D. 898), pero ese acto de contricin que nos reintegra a la amistad con Dios y nos asocia internamente a la caridad eclesial debe necesariamente incluir la voluntad al menos implcita de recibir el sacramento para pedir perdn a la Iglesia y reconciliarse con ella. La celebracin sacramental es el culmen y la expresin mxima de todo el proceso de conversin y de reconciliacin.20 Como dijimos en el captulo anterior, el sacramento de la penitencia es reconciliacin con Dios y reconciliacin con la Iglesia. Se trata de dos aspectos del mismo acto, inseparables entre s, de suerte que el perdn de Dios no se puede conseguir sin pasar por la Iglesia, que es la gracia de Dios en visibilidad histrica. Los telogos discuten acerca de la relacin exacta entre la reconciliacin con Dios y la reconciliacin con la Iglesia. La mayora de ellos sostienen que la reconciliacin con la Iglesia es seal y manifestacin externa y eficaz de la reconciliacin con Dios.21
E0 Cf J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza, evento salvifico ecclesiale, 110. 21 J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza, evento salvifico ecclesiale, 108; ID., II sacramento della penitenza. Riflessione teolgica, biblico-storico-pastorale, 258-261. El autor aporta amplia informacin bibliogrfica. Reconciliarse con la Iglesia es ser admitido a la caridad eclesial, o re-afirmar nuestra adhesin a la misma, y al mismo tiempo es entrar de nuevo en relaciones de amistad o reforzar las ya existentes con el Espritu que gua a la

Uno de los mayores escndalos de la vida de Cristo lo provoc l mismo al afirmar que poda perdonar pecados. "Quin puede perdonar pecados, sino slo Dios?", decan los escribas (Me 2,7). Y todava hoy, el poder de perdonar pecados escandaliza a muchos cristianos. Slo que ahora el escndalo nace no del poder de Cristo, sino del hecho de que sea necesario acudir a la comunidad clesial reprentada por el obispo y el sacerdote para obtener el perdn de Dios.19 Y, sin embargo, es un hecho que el Seor dej el po19 Parece justa la observacin de RAMOS REGIDOR cuando dice que la mayor parte de los fieles que hoy da se acercan a la confesin piensan quiz que confesarse al sacerdote es confesarse a Cristo, pedir perdn a Dios, y olvidan generalmente la funcin mediadora de la Iglesia (II sacramento della penitenza evento salvifico ecclesiale, 105); J. BALL subraya la dificultad que encuentran los jvenes para admitir la mediacin de la Iglesia en el sacramento de la penitencia: cf Pour aider a une rdcouverte du sacrement de pnitence par les jeunes; VrVie, ser. 85, n. 617 (1969/70) 3.

256

257

La Iglesia es la comunidad del espritu que hace presente y visible el amor de Dios en el mundo. Al reconocer ante ella nuestros pecados y al ser readmitidos a la caridad eclesial, entramos tambin en comunin con Dios que acta y salva en ella. Por tanto la reconciliacin con Dios se manifiesta y realiza en la reconciliacin con la Iglesia. Como dice B. Langemeyer, "en el perdn fraterno de la comunidad llega al hermano pecador el amor perdonador de Jesucristo".22 Tenemos, en sntesis, que el camino hacia el perdn de Dios pasa necesariamente a travs de la comunidad eclesial, la cual es el lugar propio de dicho perdn y colabora a la conversin del pecador "con la caridad, con el ejemplo y las oraciones".23

III.

LA NATURALEZA DEL RETORNO Y DEL PERDN

Acabamos de constatarlo: Dios perdona el pecado, pero exige la colaboracin del hombre pecador. El perdn de Dios es un perdn exigente y laborioso. No pretendemos hacer una sntesis sistemtica acerca de la enseanza bblica sobre el binomio retorno-perdn. Subrayamos tan slo algunas caractersticas del retorno y del perdn, a partir de los textos antes citados.

1.

El retorno: la conversin

Iglesia, con Cristo que ejerce su sacerdocio por medio de ella, y con el Padre de las misericordias. A su vez, la reconciliacin con Dios refuerza nuestra adhesin a la Iglesia. Cf K. RAHNER, Se reconcilian con la Iglesia. Un aspecto rescatado de la confesin: Apostolado laical 4(1966) 88-94; ID., Das Sakrament der Busse ais Wiedervershnung mit der Kirche, en Schriften zur Theologie, 8, 447471; J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teologa del pecado, 79-84;
J. P. JOSSUA-D. DULISCOUET - B. D. MARLIANGEAS, Bulletin de

El pecado es una rebelin contra Dios, un rechazo de Dios. El retorno que lleva al perdn es exactamente lo contrario del pecado; es un volver a Dios. "Es al convertirse, escribe A. Gelin, cuando se realiza la dimensin exacta del pecado, su dimensin religiosa.81 Los textos arriba citados subrayan sobre todo tres rasgos caractersticos del retorno que lleva al perdn: su carcter de decisin personal, de cambio de vida y de gracia de Dios.

Theologie. Crise et rdcouverte du sacrement de pnitence: RSPT 52(1968) 127-133; E. RUFFINI, Nuovi orientamenti di teologa della penitenta: RivPastLit 8(1970) 341-359. La mediacin de la Iglesia tiene un doble carcter: es descendente en cuanto que ofrece el don de la gracia a los hombres, y es ascendente, en cuanto tributa culto a Dios. Este ltimo aspecto ha sido estudiado recientemente por J. FILGUEIRAS, en su obra La confesin, encuentro responsable con Dios. PS Madrid 1970. 22 B. LANGEMEYER, Sndenvergebung und Brderlichkeit: Catholica 18(1964) 293. Slo el Cristo total, la cabeza sobre su cuerpo, Cristo con la Iglesia, puede remitir los pecados (ISAAC DE STELLA, Sermo 2: PL 194, 1728-29). 23 Cf LG 11. 258

A. GELIN, Le pech dans l'Ancien Testament, 42. 259

a)

El retorno es una decisin personal: una actitud del corazn

servicio de Dios: "Este pueblo me honra con los labios, pero su corazn est lejos de m" (29,13; Mt 15,8; cf Sal 78, 36-37). Yav se queja por Jeremas de que Jud no se volvi a l "de todo corazn, sino engaosamente" (Jer 3, 10; cf Jer 7,21-28). Todas las invitaciones profticas a volver a Yav, a circuncidar el corazn (Jer 4,4), a hacerse un corazn nuevo (Ez 18,30-32), subrayan el aspecto de compromiso de toda la persona en el retorno. El Miserere confirma esto cuando dice que Yav no desprecia un corazn contrito y humillado (Sal 51,19). En el evangelio aparece tambin el carcter de decisin personal que especifica la conversin, la vuelta a Dios. El texto central del Nuevo Testamento acerca de la conversin la parbola del hijo prdigo (Le 5,1132) es la mejor prueba de esto. Toda la doctrina de Jess acerca del corazn como centro de la vida moral confirma esta visin interior y personal de la conversin (cf Mt 5,3.8, 20-48; 15, 18-20).

El retorno, tal como lo presenta la biblia es, ante todo, un cambio de actitud espiritual metanoia. (Los verbos hebreos naham y sub subrayan la carga afectiva de la conversin.) Exige en primer lugar una toma de conciencia del estado de pecado en que uno se encuentra, el reconocimiento de haber ofendido a Dios y, como consecuencia, el deseo de volver a la amistad con l. El elemento esencial del retorno es ese deseo de reanudar una relacin personal que el pecado haba perturbado. El conflicto interpersonal del pecado se resuelve nicamente por una reconciliacin personal. Esto quiere decir que en el proceso del retorno a Dios las tcnicas exteriores son vlidas solamente como signos de una actitud interior personal y en cuanto la favorecen. El retorno debe partir del corazn, de lo contrario no sirve para nada. Yav exige, por medio de Joel, el retorno sincero, el desgarramiento del corazn, no de los vestidos (Jl 2, 12-13). En Oseas leemos: "Yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios ms que holocaustos" (6,6; cf Mt 9,13). Y Dios se lamenta del formalismo de la religiosidad del pueblo, al decir: "Y no claman a m de corazn, cuando gimen en sus lechos" (Os 7,14). En Isaas se encuentra una frase, recogida en el evangelio, que denuncia la inutilidad de los actos puramente externos que no obedecen a una actitud profunda de
260

b)

El retorno incluye un cambio de vida

El hecho de volver a Dios supone y exige el abandono del pecado. Este aspecto del retorno es especialmente subrayado en las invitaciones profticas a mejorar cada uno su vida y sus obras (Jer 7, 3-11), a abandonar su mal camino (Jer 18, 11; 25,5; Is 55, 6-7). Ezequiel, por ejemplo, dice:
261

Si el malvado se aparta del mal que ha cometido para practicar el derecho y la justicia, conservar su vida... Convertios y apartaos de todos vuestros crmenes... Descargaos de todos los crmenes que habis cometido contra m, y haceos un corazn nuevo y un espritu nuevo (Ez 18, 27. 30-31). Es decir que el retorno a Yav incluye dos elementos: abandonar el pecado y practicar la justicia. La parbola del hijo prdigo manifiesta tambin el cambio de vida que lleva consigo la conversin. Jess acenta el aspecto positivo de la conversin, cuando invita a seguirlo (Me 1, 16-20), a buscar el reino de Dios y su justicia (Mt 6, 33) y a cumplir la voluntad del Padre: No todo el que me diga Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial... Todo el que oiga estas palabras mas y no las ponga en prctica, ser como el hombre insensato que edific su casa sobre arena: cay la lluvia, vinieron aquellos torrentes, soplaron los vientos, embistieron contra aquella casa y cay, y fue grande su ruina (Mt 7, 21. 26-27). La conversin, como dice muy bien M. Adam, "esun retorno al tiempo serio, al tiempo del compromiso".25

c)

El retorno es don de Dios

A pesar de exigir esfuerzo humano, la conversin es gracia. Dios es quien hace que nos convirtamos, quien nos mueve y ayuda a dar ese paso. El provoca y realiza con su gracia el movimiento del hombre. Varios textos profticos apuntan este rasgo de la conversin: Hazme volver y volver, pues t, Yav, eres mi Dios (Jer 31, 18). Haznos volver a ti, oh Yav, y volveremos. Renueva nuestros das como antao (Lam 5, 21; cf [Sal 80, 4, 8. 20). Para los tiempos mesinicos Dios promete que l mismo dar un corazn nuevo a su pueblo y pondr en sus seguidores un espritu nuevo: quitar su corazn de piedra y les dar un corazn de carne, para que sean fieles (cf Dt 30,6; Ez 11, 19-20; 36, 26-27). Jess, que se acerca a publcanos y pecadores, que come con ellos y es su amigo (cf Le 7, 34), habla de la iniciativa de Dios en la conversin del pecador, provocando su retorno. Lo mismo se ve en las parbolas de la oveja y de la dracma perdidas (cf Le 15, 4-10). Es que, separados de Dios, no podemos hacer nada (cf Jn 15,5); tampoco en orden al perdn.

85

M. ADAM, Le sentiment du pech, 329. 263

262

2.

El perdn

Lo que se dijo en la primera parte de este captulo acerca del perdn de Dios nos permite formular conclusiones sobre la naturaleza de dicho perdn.26 Este aparece en la biblia como universal. Toda la historia de Israel atestigua la misericordia de Dios, incluso cuando el pueblo se entregaba, a la idolatra, el pecado ms grave contra el Dios de la alianza.87 Los profetas invitarn a todo pecador a volver a Yav para encontrar su perdn; no dejan lugar a duda alguna acerca de la universalidad de ste. Los textos del salario que hemos citado y muchos otros subrayan tambin este carcter universal del perdn divino. Pero es sobre todo en la obra y en el mensaje de Jess donde el perdn de Dios aparece como universal: perdona a todo el que se lo pide; perdona toda clase de pecados y siempre. nicamente no es perdonado aquel que no reconoce al Espritu, y por consiguiente se coloca l mismo fuera de la salvacin de Dios:
Cf W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, 2/3, 308-323; J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Snde und Snder nach den vier w Evangelien, 184-193. . En Israel estaba establecido que los autores de ciertas faltas, por ejemplo el homicidio (Nu 35, 31), los pecados con mano alzada (Nu 15, 30-31), deban ser castigados con la pena de muerte. No era posible expiar esas faltas de otra manera. Tambin vemos en el Antiguo Testamento que el contacto con cosas sagradas causaba la muerte (Nu 4, 15.20; 2 Sara 6,7, etc.). Tales casos no pueden, sin embargo, ser considerados como una limitacin del perdn divino. Obedecan a unas exigencias de la vida social de Israel. 264
B6

Por eso os digo: todo pecado y blasfemia se perdonar a los hombres, pero la blasfemia contra el Espritu no se perdonar. Y al que diga una palabra contra el hijo del hombre, se le perdonar; pero al que la diga contra el Espritu Santo, no se le perdonar ni en este mundo ni en el otro (Mt 12, 31-32).88 El perdn de Dios es eficaz. Aparece as ya en el vocabulario hebreo.39 Segn los autores vetero-testamentarios, Dios perdona el pecado, lo quita, lo remite, lo destruye, lo cubre; limpia al pecador, lo lava, lo purifica, lo cura; Dios pasa sobre el pecado, lo echa a sus espaldas, lo pisotea, lo olvida, no lo tiene en cuenta, "se arrepiente del mal" que haba determinado hacer, "su clera se apacigua", etc. Ciertos textos expresan la eficacia total del perdn de Dios, por ejemplo ste de Isaas: As fueren vuestros pecados como la grana, cual la nieve blanquearn. As fueren rojos como el carmes, cual lana quedarn (1, 18). El penitente del Miserere pide a Dios:
w Antes de Tertuliano no se encuentra la distincin entre pecados perdonables y pecados imperdonables. El pecado imperdonable de que hablan los sinpticos es el rechazo de la revelacin atestiguada por el Espritu en la Iglesia. Cf MURPHY-O'CONNOR, Pech et communaut dans le Nouveau Testament, 171, nota 32. 29 Cf P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento, 707-709; J. SCHREINER, El hombre se separa de Dios por el pecado, 522.

265

Rocame con hisopo, y ser limpio, lvame, y quedar ms blanco que la nieve (Sal 51, [9). Por Ezequiel promete Dios: Os rociar con agua pura y quedaris purificados; de todas vuestras manchas y de todos vuestros dolos os purificar. La eficacia del perdn de Dios incluye un aspecto positivo: "Dios no slo perdona el pecado, sino que restablece al pecador en su amistad e intimidad.30 El perdn de Dios es creador: renueva al pecador. El autor del Miserere est convencido de la accin regeneradora y renovadora del perdn divino cuando suplica: Crea en m, oh Dios, un corazn puro, un espritu firme dentro de m renueva (Sal 51, 12; cf 51, 10. 14). Jeremas (31, 31-34) y Ezequiel (11, 19; 36,26) anuncian este cambio de corazn que Yav realizar en la reconciliacin de la nueva alianza. Las parbolas de la misericordia subrayan tambin el doble aspecto del perdn de Dios como olvido de los pecados y comienzo de nueva vida. En el evangelio segn Lucas encontramos la afirmacin de que el perdn es fuente de amor:
30 O. G. DE LA FUENTE, Aspectos de la remisin del pecado en el Antiguo Testamento, 143; cf 134-143.

Te digo que le quedan perdonados muchos pecados, porque muestra mucho amor. A quien poco se le perdona, poco amor muestra (Le 7, 47). Pablo perdn al a la vida, 3,1; 8; 1 y Juan expresarn claramente la eficacia del hablar del bautismo como paso de la muerte como renacimiento (Rom 6; 2 Cor 5, 17; Jn Jn 3,14).

En fin, el perdn divino es gratuito. Dios pide, s, que el hombre coopere, pero, en definitiva, su perdn es gracia. "Sean cuales fueren los medios empleados por el hombre para la reconciliacin con Dios, tales medios son puestos por Dios a disposicin del hombre".31 El mensaje proftico sobre la gratuidad del perdn divino es sumamente rico. Yav se sirve de todo, hasta del castigo, para lograr que el pueblo retorne a l (cf Am 4,6-11; Os 2, 8-15; Jer 2, 30; 5,3; 30,11; 31, 18; So 3, 2.7). El Dios de la biblia toma siempre la iniciativa en el perdn. Se anticipa al pecador y se le acerca para ofrecerle su amistad, incluso a veces cuando ste no parece pensar en ella ni desearla. Se acerca a Adn pecador, a Can, a Mateo, a la samaritana, a Zaqueo, a Saulo; mira a Pedro que lo haba negado, intenta atraer a Judas el traidor; se hace amigo de publcanos y pecadores y come con ellos, sale al encuentro del hijo
31

E. JACOB, Teologa del Antiguo Testamento, Til. 267

266

prdigo, busca a la oveja y a la dracma perdidas y se alegra de encontrarlas de nuevo. La generosidad divina con el pecador est por encima de todo clculo mezquino, de ah que escandalice a los "justos" (a los escribas y fariseos, al hermano mayor del prdigo) que conciben las relaciones con Dios como un vulgar "doy para que me des", en categoras de justicia conmutativa.

Quien se sabe perdonado por Dios, es consciente de haber tomado de nuevo la buena direccin.38 Ser perdonado es verse liberado del peso y de la esclavitud del pecado y del diablo: Mi culpa dice Can es demasiado grande para soportarla (Gen 4, 13; cf 4, 7). Todo el que comete un pecado es un esclavo (Jn 8, 34). Vosotros, que erais esclavos del pecado... liberados del pecado, os habis hecho esclavos de la justicia (Rom 6, 17-18). Por si Dios les otorga la conversin que les haga conocer plenamente la verdad, y volver al buen sentido, librndose de los lazos del diablo que los tiene cautivos, rendidos a su voluntad (2 Tim 2, 25-26; cf 1 Tim 3, 7). Ser perdonado equivale a haber dejado el egosmo y la infidelidad y ser re-encontrado por Dios, encontrando as de nuevo la vida, despus de haber estado perdido y muerto: Me ir y volver a mi primer marido, que entonces me iba mejor que ahora (Os 2, 9; cf [Le 15, 18). Yo te desposar conmigo para siempre; te desposar conmigo en justicia y equidad, en amor y compasin, te desposar conmigo en fidelidad, y tu conocers a Yav (Os 2, 21-22).
32

IV.

LA EXPERIENCIA DEL PERDN

Queremos concluir este captulo con una breve descripcin de la experiencia del perdn. Qu significa, segn la biblia, recibir el perdn de Dios? El hecho de que el perdn divino sea inseparable del retorno, o sea, de la conversin del pecador, demuestra que tal perdn supone el fin de la existencia en el pecado y el comienzo de la vida en la amistad de Dios. En otros trminos, recibir el perdn divino es la experiencia de la amistad divina re-encontrada. Pero la biblia proporciona elementos para una descripcin ms detallada de la vivencia del perdn divino. Segn ella, ser perdonado significa, ante todo, haber abandonado el mal camino, el camino "ancho y espacioso" que conduce a la perdicin, y re-emprender el camino "estrecho" que lleva a la vida (cf Mt 7, 13-14).
268

Cf Nuevo catecismo para adultos, 436. 269

Por un breve instante te abandon, pero con gran compasin te recoger (Is 54, 7). Por qu queris morir, casa de Israel?... Convertios y vivid (Ez 18, 31-32). Ya os he dicho que moriris en vuestros pecados, porque si no creis que yo soy, moriris en vuestros pecados (Jn 8, 21; cf 5, 40; [Le 13, 35). Convena celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido, y ha sido hallado (Le 15, 32; cf 1 Jn 3, 14). Sentirse perdonado es recobrar la paz y la tranquilidad: Por la conversin y la calma seris liberados, en el sosiego y seguridad estar vuestra fuerza (Is [30, 15). Los malos son como mar agitada cuando no puede calmarse, cuyas aguas lanzan cieno y lodo. No hay paz para los malvados dice mi Dios (Is [57, 20-21). Preguntad por los senderos antiguos: cul es el camino bueno, y andad por l, y encontraris sosiego para vuestras almas (Jer 6, [16; cf Mt 11, 29). Mas l dijo a la mujer: Tu fe te ha salvado. Vete en paz (Le 7, 50). Sentirse perdonado es experimentar cidad:
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Devulveme el son del gozo y la alegra, exulten los huesos que machacaste t... Vulveme la alegra de tu salvacin, y en espritu de nobleza afinzame (Sal 51, 10. 14). Dichoso el que es perdonado de su culpa, y le queda cubierto su pecado! (Sal 32, 1). Ser como el roco para Israel; l florecer como el lirio, y hundir sus races como el Lbano (Os 14, 6; cf [Os 2, 16-25 Le 15). Convena celebrar una fiesta y alegrarse... (Le 15, [32). Sentirse perdonado es saberse reconciliado con Dios, con la comunidad eclesial y consigo mismo, en la verdad, lejos de la mentira del pecado: Se aferran a la mentira, rehusan convertirse (Jer 8, 5). Mi pueblo me ha olvidado. A la nada inciensan (Jer 18, 15). Porque este hijo mo estaba perdido y ha vuelto a [la vida; estaba perdido y ha sido hallado (Le 15, 24). La oveja y la dracma perdida, lo mismo que el prdigo (Le 15), con el retorno, encuentran de nuevo su lugar, su primera vida, su sentido autntico, su verdad: se encuentran a s mismos.
271

alegra y feli-

Ser perdonado es sentirse impulsado a empezar a vivir con nuevo fervor, con un amor renovado: Yo quitar de su boca los nombres de los baales, y no se mentarn ms sus nombres (Os 2, 19). Vete, en adelante no peques ms (Jn 8, 11). Mira, ests curado; no peques ms, para que no te suceda algo peor (Jn 5, 14; cf Mt 12, 43). La tristeza segn Dios produce firme arrepentimiento para la salvacin (2 Cor 7, 10). Por eso te digo que quedan perdonados sus muchos pecados, porque muestra mucho amor. A quien poco se le perdona, poco amor muestra (Le 7, 47). La experiencia del perdn no es alienante; es una experiencia eminentemente positiva, regeneradora, alegre, que da nuevos nimos para vivir, para asumir las propias responsabilidades y ser ms uno mismo. Sentirse perdonado es sentirse restituido a la propia libertad.

nidad eclesial y a la sociedad humana, y auto-alienacin del pecador. En este sentido es siempre abominable y no tiene justificacin posible. Pero visto desde aquello que la supera, es decir, desde la conversin y el perdn, la experiencia del pecado tiene un valor positivo. Est llamada a ser elemento de construccin en la vida cristiana; estmulo para un existir renovado. Porque sentirse pecador es encontrarse ante Dios, que da sentido a mi vida, que es mi futuro, el nico que puede ayudarme a ser yo mismo y que desea mi bienestar y mi plena realizacin. Sentirse pecador es sentirse infiel a ese Dios, alejado de l. El sentido del pecado despierta e invita a reanudar la vida de amistad con el creador. En este contexto, el pecado cometido aparece como ilusin, como necedad, como claudicacin. La conciencia de pecado me ayuda tambin a encontrarme conmigo mismo, con mi vocacin; me remite al sentido original de mi ser, me acusa de auto-infidelidad, y al mismo tiempo me habla de mis limitaciones y de mi pequenez. As vivido, el sentido de pecado debe provocar en m un deseo de auto-superacin, pues haber descubierto que no hemos sido iguales a nosotros mismos viene a ser una nueva aspiracin: tender hacia una mejor adecuacin del espritu y del ser en nosotros. El fracaso ha sido la condicin para despertar, la posibilidad de encontrarse de nuevo.33
33 M. ADAM, Le sentiment du pech, 297; cf lbld., 170.294308; Nuevo catecismo para adultos, 431.

V.

FLIX CULPA?

La grandeza del corazn de Dios y su inmensa bondad con el pecador arrepentido parecen invitarnos a aplicar el felix culpa agustiniano a todo pecado. Cierto que el pecado es infidelidad a Dios, ofensa a la comu272

273

Al situarnos frente a Dios, frente a nosotros mismos y a nuestra razn de ser, el sentido de nuestro pecado nos coloca de nuevo ante la vida, y nos invita a vivirla de forma autntica. Podramos decir que sentirse pecador es or la voz de Dios que pasa a nuestro lado y, al vernos en nuestra miseria, nos anima: "Vive y haz por ser lo que debes ser!" (cf Ez 16, 6). Es decir que, paradjicamente, para quien sabe aprovecharlo, "lo propio del pecado es conducirnos a la vida" 34. La experiencia del pecado es invitacin a reemprender el camino de la libertad y de nuestro porvenir. En este sentido, y slo en l, s que se puede repetir a propsito de nuestros pecados el "felix culpa" agustiniano, o hablar con el maestro Eckhart de la
M. ADAM, Le sentiment du pech, 319. La conversin tiene una funcin reconstructiva, al situarnos de nuevo en la rbita de Dios. Cf Ibid., 329.334-336. La conversin, dice J. SAGNE, es la eleccin del futuro, la eleccin del rehacer sin cesar de nuestro nico porvenir real y personal... El pecado es la eleccin del pasado... La conversin es la acogida de un porvenir que nos es dado por otro que nos ama, nos libera por su amor y nos restituye a nuestra verdad {Pech, culpabilit, pnitence, 130). Despus del hechizo y de la ilusin del pecado, (la conversin) sita al hombre ante Dios, en la verdad (A. GELIN, Le pech dans l'Ancien Testament, 42). Y este situar de nuevo ante la verdad es ya un impulso, un acicate para la vida renovada. Como dice ADAM, la falta conduce al pecador a s mismo, pero para encontrar all un yo activo (Le sentiment du pech, 315). Eso fue el pecado para Pedro, para Agustn y para tantos otros. Porque se aceptaron, salieron de su pecado y de s mismos y se entregaron al amor que les invitaba a superarse. Judas fue vctima de su pecado tal como lo describe el evangelio, claro est porque se encerr en s mismo, se cerr a todo contacto con el Seor, y as muri, vctima de su falta (M. ORAISON, Psychologie et sens du pech, en Le pech, 13-15; M. ADAM, Le sentiment du pech, 319-320). La culpabilidad bblica es una culpabilidad abierta, que debe llevarnos al Dios ofendido y, de esa forma, a la auto-superacin.
274
34

"bendicin del pecado", y hasta afirmar con L. Robberechts que el pecado es un "regalo de Dios" y un elemento pedaggico en nuestra vida.35 Tambin respecto del pecado es vlida la afirmacin paulina: "Sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman" (Rom 8,18). Pecar entonces para conseguir esas ventajas espirituales? Pablo da la respuesta: De ningn modo!... Si en otros tiempos ofrecisteis vuestros miembros como esclavos a la impureza y al desorden hasta desordenaros, ofrecedlos igualmente ahora a la justicia para la santidad (Rom 6, 15. 19).

35 VI. ECKHART, Instructions spirituelles, 174-175.177 (citado por ADAM, 322, nota 97); cf L. ROBBERECHTS, Le mythe dAdam et le pech originel, 75-97.101. Segn este autor, el pecado es regalo de Dios, porque seala la distancia que nos separa del ideal, descubre nuestro amor propio y nos impulsa a mejorarnos y a comprometernos en el apostolado (Ibid., 92-95). No estamos de acuerdo con ROBBERECHTS en su intento de superponer y quiz identificar finitud y culpabilidad. El relato del paraso representa precisamente un esfuerzo por separarlas. El pecado aparece all como algo que sobreviene a la creacin buena de Dios y como producto de una decisin personal del hombre.

275

II ORIENTACIONES PASTORALES

Esta segunda parte tiene un carcter prctico. No intenta, sin embargo, ofrecer consejos y recetas para una praxis inmediata. Quiere simplemente sealar pistas para la revitalizacin de la pastoral del pecado a partir de la biblia. Esto exige un conocimiento profundo, no slo del mensaje bblico, sino tambin del destinatario de la accin pastoral y del contexto social en que vive. El captulo 7 trata de los presupuestos socio-antropolgicos de la pastoral del pecado. En l se describe el mundo y el hombre actuales, la espiritualidad cristiana de hoy y la actitud del hombre moderno ante el pecado.
279

En el 8 y 9 se plantea el problema de cmo hablar del pecado hoy, y se ofrecen algunos elementos de solucin a la luz de los datos bblicos y de las caractersticas del mundo y del hombre actuales.

7
Presupuestos socio-antropolgicos de la pastoral del pecado

Toda crisis es purificacin. La constatacin de una crisis del sentido del pecado en el mundo actual debe permitirnos redescubrir la verdadera naturaleza del pecado (B. LERIVRAY).

La accin pastoral debe partir de un conocimiento lo ms exacto posible del mensaje y del sujeto a quien ste va dirigido. Por eso cada poca obliga a la Iglesia a reflexionar de nuevo sobre el mensaje cristiano, a examinar las caractersticas de los hombres a quienes se dirige, y a revisar toda su labor pastoral: conceptos, mtodos, enfoques, actitudes.
280 281

Sin detenernos a analizar los antecedentes histricos, interesa constatar un hecho indiscutible: nos encontramos en un mundo nuevo y el hombre actual es distinto del de pocas anteriores. Para hablarle del pecado de forma asequible y aceptable, es necesario conocer y tener en cuenta el contenido de la fe sobre el tema y tambin los rasgos caractersticos de ese hombre al que nos dirigimos y de su mundo. Esta es la razn del presente captulo. En l sealaremos, en primer lugar, algunos rasgos tpicos del hombre y del mundo actuales. Subrayaremos luego las notas determinantes de la espiritualidad cristiana actual y terminaremos preguntndonos cul es la actitud del hombre contemporneo frente al pecado. Nuestra exposicin tiene que ser forzosamente esquemtica y genrica: sin embargo, creemos que, en sus lneas bsicas, es vlida y aplicable a las distintas sociedades occidentales y a sus componentes. En efecto, vivimos en un mundo muy uniforme, dentro de su evidente heterogeneidad. Las grandes diferencias econmicas, sociales, polticas, religiosas, entre los distintos pases y regiones, no impiden que haya una serie de elementos comunes a todos nuestros contemporneos, que dan el tipo de hombre del siglo xx.

I. UN MUNDO NUEVO Y UN H O M B R E DIFERENTE

Los hombres de hoy tenemos un modo propio de ser, de pensar, de actuar. Pero en qu consiste la originalidad de nuestra poca y de nuestros contemporneos desde el punto de vista religioso-pastoral?, en qu elementos deber fijarse especialmente quien deba hablar hoy del pecado?

1.

Un mundo configurado por la ciencia, la tcnica y la tica, y un hombre que se siente adulto, creador y dueo de ese mundo

Durante muchos siglos priv la visin cosmocntrica del universo. El hombre ocupaba un lugar destacado dentro del conjunto de la realidad mundana. No pretenda, sin embargo, ser el centro del universo; tal dignidad corresponda entonces al cosmos, visto como creacin y don de Dios, sometido a las leyes divinas y dirigido y conservado por la divina providencia. Al hombre se le vea como servidor de la naturaleza, sujeto tambin l a las rdenes de Dios creador. Hoy tenemos un modo distinto de ver el mundo. La cosmologa ha sido suplantada por la antropologa. El puesto cntrico que ocupaba el cosmos lo ocupa ahora el hombre. Nuestra visin de la realidad mundana es

282

283

decididamente antropocntrica. Hoy se plantean todos los problemas desde el hombre y en funcin del hombre, y se intenta solucionarlos desde esa misma perspectiva. Hasta la filosofa ha venido a ser antropologa.1 Los extraordinarios progresos cientfico-tcnicos de los ltimos decenios han contribuido a que el hombre actual tenga ms confianza en s mismo y a que tome conciencia de sus dotes de seor del mundo y hasta de creador y artfice del mismo. La naturaleza ha perdido su antigua majestad; "sus leyes'han cado en nuestras manos". Ya no es mirada como "ars Dei", como regalo e imagen del creador, sino como confeccin humana.3 En otras pocas, el ideal humano era adaptarse a la naturaleza, seguir su cauce y su ritmo. Nuestra poca considera la naturaleza objeto de estudio, de dominio y de transformacin, segn los planes del hombre. Los muchos y graves problemas que todava esperan solucin nos suelen hacer pensar, como en otros tiempos, en un Dios supramundano y providente; ms bien son estmulo para seguir adelante en el estudio de la realidad, con la esperanza de llegar un da a conocerla y a dominarla plenamente. El hombre nuevo se siente crea1 Cf H. U. VON BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual. Guadarrama, Madrid 21966, 86-87; J. B. METZ, Teologa del mundo. Sigeme, Salamanca 1970, 80; K. RAHNER, El hombre actual y la religin, en Escritos de teologa, 6, 20. 2 Cf K. RAHNER, El hombre actual y la religin, 17-22; J. B. METZ, El futuro de la fe en un mundo hominizado, en Teologa del mundo, 73-79; J. LACROIX, El sentido del atesmo moderno. Herder, Barcelona 1968, 27-28; J. M. POHIER, La hermenutica del pecado ante la ciencia, la tcnica y la tica: Concilium 56(1970) 411-424.

dor y responsable de la marcha del mundo y de la historia. Concibe la vida y la actividad humana como un "hacer", un crear, un descubrir nuevos horizontes, un auto-realizarse; y no como un "cumplir" leyes preestablecidas por un ser superior o por cualquier entidad extraa a l. Para nuestros contemporneos lo que cuenta no es tanto la moral, es decir, la realizacin subjetiva de la libertad de acuerdo con las leyes, con la conciencia y con los valores morales, sino la tica, o sea, la realizacin objetiva de la libertad humana en la historia y en la realidad mundana. Se advierte una despreocupacin por lo subjetivo y una tendencia a medir la bondad o maldad del comportamiento humano por su eficacia o ineficacia histrica y no precisamente por su ajuste o desajuste respecto de una ley moral o de una virtud determinadas. Es evidente que a este hombre, que se siente seor del mundo y que se esfuerza por desentenderse de todo posible contrincante, no podemos sin ms hablarle del pecado. Ante todo, hay que ayudarle a descubrir a Dios en su horizonte, a su lado; no como contrincante, sino como alguien que le acepta, que le impulsa a la accin, que es superior a l; que es seor de la historia y desea la colaboracin humana. Si se logra esto, ser posible abordar el tema del pecado, enfocndolo de una manera autropocntrica y personalista, como algo que afecta al ser humano, pues est en contradiccin con l y con su vocacin histrica. Otro dato importante es la desconfianza de nues285

284

tros contemporneos respecto de lo que no encuadra en las categoras cientfico-tcnicas. El lenguaje sobre temas religiosos y el enfoque de los mismos no podrn aparecer como algo extrao, etreo, ajeno a la vida real de los hombres. Habr que esforzarse por hacer descubrir su dimensin existencial, aunque sta no sea siempre verificable con mtodos cientficos. Insistir en que la espiritualidad y la religiosidad son dimensiones constitutivas de la persona humana, y que, por consiguiente, no pueden dejarse de lado, si no queremos ser infieles al hombre.3 La conciencia del propio poder y de la propia autonoma, caracterstica de los hombres de hoy, va unida a un creciente sentido de responsabilidad en la marcha del mundo, de la historia y de la sociedad en que se encuentra. De aqu surge una sensibilidad especial para captar la dimensin histrico-social de la propia vida y de los propios actos buenos y malos. La pastoral deber tener tambin en cuenta este factor positivo de la mentalidad contempornea, que puede servir de punto de partida para formar en los cristianos un sentido histrico, comunitario y eclesial de la fe y del pecado.

2.

Un mundo desacralizado, y un hombre secular y alrgico a todo lo "de otro mundo"

"Nosotros, dice Harvey Cox, refirindose al hombre de hoy, experimentamos el universo como la ciudad del hombre. Es un campo de explotacin y esfuerzo humanos del que han huido los dioses. El mundo se ha convertido en la tarea y responsabilidad del hombre".4 Efectivamente, de un mundo numenizado o divinizado enteramente en manos de poderes divinos, extraos a nuestra realidad concreta, hemos pasado a un mundo "hominizado", dirigido y dominado por el hombre cado en el horizonte de nuestra racionalidad. Puede decirse que cada paso del hombre en el progreso cientfico-tcnico ha significado un retroceso de lo divino en el mundo. Es decir, que la secularizacin contempornea es tambin desacralizacin. Cada vez se acude menos a lo trascendente. Recurrir a fuerzas extramundanas parece una infidelidad a la tierra y al hombre; un venderse a poderes extraos; falta de honradez, en una palabra. Es curioso analizar el modo de comportarse los hombres frente a sus problemas hoy y hace cincuenta aos, y ver cmo intentan solucionarlos. Cada vez se afianza la conviccin de que el hombre se basta a s mismo y de que Dios es intil. El fenmeno de la secularizacin, o sea, "el descubrimiento que ha hecho el hombre de que el mundo
* H. Cox, La ciudad secular. Pennsula, Barcelona 1968, 23. 287

3 Es importante subrayar que entre los mismos pensadores marxistas actuales se afirma cada vez ms la actitud crtica frente a la tesis tradicional de la alienacin religiosa y se tiende a aceptar la religiosidad y la espiritualidad como elementos constitutivos del ser humano. Cf SALVATORE DI MARCO, La filosofa marxista e il problema dell'uomo, en II dialogo alia prova. Valecchi, 389-426 (Condensado en El atesmo en nuestro tiempo. Nova Terra, Barcelona 1967, 165-173).

286

ha sido dejado en sus manos",5 es positivo y responde a la visin bblica del mundo y del hombre. En este sentido, la secularizacin debe llevar a la purificacin de la fe y de la religin y a la eliminacin del Dios-hiptesis-de-trabajo, solucin de problemas, tapaagujeros, del Dios til, del Dios falso. Pero en la sociedad actual se entremezclan secularizacin y secularismo, de suerte que la afirmacin del hombre y de este mundo suele ser tambin negacin o al menos olvido y desentendimiento de Dios y del "otro mundo". Muchos de nuestros contemporneos no logran compaginar lo humano con lo divino; al hombre adulto y maduro, con Dios. Creen que la madurez del hombre lleva consigo la jubilacin de Dios, como algo intil y hasta perjudicial, que empequeecera a los humanos y los "divertira" de su verdadera vocacin, que es terrestre. La indiferencia religiosa y el atesmo contemporneos suelen presentarse como opcin por este mundo y por el hombre; como esfuerzo por restituir al hombre lo que haba perdido en Dios y en la trascendencia, y como rechazo de seres imaginarios, invento de pocas de subdesarrollo humano.6
H. Cox, La ciudad secular, 24. Acerca del aspecto positivo de la secularizacin, vase H. Cox, Las fuentes bblicas de la secularizacin, Ibid., 39-59; G. T. MONTAGNE, Teologa bblica de lo secular. Sal Terrae, Santander 1969. 6 A. VERGOTE, en su obra Psicologa religiosa. Taurus, Madrid 1969, 328-336, hace una descripcin de los procesos psicolgicos propios del atesmo, y apunta el deseo de defenderse contra lo divino, la voluntad de autonoma de la razn humana, el ansia de divinizacin del hombre, la aspiracin a la felicidad sin restricciones externas. 288
5

El hombre actual reivindica libertad plena. Desea "inventarse a s mismo", no acepta superestructuras de ninguna clase que mermen o condicionen su autonoma y su independencia totales. La mayor tentacin es eliminar toda dependencia y depositar su esperanza en s mismo. Hoy da, dice Pablo VI, el hombre se siente tentado a adorarse a s mismo, a considerarse como trmino supremo, no solamente del pensamiento y de la historia, sino de la realidad misma, y a creer que puede por s mismo, con sus solas fuerzas, verdaderamente progresar y salvarse; en otras palabras, el hombre est tentado a buscar su sola gloria y no la gloria de Dios.7 Es la idolatra moderna que hoy adopta formas de orgullo de la ciencia, embriaguez de las tcnicas y de los bienes materiales, exaltacin exclusiva y ciega del hombre y de sus intereses inmediatos.
M. R. IKOR deca en la Semana de intelectuales catlicos en 1965: As lo creo en efecto; lo creo, adems, muy profundamente. Perdonadme que os lo diga con tanta rudeza: Dios no sirve para nada, deca; pero ha servido para mucho. Ha explicado a los hombres el mundo y sus misterios; ha fundado o apuntalado para ellos una moral (Dios hoy. Kairs, Barcelona 1968, 69). El mismo IKOR aada: Si queris comprender cul es la textura de mi espritu, no vayis a figuraros, sobre todo, que siento la ausencia de Dios en m como una falta, como una privacin. La siento, incluso, perdonadme, como una promocin (Ibid., 66). L. SCHWARTZ dice a su vez: El cristiano prefiere tener el sostn de Dios y el no creyente prefiere estar solo y no tener a ese juez por encima de s (Ibid., 26). 1 PABLO VI, Radiomensaje navideo de 1966: Ecclesia 26 (1966) 2709. 289

El hombre de hoy suele ser alrgico a todo lo que aparece como "de otro mundo", es decir, a lo que no encaja o no se ve cmo conseguir que encaje en el mundo presente ni en su escala de valores. Y "otro mundo" es el pasado y es lo trascendente; "este mundo", en cambio, es el presente y el futuro, que tambin est en nuestras manos. Lgicamente, la religin y concretamente el cristianismo aparecen como sospechosos debido a su referencia constitutiva al pasado y a la trascendencia y a su consiguiente tendencia relativizadora de "este mundo" actual. Por otra parte, hemos de reconocer honradamente que el cristianismo, tal como solemos vivirlo y presentarlo, parece tener bien poco que decir al mundo real de los hombres. Lo presentamos y lo vivimos frecuentemente como una superestructura orientada hacia el ms all y muy poco influyente en este mundo de ahora. La pastoral debe aceptar esa afirmacin decidida de "este mundo" y de la vocacin terrestre del hombre, pues son valores genuinamente evanglicos. Pero el cristianismo, a pesar de estar enraizado en el pasado y decir relacin esencial al futuro y a la trascendencia, no es extrao al mundo presente ni a sus problemas y valores. Ms bien los afirma y trata de redimirlos de toda forma de idolatra, descubriendo su autntico sentido. La moral cristiana, aun admitiendo el carcter transitorio de la vida presente, tiene que aparecer como moral de este mundo y para este mundo; como moral realista que salvaguarda los valores de este mundo y est a su servicio. En ese contexto existencial y vital es donde
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se deber situar el pecado, denunciando sus diversas manifestaciones y mostrando sus consecuencias perniciosas para el presente y para el futuro de los hombres. La pastoral aceptar tambin el deseo del hombre actual de ser autnomo, de vivir en este mundo "como si Dios no existiera", haciendo frente a los problemas con sus propios recursos. Tendr en cuenta que nuestros contemporneos se resistirn a aceptar cualquier imposicin que parezca extraa a ellos mismos y a su vida diaria. Se opondr a todo lo que parezca mermar su autonoma y su libertad en nombre de realidades extraas a este mundo. El mensaje cristiano aparecer como afirmacin y garanta de todo lo autnticamente humano, concretamente de la autonoma y de la libertad ms genuinas. Slo as podr ser aceptado por un mundo pragmatista y profano como el nuestro, con una visin desacralizada de la autoridad y alrgico a lo que no dice referencia inmediata a la vida y a los intereses de los hombres. Al tratar del pecado, habr que presentarlo como algo concreto, presente en nosotros y en nuestra existencia y opuesto a la dignidad del hombre, a la libertad y a toda existencia autnticamente humana. La teologa de la secularizacin tiene elementos positivos para este acercamiento entre la fe y la vida; entre la trascendencia y la inmanencia, o, como suele decirse hoy, para esa interpretacin secular del evangelio. Se suele acusar a esta teologa de reduccionismo, de fijarse slo en la dimensin mundana del cristianismo. En realidad, tal reduccionismo es cierto y lgico a la vez, pues esa teologa quiere denunciar y contrarrestar otro reduccio291

nismo tan antievanglico y muy arraigado en la Iglesia: el reduccionismo centrado en el "otro mundo". 3. Un mundo nacido y crecido sin la Iglesia, y un hombre escptico y crtico frente a la Iglesia y a la religin

trascendencia y al pasado que antes parecan inconmovibles. Con ello, el prestigio de la Iglesia, identificada con la teologa y la metafsica, y estrechamente vinculada al pasado y a la trascendencia, y frecuentemente refractaria a las ciencias modernas, fue desapareciendo.' El tercer factor de la actual "insignificancia" de la Iglesia es el hecho de que el mundo y el hombre de hoy son en gran parte hijos de la revolucin. De una revolucin en favor de este mundo, y ms en concreto de los derechos de la persona humana. Esta revolucin se inici propiamente hablando en el renacimiento, se consolid a lo largo de la edad moderna, conoci triunfos definitivos en los aos 1830, 1871, 1917-1918, y contina todava. Y este hombre, hijo de la revolucin, tiene la amarga conviccin de que la Iglesia no estuvo a su lado en ese camino largo y costoso de la liberacin. Es ms: la vio y la ve frecuentemente aliada con el ancien rgimen y en contra de la revolucin liberadora. Hoekenijk dijo, de forma grfica, que "cuando se coloc la primera piedra de las modernas ciudades industriales, la Iglesia no presenci la ceremonia".9 Esta afirmacin es extensible en mayor o menor escala al mundo
8 Las ciencias modernas llegaron a su situacin actual generalmente sin contacto con la Iglesia y, no pocas veces, en conflicto con ella. Podramos recordar una serie de casos sobradamente conocidos y a veces morbosamente explotados. Cf E. DUSSEL, De la secularizacin al secularismo de la ciencia. Desde el Renacimiento a la Ilustracin: Concilum 47(1969) 90-114. 9 Este proceso secularizador se describe ms ampliamente en un estudio colectivo, del que nos hemos servido, titulado El problema de la secularizacin, en La muerte de Dios. Cuadernos para el dilogo, Madrid 1968, 115-141. All, 121, se encuentra la cita de Hoekenijk.

La edad moderna fue eminentemente secularizadora. Constituye como un puente entre la sociedad sacral del medioevo y el mundo secular de nuestros das. Durante ese largo perodo de la historia se advierte una lamentable desconexin y un progresivo alejamiento entre Iglesia y sociedad; entre religin y vida. A medida que se afirmaban el mundo y la sociedad modernos, la Iglesia ha ido perdiendo terreno e influencia en la vida de los hombres, y hoy puede decirse que es la gran ausente, la desconocida, en casos la criticada. Cmo se ha llegado a esta situacin? No es fcil decirlo. Desde luego, se pueden apuntar tres factores que indiscutiblemente contribuyeron a este fenmeno. En primer lugar se advierte, a partir del siglo xin, un venir a menos de la teologa y de la metafsica, fuentes y puntales del saber medieval. Simultneamente y es el segundo factor se dio una afirmacin progresiva de las ciencias de la naturaleza, del mundo y del hombre, como valores autnomos. Y esta afirmacin de los valores terrestres hizo que el mundo y la vida fuesen cayendo en el mbito de la racionalidad y derrumbando una serie de convicciones y de actitudes respecto a la
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actual en su totalidad. Ha nacido al margen de la Iglesia y vive prcticamente sin contar con ella. El Concilio Vaticano II, sobre todo la constitucin pastoral Gaudium et spes, representa un esfuerzo de la Iglesia por acercarse al mundo para conocerlo y servirlo. Pero el lastre de la historia pesa en sentido contrario. La Iglesia suele aparecer, todava hoy, como institucin extraa a la sociedad actual, desconectada de la vida real y de los problemas concretos de los hombres. Sectores inmensos de nuestro mundo trabajo, industria, poltica, ciencia, arte, filosofa- la miran con recelo y prefieren prescindir de ella. Nacieron sin ella, viven sin ella, y prefieren continuar as. La ven como "de otro mundo", de un mundo pasado y definitivamente superado. Aun entre los creyentes se advierte una marcada desconfianza hacia la Iglesia, hacia sus leyes, hacia su autoridad y hacia su actitud global frente al mundo y a la vida. Muy pocos logran una sntesis vital entre su vida diaria y la fe cristiana, entre la Iglesia y el mundo. Y de esa desconfianza hacia la Iglesia se sigue normalmente el abandono de la religin y de la fe cristiana. En nuestra sociedad desacralizada y poscristiana la Iglesia no puede presentarse como la seora que vive en otro mundo y que adopta una actitud de desconfianza y de autodefensa frente al mundo actual, como la maestra que manda con autoridad e impone su parecer. La Iglesia deber ms bien esforzarse por aparecer como la compaera de viaje de la humanidad, comprometida y solidarizada con ella; sensible a todos sus problemas
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y dispuesta a ayudarle en todo, hasta con la autoridad que Cristo le entreg. Ser la compaera que se esfuerza a cada instante por comprender a los hombres y por prestarles el precioso servicio de interpretar en cada coyuntura histrica la voluntad concreta de Dios, dueo de la historia. Y ese profetismo lo ejercer la Iglesia en el lenguaje de los hombres a quienes se dirige, no "en su propia lengua", pues ella se debe a todos y es de todos. Con esa vida de servicio sencillo y fraternal, la Iglesia conseguir la ciudadana del mundo moderno. De esta forma tendr alguna garanta de que los hombres de hoy acepten su mensaje. En esta perspectiva de servicio fraternal al hombre, es donde hay que situar las normas y orientaciones del magisterio eclesistico. La presentacin del mensaje cristiano deber basarse no tanto en argumentos de autoridad y de tradicin, cuanto en testimonios vivos y fehacientes. Ser necesario revisar una serie de conceptos cristianos que aparecen hoy como vacos de contenido real, fosilizados, sin conexin con la experiencia de los hombres. Me refiero, por ejemplo, a los conceptos de redencin, gracia, pecado, eucarista, salvacin, etc. As aflorar la dimensin existencial del cristianismo, al que se ver como autntica religin del hombre, defensor de la verdad del hombre de todas las pocas.

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4.

Un mundo pluralista, y un hombre "ciudadano del mundo"

control de las estructuras ambientales, y adquiriendo conciencia de su propia personalidad, de su libertad y autonoma. Hoy da nos encontramos en un mundo de signo contrario al del medioevo. Un mundo dinmico, pluriforme, en que las viejas estructuras cuentan poqusimo; un mundo en que todas las ideologas tienen cabida, en que coexisten las ms dispares concepciones de la vida. La movilidad y la intercomunicacin son signo distintivo de nuestra poca. El hombre actual es "ciudadano del mundo". Sin apenas ningn esfuerzo, puede conocer la vida de la mayor parte de la humanidad, compartir sus problemas, sus preocupaciones e intereses. Y esta presencia interplanetaria del hombre de hoy tiene como consecuencia lgica el surgir de lo que F. Boerwinkel llama "el pensamiento incluyente", es decir, esa forma de pensar y de vivir que se ocupa del sujeto y de los dems, que busca el bien para s y para los dems; en una palabra, esa concepcin ms social y corporativa de la vida.11 Nunca la humanidad se conoci como ahora y nunca los hombres sintieron tan profundamente la necesidad de asociarse, de vivir solidariamente. El pluralismo del mundo actual y la ciudadana mundial del hombre de hoy tienen una repercusin evidente en el aspecto religioso. Repercusin que reviste
11 Cf F. BOERWINKEL, Hacia una nueva mentalidad. La aceptacin de un mundo pluralista. Sigeme, Salamanca 1968, 43; cf Ibid., 37-59; cf K. RAHNER, El cristianismo y el hombre nuevo, en Escritos de teologa, 5, 158.

El mundo sacral del medioevo era prevalentemente un mundo esttico y fixista. Su ideal consista en adaptarse a unas categoras, las nicas entonces en vigor, inspiradas principalmente en el Antiguo Testamento.10 Era aqul un mundo uniforme. La Iglesia figuraba entonces como la nica entidad definidora de verdad; la autoridad que lo controlaba y determinaba todo. El individuo se senta absolutamente condicionado por la sociedad y por el ambiente unidimensionales en que se encontraba. Su margen de libertad y de espontaneidad era mnimo. Deba simplemente adaptarse para sobrevivir. La edad moderna vio desaparecer aquella uniformidad medieval. Las estructuras fixistas se debilitaron. Se dio un progresivo intercambio entre los hombres y se fue dando el paso de la uniformidad al pluralismo. Surgieron las distintas naciones, las diferencias polticas, econmicas, sociales. La Iglesia fue perdiendo paulatinamente su autoridad. Las luchas y divisiones entre los mismos cristianos supusieron un golpe mortal para su prestigio de antao. Dej de ser aquella institucin que posea en exclusiva la determinacin de la verdad; y los grupos y los individuos se fueron liberando del
10 Cf Y. CONGAR, Dos factores de sacralizacin en la vida social de la edad media (occidente): Concilium 47(1969) 56-70. Esos dos factores apuntados por CONGAR son el Antiguo Testamento y las normas y paradigmas sagrados tomados de lo supraterreno.

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aspectos positivos y negativos. El pluralismo es sin duda liberador y enriquecedor para el individuo. Liberador, porque en un ambiente pluralista el individuo no se encuentra coaccionado por unos moldes y unas estructuras fijos y nicos. Y enriquecedor, porque ofrece diferentes modos de ver la realidad y de situarse y de actuar frente a ella. Un mundo pluralista concede carta de ciudadana a la religin, lo mismo que a cualquier otra concepcin de la vida. Esto para el cristianismo es liberador y enriquecedor, pues le impone el abandono de elementos heredados de determinadas pocas y culturas que le dan un cariz particularista, y le pone en contacto con otros modos de ver la vida de los que quiz pueda beneficiarse aceptando lo positivo. Pero hay que tener en cuenta que el pluralismo relativiza la religin. Al considerar al cristianismo como una ideologa de tantas, puede inducir al esceptismo y a la indiferencia. En un contexto pluralista, la Iglesia pierde su antigua autoridad y se encuentra desarropada y falta de un ambiente social y de unas estructuras que le apoyen, legitimen y garanticen su supervivencia. nicamente una fe muy personalizada y comunitariamente compartida puede sobrevivir en el nuevo contexto social. La accin pastoral deber buscar una presentacin personalista del mensaje cristiano que posibilite la vivencia de la fe en profundidad, creando en los hombres la conciencia de que son "llamados por Dios" y de que Dios est a su lado y los acompaa a lo largo de toda su existencia. A este nivel interprofesional y
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en este esquema de llamada-respuesta es donde debe situarse la moral cristiana y la doctrina del pecado.

5.

Un mundo de signo materialista, y un hombre en peligro de deshumanizacin

El mundo actual es del hombre y para el hombre. De esta premisa indiscutible debera seguirse, como consecuencia lgica, el respeto y la salvaguarda de los valores humanos. Sin embargo, no es siempre as. Ya es tpico la afirmacin de que estamos asistiendo a la crisis del hombre en cuanto tal. Hoy se habla ms que nunca de los derechos humanos, se propugna el respeto a la persona, y ciertamente se han hecho y se estn haciendo progresos notables en este sentido. Con todo, es innegable que asistimos al "retroceso del hombre en cuanto hombre, precisamente despus de que el hombre ha pretendido ser exclusivamente hombre".13 El siglo del progreso tcnico, econmico, social, poltico, es testigo de una grave desproporcin entre progreso material y progreso espiritual. El hombre convertido en creador del mundo y de la historia tiende a alejarse de s mismo, a perderse, a ser absorbido por las cosas, a destruirse en su ser de hombre; tiende a pensar nicamente en los valores materiales y a olvidar los autnticamente humanos. Hoy predomina el tener
13 R. SPIAZZI, Aspetti della crisi dell'uomo contemporneo: II Quotdiano 18.4.1956.

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sobre el ser. Muchos de nuestros contemporneos viven en funcin de las cosas; son idlatras del bienestar, ponen su felicidad en el confort, en el goce inmediato y sensible, y difcilmente se encuentran consigo mismos a nivel ntimo y personal. Es cierto, como not H. Cox, que el anonimato de la sociedad actual libera a la persona de los moldes de la vida preurbana y le proporciona mltiples posibilidades de eleccin. El hombre de la sociedad urbana puede escoger su forma de vida privada, sus amistades, sus diversiones. Tambin en el aspecto religioso se encuentra generalmente libre de coaccin externa. (En ciertos ambientes la coaccin ser ms bien de signo antirreligioso.) Esto obliga al individuo a una serie de decisiones, imposibles en ambiente preurbano. En este sentido el anonimato es personalizante. Pero no puede negarse que en la sociedad tcnica e industrial el hombre corre peligro de convertirse en vctima de la masificacin, de la presin colectiva, de la idolatra de lo econmico, de la cantidad, del confort, del ritmo vertiginoso de la vida, y caer en la despersonalizacin. A. Brien afirma que la persona humana nunca haba sido tan desconocida como hoy. Estamos, dice, en el tiempo de la impersonalidad. D. von Hildebrand habla del espritu anti-personal de nuestra poca.13
Cf A. BRIEN, Fot et mentalit moderne: Etudes 301(1959) 9. He aqu una respuesta a la encuesta hecha por La Vie catholique illustre (10-16 de marzo de 1965): De hecho, uno se ve en un confort material e intelectual. Se trabaja como un toro y todo esto aleja del sentido del pecado y de la religin... Con la vida moderna uno est adiestrado, uno hace cosas que no tiene que meditar profundamente. Con el ritmo de la vida moderna, ve uno verdadera300
13

Ciertamente nunca ha sido fcil como hoy vivir sin pensar, dejando que otros piensen por nosotros. Hoy se nos da casi todo hecho. Estamos en la poca de la facilidad, que tiende a embotar al hombre y a hacerlo mediocre. El mismo ritmo de la vida dificulta enormemente la reflexin profunda, la vida interior, y en cambio facilita la vida despersonalizada, desde fuera, en funcin de lo inmediato, de lo agradable, y sin perspectiva de futuro. Cuando tanto se habla de personalidad, de libertad, estamos en grave peligro de convertirnos en juguetes de la propaganda interesada, de nuestros propios gustos y caprichos. Cuando rechazamos el colonialismo tradicional, presenciamos y quiz somos vctimas y actores otros colonialismos econmicos, sociales, polticos, morales y "religiosos", mucho ms refinados y ms perjudiciales para la persona humana en cuanto tal. Es decir, que el mundo hominizado en que vivimos no es sin ms un mundo humanizado. En l la persona humana se encuentra amenazada por el culto excesivo de los valores materiales y colectivos que tiende a atrofiar la vida interior y personal. Hoy el hombre es manipulado ms fcilmente que nunca, gracias precisamente a los progresos que ha realizado y que deberan
mente el pecado cuando lo comete? Se est siempre corriendo... Se vive colectivamente e incluso a nivel del mundo. Es lamentable, pero al mismo tiempo uno se siente afectado por un sinfn de cosas y uno tiende a no sentirse afectado por nada en absoluto; Ibid., 7; cf D. VON HILDEBRAND, Die Umgestdtung in Christus. Benziger, Einsiedeln s.d., 328-329; cf A. CHAVASSE, Quelques rflexions sur le sacrement de la pnitence: VrVie. ser 85(1969/70) n. 615, 14. 301

estar a su servicio. Hechos sintomticos que hacen pensar en la llamada "crisis del hombre" son la insatisfaccin, el vaco, la angustia, que tanto abundan en la sociedad actual y entre los mismos jvenes. Nunca el hombre estuvo tan colmado de bienes materiales como hoy y nunca se sinti tan hambriento de ellos.14 Este mundo nuestro presta poca atencin a la fe y a la religin, puesto que elimina los presupuestos de las mismas. La pastoral del pecado deber despertar y cultivar en el hombre el sentido de la interioridad. Deber ayudarle a descubrir y a vivir su relacin personal con Dios y la dimensin religiosa de la existencia humana. Esas premisas son las nicas que permiten captar lo que es el pecado.

tualidad que influyen en la concepcin del pecado. Lo haremos de forma esquemtica, pues la literatura sobre el tema es muy abundante.

1.

Revalorizacin de la persona humana

\,2L espiritualidad contempornea se caracteriza en primer lugar por- una marcada tendencia a reconocer y destacar la persona humana como sujeto religioso dentro de la comunidad eclesial. Esta afirmacin de la persona se debe a motivos doctrinales y ambientales. En efecto, a pesar de los factores despersonalizantes del mundo actual, es evidente que en la sociedad moderna se da una revalorizacin de la persona. Se defiende su autonoma, su dignidad, su libertad, sus derechos, en una palabra. La teologa, la sociologa, la psicoga y todas las modernas ciencias del hombre han contribuido a revalorizar al individuo dentro de la colectividad. Tambin los motivos ambientales contribuyeron y contribuyen al esfuerzo revalorizador de la persona humana en la espiritualidad actual, porque en el mundo de hoy la vida cristiana exige un constante compromiso personal. Slo puede vivir en cristiano aquel que sea capaz de resistir al influjo de la sociedad materialista y pluralista en que nos encontramos. Hoy da la Iglesia vive en muchos ambientes en autntica dispora. Le faltan las estructuras protectoras de otros tiempos. Debe, por tanto, fundamentar su subsistencia ms que
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II.

TENDENCIAS DE LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA ACTUAL

Al hablar del pecado a los cristianos de hoy, interesa conocer no slo las caractersticas del hombre contemporneo en general, sino tambin las tendencias determinantes de la espiritualidad cristiana actual. Vamos a sealar algunos rasgos propios de dicha espiri14

Cf A. BRIEN, Foi et mentalit moderne, 9; J. LPEZ IBOR,

En torno al sentimiento contemporneo de culpabilidad: Atlntida 6(1968) 384; cf C. GEFFR, La vida religiosa en una poca secularizada: Concilium 49(1969) 408; cf R. REMOND, La crisis espiritual en la llamada sociedad de consumo: Ibid., 331-342.
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sobre resortes de tiempos pasados, sobre la formacin y la capacidad de decisin personal de sus miembros. Es evidente que la existencia cristiana en el futuro slo ser posible en quienes cultiven una permanente relacin personal e inmediata con Dios; porque tendr que ser una existencia sostenida y alimentada por una autntica experiencia personal de Dios. Como dice K. Rahner, "el cristiano del futuro ser un mstico, es decir, una persona que ha experimentado algo, o no ser cristiano".15 La teologa y la catequesis se esfuerzan por destacar cada vez ms la dimensin personal del mensaje cristiano. Subrayan el carcter de llamada personal de la revelacin divina y presentan la conversin, la fe, los sacramentos, la vida cristiana en su totalidad, como respuesta del hombre a la llamada de Dios.16 Y en este mismo cuadro de relaciones dialogales e interpersonales se tiende a situar tambin la gracia y el pecado, lo que significa un acercamiento a la mentalidad bblica.17
15 K. RAHNER, Espiritualidad antigua y actual, en Escritos de teologa, 1, 25; cf L. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad contempornea: Concilium 9(1967) 30; B. DREHER, Die Spiritualitdt des Christen in der gegenwrtigen Welt: Der Seelsorger 35(1965) 164. 16 Es la lnea de la teologa de R. Guardini, E. Brunner, K. Rahner, E. Schillebeeckx, etc. Cf B. LANGEMEYER, Der dialogische Personalismus in der evangelischen und Katholischen Theologie der Gegenwart. Bonifaciusdruckerei, Paderborn 1863; O. SEMMELROTH, Dios y el hombre al encuentro. Fax, Madrid 1959; B. HAERING, La ley de Cristo. Herder, Barcelona 51968. En la catequesis: W. G. ESSER, Persnate Verkndigung im Religionsunterricht. Herder, Freiburg 1965. 17 Acerca de la visin personalista de la gracia, cf H. VOLK, Gnade und Person, en Theologie in Geschichte und Gegenwart.

2.

Sentido social, comunitario, eclesial

*

Muy en consonancia con la mentalidad del momento, la espiritualidad actual es comunitaria y eclesial. Es incuestionable que el hombre de hoy no siente simpatas por el individualismo. En los diferentes sectores y niveles de la vida moderna: econmico, poltico, social, religioso, familiar, nacional, internacional, se constata una apertura resuelta del individuo hacia sus semejantes. Como dice J. Danilou, "asistimos a un descubrimiento por la humanidad de su unidad concreta y de su situacin presente".18 Y esta apertura se refleja tambin en la espiritualidad contempornea, que "repudia el individualismo y tiende a desarrollarse en clulas de vida fraterna".13 El cristiano de hoy, mejor que el de pocas pasadas, ha descubierto el sentido de la historia y de la Iglesia. No considera la vida cristiana y la salvacin en una perspectiva nicamente personal e individualista. Tiene conciencia de formar parte de la familia humana y de la relacin existente entre su salvacin personal y la salvacin del todo. B. Dreher seala el sentido de la Iglesia lo que l llama el pathos de la eclesialidad (Pathos der KirchKarl Zink, Mnchen 1957, 219-236; J. ALFARO, Persona y Gracia: Gregorianum 41(1960) 5-29; L. SCHEFFCZYK muestra que la visin bblica de la relacin con Dios es tambin dialogal-responsorial: cf El hombre moderno ante la imagen bblica del hombre. Herder, Barcelona 1967, 48-59. 18 J. DANILOU, L'Evangile et monde moderne. Descle, Tournai 1964, 138; cf lbid., 40. 19 A. L. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad contempornea, 30. 305

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lichkeit) como la caracterstica de la espiritualidad actual.80 Los movimientos apostlicos actuales, el movimiento litrgico y el movimiento ecumnico, son seales y tambin factores de esta apertura eclesial de los cristianos. La Iglesia toda, escribe A. L. Besnard, vuelve a encontrar su sensibilizacin hacia aquello que es su misma esencia: una comunin en Cristo y en el Espritu, a todos los niveles en que se manifiesta su misterio. El reconocimiento, por parte del concilio, de la categora teolgica de pueblo de Dios, el que se haya evidenciado la estructura colegial de la jerarqua, son ejemplos dados en la cima que indican tanto un punto de partida como una meta alcanzada.81 Aun entre los simples fieles, especialmente entre los ms cultivados, se nota que la doctrina del cuerpo mstico, de la Iglesia como pueblo de Dios unido y solidario, de la comunin de los santos, han calado considerablemente e influyen en su vivencia de la fe. Entre las consecuencias que se derivan de esta apertura social y eclesial de los cristianos de hoy se encuentra la facilidad de captar no slo la dimensin personal del pecado, sino tambin su aspecto comunitario, eclesial e histrico.
30 Cf B. DREHER, Die Spiritualitt des Christen in der gegenwartigen Welt, 168-172. Felizmente el individualismo religioso est a punto de morir. La idea de que por el bautismo hemos sido incorporados a la Iglesia gana terreno (J. DANKELMAN, Cbrticns d'aujourd'hui, 1. L'Appel de Dieu. Salvator, Paris 1964, 23. 21 A. L. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad contempornea, 44.

3.

Espiritualidad de encarnacin o "secular"

Otro rasgo de la espiritualidad actual es su carcter mundano, su secularidad. Ser cristiano hoy es serlo en en el mundo, al servicio del mundo y de los hermanos, creando un mundo nuevo y redimiendo el actual, sin ser de l.22 Se ha dicho que la caracterstica propia del hombre moderno... est constituida por la nocin de praxis. Su ms profundo deseo se expresa en la voluntad de informar de dar una forma al mundo y de construir una comunidad humana universal.23 Esta misma tendencia se advierte cada vez ms entre los cristianos. Estn convencidos de que es en el mundo, en la vida cotidiana, donde ellos escuchan la llamada de Dios y donde quieren responderle. Se sienten cada vez ms responsables de la transformacin del mundo, que consideran como misin que Dios les confa y como un compromiso inherente a la fe. Puede afirmarse que buen nmero de creyentes empiezan a superar el divorcio fe-vida diaria, tan extendido hace unos decenios. Actualmente existe una clara tendencia a valorar las realidades terrenas y los sucesos ms ordinarios de
22 Cf F. WULF, Merkmale christlicher Spiritualitt heute: GL 42(1969) 350-358; Presente y futuro de la espiritualidad: Revista de Espiritualidad 28(1969) 147-156. 279-295 (encuesta realizada entre varios autores). 28 N. M. WILDIERS, La Iglesia en el mundo de maana. Sigeme, Salamanca 1969, 169.

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la vida diaria desde el punto de vista religioso y cristiano. Los creyentes de hoy se sienten ms comprometidos ante la realidad temporal que ante unas leyes abstractas, universales, que no vieran encarnadas en su existencia. Lo que interesa al cristiano actual es "ante todo la espiritualidad de lo que est viviendo".21 Por eso la espiritualidad actual puede calificarse de espiritualidad "de inmersin", "de abajo", "mundana". Centra su atencin en la realidad diaria, en el trabajo, en el dolor, en la muerte, en las relaciones interhumanas, en el vivir cotidiano. Esta vivencia de la fe, tan encarnada en el mundo, en la vida, es necesariamente una vivencia dinmica, en constante marcha al ritmo de la historia. El cristiano se considera peregrino hacia el Padre, juntamente con Cristo y con toda la creacin; 25 ve el cristianismo como fuerza creadora, como dinamismo histrico, y se siente l mismo comprometido en ese quehacer histrico. La teologa de la secularizacin ha hecho aportaciones valiosas a este re-descubrimiento de la dimensin temporal de la fe cristiana. La constitucin pastoral Gaudium et spes y el decreto Apostolicam actuositatem, del Vaticano II, estn impregnados de esta espiritualidad de encarnacin.

Este rasgo de la espiritualidad cristiana actual influir necesariamente en el concepto de pecado. Quien ve su vida cotidiana como un servicio a Dios, como una colaboracin con el creador en la obra de transformacin del mundo, ser sensible a una visin realista y concreta del pecado, incluso del de omisin, y rechazar cualquier presentacin del mensaje cristiano de carcter abstracto, etreo, descarnado.

4.

Espiritualidad nutrida de la biblia y de la liturgia

El movimiento de retorno a las fuentes, caracterstico de la teologa actual, deja sentir tambin sus efectos en la espiritualidad contempornea. "Si los cristianos de hoy, dice Besnard, desean una espiritualidad que sea una verdadera experiencia personalizada, desean tambin solicitarla de fuentes autnticas".26 Quieren que sea una espiritualidad slida y bien fundada dogmticamente. La biblia y la liturgia son las fuentes principales de la espiritualidad cristiana actual. Ambas han llegado al pueblo, despus de siglos de exilio "clerical". El cambio efectuado en este punto en la Iglesia catlica durante los ltimos cincuenta aos es admirable. Los movimientos bblico y litrgico han dado

A. L. BESNARD, Tendencias dominantes de la espiritualidad contempornea, 31; cf C. GEFFR, Desacralizacin y santificacin: Concilium 19(1966) 291-308. 25 Cf F. WULF, Merkmale christlicher Spirtualitat heute, 353358. La santidad de hombres realmente humanos en el seno del mundo, la santidad laica, parece que deber ser el carisma maravilloso de los prximos aos (E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 26-27).
308

21

26 A. L. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad contempornea, 38; cf H. HOLSTEIN, Spiritualit francaise d'aujourd'bui: Etudes 294(1957) 3-18.

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a la espiritualidad catlica de nuestros das una gran vitalidad y solidez, as como una orientacin eminentemente cristocntrica. Hoy ambos movimientos hacen sentir sus efectos en todos los niveles de la vida social, desde los documentos conciliares hasta la vida parroquial. Hecha esta breve descripcin de los rasgos caractersticos del hombre actual, y apuntadas algunas tendencias que parecen determinantes en la espiritualidad cristiana, vamos a estudiar una cuestin que toca muy de cerca el tema central de nuestro trabajo. Nos referimos al problema de la actitud del hombre actual ante el pecado.

nerales y sus afirmaciones suelen referirse a la sociedad occidental, llamada cristiana. En estos mismos trminos generales hablamos nosotros en las pginas que siguen. Mostraremos ante todo diferentes diagnsticos sobre la actitud del hombre de hoy ante el pecado. Sealaremos despus las causas que parecen determinar dicha actitud; y, finalmente, emitiremos nuestro parecer acerca del problema.

1.

Tiene el hombre actual sentido del pecado?

III.

E L HOMBRE ACTUAL ANTE EL PECADO

Tener sentido del pecado quiere decir estar sensibilizado con relacin a l; ser capaz de captar, intelectual y afectivamente, lo que es el pecado y aquello que constituye pecado.27 Capta el hombre actual el significado del pecado y reconoce sus manifestaciones? Despus de la famosa frase de Po XII: "Es posible que el mayor pecado en el mundo hoy consista en que los hombres han empezado a perder el sentido de pecado",28 toda una serie de autores han hecho alusin, de forma ms o menos directa, a este problema. Muchos
27 El sentido de pecado consiste, en definitiva, en una experiencia vivencial por la que reconocemos y aceptamos como nuestro un estado de conciencia que nos acusa ante Dios (M. Ma. RUBIO-CARRASCO, Sentido del pecado hoy, en El pecado, misterio de iniquidad. PS Madrid 1965, 109; cf R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit. Lahn, Limburg 1965, 10-11; F. COUDREAU, Catchse et sens du pech, en Le pech. Descle, Pars 1959, 55-56; J. REGNIER, Le sens du pech. P. Lethielleux, Pars 1954, 7. 88 Mensaje al congreso catequstico de Boston, 26 octubre de 1946: Ecclesia 6(1946) 8.

Es ste un tema al que se hace alusin con mucha frecuencia en la literatura teolgica actual, pero casi siempre de paso. Aqu tampoco nos es posible estudiarlo con detencin. Por otra parte, dado el inters que tiene para nuestro estudio, no sera justo eludirlo por completo. Qu hacer, pues? A falta de otros datos ms precisos, hemos optado por hacer una sntesis de lo que una serie de autores de diferentes pases y ambientes han dicho en los ltimos aos sobre el particular. Dichos autores hablan de ordinario en trminos ge310

311

se limitan a repetir la frase del papa. Otros se manifiestan de forma ms personal sobre esta cuestin. Las opiniones de los autores que hemos ledo pueden resumirse como sigue:

a)

El hombre actual ha perdido el sentido del pecado o est a punto de perderlo

tico es negativo".33 E. Roche piensa que son raros los cristianos que se reconocen pecadores hoy da.31 Para la mayor parte de los cristianos el pecado no es una cuestin de vida o muerte. El cristiano comn raramente experimenta un sincero terror ante el pecado, una real pena y angustia interna".35 Pablo VI deca en 1968 que el dolor voluntatis por el propio pecado, de que hablaba santo Toms, es raro hoy da... Este sentido del pecado contina el papa apenas si se da incluso en muchas conciencias cristianas. Se ha embotado en ellas la sensibilidad y se ha resignado a aceptar como una costumbre lo que una vez era intolerable: la conciencia de pecado, una tristeza que era necesario eliminar solcitamente. Ahora es distinto... En una palabra, el pesar, que en otro tiempo segua a la falta que el pecado supone, hoy es rechazado.36 Hace tan slo unos meses, volva el papa sobre el tema, y deca que
R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 11. E. ROCHE, Notre condition de pcheurs: NRT 72(1950) 690; vanse en el mismo sentido: Le sens du pech et sa perte dans le monde actuel: LumVie 5(1952); J. FOLLIET, II senso del percato, en II senso del peccato. Presbyterium, Napoli 1954, 5-11; j . MILLER, Die Einstellung des Menschen von heute zur Snde: Anima 1(1952) 4-8; P. GALTIER, Le sens du pech a entretenir: RevAscMyst oct.dic. (1952) 289-304; R. O'CONNELL, The sens of Sin in the modern World: The Way 2(1962) 3-18; B. VAWTER, Missing the Mark Ibid., 26-27; L. BERTSCH, Penitencia y confesin. Madrid 1969, 128-129; M. Ma. RUBIO-CARRASCO, Sentido del pecado hoy, 104-109. 35 J. BOMMER, La confessione nella dottrina e nella prassi. Borla, Torino 1965, 28. 36 PABLO VI, Alocucin del mircoles de ceniza de 1969: Ecclesia 28(1968) 360. 313
33 31

Es la opinin ms corriente. P. Eder afirma que "el hombre de hoy, incluso el cristiano, no tiene idea exacta del pecado ni tampoco sentido del mismo".29 P. Anciaux habla de "insensibilizacin" y de "ceguera casi total ante el pecado".30 El cardenal Feltin deca en la Semana de intelectuales catlicos de 1956: "La Iglesia hoy se encuentra en contacto con un mundo donde el sentido del pecado no solamente se altera y deforma, sino que se esfuma y se disuelve hasta el punto de desaparecer".31 N. Krautwig subraya la indiferencia del hombre moderno ante el pecado.82 R. Blomme afirma que el sentido del pecado est "curiosamente debilitado, si no es inexistente" y que, "como tal, el diagns-

29 P. EDER, Shne. Bine theologische Untersuchung. Herder, Wien 1962, 1. 30 O. ANCIAUX, Le sacrement de la pnitence. Nauwelaerts, Louvain 31963, 5; ID., De obnubilatione conscientiae peccati in mente hodierna: ColMechl 26(1956) 708-711. 81 Card. FELTIN, en Monde moderne et sens du pech. P. Horay, Pars 1957, 7. 33 N. KRAUTWIG, Bewdltigt der moderne Mensch die Snde?: GL 26(1953) 22.

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hoy todos, vctimas de una secularizacin, trmino de s mismo, tratan de olvidar el pecado... No se habla del pecado, porque esta tristsima y realsima condicin del hombre pecador implica la idea de Dios.37 J. M. Aubert habla de degradacin del sentido del pecado en la conciencia cristiana y dice que el redescubrimiento del sentido del pecado es una de las tareas ms importantes hoy da.38 Segn J. C. Sagne, existen varios sntomas de la prdida del sentido del pecado, como son el hecho de que el hombre actual sea refractario al lenguaje tradicional sobre ese tema, la repugnancia actual hacia la penitencia y la incapacidad que experimentamos a la hora de decir en qu consiste el pecado y cules son los pecados en concreto.39

lizar la palabra pecado.41 Hoy se le ve frecuentemente como algo normal que no inquieta.42 G. Marcel afirma que es necesario tomar conciencia de las razones por las cuales en nuestro mundo de hoy el sentido del pecado, si no va camino de desaparecer, tiende al menos a transformarse en condiciones a veces aberrantes.43 Piensa este autor que en el mundo industrial la idea de pecado ser sustituida por la de defecto o de vicio de funcionamiento, no muy diferentes de los que se encuentran en una mquina o en un aparato cualquiera. Es cierto que el mundo moderno, mientras se apoye en valores prometeicos, tiende inevitablemente hacia la contestacin del pecado, e incluso tiene necesidad de esta contestacin para glorificarse.44
vez se halla menos de eso en los ambientes donde se mueven los cristianos. Todo lo que se refiere a este tema es fcilmente menospreciado... Para un gran nmero de nuestros contemporneos el sentimiento de ser pecador no es ms que manifestacin de un estado mrbido del que es necesario liberarse. Cf J. BALL, Pour aider a une rdcouverte du sacrement de pnitence par les jeunes: VVie. ser. 85(1969/70) n. 617, 4; cf A. ULEYN, Actualit de la fonction prophtique. Descle, Pars 1966, 10; J. PIEPER dice que la palabra pecado est muerta; cf Vorberlegung zum Thetna Snde, en Martyria-Leitourgia-Diakonia. Matthias Grnewald, Mainz 1968, 117. 41 N. KRAUTWIG, Bewaltigt der moderne Mensch die Snde?, 27. A propsito de la palabra pecado, dice M. ORAISON: NO existe otra palabra que se utilice con tanta frivolidad, de forma tan confusa y para expresar cualquier cosa como sta (Una moral para nuestro tiempo. Estela, Barcelona 1966, 141). 42 A. LIG, Vivre en chrtien. A. Fayard, Pars 1960, 83. 43 G. MARCEL, en Monde moderne et sens du pech, 29.39. 44 G. MARCEL, en Monde moderne et sens du pech, 29. 315

b)

El hombre de hoy no toma en serio el pecado. Lucha por librarse de esa nocin

"Nuestra poca ha visto esfumarse la importancia del pecado".40 El hombre actual desea vaciar y bagate37 PABLO VI, Audiencia general del 17.111.1971: Ecclesia 31(1971) 390. 38 J. M. AUBERT, Pour une rdcouverte du setis du pech: VrVie^ ser. 84(1969) n. 609, 10-16; cf. R. FRANCO, Crisis de la confesin: Proyeccin 18(1971) 9. 39 J. C. SAGNE, Pech, culpabilit, pnitence, 34-36. 40 E. ROCHE, Notre condition de pcheurs, 690; ID., Pnitence et conversin dans l'Evangile et la vie chrtienne: NRT 79(1957) 113-134. En su libro La condition de pcheur. X. Mappus, Le Puy 1966, 7, dice este autor: Son raros los valores cristianos tan devaluados en nuestros das como el sentimiento de ser pecador. Cada

314

Segn P. Antoine, lo que sucede hoy es que el hombre est dominado por el deseo de alejar de l el sentido del pecado; actualmente no falta el sentido del pecado, "pero est deformado en la mala conciencia colectiva o individual".45 M. Adam afirma que el hombre actual rechaza el pecado en nombre de su propia autonoma. Tal nocin le parece humillante, provocadora; la ve contraria a la salud mental y psquica; resto de una moral burguesa felizmente superada.46 L. Monden cree que "nuestra poca trata de eliminar sencillamente el concepto mismo de pecado, a fin de que el hombre se libere fundamental y definitivamente de toda conciencia de culpa"; y esto lo intenta con la ayuda de la psicologa, la filosofa y la experiencia religiosa.47 "A los ojos de muchos contemporneos, escribe B. Hring, el pecado no es ms que un nocivo complejo de culpabilidad, un morboso sentimiento de culpa que hay

que suprimir. Se aspira a una moral sin pecado". B. Forcano opina lo siguiente: A decir verdad, el hombre moderno no posee un coeficiente muy alto de experiencia del pecado. Apenas si se plantea el problema de cmo l, dominado por el mal, puede encontrar gracia y salvacin.49

c)

El hombre de hoy es sensible al mal y al pecado en su dimensin horizontal, pero no en cuanto categora religiosa

"No es exagerado, afirma G. Geffr, decir que la extrema sensibilidad del hombre moderno al escndalo del mal coincide frecuentemente con una inquietante insensibilidad al pecado en su dimensin propiamente religiosa de ofensa a Dios." Y opina este autor que no son muchos los cristianos convencidos de que la gravedad del pecado no se mide slo por el mal que ocasiona al prjimo, sino en cuanto ofensa a Dios.80 J. Folliet dice que, incluso entre los cristianos, "el concepto de pecado se laiciza, viniendo a ser ms moralista y estoico que cristiano".61 J. Miller cree que el
48

45 P. ANTOINE, Sens chrtien du pech: Christus 6(1959) 4547; cf J. BOUISSON, Condition humaine et pech: Christus 9(1962) 123. 46 Cf M. ADAM, Le sentiment du pech, 9-11. 47 Cf L. MONDEN, Moral sin pecado? Fax, Madrid 1960, 13-14. Acerca de la lucha contra el concepto religioso y moral del pecado en algunos sectores de la psicologa y filosofa, vanse, por ejemplo, El pecado en la filosofa moderna. Rialp, Madrid 1963; Moral sans pech? P. Fayard, Paris 1955, espec. 15-50; J. B. SOMOZA, El pecado y los maestros de la psicologa del profundo: Compostellanum 9(1964) 5-72; ID., Pecado y psicologa analtica actual: Ibd., 207-260. El autor estudia a S. Freud, a C. G. Jung, al Dr. Hesnard, a E. Neumann, a E. Fromm y a M. Oraison.

B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 393;

cf J. BOMMER,

La

confessione nella dottrina e nella prassi, 15-16. 49 B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral. Comercial Editora, Valencia 1971, 131. 50 C. GEFFR, L'Amour contrist de Dieu. Nos peches atteignent-ils Dieu?: VS 105(1962) 501. 51 J. FOLLIET, II senso del peccato, 10. 317

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cristiano medio de hoy no tiene ni temor ni sentido del pecado como ofensa de Dios y prdida de su amistad. Es sensible al pecado que afecta al prjimo, pero que este pecado sea, ante todo, una injusticia ante Dios, no lo siente. Lo grave hoy da, piensa Miller, no es el hecho de que se cometen muchos pecados, sino el que no se sienta ya lo serio del pecado.63 J. M. Setin subraya las dificultades de muchos cristianos de hoy para ver las leyes morales como expresin de la voluntad de Dios, y denuncia el hecho de que se encuentran cristianos que distinguen entre pecadotransgresin de la ley y pecado-ofensa de Dios y privacin de su amistad. En el primero no ven ninguna relacin directa con Dios.53 M. P. Jouguelet piensa que en la actualidad no se trata de una prdida del sentido del pecado, sino ms bien de una deformacin de este sentido, porque los hombres de hoy no logran compaginarlo con el sentido de la falta; ven por todas partes el pecado, pero no saben cules son en concreto los pecados que ofenden a Dios.54 Idntica conclusin se saca de una serie de encuestas acerca de la confesin aplicadas en los ltimos aos entre catlicos de lengua francesa: se sienten pecadores, pero eso equivale para ellos a una actitud global; no saben precisar cules son
52 J. MILLER, Die Einstellung des Menschen von heute zur Snde, 6-7; cf H. BACHT, Die Welt von heute und das Gespr fr die Snde: GL 31(1958) 7-16. 63 J. M. SETIN, Cmo provocar y fomentar el sentido del pecado?: Lumen 13(1964) 198-199. 51 M. P. JOUGUELET, Le sens du pech, en Les dsordres de l'homme. P. Horay, Paris 1960, 52-7 67; ID., Remarques sur la presence du pech et la disparition des peches: LumVie 5(1952) 7-20.

sus pecados, ni distinguir entre faltas graves y leves. Algunos son muy sensibles a las consecuencias sociales del pecado. Una gran dificultad para reconocer sus pecados nace del desafecto que sienten hacia la introspeccin.55 F. J. Heggen habla de la actual "secularizacin de la conciencia del pecado" y de la "secularizacin del perdn", debidas a la desacralizacin a que asistimos hoy.56 Y E. Schillebeeckx nota que, hasta hace poco, quien haba ofendido al prjimo se confesaba y se consideraba ya en regla y que hoy, al contrario, es frecuente la conviccin de que quien peca contra el prjimo se reconcilia con l y ya no necesita "ajustar las paces con Dios", ni confesarse.67 Anita Rper opina que muchos cristianos de hoy tienen un sentido profano y atesta del pecado; por eso no sienten la necesidad de justificarse ante Dios, sino
55

Cf J. O. JOSSUA-D. DULISCOUET-B. D. MARLIANGEAS, Bulle-

tin de Thologie. Crise et rdcouverte du sacrement de pnitence: RSPT 52(1968) 119-120. 56 F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvacin. Sigeme, Salamanca 1969, 42; cf 75-80; C H . MOELLER, El hombre moderno ante la salvacin. Herder, Barcelona 1969, 69-70. A propsito de una mesa redonda celebrada en Barcelona en 1967 sobre el tema pecado y antropologa, leemos lo siguiente: Ya desde el principio se constat un hecho importante: la secularizacin del pecado en amplias zonas de la sociedad. Se valora el pecado contra la humanidad y se menosprecia el pecado contra Dios. Esta forma laica del pecado se da como un hecho de autenticidad frente al mundo y su promocin, pero que frecuentemente no responde a ninguna ley objetiva; es un pecado contra una cosa abstracta: la humanidad (Phase 7(1967)8).
57

E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 242; cf A. CHAVASSE,

Quelques rflexions sur le sacrement de pnitence, 14-15. 319

318

que ms bien estn dispuestos a pedirle cuentas de que haya tanto mal y tantos fallos y faltas en el mundo, a los que, s, son muy sensibles.58

hoy en ciertos medios cristianos en materia sexual, se puede considerar como un progreso que la moral cristiana haya cesado de centrarlo todo en los excesos de la carne, para dar mayor espacio a los pecados contra la caridad.60 R. Blomme opina asimismo que asistimos a un esclarecimiento y a una maduracin del sentido del pecado: Estamos en una crisis de crecimiento que lleva consigo un debilitamiento pasajero del espritu, pero una vez que se haya superado la crisis, retorna el equilibrio y los valores morales adquieren un nuevo rigor.61 Blomme piensa que entre los factores que pueden contribuir a la maduracin del sentido del pecado hay que contar la crtica moderna que obliga a purificarlo y a estudiar mejor una serie de problemas relacionados con la doctrina cristiana acerca del tema. Tambin apunta como positivas, en este sentido purificador, las aportaciones de las modernas ciencias del hombre. Como hechos esperanzadores, seala Blomme: la visin positiva de la moral, con el mandamiento del amor en el centro; la apertura personalista y social de la conciencia moderna, y la nueva visin del problema de la responsabilidad, a partir de un conocimiento ms exacto del hombre concreto.83
60 61 62

d)

La actitud del hombre ante el pecado tiene elementos positivos

Segn varios autores, la actitud del hombre actual frente al pecado presenta elementos positivos y esperanzadores. La disminucin del sentido del pecado, deca DanielRops, es un hecho manifiesto, pero sera absurdo e injusto insistir hasta la obsesin sobre esta carencia, sin ver que existen elementos de contrapartida... Hemos asistido a una afinacin del sentido del pecado en el alma de aquellos en quienes subsiste.69 Este afinarse del sentido del pecado se manifiesta, segn Rops, en la purificacin de la fe de las "formas supersticiosas", en una visin ms exacta de la culpabilidad, en la regresin de un cierto juridicismo moral. Se le ve tambin en lo que podra llamarse el desplazamiento del eje... Sin querer justificar el laxismo que se observa
68 A. ROEPER, Die Siinde im Leben des Menschen: Der grosse Entschluss 24(1969) 244-246. 59 D. ROPSJ Le pech est-il inactuel?, en Monde moderne et sens du pech, 25; cf J. F. MCCUE, La penitencia, signo sacramental independiente: Concilium 61(1971) 54.

D. ROPS, Le pech est-il inactuel?, 25-26. R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 42. R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 4246. 321

320

L. Monden opina que, en las ltimas dcadas, el sentido del pecado no se ha atrofiado, sino ms bien modificado profundamente. Todo parece indicar, dice, que esta modificacin, insertndose en la mutacin que se acusa actualmente en el conjunto de fenmenos humanos, no es sntoma de decadencia, sino etapa de maduracin de la humanidad.63 Abundando en esta misma opinin, J. C. Sagne piensa que "lo que se ha perdido no es el sentido del pecado, sino un cierto sentido del pecado", concretamente el sentido del pecado como transgresin de una prohibicin; y ve en la situacin actual aspectos positivos, como es la conciencia de culpabilidad que el hombre actual suele sofocar. Sagne seala tambin pautas para un futuro redescubrimiento del sentido del pecado, en consonancia con los tiempos actuales: reconocimiento de nuestra responsabilidad colectiva respecto del destino de la humanidad entera, atencin a las exigencias del amor y toma de conciencia de la santidad de Dios, que revela nuestra condicin de pecadores.64 I. Bertoni afirma asimismo que, unida a la prdida del sentido del pecado que vivimos hoy, se constata un aumento del sentido
63 L. MONDEN, Conciencia, libre albedro y pecado. Herder, Barcelona 196, 9; B. LERIVRAY, La ngation du pech dans le monde actuel: Evangile, aujourd'hui 54(1967) 21. 64 J. C. SAGNE, Pech, culpabilit, pnitence, 41-47; cf J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza. Riflessione teolgica, biblico-storico-pastorale, alia luce del Vaticano II. LDC Torino 1971, 75,

de responsabilidad en la persona humana,65 lo cual tambin es positivo. * Esta respuesta al problema planteado no es controlada ni controlable, en el sentido tcnico de la palabra. Tiene, sin embargo, el valor de recoger voces francesas, belgas, holandesas, alemanas, italianas, inglesas, espaolas... Muchos de estos autores son especialistas en pastoral del pecado; otros son hombres dedicados a la labor pastoral. Sus juicios tienen sin duda un valor considerable, como descripcin de un fenmeno de nuestro tiempo. Estos autores estn de acuerdo en afirmar que la actitud del hombre actual ante el pecado es diferente de la de pocas pasadas. Todos parecen admitir una cierta "crisis" del sentido del pecado.

2.

Causas de la "crisis" del sentido del pecado

Varios de los autores citados se plantean el problema de las causas de la actitud ms bien negativa del hombre de hoy ante el pecado. Las enumeraremos simplemente. Existen, en primer lugar, causas externas al cristianismo. La que se seala con mayor frecuencia es la
65

Cf C. TOMASINI: Rivista di teologa morale 2(1969) 121. 323

322

ausencia de Dios en el mundo actual. Tambin se apunta el culto del hombre que desea ser autnomo, independiente y libre. Se mencionan igualmente la preocupacin excesiva por lo material y por la eficacia, el divorcio entre la Iglesia y el mundo moderno; se nombran, en fin, la sociologa y la psicologa materialistas que rebajan a la persona humana poniendo en tela de juicio o negando del todo su libertad y su responsabilidad.66 Entre las causas internas al cristianismo se denuncia frecuentemente la presentacin defectuosa de la moral cristiana, y, ms concretamente, del pecado. Es necesario, escribe J. Regnier, rechazar toda la responsabilidad de este estado de hecho sobre las influencias exteriores al cristianismo? Esto sera dar un buen ejemplo de transfer de culpabilidad. El modo en que se presenta corrientemente la nocin de pecado puede con frecuencia provocar incomprensiones o rebeldas, porque dejamos en la oscuridad ciertos aspectos autnticos que estaran de acuerdo con la sensibilidad actual, para acentuar otros que se le oponen.67 Las "lagunas de nuestra presentacin del pecado" son, segn Regnier: el juridicismo, que hace que se le
66 Cf H. BACHT, Die Welt von heute und das Gespr fr die Snde, 10-12; P. ANCIAUX, De obnubilatione conscientiae peccatt in mente hodierna, 708-711; j . REGNIER, Le sens du pech, 11-25; J. M. SETIN, Cmo provocar y fomentar el sentido del pecado hoy?, 193-211; B. LERIVRAY, ha ngation du pech dans le monde actuel, 14-20; M. ADAM, Le sentiment du pech, 9-11; J. C. SAGNE, Pech, culpahilit, pnitence, 36-41. 67 J. REGNIER, Le sens du pech, 23.

vea nicamente como desobediencia a unos mandamientos absolutos exteriores; el objetivismo, que mira tan slo a la materialidad del acto exterior, sin tener en cuenta la situacin real del sujeto; el individualismo y el atomismo, "que hacen que el pecado sea raramente presentado como desorden social y como momento en una vida concreta... Y tambin con frecuencia, en la lnea de una moral de actos, el pecado aparece artificialmente separado de la vida de un sujeto".68 R. Blomme y J. M. Setin subrayan que la teologa moral, tal como se ha enseado corrientemente, no ha puesto bastante de relieve el aspecto positivo de la vida cristiana, por haberse alejado de la teologa dogmtica y de la fe, bblicamente entendida.69 Se trataba adems segn ellos de una moral un tanto extraa a la vida, que pareca un "reglamento", un instrumento de prueba, ms que una gua de vida y una ayuda para la realizacin del hombre cristiano. Una moral, dice J. M. Aubert, "deshumanizada y legalista", centrada en los mandamientos, que miraba al confesonario; una moral del mnimum, que vea el pecado, ante todo, como transgresin de una ley. B. Forcano subraya tambin el enfoque abstracto y voluntarista de la moral tradicional como factor influyente en la actual crisis del sen68 J. REGNIER, Le sens du pech, 23-24; cf G. M. ORTEGA, El pecado y su tratamiento en la teologa moral, en El pecado, misterio de iniquidad, 70-73. 69 R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 36-38; J. M. SETIN, Cmo provocar y fomentar el sentido del pecado hoy?, 201-203. 70 J. M. AUBERT, Pour une rdcouverte du sens du pech, 12-14.

324

325

tido del pecado.71 Otra causa denunciada con relativa frecuencia es la desconexin entre la teologa moral y la vida, sobre todo al hablar del pecado. J. M. Aubert seala como causa del actual retroceso del sentido del pecado la crisis de autoridad que existe hoy en la Iglesia. Despus de siglos de una visin bastante dominadora y absolutista de la autoridad, se ha pasado sobre todo a partir del Vaticano I I a un concepto ms democrtico y colegial de la misma. Este cambio, junto con otros cambios que se han dado en el campo doctrinal, en la liturgia, ecumenismo, etc., han contribuido a un desprestigio de la autoridad de la Iglesia y a un descrdito de su doctrina acerca del pecado.73 En general, los autores se muestran optimistas en relacin con la renovacin del sentido del pecado, siempre que se presente el cristianismo tal como es. En la medida en que los cristianos de hoy reencuentren el sentido de una amplia llamada a las exigencias de la caridad cristiana, no hay duda de que encuentran igualmente un autntico sentido del pecado, en la lnea de la revelacin proftica y evanglica.74
B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral, 144-146. P. MATUSSEK, profesor de psiquiatra y neurologa en la universidad de Munich, afirma que con frecuencia ha encontrado en pacientes catlicos una concepcin de la moral y del pecado exterior, legalista, abstracta, sin contacto con la vida. Cf R. EGENTER-P. MATUSSEK, Moral y psicoterapia. Sigeme, Salamanca 1965, 102-122. 73 Cf J. M. AUBERT, Pour une rdcouverte du sens du pech, 14-16. 74 J. M. AUBERT, Pour une rdcouverte du sens du pech, 15. 326
71 73

Ser ciertamente necesario lograr una presentacin del mensaje cristiano comprensible para el hombre de hoy. Lo cual es, sin duda alguna, posible, pues si el mensaje de Cristo es vlido para todos los tiempos, debe ser tambin posible hacerlo asequible a todas las pocas. Por consiguiente, nuestro tiempo debe tambin poder reencontrar el sentido de la realidad y de la naturaleza del pecado.75 H. Bacht invita a preguntarse si el alejamiento de nuestra predicacin respecto del Antiguo Testamento no habr contribuido de forma decisiva al debilitamiento del sentido del pecado entre los cristianos.76

3.

A modo de juicio valorativo

La cuestin de si el hombre actual posee o no sentido del pecado es compleja en extremo. Se trata de una vivencia personal, ntima, que depende de factores personales y ambientales y cuya realidad profunda no es fcil deducir con exactitud de unas manifestaciones externas. Todo esto lleva a la conclusin de que no se puede responder al problema planteado con un s o un no, ni pretender resolverlo en bloque con una respuesta nica. Habr que distinguir ambientes, grupos, edades, individuos. Y contentarse con una respuesta aproA. LIG, Vivre en chrtien, 90. H. BACHT, Die Welt von heute und das Gespr fr die Snde, 13.
76 75

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ximativa. El planteamiento general que hacemos aqu y este abanico de opiniones que recogemos pretende precisamente sensibilizar al tema e invitar a darle una respuesta concreta desde el ambiente real en que cada uno se encuentra. Es posible, sin embargo, a travs del contacto humano y de una serie de manifestaciones de la vida diaria (actitudes, criterios, escala de valores, modos de hablar y de actuar, prcticas religiosas, etc.), llegar a entrever la actitud que los hombres adoptan respecto del pecado, o al menos de ciertos pecados; es decir, si tienen o no sentido del mismo, o qu aspectos toman en serio y cules les tienen sin cuidado. En trminos generales, parece que el hombre actual tiene conciencia bastante clara de su condicin de miembro de la sociedad y se siente ms solidario que en pocas anteriores. Esto le lleva a captar mejor los problemas sociales y la repercusin de sus actos en la sociedad de la que forma parte. Esta apertura social le capacita tambin para reconocer los pecados de tipo social y sus consecuencias.77 De hecho se va notando paulatinamente y en minoras un despertar a la dimensin social y eclesial del pecado personal. La predicacin y
Un pequeo indicio de este despertar de la conciencia social del pecado son tres recortes de peridico que tengo a mano, recogidos casualmente, que denuncian la presencia y los defectos del pecado en nuestra sociedad. Me refiero a Cuaresma: El pecado en nuestra sociedad, de J. HERNNDEZ: La verdad, de Murcia, 10. 11.1970; La dimensin social del pecado, de J. Ma. CASTROVIEJO: ABC 28.2.1970, 18; y a Los pecados sociales, de SERTORIO: Pueblo, de Madrid (no conservo la fecha), comentando la carta pastoral de Mons. CIRARDA, ante la cuaresma de 1971. 328
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la catequesis suelen insistir en este aspecto mucho ms que hace unos aos. Si nos referimos al pecado como categora religiosa, es decir, al verdadero ser del pecado, se advierte en muchos cristianos una visin profunda e integral del mismo, que tiene en cuenta sus diferentes aspectos y que lo toma verdaderamente en serio. Entre estos creyentes se nota tambin un desplazamiento del nfasis que pasa de los pecados aislados a las actitudes y disposiciones profundas de la persona, as como el despertar de una concepcin realista y concreta de las manifestaciones del pecado en sus vidas. Al lado de estas minoras, se ven grandes sectores de nuestra sociedad insensibles al pecado como categora religiosa. Incluso quienes acusan sensibilidad a la repercusin social del comportamiento humano, suelen quedarse en esa dimensin horizontal, sin referencia alguna a Dios. A esta visin unilateral del pecado alude el Vaticano II cuando manda que en la catequesis seinculque a los fieles, "junto con las consecuencias sociales del pecado, la naturaleza propia de la penitencia, que detesta el pecado en cuanto es ofensa de Dios".78 Gran parte de los bautizados no tienen sentido del Dios personal que interpela al hombre; viven absortos en sus quehaceres, entretenidos con las enormes posibilidades de "diversin" con que cuenta nuestra sociedad, y sin cultivar apenas nada o nada en absoluto su vida interior y su relacin personal con Dios. Sus criterios
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SC 109 b. 329

son necesariamente impersonales; viven a merced de lo que oyen, ven, leen. En estas condiciones no es posible tener sentido del pecado. Se darn cuenta de alguna que otra falta, pero no tendrn el sentido del pecado, pues ste slo se da ante Dios, y es ndice de la vida de fe del individuo. Es cierto que abunda en la sociedad actual el sentimiento de culpabilidad. Este es un dato positivo. Pero suele ser una culpabilidad latente, desdibujada. Con frecuencia el hombre se siente culpable, pero casi nunca "ante Dios". Y aun quienes se reconocen culpables ante Dios suelen tener dificultades a la hora de identificar sus propios pecados. Suelen pensar automticamente en la no asistencia a misa, en determinadas faltas contra el sexto mandamiento, en la blasfemia, y en alguna que otra falta, pero sin que su examen de conciencia abarque todos los sectores de su vida. Podemos decir que en minoras de cristianos se advierte un despertar del sentido integral y profundo del pecado que quiz no abundase hace unos aos, cuando predominaba la vivencia individualista de la fe. La generalidad de los creyentes parece que efectivamente est pasando por una crisis del sentido del pecado. Muchos tienen la impresin de que " eso del pecado es cosa de antes", y de que mucho de lo que aprendieron sobre el tema ya no sirve. Se encuentran desorientados. Otros se desentienden del tema, como cosa desagradable, y procuran olvidarlo. Otros conservan un sentido del pecado de carcter individualista y muy "actualista" y centrado en uno o dos puntos del mensaje moral cristiano.
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A crear esta situacin han contribuido, entre otros, estos factores: en primer lugar, el ambiente secular de nuestra sociedad no es a propsito para tener sentido del pecado. Antes, haba una serie de factores en la misma vida social que facilitaban la conciencia de pecado: mentalidad fundamentalmente cristiana, prcticas religiosas que podan ser una llamada a la conciencia personal, costumbres ms uniformes que denunciaban cualquier conducta chocante, etc. Hoy da sucede lo contrario. Ese mundo religioso, esa sociedad "cristiana", ya no existen. Somos, en cambio, testigos y quiz vctimas de un ambiente y de unas presiones y condicionamientos sociales que trabajan en sentido contrario, a veces muy veladamente. En lo referente al comportamiento de individos y de grupos se da una enorme libertad y hasta libertinaje, de suerte que parece como si cualquier conducta estuviese permitida. En el ambiente secular, Dios y lo religioso estn ausentes. Se vive fcilmente al margen de ellos y con criterios a-religiosos, cuando no perfectamente opuestos a la religin y a Dios. En estas condiciones, quien no tenga una buena formacin cristiana y unas convicciones a toda prueba, se dejar llevar por el ambiente y perder su contacto con Dios y su fe cristiana. Y ste es el caso de la mayora de nuestros cristianos, acostumbrados a vivir un cristianismo social, tradicional, con pocos recursos personales. Quien no mantiene una fe viva y existencial, no puede conservar el sentido del pecado. Este est en relacin directa con la intensidad de la vivencia del cristianismo.
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Por otra parte, la introspeccin y la retrospeccin resultan siempre difciles, y el reconocer los propios pecados es molesto a nuestro egosmo y opuesto a la tendencia a la facilidad y a la comodidad que predominan hoy. Todo esto contribuye a la prdida del sentido del pecado. Tambin influye el desprestigio de la doctrina catlica sobre el mismo. El hombre actual, propenso a la crtica, encuentra inaceptables una serie de elementos de la predicacin y de la catequesis acerca del pecado. Le parece una doctrina abstracta, artificial, descarnada, cuando no pueril, y sin contacto con la vida; poco en consecuencia con los conocimientos actuales de la psicologa y con el modo de ser, de pensar y de vivir de los hombres de hoy. El mismo lenguaje "eclesistico" le resulta en gran parte incomprensible; le parece trasnochado. Quiz hayamos hablado demasiado del pecado, pero con visin poco positiva del mismo, sin encuadrarlo en el proceso vital, concreto y dinmico del existir cristiano, cayendo as en descrdito el mensaje evanglico. Muchos de los manuales de teologa moral en uso an en este siglo dan fe de esto. Solan tratar el tema del pecado mirando a la confesin, a una confesin que era ante todo y casi nicamente la enumeracin pormenorizada de todos los pecados cometidos, graves o leves, y la "sentencia" absolutoria del confesor. La visin del pecado de esos manuales era necesariamente legalista, abstracta, atomizada, esqueltica, y lgicamente tena que caer en desprestigio.
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La misma "prctica de la confesin" debe contarse tambin entre los factores de la actual crisis del sentido del pecado. Porque, paradjicamente, esa prctica comn y usual del sacramento de la penitencia ha contribuido a falsificar y a bagatelizar la visin cristiana del pecado. En efecto, el sacramento de la penitencia ha venido a ser generalmente una enumeracin de pecados que terminaban con la absolucin. La confesin de pecados, en su materialidad, pas a ser lo verdaderamente importante en el sacramento y lo que le daba la impronta, aunque de algn modo se debiesen tener en cuenta "las cinco cosas" de que habla el catecismo. Y esa enumeracin de pecados se haca con frecuencia a base de listas hechas por eclesisticos generalmente que uno repeta desde nio, en las que ocupaban un lugar destacado las mentiras, las palabras groseras, la no-asistencia a misa tambin la involuntaria, la transgresin consciente o inconsciente del precepto de abstinencia, los malos pensamientos consentidos o no, etc. Es decir, que se trata, en muchos casos al menos, de una confesin artificial, que no es manifestacin seria de una actitud de conversin, ni descripcin de una situacin concreta de pecado. Refleja ms bien una visin muy imperfecta de ste. Lo decisivo en estos mdulos de confesin son "los pecados" que hay que decir para que "se borren con la absolucin"; no se mira a'la trayectoria de la persona, a sus actitudes determinantes. El hecho de que los "mdulos" de confesin sue333

len ser los que usbamos de pequeos y que luego no se renovaron a base de catequesis de adultos sobre el pecado y la conversin, contribuye a que para muchos cristianos las palabras pecado y confesin evoquen una visin infantil de los mismos, que a una persona mayor necesariamente tiene que parecer inadmisible. La reduccin de la celebracin de la penitencia a esta nica forma sacramental individual ha contribuido tambin a la permanencia en los creyentes de esa visin infantil del pecado y del sacramento de la penitencia. La celebracin comunitaria hubiera ayudado a formar la conciencia de los creyentes y a renovar en ellos el sentido del pecado. Otro factor importante en la carencia del sentido del pecado en muchos cristianos es el olvido casi total en que hemos tenido el tema bblico de la conversin, y de la dimensin penitencial de la vida cristiana. La doctrina sobre el pecado y la misma celebracin del sacramento de la penitencia, desligada de este tema de la conversin, centra lgicamente la atencin en la materialidad de los actos y en la "confesin". Y fcilmente lleva a una visin del sacramento como lavado mgico o como requisito previo a la comunin; concepciones ambas muy corrientes. Y este modo de celebrar el sacramento de la penitencia crea paulatinamente un sentido juridicista y detallista del pecado que necesariamente cae en descrdito. El retroceso del sentido del pecado est asimismo en relacin con el actual descrdito de la autoridad de la Iglesia. Descrdito que va unido a la mentalidad se334

cular y que est motivado tambin, en el caso de muchos cristianos, por ciertos cambios introducidos recientemente por la Iglesia en cosas que antes se consideraban intocables, como el ayuno eucarstico, la abstinencia y el ayuno, los cambios en la liturgia, la posibilidad de cumplir de vspera el precepto de oir misa los domingos y das festivos, etctera. Este paso de la situacin anterior, esttica y fixista, al estilo actual, ms abierto y flexible, ha contribuido en siglos anteriores a desacreditar la autoridad de la Iglesia ante muchos catlicos, e indirectamente a crear cierta desconfianza respecto de lo que se les haba enseado acerca del pecado. Otra causa de la prdida del sentido del pecado como categora religiosa parece ser la poca cabida que se da actualmente a este tema en la predicacin y en la catequesis. En este punto hemos pasado de un extremo al otro. Hace aos se hablaba frecuentsimamente del pecado, quiz en exceso, hasta el punto de que el ideal cristiano pareca consistir en luchar contra el pecado, ms que en vivir para Dios, respondiendo a su amor personal; y la moral cristiana pareca una moral de pecados y de confesonario. Hoy apenas se habla del pecado. Se le considera tema desagradable y demasiado negativo, propio de tiempos de "subdesarrollo cristiano". Se prefiere hablar de otras cuestiones "ms vitales". En ejercicios espirituales, misiones populares, convivencias, retiros, suele evitarse el tema del pecado y de los novsimos, para "no impresionar a la gente". Si se toca, suele ser para decir que hay mucho que revisar en ese punto,
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que eso del infierno no puede ser como se deca, que est todo en el aire, etc., pero no suele hacerse una exposicin seria y actual del mismo, a base de las fuentes de la revelacin y de los datos de la moderna antropologa. Quiz los llamados a ser educadores de la fe, seamos los primeros que necesitemos renovar nuestra visin del pecado. Este parece ser el ms importante de los factores apuntados. En sntesis: el sentido del pecado pasa hoy por una crisis. Una crisis lgica, si tenemos en cuenta que vivimos en un mundo nuevo y esto influye necesariamente en la vivencia de la fe cristiana y en la actitud de los hombres ante el pecado. Al hombre nuevo corresponde una visin renovada de la fe y del pecado. Adems, el mundo y el hombre actuales tienen elementos muy positivos para la educacin del sentido del pecado. Esta crisis no debe sorprendernos, pero s hemos de tomarla en consideracin, pues plantea un problema pastoral de envergadura y exige de la teologa y de la Iglesia un esfuerzo para reeducar el sentido del pecado en nuestros contemporneos, a la luz de la revelacin y en consonancia con el modo de ser del hombre actual. En el captulo siguiente haremos algunas reflexiones acerca de la educacin del sentido del pecado en nuestros das.

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Cmo hablar del pecado a los hombres de hoy?

El redescubrimiento del sentido del pecado es una de las tareas ms importantes actualmente para la Iglesia (J. M. AUBERT).

Es un problema difcil de resolver, y su dificultad radica, ante todo, en el carcter misterioso del pecado y del comportamiento humano. Pero hay circunstancias externas que lo complican an ms. En efecto, el mundo actual, configurado por la ciencia y la tcnica, se siente autosuficiente y tiende a encerrarse en s mismo. Y el hombre de hoy se sabe "de este mundo" y quiere vivir, actuar, realizarse autnomamente. Su norma de conducta es la realizacin concreta y objetiva
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de la libertad en la historia. Para l el bien consiste en realizar la libertad en los objetos del mundo; obrar mal equivale a sustraerse a la propia tarea o fracasar en ella.1 Este mundo no admite realidad alguna fuera de l, ni sobre l; vive desconectado de la trascendencia, y Dios le resulta extrao, porque en el horizonte de la ciencia, de la tcnica y de la tica no entra el factor Dios. La experiencia del mundo y del hombre no remite hoy a Dios. La teologa, la fe, la Iglesia son vistas como realidades "de otro mundo", y conceptos como gracia, pecado, redencin, salvacin, parecen totalmente irreales a nuestros contemporneos. En una palabra, la civilizacin actual, cientfico-tcnica, no admite verdades que son indispensables para que exista el sentido del pecado. Admite s el mal tico, pero no el mal moral y menos todava el pecado. Nuestros contemporneos ven la palabra de Dios y la realidad mundana, o mejor, la fe y su vida diaria como dos mundos desconectados, y el mundo de la fe y de Dios les resulta cada vez ms lejano y ms irreal, y van paulatinamente desentendindose de l. Cmo hablar, entonces, del pecado hoy? Es evidente que la Iglesia debe continuar predicando el evangelio aun en este mundo secularizado; y quien predica el evangelio de Cristo tiene necesariamen1 En esta descripcin seguimos de cerca el estudio de J. M. POHIER, La hermenutica del pecado ante la ciencia, la tcnica y la tica: Concilium 56(1970) 411-424.

te que hablar del pecado. Pero tambin es evidente que, si no logramos conectar el mensaje cristiano acerca del pecado con la experiencia y la vida diaria de nuestros contemporneos, dicho mensaje les resultar extrao e increble. Se impone, pues, una hermenutica del pecado que parte de la articulacin de la experiencia de Dios, es decir, de la superacin del divorcio imaginado entre la fe y la vida diaria de los hombres de hoy. Dicha hermenutica deber surgir en contacto con los hombres y con el mensaje revelado. Pero hoy est sin hacer. Los telogos de la secularizacin han aportado algunos elementos vlidos para ella.3 Y tanto en la predicacin y catequesis, como en la reflexin teolgica, se advierte actualmente un esfuerzo por hacer asequible al hombre de hoy el mensaje cristiano y, en algunos casos, el tema del pecado. Esta es tambin nuestra intencin. Queremos dar unas orientaciones sobre el modo que creemos ms apto de hablar hoy del pecado, teniendo en cuenta los elementos bblicos recogidos en la primera parte y los datos socio-antropolgicos de que hablamos en el captulo anterior. No pretendemos elaborar ningn esquema detallado de catequesis, charlas, celebraciones de la palabra, etctera, sobre el pecado. Vamos a apuntar unos principios orientadores. Dado que este estudio no se dirige en concreto a ningn grupo determinado de cristia3 Entre ellos merecen especial mencin D. Bonhffer y J. A. T. Robinson. Cf C. VAN OUWERKERK, Secularidad y tica cristiana: Concilium 25(1967) 274-312.

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nos, procuraremos que las normas aqu sealadas sean vlidas para cualquier clase de oyentes y para las diversas acciones pastorales que pueden contribuir ms directamente a la educacin del sentido del pecado: catcquesis, predicacin, relacin pastoral, direccin espiritual, administracin del sacramento de la penitencia, etctera. Hablaremos, primero, de lo que llamamos las "coordenadas del pecado". A continuacin, veremos cul es la naturaleza de ste. Dada la dificultad que encuentran hoy muchos cristianos para reconocerse pecadores e identificar sus propias culpas, haremos despus unas reflexiones acerca de nuestra condicin de pecadores y de las manifestaciones del pecado en nuestras vidas. Diremos tambin algo acerca del modo de enjuiciar los pecados, y finalmente subrayaremos los rasgos que, a nuestro juicio, debern caracterizar hoy la presentacin del pecado.

cadamente moralizantes corren ms bien peligro de sofocar el sentido del pecado, provocando reflejos falsamente liberadores.8 Esta observacin de Vincent es exacta. El tema del pecado no constituye un sector aparte dentro del mensaje cristiano. Para comprenderlo en profundidad es indispensable encuadrarlo dentro del todo de la revelacin y de la fe. La misma ndole relacional del pecado, situada entre Dios y el hombre, deja entrever que para comprenderlo es indispensable conocer a Dios y al hombre, descubrir sus mutuas relaciones, ver cul debe ser la trayectoria de la vida humana, segn los planes de Dios. Como observa D. Mathieu, la calidad de la catequesis sobre Dios, sobre su bondad, su fidelidad y su alianza determina el valor de la catequesis acerca del pecado. El sentido del pecado depende del sentido de Dios, del hombre y de sus recprocas relaciones.4 Por esta razn creemos indispensable, antes de hablar directamente del pecado, sealar sus coordenadas, o sea el contexto en que ste aparece. Veremos que: 1. Dios llama al hombre a la existencia para que sea su amigo y compaero; 2. El hombre est destinado a ser colaborador de Dios en el mundo; 3. Dios seala al hombre el camino de la vida (la ley).
3 FR. VINCENT, Pdagogie du sens du pech: Catchistes 15 (1953) 192. 4 Cf D. MATHIEU, La demarche pnitentielle. Attalyse et applications concretes: VrVie. ser. 85(1969/70) n. 616, 8-9.

I.

LAS COORDENADAS DEL PECADO

Si nuestros jvenes, escribe Fr. Vincent, sufren actualmente una obliteracin del sentido del pecado, no vayamos a concluir demasiado precipitadamente que la enfermedad ser fcilmente eliminada con la administracin a grandes dosis de catequesis suplementarias sobre el pecado, sus especies y sus consecuencias. Separadas de su raz nutritiva, tales consideraciones mar340

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Con esto pretendemos aclarar las relaciones entre Dios y el hombre, entre el hombre y el mundo, entre la dignidad humana y la religin, entre la libertad del hombre y la ley. Se trata de cuestiones fundamentales que parecen haberse vuelto oscuras para el hombre actual. Es necesario, por consiguiente, tratar de aclararlas antes de presentar el pecado. Aqu lo haremos brevemente; para ms amplia informacin, remitimos a los captulos primero y segundo.

creado significa al mismo tiempo ser querido por Dios, ser regalado por l, ser pensado por su bondad".5 Si el hombre pretende, a veces, prescindir de Dios y lo mira como un adversario que desea dominarlo e impedir que se realice y que adquiera su plena personalidad, es porque no ha comprendido el hecho de la creacin. Ser creado significa, por una parte, que al hombre se le ha dado su propio ser, pero, por otra parte, y al mismo tiempo, que Dios no es "otro" al lado del hombre, sino simplemente la fuente de su ser, ms prximo a l que l mismo.6 Lo creado sale del creador y permanece en l. Ser creatura, escribe H. Schlier, es ser de Dios, por Dios, en Dios, para Dios y de Dios; Dios es fuente, razn, fuerza, sentido y fin de la existencia. Tal es el hombre en una existencia iluminada por la palabra de Dios.7 El creador es lo contrario de un adversario para la creatura. Tampoco es un ser "de otro mundo", irreal,
6 L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bblica del hombre, 41. 6 Cf R. GUARDINI, Mundo y persona, 59-60; Tu autem eras intimior intimo meo, et superior summo meo (S. AGUSTN, Confessiones, 2, XI, 11: PL 32, 688). 7 H. SCHLIER, Le temps de l'Eglise. Casterman, Tournai 1961, 203. Es evidente que en la exposicin del dogma de la creacin se habrn de tener en cuenta las diferentes interpretaciones actuales del modo de la creacin y las caractersticas de los oyentes. En cualquier caso, para quien admite el dogma, estas afirmaciones acerca del ser del hombre y de sus relaciones con Dios conservan su valor.

1.

Dios llama al hombre a la existencia para que sea su amigo y compaero

El hombre actual busca con impaciencia el sentido de su vida y de su destino, y frecuentemente no logra comprenderse. Sin duda, porque no pide respuesta al nico que puede drsela, pues es l quien lo llam a la existencia. Solamente a la luz de la palabra de Dios puede el hombre adquirir conciencia de s mismo. Qu es el hombre segn la biblia?

a)

El hombre es una criatura de Dios

La biblia presenta al hombre como criatura de Dios. Si existe, es porque Dios lo cre. Ahora bien, la creacin es fruto de una iniciativa divina; es gracia de Dios. La existencia del hombre es don de Dios: "ser
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desconectado de la realidad mundana. Es necesario que el hombre actual se convenza de esto. Y eso es tarea urgente para la pastoral. P. Babin escribe a este propsito: Establecer el ser de Dios como necesario para la existencia del hombre, para su grandeza y para su desenvolvimiento, debe constituir una de las mayores preocupaciones de la catequesis en nuestro tiempo de exasperacin subjetiva. Desdichados nosotros si Dios aparece como una particularidad facultativa o como una vaga respuesta a las necesidades de los hombres.8

c)

En la amistad con Dios encuentra el hombre la felicidad

La existencia humana encuentra su fin y su plenitud en la amistad con el creador. Toda la biblia destaca la relacin entre la amistad con Dios y el bienestar del hombre. Despus de la creacin, todo era bueno; todo estaba en orden y en paz; el hombre dominaba la naturaleza en nombre de Dios y era feliz. El yavista muestra que el pecado fue causa de desorden, de lucha y de desgracia para los hombres y para toda la creacin (Gen 3). Al alejarse de Dios, el hombre se destruye a s mismo, pierde la luz que poda iluminar su vida y darle sentido. El hombre actual, a pesar de la abundancia de bienes materiales y del dominio de la naturaleza, no es feliz; su estado psicolgico es con frecuencia una mezcla de desesperacin, aburrimiento, absurdo, cansancio, inquietud, miedo; 9 da la impresin de que ha perdido el sentido de su destino. No ser por haber mutilado su figura de hombre negndole la dimensin religiosa? Las crticas que se formulan contra la actual sociedad de consumo son distintas modalidades de una rebelin
Cf J. DANKERMAN, Chrtiens d'aujourd'hui, 1. L'Appel de Dieu. Salvator, Pars 1966, 36-37; A. AUER, Grundkrafte der christlichen Existenz, en Interpretation del Welt. Echter, Wrzburg 1965, 187-188; A. TAUTSCHER, Die religiose Situation und die Seelsorge von heute: Theologischpraktische Quartalschrift 111(1963) 10; J. M. SETIN, Cmo provocar y fomentar el sentido del pecado, hoy?: Lumen 13(1964) 193-211; 304-326; F. WULF, Hat der heutige Mensch noch ein Verlangen nach Erlosung?: GL 42(1969) 162. Habla el autor de una prdida de identidad por parte del hombre actual. Este es su verdadero y ms profundo sufrimiento. 345
9

b)

El hombre fue llamado por Dios para ser su amigo y compaero

El hombre es imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26-27). Fue creado como persona para ser el "t" de Dios. Y debe dialogar con Dios dominando todas las cosas creadas, puestas a su disposicin. Naci para ser dueo y seor de todo lo creado. No es esclavo de Dios, sino amigo y compaero. Los dos primeros captulos del Gnesis reflejan perfectamente esta vocacin. A su luz y a la de toda la biblia, es evidente que Dios no se opone al crecimiento del hombre y que el progreso y el dominio del mundo son necesarios para que el hombre realice mejor su vocacin de amigo y socio de Dios.
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P. BABIN, LOS jvenes y la fe. Herder, Barcelona 1962, 236.

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contra el intento de reducir el horizonte humano a los bienes materiales, sin una apertura hacia otros valores que puedan satisfacer al hombre, dndole una razn para vivir. La sociedad de consumo, cerrada a la trascendencia, desemboca en el sin-sentido del existir. Esta experiencia actual de insatisfaccin, as como la conciencia de inseguridad que siente el hombre de hoy, son vlidas como punto de partida para apertura a la trascendencia y a una visin integral del hombre; 10 y para hacer ver que slo en amistad con Dios puede el hombre sentirse feliz, porque nicamente frente al "t" de Dios encuentra l su yo. Reconocer a Dios no es rebajarse, sino todo lo contrario: La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo Dios su fundamento y perfeccin... El hombre es llamado, como hijo, a la unin con Dios y a la participacin de su felicidad... Cuando, por el contrario, faltan ese fun10 La crisis actual tiene a su favor el habernos recordado que el hombre no es solamente un ser que tiene necesidades, sino tambin deseos y tendencia hacia otra cosa distinta (C. GEFFR, La vida religiosa en una poca secularizada: Concilium 49(1969) 409; cf Ibid., 404-416; R. REMOND, La crisis espiritual en la llamada sociedad de consumo: Ibid., 431-442. Acerca de la conciencia de inseguridad que experimenta el hombre actual, sobre todo al verse impotente ante la muerte, observa K. RAHNER que el mundo del hombre sigue hoy siendo en el fondo oscuro e indisponible en su futuro (El hombre actual y la religin, en Escritos de teologa, 6, 24). Esta experiencia de indisponibilidad sobre el mundo y sobre s mismo, de estar abocado al misterio que lo supera y que va a recibirlo, debe ayudar al hombre actual a abrirse al Dios trascendente, totalmente otro, que es precisamente su futuro y su plenitud.

damento divino y esa esperanza de la vida eterna, la dignidad humana sufre lesiones gravsimas es lo que hoy sucede con frecuencia, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente al hombre a la desesperacin.11 Como dice A. Vergote, "la integracin religiosa de la persona realiza una pacificacin de todo el ser sobre un fondo de dolor aceptado. En una palabra, es plenitud en la ausencia, unin sin confusin, divinizacin en la humildad".13 Dicho de otra forma, "la religin es un acto de humildad en el consentimiento a la verdad sobre s mismo" 13 o, segn la expresin de Uleyn, " en la actitud de adoracin el hombre llega a la verdad, se encuentra literalmente en su lugar de creatura que vive por Dios y para Dios".14 Decir que Dios no sirve para nada, que no hay lugar para l en el mundo actual, que es necesario negar su existencia para comprender al hombre y para que ste sea l mismo, slo es posible cuando se habla de
GS 21. A. VERGOTE, Psicologa religiosa. Taurus, Madrid 1969, 314. La 13 es un sufrimiento, una pasin; Ibid. fe A. VERGOTE, Psicologa religiosa, 311. M A. ULEYN, Actualit de la fonction prophtique, 30. Es frecuente hoy da encontrar quienes piensan que la actitud religiosa empequeece al hombre moderno y que es indigna de l y, por consiguiente, que debe desecharse como impropia de personas adultas. A este propsito, dice K. RAHNER: Si un hombre experimentase la impresin acongojante de que su hodiernidad le hace a-religiosus, tendra que preguntarse por de pronto si ya antes no era demasiado poco hombre, demasiado manager..., un hombre que slo quiere hacer una cosa (El hombre actual y la religin, 17).
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un Dios que no es el de la biblia y cuando se deja de lado la experiencia de absurdo tan extendida en el mundo actual, refractario a la trascendencia.

mana en el mundo, como una co-creacin con Dios, de cualquier tipo que sea dicha actividad, siempre que sea "humana". A la luz de la biblia, el progreso de la ciencia y de la tcnica debe ser considerado como co-creacin divinohumana. El gusto de nuestros contemporneos por la accin es una caracterstica del hombre bblico. La fe no dispensa del trabajo, sino al contrario, estimula a la accin para mejorar el mundo y da a la actividad humana su verdadero sentido. El Concilio Vaticano II tiene textos muy claros sobre esto.15

2.

El hombre est destinado a ser colaborador de Dios en el mundo

El primer captulo del Gnesis presenta al hombre como centro y seor de la creacin. Dios mismo le asigna su cometido: llenar la tierra, someterla y dominarla con todas las criaturas (Gen 1, 26,28). El yavista expresa as esta misin del hombre: "Y Yav Dios form del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo, y los llev ante el hombre para ver cmo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera" (Gen 2, 19). Imponerles nombre era afirmarse seor y dueo de todo, en sumisin a Dios. Todo es del hombre y ste pertenece aDios(cf 1 Cor 3,23).

b)

La actividad humana es un servicio de Dios. Y el mundo es el lugar del encuentro con Dios

a)

La actividad humana es colaboracin con Dios

El hombre debe ser colaborador con Dios en la realizacin histrica de los propsitos divinos con respecto al mundo. Hoy se considera la creacin, no como un acto aislado, sino de forma progresiva, como un proceso continuo, ininterrumpido. En este proceso creador divino-humano hay que situar la actividad hu348

Porque proviene de la voluntad de Dios, el mundo, ms que naturaleza, es "creacin", es decir, obra del amor divino. Esto significa que no puede separarse de Dios. Perdera su sentido. Como creacin, permanece en el creador y ste, a su vez, est presente en l. En efecto, el Dios de la biblia es un Dios presente en el mundo y en la historia. Hay quienes intentan hoy crear un mundo sin Dios, donde la fe y la religin no tengan cabida ni sentido. La inconsistencia de tal intento es evidente, pues el mundo, como creacin que es, remite a su creador.
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GS 21.34.43.57. 349

En este mundo coloca Dios al hombre para que colabore con l. Por consiguiente, la vida humana en la tierra es constitutivamente una vida ante Dios, esencialmente referida a l, es decir religiosa. Y la vocacin del hombre a realizar la propia libertad en el mundo se articula e integra dentro del plan del creador y puede incluso decirse que es prolongacin y realizacin de la libertad misma de Dios. El hombre deber pasar su vida "en un doble servicio: al mundo para Dios, y a Dios para el mundo. La unidad del servicio al mundo y del servicio a Dios eleva al hombre a la dignidad de la libertad real".16 El es el intermediario entre Dios y las criaturas. Por medio de l todas deben retornar a Dios. Su obra debe ser un esfuerzo para conducir hacia Dios ese mundo que, por naturaleza, ya est en marcha hacia l. Si muchos de nuestros contemporneos no saben cmo integrar sus compromisos temporales en la actitud religiosa y creen ver un divorcio entre su fe y su vida cotidiana, es porque no han logrado conectar la accin del hombre con la accin de Dios en el mundo creado. No han captado el origen y el sentido profundo de la vocacin terrestre del hombre. Y esto, a su vez, se debe a la falta de una fe suficientemente profunda en el hecho de la creacin. Para quien posee esa fe, es evidente que vida diaria y fe en Dios son inseparables; y que "la religin debe englobar los valores terrestres,
16 H. U. VON BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual, 95.

sin por ello absorberlos, y el compromiso humano debe ser la puesta en prctica de la actitud religiosa, sin jams agotarla".17 La fe en Dios es envo al mundo y el servicio al mundo es colaboracin con Dios. Importa mucho desde el punto de vista pastoral, y concretamente para comprender y saber situar el pecado, descubrir la dimensin religiosa de la existencia en el mundo y comprender que toda forma "humana" de vida es vocacin de Dios.

3.

Dios seala al hombre el camino de la vida: la ley

El destino del hombre es la vida en amistad con Dios. Cmo deber vivir esa vida, qu camino habr de seguir? El hecho de la creacin lleva a pensar que es al creador a quien corresponde indicarlo, puesto que l mismo dio a todas las criaturas sus leyes, inscritas en la naturaleza cada una. Lgicamente, el hombre se realizar cumpliendo la voluntad de Dios sobre l. Y esta voluntad se expresa en la ley divina.

a)

ha ley es un elemento soteriolgico

En el relato yavista de Gen 2-3 el precepto divino aparece como un elemento soteriolgico. Es la visin de la ley propia de la teora de la alianza. Segn sta,
17

A. VERGOTE, Psicologa religiosa, 313; cf GS 43. 351

350

la ley divina no es una mutilacin para los hombres; es una exigencia del ser mismo del hombre, creado, limitado, falible; es un don de Dios y forma parte de su designio salvfico; es una modalidad de la presencia de Dios y tiene como fin servir a la salvacin del hombre; es el camino de la vida que el creador le seala para que sea verdaderamente hombre. Leemos, por ejemplo, en el Deuteronomio: Y ahora, Israel, escucha los preceptos y las normas que yo os enseo para que las pongis en prctica, a fin de que vivis... Guarda los preceptos y mandamientos que yo te prescribo hoy, para que seas feliz, t y tus hijos despus de ti, y prolongues tus das en el suelo que Yav tu Dios te da para siempre (Dt 4, 1- 40). Y Yav nos orden que pusiramos en prctica todos estos preceptos... para que furamos felices siempre y nos permitiera vivir como al presente (Dt 6, 24; cf 8, 1; Lev 18, 5; Ne 9, 29; Ez 20, 11. 13. 21). Para comprender la ley es necesario mirarla en la perspectiva positiva de signo y expresin de la voluntad salvfica de Dios y como exigencia de la finitud y de la falibilidad del hombre. En esta perspectiva bblica la ley es una ayuda a la vida en amistad con Dios. No es un absoluto; es simplemente un medio al servicio de la salvacin. Dios la da al pueblo para que ste se mantenga fiel al pacto de la alianza; para que sea consecuente con el don divino. Detrs de cada precepto de la ley se perfilan la per352

sona y la voluntad del Dios legislador. Si se separa de Dios, si se mira como un fin en s misma, la ley deja de ser ley de Dios y se convierte en un dolo es el pecado del fariseo o en un tirano insoportable el caso del escrupuloso. Su nica finalidad es facilitar y garantizar las relaciones hombre-Dios, pueblo-Dios. Cuando la ley llega a romper ese esquema de relaciones interpersonales y pasa a ser un absoluto, desaparece la relacin religiosa y se cae en la idolatra de la ley.18 Esta visin de la ley divina es tambin vlida para los cristianos. Con todo, la situacin de los bautizados es distinta de la del creyente veterotestamentario.

b)

Para los cristianos, el camino de la vida es la imitacin de Cristo bajo la gua del Espritu

Jeremas haba predicho que la ley de la nueva alianza no sera exterior al hombre como la del Sina, sino interior: "Pondr mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo" (Jer 31,33). Tambin Ezequiel haba anunciado que Dios dara a los hombres un principio de actividad nuevo e interior:
18 Cf P. REMY, Le pech comme mconnaissance de la loi, en Recherches actuelles en morle chrtienne. Dossier CDM n. 71, Pars 1966, 38-40.

353

Y os dar un corazn nuevo, infundir en vosotros un espritu nuevo, quitar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi espritu en vosotros y har que os conduzcis segn mis preceptos y observis y practiquis mis normas (Ez 36, 26-27). Pablo afirma que la ley del Antiguo Testamento era un pedagogo provisional para conducir a Israel hacia Cristo (cf Ga 3, 24-25). Efectivamente, Jess no abrog la ley (Mt 5, 17-19), pero se presenta como el que la supera por ser camino, verdad y vida (Jn 14,6). En el bautismo, el cristiano muere al pecado con Cristo y pasa a una vida nueva que es vida para Dios en Cristo (cf Rom 6,2.4.11); se reviste de Cristo (Ga 3, 27) y se convierte en un mismo ser con l (Rom 6,5); Cristo es su modelo y su ley (1 Cor 9, 20-21; 15, 49). Como dice Hring, "el centro, la norma y finalidad de la teologa moral cristiana es Cristo. Cristo en persona es la verdadera y autntica ley del cristiano... Por l y en l tenemos la ley de esta vida".19
B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 25. La persona de Cristo es norma ejemplar y ltima piedra de toda autenticidad de la vida de gracia (L. MONDEN, Conciencia, libre albedro y pecado, 128); vase GS 22, donde se habla de Cristo como hombre nuevo y perfecto. A. VERGOTE hace una observacin, basada en encuestas realizadas por l mismo, que invita a reflexionar: En cuanto a la fe cristiana realmente vivida por el comn de los creyentes, en las encuestas realizadas entre intelectuales y adolescentes casi nunca encontramos referencias a Cristo... Es significativo que a las cuestiones de la experiencia religiosa y sobre el fundamento de la fe en la providencia, los catlicos no piensan casi nunca en citar el testimonio de Cristo. No se puede evitar la impresin de que la encarnacin de Dios en Jess no ha modificado, directamente al menos, su religin... No cabe duda de que se reconoce raramente 354
19

El cristiano se bautiza en el Espritu (1 Cor 12,13), entra a formar parte de la comunidad guiada por el Espritu y recibe el Espritu de Dios (Rom 8,9) que es el vnculo de la unidad del cuerpo de Cristo (Ef 4,4; 1 Cor 12,4-13). El Espritu Santo habita en l, le gua en la imitacin de Cristo (cf Rom 8; Ga 5, 16-25). La ley de los cristianos es pues Cristo, de quien se revistieron; y su gua es el Espritu de Cristo. Se trata, por consiguiente, de una ley interior. He aqu algunos textos de Pablo: Por mi parte os digo: si vivs segn el Espritu, no daris satisfaccin a las apetencias de la carne... Si sois conducidos por el Espritu, no estis bajo la ley... Si vivimos segn el Espritu, obremos tambin segn el Espritu (Ga 5, 16. 18. 25). No entristezcis al Espritu Santo de Dios, con el que fuisteis sellados para el da de la redencin (Ef 4, 30).20

a la persona de Cristo como el modelo de la actitud cristiana, y que no aparece visiblemente como el signo de Dios ms que para un nmero relativamente restringido de fieles (Psicologa religiosa, 272). P. BABIN constat el mismo fenmeno entre adolescentes. Observ la diferencia entre los catlicos y los protestantes. Estos usan muchas expresiones bblicas y refieren su fe a Dios y a la persona de Cristo ms frecuentemente que los catlicos. Cf. Dios y el adolescente. Herder, Barcelona 1965, 60.170.172; 179-180. 30 El Espritu que gua a los cristianos, escribe LYONNET, no es otro ms que el amor recproco del Padre y el Hijo, el amor con que el Padre ama al Hijo y a toda la humanidad que l asumi, el amor que el Hijo en su oracin sacerdotal pidi a su Padre que nos comunicase: Que el amor con que t me has amado est en ellos y yo en ellos (Jn 17, 26) Libert chrtienne, en Morale humaine, morle chrtienne. Descle, Pars 1966, 216). 355

El cristiano recibi en el bautismo una vida nueva y entabl relaciones nuevas con el Dios trino; segn la expresin bblica, es hijo del Padre, imagen de Cristo y templo del Espritu. Adems, como hombre nuevo, revestido de Cristo, entr a formar parte de su cuerpo mstico, es decir, de la comunidad santa de los creyentes; de ese "Cristo existente como asamblea", segn la feliz expresin de Bonhffer. En esa comunidad solidaria en el bien y en el mal, se encuentra el bautizado comprometido como miembro co-responsable, de ah que sus acciones buenas y malas tengan repercusin eclesial. La vida moral del bautizado debe ser presentada como un esfuerzo por mantenerse fiel al don de Dios, a la comunidad santa de la que forma parte y a s mismo. Es simplemente la respuesta existencial del hombre a la accin de Dios en l. Se trata, por tanto, de una moral que no es imposicin, sino exigencia vital; una moral que fundamentalmente es auto-realizacin del bautizado. La ley del cristiano es el amor. El mismo es fruto del amor de Dios que se derram en su interior por el Espritu (Rom 5,5); por consiguiente, esa vida nueva que nace del amor debe ser vivida en el amor y el amor es su nica ley. El amor sintetiza toda la moral cristiana (Rom 13,8-10: Ga 5, 13; Jn 13, 34-35). Y los puntales de la vida en el amor son las virtudes teologales infusas y los dones del Espritu que habita en el bautizado y lo gua a la verdad.
356

c)

Ley interior y leyes exteriores

A pesar de esta prioridad absoluta del amor, el bautizado se encuentra con una serie de leyes y preceptos exteriores que debe observar. Se encuentra ante todo con las bienaventuranzas quintaesencia del evangelio, con la ley natural, incrustada en la creatura racional para su propio desarrollo; tiene que cumplir tambin el declogo y, por si esto fuera poco, debe asimismo tener en cuenta todo un cuerpo de leyes positivas de la Iglesia y de la sociedad civil. Qu sentido tienen estas leyes exteriores dentro de la moral cristiana? Estas leyes, en cuanto tales, no se oponen ni quitan importancia a la ley interior del existir cristiano. Ms bien sucede lo contrario. Su nica finalidad es servir a la ley interior del amor; deben ser un refuerzo de la misma; algo as como cauces que garantizan la trayectoria del creyente en fidelidad a su ser de hombre nuevo. La ley exterior quiere ser como el pedagogo del amor, que lo educa, lo gua, indicndole el camino a seguir. Las leyes exteriores tienen tambin la finalidad de salvaguardar y proteger la ley interior, cuando el fervor decae o corre peligro de disfrazarse y caer en la idolatra. Son necesarias a ttulo de suplencia; son un revulsivo contra la tibieza. Es correcta, por consiguiente, la afirmacin de santo Toms de que "principaliter lex nova est lex indita, secundario autem est lex scripta"."
21

S.Th., 1-2, 106, 1; cf P H . DELHAYE, Libert chrtienne 357

Se sigue que las leyes exteriores tampoco se oponen a la vida, sino que se dan precisamente en funcin de ella y para servirle de ayuda. Vimos que el Antiguo Testamento concibe la ley de Yav en funcin de la vida y de la felicidad del hombre. Esto mismo sucede en la nueva alianza. Hay una serie de textos neotestamentarios que subrayan la relacin existente entre la observancia de la ley exterior y la vida eterna. As, al joven que pregunta las condiciones para conseguir dicha vida le responde Jess: "Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos" (Mt 19,17). Toda la parentica neotestamentaria parte del supuesto de que, para entrar en el reino de los cielos, es necesario guardar los mandamientos de la ley. En este sentido es sorprendente la claridad con que el evangelio de Juan

afirma que el amor a Dios se manifiesta en el cumplimiento de sus preceptos y es inseparable de l: Si me amis, guardaris mis mandamientos... El que ha percibido mis mandamientos y los guarda, se es el que me ama... El que no me ama, no guarda mis palabras... Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor... Vosotros sois mis amigos, si hacis lo que yo os mando (Jn 14, 15. 21. 24; cf 15, 10. 14; 1 Jn 5, 3). Es necesario todo un esfuerzo pedaggico para ayudar a descubrir este sentido profundo de la ley exterior. Para ello habr que partir de la estructura sacramental de la salvacin, es decir, del hecho de que Dios se acerca al hombre y le ofrece su salvacin en formas concretas, palpables, visibles y adaptadas a su modo de ser y de existir. Esta estructura sacramental de la salvacin pide que las exigencias de la ley interior del Espritu sean expresadas de forma ms concreta dentro de la comunidad eclesial. Jess mismo concret ya un poco las exigencias de esta ley interior al transmitir el mandamiento del amor, al predicar las bienaventuranzas, al afirmar la obligatoriedad relativa de la ley antigua, aun para los bautizados (cf Mt 5, 17-19). Ahora es la Iglesia, sacramento universal de salvacin, la encargada de formular las exigencias de la ley interior. Sus normas tienen para los creyentes un carcter apelativo. Es Dios mismo quien sigue llamndonos
359

et obligation morale: ETL 40(1964) 347-361. Trata el autor de la relacin entre la ley y la libertad en la moral cristiana. La ley cristiana es algo vital; consiste en un servicio al desarrollo del nuevo ser dado al hombre. En el fondo es autodeterminacin, es decir, intento de corresponder al don recibido. En este contexto de vida en el amor, las leyes exteriores aparecen como expresin de la voluntad de Dios, y por eso mismo vienen a ser tambin como la expresin de un deseo espontneo y personal del creyente, pues el amor tiende a acoplar las voluntades de los que se aman. Son interesantes las observaciones que J. A. T. ROBINSON hace sobre el tema de la ley y el amor en el cristianismo, en su libro La moral cristiana, boy. Mester, Madrid 1966, 37-53. El autor reconoce que el amor ocupa el centro; la ley est en torno al amor, en su periferia y a su servicio (40). Cuanto ms profundamente se interesa uno por las personas, ms eficazmente desea ver el amor afianzado por la ley. Mas si la ley usurpa el lugar del amor por ser ms segura, tal seguridad es la seguridad de la muerte (45). La peticin de prioridad para el amor reconoce plenamente la obligacin de los cristianos de cada generacin de contribuir a formar y a forjar el tejido moral que mejor ha de conservar el cuerpo y el alma de su sociedad (50-51). 358

por medio de ellas. Hay casos en que la Iglesia es infalible; su voz es entonces la voz del Espritu que habita en ella y que la gua. Cierto que estas leyes de la Iglesia y sus interpretaciones ordinarias de la ley divina no son siempre infaliblemente autnticas, ni siquiera en la mayor parte de los casos, y puede incluso darse y se ha dado a veces error y hasta pecado en ellas; de ah que la Iglesia deba revisarlas y renovarlas con frecuencia. A pesar de los posibles fallos e imperfecciones, la finalidad de esta legislacin eclesistica es servir a la ley interior y garantizar la vida en el amor. La ley exterior es gracia en forma sacramental. Como dice Schillebeeckx, "la atraccin interior de la gracia y el mandamiento (o prohibicin) exterior forman una nica gracia: no una doble gracia, sino la gracia hecha visible, encarnada".22 Es evidente que el hombre actual siente pocas simpatas hacia la ley y que rehuye toda imposicin venida del exterior. Le parece que la ley lo empequeece, le infantiliza, le aliena y no le permite ser l mismo. Pero esta visin vitalista de las leyes exteriores le ayudar a mirarlas con otros ojos y a sentirse comprometido personalmente en su observancia hasta por una exigencia de fidelidad a s mismo; le ayudar a verlas como proteccin de la persona humana contra su yo superficial que, con frecuencia, trata de traicionar al yo profundo y que lo echara a perder en aras de valores inmediatos y efmeros o puramente aparentes.
22

En esta perspectiva vitalista, las normas objetivas de conducta aparecen como actuales y necesarias. Ellas son precisamente las que sealan el camino para llegar a ser ms adulto. Segn esto, la violacin de la ley, de suyo no es un acto liberador, sino autoinfidelidad y claudicacin ms o menos grave frente a la vida. Y otro tanto hay que decir mutatis mutandis del pecado. La finalidad vital de los preceptos exteriores demuestra que no existe la pretendida oposicin entre madurez humana y ley exterior; deja incluso entrever que la oposicin sistemtica a la ley es seal de inmadurez.23 Tambin el hombre secular necesita leyes que normalicen su vida cristiana en sus diversos aspectos: religioso, social, familiar, poltico..., deportivo. Esta experiencia profana de la ley ayudar a captar el sentido profundo de las leyes divino-eclesisticas. Tenemos que insistir en la sntesis que proclama el mensaje cristiano entre el amor y la ley exterior.
B3 No puede haber oposicin de principio entre la conciencia adulta y la ley. Rechazar por principio toda ley es, como actitud fundamental, incompatible con una conciencia cristiana. En efecto, lo que constituye la madurez adulta de la conciencia es precisamente la aquiescencia plenamente lcida a su propio devenir y al llamamiento de Dios en su Iglesia, la libre resolucin de llegar a ser lo que se es por destino humano y por vocacin divina. Por otra parte, la ley, por lo menos en principio, no tiene otro sentido que el de expresar y encarnar esta doble orientacin. En principio, pues, no puede el adulto sino reconocer en la ley el imperativo de su propio querer libre, y consentir con l, por muy sensible que sea a las imperfecciones de formulacin y de aplicacin concreta de la ley y a los correctivos que incesantemente se han de aportar. Una hostilidad de principio en rebelin contra toda ley, por tanto, en todo estado de causa se considera como signo cierto de una falta de madurez (L. MONDEN, Conciencia, libre albedro y pecado, 126).

E. Se H ILLEBEECKX, Dios y el hombre, 312; cf J. M. SETIN,

Cmo provocar y fomentar el sentido del pecado, hoy, 314-315. 360

361

Qu es la libertad? Hay que presentar las leyes exteriores, divinas y eclesisticas, como exigencias de la vida interior e integrarlas dentro del movimiento del amor que sostiene y da vida a toda la moral cristiana. nicamente en esta integracin en el amor pueden tales leyes aparecer como elementos soteriolgicos.M Precisemos, ante todo, lo que se entiende por libertad. La libertad puede ser entendida en sentido ms bien negativo, como "libertad de", es decir, ausencia de toda coaccin. En sentido positivo, que supone tambin el anterior, la libertad es "libertad para". El concepto ms rico y ms profundo de esta "libertad para" es la libertad como dominio de s mismo, como capacidad de compromiso. As entendida, la libertad es la posibilidad de disponer de s mismo, de autocomprenderse y autoposeerse, de decirse s o no, de decidirse por o contra s mismos. Teolgicamente hablando, la libertad humana es libertad desde Dios y hacia Dios; es, por tanto, libertad del s o del no a Dios, o, dicho con otras palabras, es la "capacidad del amor" a Dios. Esta naturaleza de la libertad humana, como autoposesin de la persona ante Dios, se manifiesta precisamente en el hecho de que es ella la que decide la salvacin o condenacin absolutas y definitivas del hombre.85 La libertad autntica es de signo positivo y slo se da en el servicio de la verdad y del bien (cf Jn 8,32); "slo existe, donde mi voluntad, libre de sus servidumbres, puede adherirse al bien que ella ama".e6 Como
s5 Cf K. RAHNER, Teologa de la libertad, en Escritos de teologa, 6, 210-232; ID., Culpa-responsabilidad-castigo en la visin de la teologa catlica: Ibid., 236-243. , 26 J. DANILOU, Evangile et monde moderne. Descle, Tournai 1964, 49; cf M. HUFIER, Nature du pech selon Saint Augustin: SVS 61(1962) 242-304. Acerca de la libertad cristiana vase H.

d)

Los cristianos, liberados por Cristo, estn llamados a la libertad

Al hablar de la ley, se piensa casi necesariamente en las relaciones entre la ley y la libertad. Pueden stas coexistir sin excluirse mutuamente? Los cristianos deben seguir la ley interior del Espritu; tambin deben observar los preceptos de una serie de leyes exteriores; pueden, a pesar de eso, ser libres?
24 Me parece inadmisible, escribe SCHILLEBEECKX, pretender... que los sacerdotes deberan de aqu en adelante abstenerse de predicar las normas objetivas. S, es preciso que las prediquen, ya que son ellas las que indican en qu direccin se podr encontrar el contenido del amor. Son ellas las que impiden que la palabra amor se convierta en una careta para cubrir cualquier otra cosa; indican en qu direccin tiene que ejercerse concretamente el amor, si quiere seguir siendo verdaderamente un amor desinteresado (Dios y el hombre, 356). Hoy da se nota, sobre todo entre los jvenes, una actitud muy negativa contra toda ley. Se defiende la espontaneidad como valor tpicamente evanglico y personalizante. El educador de la fe debe llevar a sus oyentes a la conviccin de que el amor verdadero, y lo mismo la actitud de fe, no se compagina con una espontaneidad veleidosa y voluble, sino que exige un constante autocontrol. Esto mismo sucede en el amor humano. La ley pretende precisamente servir de autocontrol y de gua al amor y a la espontaneidad, y nada ms que eso.

363 362

prerrogativa de la persona humana, la libertad adquiere su sentido autntico cuando se compromete para el bien de sta y para su realizacin. El hombre es verdaderamente libre cuando se dice s a s mismo; cuando se compromete en la realizacin de su propia personalidad, en la verdad. La libertad es posible tan slo cuando se compromete el corazn en el sentido bblico del trmino, que es la integracin ms completa de la persona humana.

No estis bajo la ley, sino bajo la gracia (Rom 6, 14; cf 6, 18). Porque la ley del espritu que da la vida en Cristo Jess nos liber de la ley del pecado y de la muerte... a fin de que la justicia de la ley se cumpla en nosotros que seguimos una conducta, no segn la carne, sino segn el espritu (Rom 8, 2. 4). Pero, si sois conducidos por el Espritu, no estis bajo la ley (Ga 5, 18). La libertad cristiana es "la gloria de la existencia salvada de nuevo, retornada a su esencia original".27 Por medio de Cristo, aparecido en medio de la humanidad sujeta al pecado, Dios nos dio la posibilidad de vestir la imagen del nuevo Adn, celeste y espiritual (cf 1 Cor 15, 49), y de comenzar a vivir segn el designio original del creador. Este paso a la libertad de la existencia para Dios se opera en el bautismo, donde nosotros participamos del poder del pneuma, de la nueva existencia de Cristo, habiendo sido sepultados en la libertad de su muerte y de su resurreccin y retornando a la fuente misma de nuestra existencia, es decir, pasando de la profundidad insondable de nuestro ser a la libertad de una existencia viviente para Dios... El bautismo sita al hombre, hasta el fundamento de su ser, a disposicin de Dios, le prepara para la verdad y le da la vida.28
m 28

La libertad de los cristianos San Pablo repite frecuentemente que la vida de los cristianos es una vida en libertad. Dice que "Cristo nos libert" (Ga 5, 11), que los cristianos han sido llamados a la libertad (Ga 5, 13), que son hijos de Dios porque el Espritu habita en ellos (Ga 4, 6-7). Ahora bien, "donde est el Espritu del Seor, all est la libertad" (2 Cor 3, 17). En qu consiste la libertad cristiana? La libertad que Cristo nos concede es la liberacin de la esclavitud del pecado y de la ley, y la posibilidad de vivir para Dios, bajo la gua del Espritu:

SCHLIER, La loi de la parfaite libert, en Le temps de l'Eglise, 201-211; J. CAMBIER, La libert chrtienne selon Saint Paul: Lum Vie 61(1963) 4-40; K. RAHNER, Teologa de la libertad, en Escritos de teologa, 6, 210-232; S. LYONNET, Libert chrtienne, en Morale humaine..., 213-221; acerca de la educacin de la libertad vase P. BABIN, Los jvenes y la fe, 231-242. 364

H. SCHLIER, Le temps de l'Eglise, 205. H. SCHLIER, Le temps de l'Eglise, 208. 365

En el retorno a la vida en amistad con Dios, en la obediencia al designio del creador, el hombre se hace libre, pues se convierte en amigo de Dios. Ser libre significa comprometerse en la realizacin del nuevo ser recibido en el bautismo. "El hombre libre no es nada ms que el que est ligado a Dios y al prjimo. Es sencillamente el que est ligado a la voluntad de Dios".29 La libertad cristiana se realiza paradjicamente en la dependencia total respecto de Dios y de la verdad: "La verdad os har libres", deca Jess (Jn 8, 32).

La fuente de la libertad cristiana es el amor. Ser libre cristianamente hablando no quiere decir prescindir de la ley, sino haber comprendido el sentido de sta como pedagogo del amor. Tomando la libertad en su sentido profundo, se puede comprender que "donde est el Espritu del Seor, all est la libertad" (2 Cor 3, 17) y que la vida segn el Espritu es vida en libertad. As entendida, la libertad cristiana es don de Dios y no posesin; es vocacin (cf Ga 5, 13) y conquista que tiene lugar en una actitud constante de sumisin y obediencia al Espritu. "Nuestra libertad deber liberarse a cada instante".31 La formacin cristiana debe ser una formacin a la libertad as entendida. Y en este proceso de progresiva liberacin de s mismo y de entrega generosa a la verdad, la ley exterior debe ayudar a la accin del Espritu. Es, por consiguiente, una ley al servicio de la libertad. Hoy da se habla mucho de libertad; se lucha por la libertad, pero a veces se identifican libertad y ausencia de toda ley. Y esa vida sin ley suele resultar pesada, aburrida, sin sentido y sin porvenir. Tambin esta experiencia podra ser positiva para descubrir el sentido de las leyes exteriores en el existir cristiano y el sentido del mismo pecado como negacin de la ley (anoma) y como no-libertad, o sea como esclavitud (cf Jn 8,32).
31

La ley y la libertad No existe conflicto entre la libertad cristiana y la ley. El cristiano es libre, no porque no tenga ley exterior; es libre "en cuanto que su actuar no est determinado ante todo por una ley exterior a l, sino por su propia naturaleza espiritualizada".30 Es libre porque dice s a su ser espiritualizado y quiere hacer todo lo que est de acuerdo con l. Observa la ley exterior, pero libremente, sostenido por el dinamismo del espritu interior que le mueve a dicha observancia. El hombre libre es lo contrario del esclavo; ste acta porque otro le manda; aqul obra porque l mismo quiere.
H. SCHLIER, Le temps de l'Eglise, 210. La libertad, escribe R. BULTMANN, surge del hecho de que el creyente, como comprado, ya no se pertenece a s mismo (1 Cor 6, 19), ya no se apropia su vida, sino que se entrega a la gracia y sabe que es propiedad de Dios y vive para l (Theologie des Neuen Testaments. Mohr, Tbingen =1958, 332; cf Ibid., 331-353). 30 S. LYONNET, Libert chrtienne, 218. 366
29

M. ADAM, Le sentiment du pech, 34; cf R. BULTMANN,

Glauben und Verstehen, 3. Mohr, Tbingen 1960, 43. 367

II.

NATURALEZA DEL PECADO

Descrito a graneles rasgos el contexto en que aparece el pecado, ya es posible decir algo acerca de su naturaleza. No se trata aqu de definirlo ni de analizarlo metafsica, teolgica o psicolgicamente; queremos simplemente describir algunos rasgos del pecado personal recogiendo ideas expuestas en la parte bblica. 1. El pecado aparece en un contexto interpersonal

sabido que la jurisprudencia actual tiene cada vez ms en cuenta los condicionamientos ambientales hereditarios, somticos, del individuo. Tambin al tratar del pecado se dan o pueden darse tales condicionamientos, y debe tenerse en cuenta.33 Muchas de las acusaciones que se oyen a veces en el confesionario necesitan depuracin, pues reflejan reacciones infantiles e instintivas o puramente humanas que no tienen nada que ver con el pecado como categora interpersonal. No ir a misa por no haber podido, comer carne inadvertidamente en da de abstinencia, consentir en una tentacin sin estar despierto, y una infinidad de pseudopecados de los que suelen acusarse algunos cristianos, no llegan a este nivel personal en que se sita el pecado. Es necesario denunciar estas deformaciones del concepto bblico de pecado que desacreditan el mensaje cristiano y lo dejan en ridculo.

El hombre viene al mundo como persona; su destino es vivir en relacin personal con el Dios trino. La vida humana es una vida de Dios, en Dios, ante Dios y para Dios. El hombre, como persona, se encuentra ante Dios y toda su vida, quiralo o no, se desenvuelve frente a ese Dios y dice relacin a l. El pecado personal, igual que la vida humana, tiene carcter interpersonal. Se sita entre el hombre y su creador. Es una decisin del hombre contraria a la voluntad de Dios. Para que exista el pecado, se requiere una toma de posicin de la persona. El pecado es un acto o una actitud consciente, voluntaria y libre. Donde no existe responsabilidad, no hay pecado; o mejor, somos pecadores en la medida en que somos responsables. La pecaminosdad del individuo habr que juzgarla a la luz de los datos de la teologa y de la moral, pero tambin de la psicologa e incluso de la bioqumica. Es
368

2.

El pecado tiene una dimensin religiosa

El pecado no es una categora simplemente moral, una "falta" contra una norma de conducta. Dice relacin al Dios personal cuya voluntad sobre nosotros se
33 En la XXX Semana Espaola de Teologa, celebrada en Madrid del 14 al 18 de septiembre de 1970, se leyeron dos interesantes ponencias acerca de esta problemtica: La aportacin de la bioqumica para discernir la culpabilidad humana (D. A. Martn Albiach) y Los datos de sicologa actual que debe tener en cuenta la Teologa del pecado (D. J. Barreiro Somoza). Estos trabajos sern publicados prximamente por el CSIC.

369

expresa en las diferentes obligaciones que nos afectan. Descubrir el sentido religioso de las leyes exteriores y de la vida humana en su totalidad como respuesta vital al amor de Dios equivale a descubrir el pecado como categora religiosa. Hoy se advierte una tendencia a "laicizar" el pecado, despojndolo de su dimensin religiosa. Tal tendencia est en contradiccin con la biblia. Esta afirma el carcter religioso de toda la vida humana, como vida ante Dios bajo todos sus aspectos y en todos sus momentos. Detrs de cada ley justa que regula la vida del hombre se perfila la persona de Dios que nos interpela y nos invita a la obediencia amorosa. No existen sectores a-religiosos en nuestras vidas. Toda falta al propio deber es ofensa contra Dios.

un no a Dios; un rechazo del dilogo entablado en la creacin; una ruptura con el creador. Al Dios que es amor (cf 1 Jn 4, 16), que crea por amor y para el amor, y que demuestra y ofrece de mil formas su amor al hombre, ste responde con el pecado que es negacin del amor. Todo pecado tiene este carcter de rechazo de la vida en el amor al Dios que nos am primero y que contina amndonos e invitndonos a amarlo. Pecar es situarse contra el amor de Dios. Es negar la fe en Dios. Los autores bblicos describen el pecado como infidelidad e ingratitud, como olvido y abandono, como rebelin y desobediencia, como voluntad de autoafirmacin frente a Dios (vase el captulo 2). En el Nuevo Testamento, a la luz de la teologa de la redencin, del bautismo y de la gracia, se ve muy claro este aspecto del pecado como rechazo del amor de un Dios personal que se acerca al hombre y lo invita a la vida en el amor.

3.

El pecado es un "no" al Dios personal

La vida humana se encuadra en el esquema llamadarespuesta. Dios llama al hombre a la existencia y contina interpelndolo de formas muy varas a lo largo de su vida, hasta que se efecta el encuentro o la separacin definitivos en la escatologa. El existir humano debe ser una respuesta personalsima del individuo a ese Dios que lo interpela; una respuesta en el amor, que abarca todo el existir de la persona y se concreta en los diversos actos de cada da. El pecado es la respuesta negativa del hombre; es
370

4.

El pecado es un "no" al hombre

Al pecar, el hombre intenta buscarse a s mismo; rechaza la amistad para la que fue creado y emprende un camino distinto del que le corresponde por naturaleza. El pecado es un "no" a la vocacin del hombre. El pecador deja de ser lo que es por vocacin y se autodegrada; es infiel a s mismo. Renuncia al amor de Dios y se convierte en idlatra de lo que no vale. El pecado es un mal para l; se le presenta como un bien y no
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es ms que ilusin y mentira, locura y esclavitud, ruina y perdicin (vase el captulo 4). El pecador rehuye la obediencia a Dios y pasa a ser esclavo de s mismo y de valores pasajeros; se condena a la perdicin y a la muerte, por querer vivir al margen del que es la vida y puede dar vida. El pecado rebaja al hombre y desdice de l; lo traiciona y esclaviza. Tambin aqu hay que decir que vivir como hombre libre supone perder la propia vida, en la obediencia a Dios. El que quiera encontrar su vida, deber "perderla" en el servicio de Dios (cf Mt 10,39). Pensar que para ser hombre en plenitud hay que prescindir de Dios, es desconocerse, no saber lo que uno es en realidad. Importa mucho insistir en este aspecto "vital" de la amistad con Dios, precisamente hoy, cuando se tiende a arrinconar todo lo trascendente, en nombre de una mayor madurez humana.

una piedra que no cumple su cometido en la edificacin de Dios que es la Iglesia (cf 1 Pe 2, 4-5); priva a sta de la santidad a que est llamada, la afea y la hace pecadora. El pecador, en lugar de ser instrumento de salvacin en el mundo, se convierte en agente de maldad; en vez de unirse a la sanctorum communio, se asocia a la peccatorum communio. Como dice Schillebeeckx, comentando a santo Toms, la gracia del cristianismo es una gracia fraterna; una gracia de la fraternidad con Cristo como jefe, y con los bautizados como miembros. La santidad personal es, por consiguiente, un bien para toda la Iglesia, a causa del carcter solidario y expansivo de la gracia santificante, gratia tendens in alios. De la misma manera, el pecado del bautizado es un atentado contra el bien y la santidad de la comunidad eclesial; n es un "no" a la Iglesia.

5.

El pecado es un "no" a la comunidad

El pecado personal afecta tambin a la comunidad. Esta afirmacin es vlida, ante todo, respecto de la comunidad eclesial. En efecto, el bautizado es miembro del cuerpo mstico de Cristo, la comunidad santa, santificada por Cristo y asistida por el Espritu. El pecado de sus miembros crea en ella divisin y est en contradiccin con su ser de comunidad del Espritu. El pecador es un miembro enfermo, un sarmiento seco,
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El pecado personal repercute tambin en la comunidad humana (el grupo, la familia, la sociedad, la humanidad); porque las relaciones del hombre con Dios se proyectan en su vida social. La amistad con Dios es el fundamento slido y verdadero de la convivencia humana. En el amor y respeto a Dios es donde los hombres se aman y respetan. A la ruptura de tales relaciones con el creador sigue la violacin de las normas de
33 E. SCHILLEBEECKX, Het sacrament van de biecht: Tijdschrift voor geesteleven 8(1952) 228-229, citado por R. BLOMME, Widerspruch in Vreiheit, 76; cf STh 2-2, 14,2,4; In 1 sent., 16,1,2,1.

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convivencia humana. La biblia habla muy claro de los efectos del pecado en la comunidad. Lo presenta como fuente de discordia, de divisin, de abuso de los dems; como un mal contagioso que se extiende en la comunidad y termina por esclavizarla y llevarla a la ruina. La historia de Israel, con su "carcter ondulatorio", es un testimonio fehaciente de esta accin malfica del pecado en la comunidad humana: los perodos de fidelidad a Dios son felices, prsperos y pacficos; en las pocas en que se aleja de Yav, es cuando Israel conoce las desgracias, el malestar, la esclavitud. Lo mismo que es un mal para el individuo, el pecado es un mal para la comunidad; y as como echa a perder a aqul, tambin arruina a sta. Un miembro pecador introduce el mal en su grupo, hace que ste sea infiel a su vocacin de fidelidad a Dios, y este mal se multiplica y extiende en el grupo, incitando a los dems, mediante el ejemplo, la presin moral, la falsificacin de valores, etc. (vase el captulo 5).

nar las relaciones del pecador con Dios, lo indisponen para cumplir sus deberes en la sociedad humana y en el mundo, al gusto de Dios. Ser infiel a Dios es al mismo tiempo ser infiel a la propia vocacin desde el punto de vista histrico. Situados dentro de la historia de la humanidad, y en un mundo que debe evolucionar, siendo transformado segn los planes de Dios, tenemos cada uno un papel propio e insustituible que desempear para contribuir al desarrollo de dicha historia y al proceso transformador del mundo. Nuestros pecados hacen oposicin a Dios y a sus planes sobre el mundo y aumentan el mal que existe en ste; se incrustan en la historia del pecado y se suman al pecado del mundo, a esa fuerza que acta contra Dios, contra la humanidad y la creacin entera. En lugar de trabajar y colaborar con Dios, al pecar nos convertimos en adversarios suyos y en agentes del mal. La negativa de amor a Dios se deja sentir en nuestro actuar en el mundo y en el uso de las cosas. El pecado, tal como lo presenta la biblia, no es una vivencia morbosa, infantil o despersonalizante. La culpabilidad bblica es sana y humana; no es un sentimiento angustioso, ciego, egocntrico e instintivo de culpabilidad. Es una culpabilidad personal, abierta, que remite a la reconciliacin con el Dios justo y santo; y esa reconciliacin es tambin retorno al buen camino y a la fidelidad a s mismo, a la comunidad y a la historia.
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6.

El pecado es un "no" a la propia vocacin histrico-csmica

Al perturbar las relaciones del hombre con Dios, el pecado repercute tambin en la dimensin histricocsmica de la vida del que lo comete. El pecador no desempea plenamente el papel que Dios le encomend en el mundo y en la sociedad. Hay pecados cuya dimensin histrico-csmica es patente, pero en realidad, aun los ms ocultos e individuales, por el hecho de trastor-

III.

NUESTRA CONDICIN DE PECADORES

Se advierte entre los cristianos la tendencia a no reconocerse culpables ante Dios; se prefiere dejar de lado el tema del pecado. Se le ve como resto de tiempos pasados. La presencia del mal en el mundo provoca ms fcilmente la protesta contra Dios, al que a veces se intenta pedir cuentas, que el reconocimiento humilde de nuestra complicidad en el mal. Se sigue que, para despertar el sentido del pecado en nuestros contemporneos, es indispensable ayudarles a reconocer nuestra condicin de pecadores. Para ello podemos recurrir a un doble testimonio: el de la propia experiencia y el de la biblia.

a Dios y a sus planes, la injusticia social, el odio, el egosmo, las luchas, las guerras, los atropellos de los derechos de la persona humana, la vida al margen de Dios y en contradiccin con l y con su voluntad... No ser difcil y s muy provechoso ayudar a discernir la presencia del pecado en nuestra sociedad y en el ambiente en que vivimos, analizando sus formas y sus efectos. Bastar un anlisis superficial de la realidad social en que nos movemos para descubrir infinidad de pecados de todo tipo, favorecidos quiz por las circunstancias exteriores, por las estructuras existentes, pero que podran y deberan evitarse, o al menos sera posible reducir sus dimensiones; pecados, por tanto, debidos a la maldad del corazn humano y de los que somos responsables. El mal y el pecado los descubrimos tambin en nuestro propio corazn. Nos sentimos constitucionalmente frgiles; experimentamos una desproporcin en nosotros mismos: nos vemos infinitos y finitos.31 Somos testigos de una tensin interior entre un ideal que nos proponemos y otras fuerzas que intentan hacernos claudicar; entre nuestro yo profundo que planea su propia trayectoria, en conformidad con nuestro ser cristiano, y el yo superficial que tantas veces nos traiciona y nos lleva por donde no quisiramos. Podramos decir con Pablo: Yo soy de carne, vendido al poder del pecado. Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no
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1.

La experiencia personal

Quien concibe a Dios como algo desconectado de la realidad mundana y del quehacer diario de los hombres, no puede reconocerse pecador, aunque admita que es culpable. Pero quien ha logrado conectar a Dios con el mundo y reconoce el designio divino sobre cada persona, ese tal podr fcilmente reconocer la presencia del pecado en su vida y sentirse pecador. En efecto, todos vemos que el mal est en el mundo y subyuga a los hombres. Este mal es el hambre, la enfermedad, la muerte, el dolor... Vemos asimismo el pecado presente entre nosotros: la oposicin voluntaria
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Cf P. RICOEUR, Finitude et culpabilit, 1, 156; cf GS 10-13. 377

hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco (Rom 7, 14-15). Y la conclusin de esta lucha interior tiene que ser la misma del apstol: Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en m (Rom 7, 20). Nadie que se examine sinceramente y en profundidad, dejar de reconocer su condicin de pecador. Descubrir dentro de s las tendencias innatas al pecado, que le fuerzan a vigilarse constantemente para no sucumbir; descubrir tambin que su libertad es una libertad "situada" en un ambiente de pecado que ejerce presin sobre ella y la obliga a violentarse, si no quiere dejarse llevar de la corriente; reconocer, en fin, que en su vida cotidiana existen actos y quiz actitudes pecaminosos provocados tal vez por circunstancias externas o por las pasiones, pero que, en definitiva, suelen depender de la propia voluntad. En sntesis: la experiencia personal nos dice que somos pecadores en un doble sentido: porque sentimos una tendencia innata al mal y porque en el ejercicio de nuestra libertad, situada y condicionada, obramos mal y pecamos. Este testimonio de la propia experiencia se encuentra reafirmado en la biblia.

2.

El testimonio de la biblia

En el Antiguo Testamento, concretamente en los sabios y en algunos salmos, se encuentra la divisin de los hombres en dos categoras: los justos y los impos. Sin embargo, tambin existe una corriente bblica de pensamiento, mantenida a lo largo de todas las pocas, segn la cual todo hombre es pecador, salvo raras ex* 35

cepciones. En el primer libro de los Reyes, por ejemplo, se lee: "No hay hombre que no peque" (1 Re 8, 46). "Cierto, dice el Eclesiasts, que no hay ningn justo en la tierra que haga el bien sin nunca pecar" (7, 20; cf Prov 20, 9; Sal 143,2). Los profetas denuncian el estado de pecado de sus oyentes (cf Am 1, 3 s; Os 1, 2 s; Is 1, 2 s; Mi 1, 2 s; Jer 1, 13 s; Ez 2, 3 s, etc.); y vuelven frecuentemente sobre el tema al invitarlos a todos a la conversin. El Nuevo Testamento afirma tambin que todos los hombres, incluso los cristianos, son pecadores. Jess comienza su ministerio con la llamada al arrepentimiento (cf Mt 4, 17; Me 1, 15). "Convertios, deca Pedro, y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisin de vuestros pecados" (Hech 2, 38). La carta a los romanos comienza con la revelacin de la clera de Dios contra todos los hombres,
35 Cf P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento, 683. Acerca de la doctrina veterotestamentaria sobre la universalidad del pecado, vase M. G. CORDERO, Teologa de la biblia. Antiguo Testamento, 678-682, y el mismo IMSCHOOT, 683-691.

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porque todos han pecado (cf Rom 1-3) y todos son solidarios con Adn en el pecado (cf Rom 5, 12-19). Por Cristo, reconcili Dios consigo a todos los hombres y ahora los apstoles son ministros de esa reconciliacin que todo hombre debe aceptar (cf 2 Cor 5, 18-20; Ef 6,20). Otros pasajes de las cartas paulinas dan tambin a entender que todos los hombres son pecadores y que aun los cristianos deben luchar para no cometer el pecado (cf Rom 5-8; 13, 11-14; 16, 17; 1 Cor 12, 20-21; Ga 5; Ef 2, 1-3; 4-6). Esto mismo afirman Santiago y Juan cuando dicen: "Todos caemos muchas veces" (Sant 3,2; cf 5, 16); "Si decimos: no hemos pecado, nos engaamos y la verdad no est en nosotros" (1 Jn 1,8; cf 1,9-10). La liturgia afirma frecuentemente nuestra condicin de pecadores y la necesidad de que todos hagamos penitencia. La misma estructura actual de la misma subraya esto, al invitarnos repetidas veces a pedir perdn a Dios. La literatura, el cine, el teatro, tocan frecuentemente el tema de la pecaminosidad humana y ofrecen textos vlidos para un anlisis que reafirmara el testimonio bblico y el de la propia experiencia.

concreto sus pecados; se sienten pecadores de un modo global, indeterminado. Por otra parte, muchos creyentes tienen la impresin de que existe un divorcio entre la doctrina acerca del pecado y su vida cotidiana. Y, a decir verdad, para muchos el pecado queda circunscrito al sexto mandamiento y a algunas prescripciones de la Iglesia, tales como la asistencia a misa, la abstinencia, la confesin y comunin anuales, etc. Estos hechos evidencian la necesidad de un esfuerzo pastoral para que los creyentes sean capaces de reconocer sus propios pecados y para que desaparezca esa sensacin de divorcio entre lo que se ensea y lo que se vive. Tambin aqu se advierte la necesidad de una hermenutica del pecado a partir de la revelacin y de la vida concreta de los hombres de hoy. Dicha hermenutica tiene como presupuestos estas dos ideas fundamentales: Dios quiere ser servido en el mundo, y desea que el hombre le sirva con su vida entera. # 1. Dios quiere ser servido en el mundo

IV.

CMO RECONOCER NUESTROS PECADOS?

Es frecuente encontrar cristianos que, aun reconocindose pecadores, no saben precisar cules son en
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Tenemos que educar la fe en el Dios bblico, presentndolo como dueo de todo; como un Dios cercano a nosotros, presente en la naturaleza y en la historia, y que desea que el hombre colabore con l y que le sirva transformando el mundo. El hombre actual, con todo su poder y con su seoro sobre la naturaleza, es sin duda capaz de admitir a ese Dios "de este mundo",
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prximo a l, al que, por otra parte, le remiten la insatisfaccin, la inseguridad y la gran responsabilidad que siente, as como la conviccin de que verdaderamente l no es dueo de todo ni puede disponer de todas las cosas a su antojo, ni siquiera de su propia existencia. W. Kasper ha observado que la mejor forma y quiz la nica viable hoy de conectar la fe en Dios con la experiencia diaria es presentarlo como seor y futuro de la historia; de esa historia que los hombres intentan pilotar, pero que les supera y, en definitiva, les resulta incontrolable. Esta incontrolabilidad remite o al menos facilita el acceso a alguien superior a nosotros. Esta visin de Dios es tpicamente bblica.36 La teologa catlica ha ofrecido durante varios siglos una imagen excesivamente unilateral de Dios. Acentuando su trascendencia, dejaba en penumbra su proximimidad al hombre, al mundo y a la historia. Pareca ser aqul un Dios sin mundo. Hasta hace unos decenios, falt tambin casi por completo una reflexin teolgica acerca del mundo y de la historia a partir de la revelacin. Estos dos hechos influyeron en la tendencia actual a crear un mundo sin Dios y una teologa arreligiosa. Esta desconexin incidi tambin en la visin de la fe como algo ajeno al quehacer diario y en el concepto
36 Cf W. KASPER, Moglichkeit der Gotteserfahrung heute: GL 42(1969) 329-349 (Posibilidades de la experiencia de Dios, hoy: Sel Teol 34(1970) 203-214. Es una sntesis del original).

de pecado, tan poco realista y existencial, de que se nos acusa. La visin del pecado centrada casi exclusivamente en una parcela de la moral cristiana y desconectada de la vida, hace que el hombre de hoy le preste tan poca atencin y lo tome tan a la ligera. Descubrir el sentido religioso del mundo, de la actividad humana y de las leyes que la regulan, es un paso fundamental para adquirir el verdadero sentido del pecado y para saber cules son nuestros pecados personales y colectivos.

2.

La vida humana como respuesta global a Dios

La vida del cristiano es un todo. Sus diferentes aspectos y los mltiples actos que la integran no son independientes, sino que forman una unidad. Los deberes familiares, profesionales, sociales, "religiosos", son compromisos ante Dios; forman parte del designio de Dios sobre el hombre, es decir, de su vocacin. La violacin consciente y libre de cualquiera de esos deberes es una ofensa a Dios que nos interpela desde todas las parcelas de nuestra existencia. Dondequiera que el hombre se niega a cumplir lo que reconoce como su deber, comete pecado contra Dios y es infiel a s mismo. Servicio a Dios y vida de todos los das son inseparables. A la hora de examinar nuestra conducta, no podemos fijarnos nicamente en uno o varios mandamientos de Dios o de la Iglesia, ni tan slo en algn sector de
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nuestra vida, olvidando los dems, como si fueran "neutros" desde el punto de vista religioso-moral, o como si constituyeran un "feudo ntimo" en el que Dios no tuviese que meterse para nada. Centrar nuestra atencin y nuestra sensibilidad al pecado exclusivamente en uno o varios puntos de nuestra vida sera una forma fcil de tranquilizarnos, de sentirnos justos y seguros ante Dios y de engaarnos. Admitido este carcter unitario de nuestra vida y la dimensin religiosa de todos nuestros actos, se comprende fcilmente que ser, en la vida de todos los das, en nuestro quehacer cotidiano y en las relaciones con los dems, donde van a ser ms numerosos nuestros pecados. Consiguientemente, nuestro examen de conciencia y nuestra confesin debern centrarse principalmente en los deberes diarios y en la violacin de los mismos. Esto llevar consigo una visin ms profana y secular del pecado; no en el sentido de que niegue su dimensin religiosa, sino en cuanto que descubrir formas del mismo encarnadas en actos y actitudes cuyo aspecto religioso suele pasarnos desapercibido.

V.

E L JUICIO DE NUESTROS PECADOS

Otro tema importante es el de la distincin de los pecados. Se trata de si podemos emitir un juicio sobre los pecados propios y ajenos, distinguindolos segn su
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importancia, y, en caso afirmativo, se pregunta qu criterios han de tenerse en cuenta para emitir tal juicio. Es verdad que nuestro juez es el Seor (1 Cor 4, 4,), pero Pablo invita a los cristianos a examinarse y a juzgarse cada uno personalmente (1 Cor 11, 28.31). Conviene, pues, que el cristiano tenga siquiera unos principios bsicos para poder juzgar sus actos y actitudes y su situacin frente a Dios. Hoy, cuando las circunstancias sociales exigen un cristianismo personalizado, esto resulta evidente. Que sea posible enjuiciar los propios pecados parece lgico. Son actos humanos, conscientes y libres, y, en cuanto tales, pueden ser objeto de reflexin y de examen por parte del sujeto y, hasta cierto punto, aun de los dems. Que entre nuestros pecados hay unos ms importantes que otros, es indiscutible. Algunos son perifricos y superficiales y no pueden afectar seriamente a nuestras relaciones con Dios. Otros suponen una toma de posicin del sujeto contra la voluntad divina en algo importante. La Escritura admite distintas clases de pecados. Habla del pecado imperdonable (Mt 12, 31-32), de algunos otros muchos que denuncia como ofensas graves a Dios. Junto a stos, deja entrever otros de menor relieve, tan graves que excluyen del reino de Dios (Mt 25, 4146; 1 Cor 6, 9-11; Ga 5, 19-21; Ef 5,5, etc.), y de que se encuentran en la vida de todos los hombres, incluso de los justos (1 Re 8, 46; Ecl 7, 20; Mt 6, 12; Sant 5, 16; 1 Jn 1, 8-10).37
37

Acerca de la divisin de pecados segn su gravedad, en el 385

1.

Pecado mortal y pecado venial

A la luz de la sagrada Escritura, los telogos distinguen diferentes clases de pecados segn su importancia. La clasificacin ms comn habla de pecados mortales y pecados veniales. Para hacer esta distribucin, la teologa tradicional sola fijarse preferentemente en los elementos externos y objetivos. Consideraba pecado mortal la ofensa de Dios en materia grave; tal acto priva de la gracia, es decir, rompe la amistad con Dios. Llamaba pecado venial a la ofensa de Dios en materia leve; ste no rompe las relaciones de amistad con Dios.38 Era sta una moral elaborada mirando al confesonario y con una visin del sacramento de la penitencia, ms como acto judicial que como sacramento. Lo que ms le preocupaba era precisar exactamente qu actos constituan pecado mortal, y cules eran slo faltas veniales. De ah que encontremos en los manuales clsicos minuciosas precisiones de lo que es grave y d lo que es leve; hasta dnde es pecado venial y dnde empieza a ser mortal. Interesaba, sobre todo, el acto en s, su materialidad. Los elementos subjetivos se daban fcilmente por supuestos.

En los ltimos aos se ha escrito bastante sobre el tema de la distincin de los pecados. La generalidad de los autores mantienen la divisin tradicional.39 Unos cuantos telogos proponen otras clasificaciones. As P. Schoonenberg habla de pecado de muerte, pecado mortal y pecado venial. El pecado de muerte es una opcin total del individuo para el mal. Una decisin definitiva que slo es posible en el momento de la muerte. Es el pecado de obstinacin. Equivaldra a la anomia jonica (1 Jn 3, 4) y al pecado contra el Espritu (Me 3, 28-29). Pecado mortal es, segn Schoonenberg, una decisin central para el mal. No es definitiva, aunque dispone para el pecado de muerte!" Esta distincin de pecados tiene como presupuesto la discutida tesis de la opcin final.41 Al insistir en su carcter provisional, el autor parece no reconocer al pecado mortal toda la seriedad que tiene. Esta distincin de Schoonenberg tiene pocas ventajas pastorales. F. J. Heggen habla de pecado mortal, pecado grave
39

Cf B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 382-396: B. SCHLLER,

A. T., vase M. G. CORDERO, Teologa de la biblia. Antiguo Testamento. BAC, Madrid 1970, 676-678. Sobre la distincin de los pecados segn su gravedad en el Nuevo Testamento, vase J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Snde und Snder nach den vier Evangelien. Freiburg 1953, 53-61; cf P. SCHOONENBERG, en Mysterium salutis, II-II, 952-956. ^ 38 Los telogos medievales llamaban al pecado venial actio praeter legem, inordinatio circa media, non circa finem; cf F.
SCHOLZ, Snde: LTK 9, 1182.

Pecado mortal. Pecado venial, en Penitencia y confesin, 11-90; F. BOECKLE, El pecador y su pecado, 84-87; R. BRIONES, Pecado mortal - pecado venial: Proyeccin 74(1971) 10-16; R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 103-132. 40 P. SCHOONENBERG, El poder del pecado, 43; cf Uid., 3244; ID., Mysterium salutis, II-II, 952-959; H. BOELAARS, Ist jede schwere Snde eine Todsnde?: Theologie der Gegenwart 6 (1963) 142-148; L. MONDEN, Conciencia, libre albedro y pecado, 48-55. 41 Acerca de la tesis de la opcin final, vase B. SCHLLER, Tod-snde-Snde zum Tod?: Theologie und Philosophie 42(1967) 321-340; ID., Pecado mortal. Pecado venial, 81-90. 387

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y pecado venial. Segn l, llamamos pecado mortal a lo que separa realmente del amor. El pecado mortal rompe la relacin de amistad con Dios; sita en una actitud negativa frente a l. Heggen insiste en que el pecado mortal no puede darse en un acto sbito y aislado. Una decisin vital slo se pone en marcha paulatinamente... El pecado mortal, que separa de manera real y definitiva al hombre del amor, si no ocurre un milagro de la gracia, no surge de improviso de la nada.42 Pecado grave, segn Heggen, es una decisin hecha en un corto momento, en un arranque; puede tener lugar perfectamente dentro de una vida cuya trayectoria fundamental es buena; es una situacin pasajera, un hecho aislado. Lo que distingue el pecado grave del leve es la mayor autoexpresin humana que se da en aqul. Heggen intenta establecer una diferencia entre la falta importante, pero aislada y espordica, que ofende a Dios, pero que no rompe la amistad con l porque no trastorna la trayectoria de fidelidad del sujeto, y la falta grave tambin, pero que acaece dentro de una trayectoria negativa respecto de Dios. Esta ltima rompera la amistad con Dios; encarnara una opcin fundamental contra l; por eso se llamara mortal. Heggen no admite que un acto aislado y espordico
48 F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvacin, 74. Tenemos serias objeciones, dice el autor, contra la idea de que el pecado mortal, vitalmente decisivo, puede cargarse sobre un acto aislado, atomizado. La peculiaridad de la existencia humana reside precisamente en que jams nos concentramos totalmente en un acto aislado... El pecado mortal es siempre el resultado de algo; supone un crecimiento y un desarrollo (Ibid., 72).

pueda constituir pecado mortal. Lo cual no parece seguro. De hecho, es posible que se den actos pecaminosos espordicos, sin precedentes, al menos clares, en el individuo, pero de tal magnitud y profundidad psicolgica que encarnen una decisin total del sujeto y que, por consiguiente, supongan una ruptura de la amistad con Dios. Estos actos denunciaran un cambio en la opcin fundamental buena que les precediese y seran, por tanto, pecados mortales. El texto original del Nuevo Catecismo para adultos distingue igualmente pecado mortal, pecado grave y pecado venial. Pecado mortal es la ruptura definitiva con Dios; pecado grave es la ruptura de amistad que todava puede desaparecer; no es definitiva. Lo de mortal suena a algo definitivo e irrevocable. Preferimos decir pecado grave, como hablamos de una enfermedad grave, que no es an la muerte, aunque puede llevar a ella.4,3 Es la misma clasificacin de Schoonenberg. El texto corregido se queda con la divisin tradicional y afirma: Al usar la expresin pecado mortal no debemos pensar en algo definitivo e irreparable.44 Otros autores hablan de pecado leve, pecado serio o de fragilidad y pecado mortal. Describen el leve y el mortal lo mismo que la teologa tradicional. Por pecado serio o de fragilidad entienden aquel que, aun estando en seria y grave contradiccin con la opcin fundamental buena de la persona, no la cambia. Y esto se deduce, bien por la pronta reaccin
Nuevo catecismo para adultos, 435. Suplemento al Nuevo catecismo para adultos, 52. 389

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de la persona para repararlo y evitar las malas consecuencias, bien del estilo general de vida en el cual se ve encarnada una opcin fundamental realmente buena.45 K. F. O'Shea va ms lejos y distingue nada menos que ocho categoras de pcados 16. Otros telogos hablan de pecados profundos y superficiales; y an se podran apuntar otras clasificaciones. Estas clasificaciones tienen, cuando menos, el mrito de intentar distinguir grados y categoras en ese mundo misterioso de la pecaminosidad humana. Pretenden aclarar un poco la escueta divisin tradicional. Y sus aportaciones tienen cierto inters para la pastoral. Es indudable que la actitud de pecado admite grados. Es diferente el estado de obstinacin, sobre todo en el momento de la muerte, y el simple estado de ruptura con Dios por desentendimiento, comodidad, egosmo, etc. Parece tambin vlido e importante el intento de distinguir la seriedad, profundidad e importancia de los pecados no mortales. En efecto, se dan actos pecaminosos de cierta importancia que se oponen a las exigencias del amor, pero que son aislados, o incluso que se dan con cierta frecuencia y que no perturban profundamente la trayectoria del individuo, que intenta seriamente servir al Seor. Esos pecados no pueden llamarse mortales, pues se ve que no encarnan una actitud de
J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza, 91. K. F. O'SHEA, The reality of sin: a theological and pastoral critique: Theological Studies 29(1968) 255-256. 390
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ruptura con Dios. Denuncian, ms bien, una cada espordica o una debilidad del individuo que, a pesar de sus esfuerzos, cae una y otra vez y no logra evitar tales faltas. La afirmacin de que tales actos o actitudes no constituyen pecado propiamente dicho se apoya en la biblia y en la psicologa. Esos tales son pecados slo por analoga; se distinguen esencialmente y no es slo diferencia de grados de los mortales. Ser preferible optar por una divisin tripartita o retener la tradicional bimembre? Quiz sea ms sencillo optar por lo segundo, admitiendo sin embargo que las clasificaciones trimembres apuntadas pueden resultar esclarecedoras y contribuir a "purificar" el concepto de pecado propiamente tal. El criterio seguido por los autores modernos para la distincin de los pecados suele ser externo e interno a la vez, es decir, comprende la materialidad del acto y la vivencia personal del individuo, con prevalencia de sta ltima. Estos autores proponen un juicio de la pecaminosidad humana a partir de la persona y en funcin de la trayectoria de su vida. Los pecados sern mortales o veniales segn su incidencia en la opcin fundamental de la persona; "segn la medida de autoexpresin humana que en ellos subyace".17 Segn esto, en el pecado venial se trata de un en que la persona no se expresa ni se compromete namente; es una decisin perifrica del individuo no cambia su lnea fundamental de conducta; es
47

acto pleque slo

F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvacin, 71. 391

pecado en sentido anlogo.*8 En el mortal, en cambio, se da una decisin profunda y central del sujeto que es autodisposicin contra la voluntad de Dios. El pecado mortal es ruptura de la persona con Dios; una negativa a la vida en el amor. Supone un cambio de direccin en la opcin fundamental de quien lo comete.

2.

Cmo distinguir nuestros pecados?

El pecado es una realidad misteriosa y no admite "tablas" claras y precisas de clasificacin; sin embargo, pueden darse algunas orientaciones acerca del modo de juzgar sus diferentes manifestaciones. He aqu dos principios:

El Nuevo catecismo para adultos lo describe as; a) El pecado grave... es una ruptura con Dios, una desobediencia deliberada en algo indispensable en las relaciones de amor con l. Excluye necesariamente de la amistad con Dios, hace del hombre un objeto de la ira de Dios (Ef 2, 3) y le despoja de la vida divina, la gracia santificante y la inhabitacin del Espritu Santo: en fin, se trata de una muerte espiritual. Por eso, tal pecado recibi el nombre de mortal. Si un hombre se obstina en su ruptura voluntaria, y se mantiene en ella hasta la muerte, entonces aparece un estado de empedernimiento eterno, de eterna privacin de la amistad, el infierno.19 Lo decisivo en el pecado es la actitud interna

48 En el pecado venial el hombre acta con el corazn dividido, dice F. BOECKLE, El pecador y su pecado, 85. Podramos hablar, dice R. BRIONES, de una inconsecuencia moral (Pecado mortal pecado venial: Proyeccin 74(1971) 15). 49 Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 52. El pecado mortal es una opcin tan fundamental, un acto de tal intensidad humana, que exige una total presencia de todo el hombre, en su conocimiento y voluntad (R. BRIONES, Pecado mortal-pecado venial, 13).

Dado que el pecado se sita en un contexto interpersonal Dios-hombre, al juzgarlo hay que tener en cuenta ante todo la intensidad de la opcin personal contra el amor y la importancia que tiene para el sujeto esa toma de posiciones consciente y libre. Tambin debe tenerse presente la incidencia de esa opcin en la trayectoria de vida del sujeto, segn la importancia del acto o de la actitud pecaminosa. Lo externo es slo un sntoma de la decisin interior.50 Al juzgar el pecado hay que mirar al individuo pecador. Los elementos materiales y los criterios externos no tienen nunca la ltima palabra. Esta corresponde al recinto ntimo del sujeto pecador, en actitud sincera ante Dios y consigo mismo. Al concretarse el pecado sobre todo en la actitud interna, se comprende la posibilidad de que una persona
50

Cf L. MONDEN, Conciencia, libre albedrio y pecado, 57;

P. Se H OONENBERG, El poder del pecado, 41; J. RAMOS REGIDOR, II

sacramento della penitenta, 92. 393

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observe perfectamente la materialidad de todos los preceptos de la ley y sea, sin embargo, un gran pecador, si no ha entregado su corazn a Dios y no vive para l. Es decir, que la justicia del individuo no se mide, sin ms, por su observancia exterior de la ley. La actitud de Jess frente a los fariseos confirma esto (cf. Mt 23). Tambin hay que decir, en sentido contrario, que puede una persona caer repetidas veces en alguna falta importante, y sin embargo estar en buenas relaciones con Dios. Hoy da se advierte una tendencia a dejar que el cristiano juzgue sus propios actos en sinceridad ante Dios, segn sus obligaciones, y teniendo en cuenta las circunstancias concretas en que se desenvuelve su vida; circunstancias que l conoce y debe poder juzgar mejor que nadie. Deber del pastor es formar las conciencias de los creyentes y capacitarles para emitir tales juicios. Lo cual no es tarea fcil ni rpida. La madurez cristiana no se adquiere sin tiempo. b) Los pecados se encuadran dentro de una vida, y ah hay que juzgarlos

acto o actitud dentro de las relaciones del sujeto con Dios y hasta qu punto afecta a la opcin fundamental del sujeto. Suele decirse que no existen pecados, sino pecadores. Esto significa que desligar al acto de su contexto vital para juzgarlo, es deformarlo y falsificarlo; es incapacitarse para emitir un juicio certero sobre l. La moral cristiana no es una casustica atomizante; juzga los actos y actitudes en su contexto y mira sobre todo a su incidencia en la opcin fundamental del individuo que da la pauta a todo su comportamiento.51 Es necesario mirar primordialmente a las actitudes del sujeto y, a la luz de las mismas, enjuiciar sus actos. Pero lo ms importante son la opcin fundamental y las actitudes. Los actos suelen ser sntomas de stas. La gravedad de actos externamente idnticos puede variar mucho segn la situacin de su autor, y aun en el mismo sujeto pueden tener distinta importancia segn el momento y las circunstancias en que se encuentre al realizarlos. El mismo acto externo puede ser fruto de una tentacin momentnea o sobrevenir despus de un esfuerzo prolongado por mantenerse fiel al propio deber, estando, por consiguiente, en contraste con la lnea normal de conducta del sujeto. Y puede tambin ser reflejo de una actitud de abandono, de infidelidad. En cada caso habra que juzgarlo de forma diferente.
51 Cf A. ULEYN, Actualit de la fonction prophtique, 48-49; cf F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvacin, 62; cf B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral. Comercial editora, Valencia 1971, 152-154; RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenta, 78-81.

La vida de cada persona es una vida bajo la llamada de Dios, y esta llamada pide una respuesta que integre los varios sectores de la existencia. Los actos o actitudes pecaminosos, las negativas al amor, deben juzgarse dentro de la trayectoria vital del individuo. Habr que ver sus antecedentes y examinar lo que significa tal
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No se puede juzgar la vida de un creyente en funcin tan slo de sus cadas ms o menos graves y frecuentes. Ser la trayectoria normal de su vida y su actitud global frente a Dios la que nos permita precisar y acercarnos al verdadero juicio sobre dichas cadas. Esto tiene aplicaciones prcticas para el sacramento de la penitencia y suelen tenerlo poco en cuenta tanto los penitentes como los ministros del sacramento. Hace poco asist a una conferencia en la que se habl de la necesidad de encuadrar los actos en su contexto, antes de emitir juicio sobre ellos. Un sacerdote hizo esta pregunta: "Segn lo que usted dice, ya no vamos a poder seguir diciendo que por no ir un domingo a misa manda Dios al infierno?" El ponente respondi que, as sencillamente y en general, nunca haba sido justo decir tal cosa, y que crea necesario que se tomase ms en serio a Dios y al infierno. Efectivamente, solemos tomar muy a la ligera el tema del pecado y del castigo. Afirmar, por ejemplo, que la transgresin aislada de un precepto como el de asistir a misa los domingos y das festivos pueda causar, sin ms, la ruptura de amistad con Dios y la condenacin eterna, independientemente de la lnea general de conducta del sujeto y de su actitud actual frente a Dios, es una ligereza. Y tales modos de hablar del pecado y del infierno desacreditan el mensaje cristiano, adems de ser injuriosos para el Dios de la biblia y para el hombre.53
58 Al afirmar esto, no queremos negar la doctrina catlica acerca del pecado mortal y de sus consecuencias. Slo intentamos denunciar

3.

Se cometen muchos pecados mortales?

Es sta una cuestin que se plantea con frecuencia y a la que desearamos saber responder con exactitud. Pero tanto las fuentes de la revelacin como la psicologa no aportan elementos suficientes para dar una respuesta clara y precisa. Tenemos que conformarnos con unos criterios generales basados en la biblia, en la psicologa y en las normas del magisterio de la Iglesia. Estas ltimas tienen suma importancia por ser interpretacin autntica del mensaje revelado para el momento presente. Cada creyente se encuentra en una situacin concreta y deber saber interpretar desde ah las orientaciones generales y preguntarse qu dicen para l en concreto. Las normas de la Iglesia tienen un valor orientador y deben acatarse como tales. Son indicadocomo infundada la tendencia a ver pecados mortales en todas partes y a calificar como mortal cualquier accin, sin encuadrarla en el contexto de vida personal del sujeto, que es donde se revela la importancia de cada acto. Ni la biblia, ni la tradicin de la Iglesia, ni la psicologa humana dan pie para atribuir, sin ms, a una transgresin consciente o libre pero aislada, de la ley de Dios o de la Iglesia, el carcter de ruptura con el Seor. No es posible dentro de una actitud constante de fidelidad a Dios, ofenderle con un acto aislado, e incluso relativamente frecuente, pero nacido de debilidad, aunque este acto sea de cierta importancia, sin por ello romper la amistad con el Seor? Cf L. MONDEN, Conciencia, libre albedro y pecado, 52-53. Merece igual calificacin moral el pecado de quien va ordinariamente a misa y piensa continuar yendo, pero que un da no quiso ir, y el de quien tampoco fue ese domingo a misa, pero que no va de ordinario ni piensa cambiar de conducta? Y en el primer caso, si no concurren circunstancias agravantes, puede decirse que haya sido un pecado mortal? Dan pie la biblia y la tradicin para decir que ese acto y podramos citar otros mil casos similares es suficiente para romper la amistad con Dios? 397

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res del camino de la vida, en principio siempre vlidos, que la interpretacin subjetiva deber tener muy en cuenta. Si miramos a lo que dijimos antes acerca de la naturaleza del pecado mortal, como ruptura de la amistad con Dios y opcin profunda en contra de la voluntad divina, parece que no se cometen tantos pecados mortales como suele creerse. Muchos actos que suelen considerarse pecados mortales, no son en realidad ms que reacciones instintivas o rutinarias. Pinsese, por ejemplo, en un sinnmero de blasfemias y en una serie de actos que, aunque fueran culpables, no pueden causar una ruptura con Dios dentro de la vida concreta del creyente, bien porque no tienen tanta importancia como para cambiar la direccin de su vida, bien porque no los vive con la profundidad psicolgica que exigira tal ruptura. Entre los telogos actuales es frecuente encontrar la afirmacin de que los pecados mortales no abundan tanto como suele decirse. Hoy da, dice B. Schller, se siente uno cada vez menos inclinado a imputar a los hombres, tal como por experiencia se les conoce, un pecado mortal. Ms o menos, podra decirse que impera la tendencia a reducir considerablemente, de iure y de jacto, a la vez, los pecados mortales... Los pecados que de hecho cometen los hombres o que en general pueden cometer durante su vida terrena, no revisten un carcter tan terrible como hasta ahora se ha admitido... Hay que
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guardarse de enjuiciar a los hombres peor de lo que son en realidad.53 J. Bommer afirma: Los pecados mortales, en general, son mucho menos frecuentes de lo que nosotros los catlicos tendemos a pensar. No tenemos motivo alguno para multiplicar lo ms posible la cantidad de los pecados mortales, si no queremos comprometer la seriedad impresionante de la biblia respecto a semejante catstrofe.54 H . Vorgrimler observa que el concepto de pecado mortal que refleja el concilio de Trento (D. 894) es mucho ms serio que el de la pastoral corriente. Segn el telogo alemn, ese pecado mortal a que refera el tridentino se da ms raramente de lo que se cree.55 Parece muy oportuna esta observacin del catecismo para adultos: Nuevo

No hay que pensar demasiado a prisa que se ha cometido tal pecado (grave). Un verdadero pecado grave
B. SCHLLER, Pecado mortal. Pecado venial, 11-12. J. BOMMER, La confessione nella dottrina e nella prassi. Borla, Torino 1965, 28-29; L. MONDEN, Conciencia, libre albedro y pecado, 52. 55 H. VORGRIMLER, Das Buss-Sakrament-iuris divini?: Diakona 4(1969) 265; cf F. FUNKE, Zur Sakramentalitdt der Bussfeiern: Ibid., 278. En la prctica, dice P. SCHOONENBERG, no se puede suponer demasiado rpidamente la existencia de un pecado mortal. Una pastoral que presupona con demasiada rapidez el pecado mortal, sobre todo en los casos concretos, medidos a menudo segn una norma exterior (en tanto que, de forma notablemente inconsecuente, se tena por poco frecuente el acto de contricin perfecta), fue la causa de muchas conciencias escrupulosas y laxas (Mysteriutn salutis, II-II, 258-959). 399
53 51

no es... una fruslera. El que hace de frusleras pecados graves, termina haciendo de pecados graves, frusleras.58 El enfoque personalista de la pecaminosidad, al que aludimos posteriormente, nos llevar a ser ms mdicos a la hora de poner la etiqueta de mortal a los pecados. No debemos, sin embargo, ser demasiado optimistas en esta cuestin. Tan abominable es ver pecados mortales por todas partes, como no verlos por ninguna. Hay personas que creen no pecar nunca porque dicen no tener mala voluntad y ningn deseo de ofender a Dios. Hacen lo que les resulta ms cmodo o que les gusta ms, est o no est prohibido, y se creen en regla, pues no tienen mala intencin; simplemente siguen el camino que les va mejor. Se dan con frecuencia entre los creyentes ciertas actitudes, tales como el olvido y desentendimiento prctico y a veces terico de Dios y de las exigencias de la fe cristiana en lo referente a deberes religiosos de formacin, de oracin, de penitencia, etc.; la despreocupacin y el desinters frente a las leyes de Dios, de la Iglesia y de la convivencia social, el olvido prctico de que la fe lleva consigo un compromiso social serio, la bsqueda sistemtica de la comodidad aunque sea con perjuicio de los valores humanos y espirituales, la vida superficial y alegre basada en criterios hedonsticos, etc., que hacen pensar en la presencia del pecado entre nosotros. Estas y otras actitudes nos dicen que nos ama56

mos ms a nosotros mismos que a Dios y al prjimo. Tales actitudes nos invitan a examinarnos sinceramente y con valenta. La huida de la reflexin es una forma fcil de acallar la conciencia, pero es pecado. La verdad es que no deberamos centrar nuestra atencin en precisar con exactitud si se cometen ms o menos pecados mortales. Cualquier clase de pecados se opone a la vocacin cristiana y humana, y ofende a Dios. Esto basta para que orientemos nuestros esfuerzos hacia una vida ms autntica, inspirada en el amor de Dios. Y para quien ama de verdad, el problema de si tal falta pasa o no el lmite de lo venial no tiene mayor sentido. Basta que ofenda a Dios para que sea abominable. Aqu vale la respuesta que le dio el Seor a quien le planteaba un problema parecido al nuestro: Uno le dijo: Seor, son pocos los que se salvan? El les dijo: Esforzaos por entrar por la puerta estrecha, porque, os digo, muchos pretendern entrar y no podrn (Le 13, 23-24).

4.

Carcter misterioso de nuestra -pecaminosidad

Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 434.

Nuestros pecados tienen siempre algo de misterio. Ya nacemos marcados por el pecado y pasamos la vida bajo la influencia de un mundo contaminado por l. Acta en nosotros como fuerza malfica que intenta subyugarnos y apartarnos de nuestro camino. El mismo
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contexto en que se sitan nuestros pecados personales tiene tambin un carcter misterioso. Misterioso es, en efecto, para nosotros el Dios que nos interpela, as como la llamada especfica que dirige a cada uno, sobre todo en ciertos casos concretos. nicamente con su gracia y, a medida que progresemos en santidad, iremos adelantando en el conocimiento del designio divino sobre nosotros (cf. Col 1,9). Misterioso es tambin el mundo de nuestra libertad y de nuestra responsabilidad personal, con toda esa gama de condicionamientos conscientes e inconscientes, hereditarios, ambientales, somticos, psquicos, etc. Todo esto hace pensar que, a pesar de nuestros esfuerzos y por muy bien formados que estemos, nunca podremos emitir un juicio seguro acerca de nuestros pecados y de nuestra situacin exacta ante Dios. Las modernas ciencias del hombre, incluso la bioqumica, invitan a este respeto a la persona a la hora de juzgarla. Cuanto ms se adentra uno en la complejidad del comportamiento humano, ms inclinado se siente a la discrecin y al respeto. Lo cual no quiere decir que se tome el pecado a la ligera, sino ms bien que se toma en serio a la persona, con su propia responsabilidad y con su pecado. En la responsabilidad personal frente a Dios en cada circunstancia concreta, ah precisamente es donde conviene insistir. Eso es lo ms evanglico y positivo y, a la vez, lo ms serio y comprometedor.

5.

Constante actitud de conversin a Dios

Lo que acabamos de decir podra hacer pensar que lo mejor es despreocuparse de los propios pecados, ahorrarse el mal rato que supone el examen de conciencia y dejar que Dios nos juzgue como le parezca. En realidad, se trata exactamente de lo contrario. Debemos examinar asiduamente nuestra conciencia y ver si nuestra vida es la de un siervo prudente y vigilante que espera constantemente a su seor, como manda Jess (cf. Mt 24,42.44). El evangelio insiste machaconamente en ese estar alerta y en la necesidad constante y universal de conversin. Es necesario que nosotros descubramos y vivamos seriamente la dimensin penitencial de la existencia cristiana y que nos mantengamos en la actitud del publicano, la nica que justifica. Necesitamos adquirir conciencia de que todos somos pecadores: simul justas et peccator. Justificados por Cristo, hechos criaturas nuevas, caemos constantemente en infidelidades que empaan la justicia recibida y necesitamos volver al Seor para que nos perdone. Como dice F. Bckle, " el pecado es siempre un misterio en nuestra vida. Pertenece a nuestra realidad como a la de los hombres que ya y an estn en camino enfrentarnos con este misterio".57
57 F. BOECKLE, El pecador y su pecado, 86. Acerca de nuestra condicin de justos y pecadores, vase K. RAHNER, A la par justo y pecador, en Escritos de teologa, 6, 256-270. Sobre la dimensin penitencial de la existencia cristiana, vase F. SEBASTIN, Dimensin penitencial de la existencia cristiana, en Para renovar la penitencia y confesin. PPC Madrid 1969, 21-54.

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La accin pastoral debe mirar a despertar la conviccin profunda de que somos pecadores y necesitamos incensantemente volver a Dios para reafirmar nuestra actitud de fe. Esta actitud bsica es la que importa primordialmente. Ella nos ayudar a ver el pecado en todos nuestros pecados, y a sentir la necesidad de redencin. Reafirmar esta actitud es lo fundamental tambin al celebrar la penitencia, y no precisamente la enumeracin de faltas en su materialidad. Esta se exige slo como expresin de aqulla, como un medio. Tenemos que dejar un poco de lado ese detallismo de actos que ha caracterizado la visin del pecado y la celebracin del sacramento de la penitencia, durante muchos siglos. Urge, en cambio, prestar mayor atencin a la actitud de conversin a Dios que debe animar toda vida de fe: hablar y preocuparnos ms del pecado en singular, que es nuestro egosmo, nuestra incredulidad, nuestra falta de amor, es decir la orientacin de vida al margen de Dios, que de los pecados aislados, aun cuando stos tambin tengan su importancia. Hay que evitar dos posturas extremas: la del que slo mira a los actos, y la del que no les concede valor ninguno. La preocupacin centrada en la materialidad de los actos, y frecuentemente de actos "insignificantes", a veces incluso de actos referentes a un nico sector de la propia vida cultivado con especial inters, olvidando otros quiz mucho ms importantes, puede fcilmente convertirse en una especie de coraza protectora, algo as como un "seguro espiritual", un sucedneo tranqui404

lizador que distrae y parece dispensar de la verdadera actitud penitencial. Los fariseos, tan duramente anatematizados por Jess, eran catalogadores escrupulosos de pecados. Pero olvidaban su pecado.

VI.

LA PRESENTACIN DEL PECADO H O Y

A modo de sntesis de todo lo dicho anteriormente, y a pesar de que necesariamente incurriremos en repeticiones, vamos a sealar los rasgos que, a la luz de la biblia y del modo de ser del hombre actual, parece que debern caracterizar la presentacin del pecado en nuestros das.

1.

Presentacin integral

El pecado es una realidad pluridimensional. Destacar uno o varios de sus aspectos y dejar otros en penumbra u olvidarlos sera deformar el concepto bblico del mismo. En la teologa y la pastoral del pecado de los ltimos siglos existe un lamentable desequilibrio debido a la atencin unilateral que prestaron al aspecto religioso e individual. Segn la biblia, esta reduccin ad unum es inadmisible. El pecado aparece all como una realidad plurif actica. Prueba de ello son la riqueza y variedad del vocabulario bblico hebreo y aun del griego referente al mismo.
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Una presentacin integral del pecado deber partir de un anlisis de la situacin del pecado en que vive la humanidad, que trate de identificar esa fuerza de mal que contamina la historia de todos los siglos y que adquiere en cada poca formas nuevas. Este anlisis remitir al problema de la entrada del pecado en el mundo (el pecado de los orgenes) y de nuestra condicin innata de pecadores. Llevar asimismo a constatar la existencia de una tensin y una lucha dentro de nosotros mismos entre tendencias buenas y malas y a la identificacin de formas concretas de pecado en nuestras vidas: nuestros pecados personales. Al hablar de stos, es necesario subrayar sus mltiples dimensiones. De esta forma, resaltar mejor la seriedad de los mismos. Para descubrir los distintos aspectos de nuestros pecados conviene partir de la naturaleza pluridimensional de la vocacin humana en el mundo. En este enfoque histrico-vocacional aparecer en primer lugar la dimensin religiosa del pecado. Dios nos cre por amor, y pide una respuesta con una vida inspirada y movida por el amor. El pecado es la negativa a esa vida en amor; la opcin por s mismo, por un proyecto propio de vida; la ruptura con Dios. Este aspecto religioso se encuentra en cualquier falta a nuestro deber, de cualquier clase que ste sea: profesional, social, familiar, "religioso"; y esto, aunque no pensemos explcitamente en Dios, ni tengamos intencin alguna de "meternos con l". Tantas veces nos gustara dejar en paz a Dios y que l nos dejase a nosotros!
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Pero con ese nuestro Dios que, en frase agustiniana, es intimior intimo meo, no es posible tal cosa. Intimamente unida a este aspecto religioso del pecado est su dimensin personal. Decir "no" a la propia vocacin es decirse "no" a s mismo. El pecador busca, a su modo, el bien; pero en realidad es infiel a s mismo, abusa de su libertad, abandona el camino que puede llevar a la verdadera plenitud humana y escoge una trayectoria que le conduce a la muerte en el sentido pleno de la palabra. El pecador se auto traiciona, se rebaja, se aliena. El hombre es ser social; naci en familia y debe vivir como miembro de una comunidad. Su pecado tiene siempre una dimensin comunitaria. La ruptura con Dios repercute necesariamente en la comunidad. Pecando, priva a sta de un bien, de una fidelidad, de una autenticidad y rectitud, y quiz de un buen ejemplo que deba aportarle. Adems, introduce en ella un mal que, de una forma u otra, repercutir en ella y la daar. El pecado corrompe la vida personal del individuo y hace que ste no desempee el papel de realizador y promotor del bien que tiene toda persona humana dentro de la historia; es, por tanto, anti-histrico. Y esa infidelidad personal es de alguna manera infidelidad de la misma comunidad frente a Dios y a la historia. Si se trata de un miembro de la Iglesia, tomada sta en sentido estricto, su pecado tiene tambin una dimensin eclesial. Contamina la santidad de la esposa de Cristo, es un fracaso de la misin de la Iglesia en
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ese individuo. Un anlisis detenido de la presencia del pecado en la sociedad civil y en la Iglesia, en las estructuras y en los individuos, ayudar a captar este aspecto social y comunitario del mismo, y har comprensible algo que suele resultar difcil de admitir hoy da: que la reconciliacin con Dios en el sacramento de la penitencia deba realizarse en y a travs de la Iglesia. Estos diferentes aspectos del pecado debe acentuarse por dos razones: porque responde a la revelacin divina y porque en la actualidad se tiende a subrayar unilateralmente el aspecto histrico-social de nuestras faltas, olvidando los dems aspectos de las mismas. 2. Presentacin personalista

to, el salvador, que ofrece a todos su amor y su vida; Cristo presente y activo en la Iglesia los sacramentos son actos suyos, encuentros con l, "escandalosamente" amigo de pecadores y siempre dispuesto a perdonar a quien lo desee; ese Dios, en fin, que es el Espritu de amor que habita en cada cristiano, que lo anima y lo gua, y al que nuestros pecados entristecen, segn la atrevida expresin paulina {cf Ef 4, 30). Tambin es indispensable que los creyentes vivan su fe a un nivel personal, sintindose queridos por Dios, llamados por l a la existencia y a desempear un papel en el mundo; que vean cada da de su vida como una nueva llamada y una nueva tarea que han de realizar para responder a ese Dios que los ama, que est cerca de ellos y desea llevarlos a la vida, por el camino de la fidelidad al propio deber. La moral cristiana tiene que aparecer en su aspecto positivo y humano de cauce para la vida en el amor, es decir, para la nica forma de vida verdaderamente humana, la que tiene como meta la casa del Padre con su indescriptible felicidad. Una moral que no es raqutica, que no tiene los ojos puestos slo en lo permitido y lo prohibido, sino que es moral de generosidad, constructiva. Quienes tengan esta visin de Dios, del hombre y de la vida cristiana, vern que el pecado consiste en el rechazo de Dios y de su amor; es una toma de posicin consciente, voluntaria y libre de la persona humana contra un Dios personal que la am primero y contina amndola. El pecado se sita al nivel de la fe y es, precisamente, la negacin de sta, entendida en el sen409

Toda la historia de la salvacin y toda vida humana se desarrollan en un esquema de relaciones interpersonales: Dios que se acerca al hombre (creacin, revelacin, redencin) y el hombre que se siente interpelado e invitado a responder a la iniciativa divina. En este mismo contexto interpersonal Dios-hombre se sita el pecado. Para captar su naturaleza interpersonal, es absolutamente necesario descubrir al Dios bblico, tan maravillosamente presentado en el mensaje de Oseas, de Isaas, de Jeremas, de Ezequiel, de Jons, en una palabra, en toda la biblia, y, de un modo especial, en el Nuevo Testamento. Ese Dios que es nuestro Padre, que nos quiere y desea que nos convirtamos y se alegra de conceder su perdn (cf Le 15); ese Dios que es Cris408

tido existencial de adhesin vital al Seor. As entendidos, fe y pecado estn en relacin inversa. En este esquema y dentro de ese contexto relacional es donde tenemos que juzgar la pecaminosidad de los actos y actitudes. El pecado del individuo dice relacin esencial a la llamada personal que Dios le dirige en su situacin concreta, y hay que admitir que esos elementos personales y circunstanciales condicionan de forma decisiva la pecaminosidad del sujeto. Con esto no queremos defender un subjetivismo exagerado, sino subrayar el personalismo que aflora a lo largo de todo el evangelio, donde a cada cual se exigen cuentas segn sus posibilidades. Para formar el sentido personalista de Dios, de la fe y del pecado, tenemos que olvidar un poco las expresiones "escolsticas", abstractas y jurdicas, y echar mano del lenguaje personalista de los autores bblicos; cuando menos, hemos de inspirarnos en sus expresiones, imgenes y comparaciones. Muchos elementos de la predicacin proftica, por ejemplo, conservan su actualidad y son utilizables hoy da. El lenguaje del Nuevo Testamento es todava ms actual y ms prximo al nuestro. La simple lectura reposada de los textos bblicos aunque no vamos a emplear materialmente sus expresiones e imgenes nos ayudar a encontrar un lenguaje personalista, concreto y vivo para la transmisin del mensaje acerca del pecado. Pinsese en la concretez de los relatos acerca del pecado, en las imgenes y comparaciones de los profetas y del evangelio, tomadas de la vida familiar y de la experiencia diaria: la
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cepa bastarda, la higuera estril, las aves que conocen su estacin, el animal que reconoce a su amo, la esposa infiel, los hijos rebeldes, el hijo que abandona a su padre y su casa, la tierra pedregosa, la oveja extraviada, la sal inspida, la cizaa, el "bueno" que se escandaliza de los pecados de su hermano y de la misericordia de Dios, el que pide perdn pero no quiere perdonar, el sepulcro vistoso al exterior y lleno de podredumbre, etc. El hombre actual suele ser refractario a toda ley externa y a la obediencia, por eso es importante presentarle la ley divina con el colorido personalista que le es propio, es decir, como modalidad de la presencia de Dios y expresin de su voluntad amorosa; habr que ayudarle a ver el carcter apelativo de las leyes de la Iglesia e incluso de las leyes justas de la sociedad civil, como ayudas externas y cauces para la vida en el amor y en la fidelidad a Dios; como exigencias y garantas de esa vida en amor y, por tanto, elementos soteriolgicos. Este carcter de sus leyes exige de la Iglesia un esfuerzo constante para estar al da y desempear dignamente su misin de maestra de la verdad que va delante y sigue el ritmo de la humanidad, compartiendo sus problemas, sus nuevas situaciones, y poniendo a su servicio la luz del mensaje recibido, sin temor a lo nuevo y en fidelidad al maestro y seor de la historia. La dificultad que sienten hoy muchos cristianos para integrar su fe y su vida diaria en un todo y para descubrir el sentido religioso de sus quehaceres cotidianos, exige un esfuerzo para hacerles ver que en los diversos deberes de cada individuo y en todas las circuns411

tancias de su vida se encuentra Dios que le llama y le pide una respuesta en amor, sea o no consciente el individuo de dicha presencia. Quien logre captar esto, ser capaz de descubrir las mltiples formas de pecado que pueden darse en su vida. Tenemos que ayudar a descubrir esta cercana de Dios, esta que llamamos su "mundanidad" y las mltiples formas de lenguaje que emplea con nosotros. El pecado es obra de la persona humana y, a su vez, se vuelve contra ella; es una contradiccin del ser relacional del hombre, necesaria y constitutivamente abierto al otro y, ante todo, a ese otro bajo cuya llamada comenz a existir y existir siempre. El pecado, cerrazn egosta sobre s mismo, es lo ms opuesto al ser personal. Es importante que el hombre moderno, consciente de su vala, de su libertad y responsabilidad, se d cuenta de que el pecado se presenta, a primera vista, como libertad, felicidad, independencia, pero no es ms que ilusin, esclavitud, autoalienacin, insensatez, egosmo. La biblia ofrece un material inmenso para mostrar que el pecado se castiga a s mismo y perjudica a su autor. El pecado no aparecer en toda su seriedad hasta la escatologa. Sin embargo, ya podemos hoy entreverlo analizando experiencias concretas, tomadas bien sea de la biblia, bien sea de la literatura religiosa, e incluso de la misma literatura profana. Sera oportuno analizar situaciones de pecado de la historia contempornea, de la sociedad actual y del propio ambiente, y mostrar lo que significa el pecado para el hombre y
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para la sociedad. Habr que llegar, incluso, a que el individuo se adentre en s mismo y piense en la carga de desilusin, descontento, malestar y fracaso que lleva consigo la conciencia de haber sido infiel a Dios, a la Iglesia, a nosotros mismos, a la sociedad. Tambin es til que analice la experiencia del perdn, impregnada de la alegra del retorno al camino recto, a la fidelidad a s mismo, a la verdad. Dicha experiencia debe ser positiva y constructiva en nuestras vidas, en cuanto que nos dice lo que somos y nos espolea para ser lo que debemos ser. Tenemos que llegar a la conviccin de que tambin el amor a nosotros mismos, la conciencia de la dignidad personal, el sentido autntico de la libertad como elemento de autorrealizacin de la persona, y la conciencia de la propia responsabilidad, deben movernos a vivir en amistad con el creador, rechazando el pecado.58
58 Nuestro texto nacional de catecismo no refleja esta visin personalista del pecado. Reproduce simplemente la definicin de tinte legalista, usual, en los manuales de teologa: Pecado es toda desobediencia voluntaria a la ley de Dios (Grado 11,25; 111,61; IV,48). El tan criticado Nuevo catecismo para adultos apunta tambin el aspecto de desobediencia a la ley, pero encuadrndolo en el dinamismo del amor, es decir, en perspectiva personalista: El pecado daa al hombre, pero es tambin transgresin de la ley divina. Mas con todo eso, no se ha dicho an lo esencial: el pecado es la negacin del amor a los otros y al otro (Dios). Todo pecado real tiene algo de esta negacin (431). Y titula as el apartado que trata de este tema: El fallo del cristiano. El pecado (430). Podra decir en una perspectiva ms amplia: El fallo del hombre. El pecado. El Concilio Vaticano II subraya esta dimensin personalista del pecado cuando dice: El pecado rebaja al hombre, impidindole lograr su propia plenitud. Gaudium et spes, 13. En el apndice volveremos sobre este punto.

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Situado en esta perspectiva personal, como algo que nace de la persona y que afecta al individuo concreto, el pecado deja de ser teora y adquiere una seriedad impresionante. La moral cristiana debe aparecer como programa de auto-realizacin del bautizado. Entonces se ver la lucha contra el pecado como una liberacin del hombre y como un esfuerzo de fidelidad a la vocacin humana.

visin "profana" del pecado. Pero tiene que ser as: que nuestra teologa toque tierra y no se quede en formulaciones abstractas que repugnan a la mentalidad actual y tampoco estn siempre de acuerdo con la revelacin. El evangelio slo es tal cuando conecta con la realidad existencial de sus destinatarios. La mentalidad actual exige un lenguaje distinto del de las generaciones pasadas. Al hombre nuevo, secular, hay que hablarle en su lxico. Tenemos que "secularizar" nuestro modo de hablar del pecado, no negando la dimensin religiosa del comportamiento humano, sino subrayando el aspecto religioso de todos los sectores de la vida, incluso de los que suelen considerarse ms profanos, pero utilizando menos las palabras Dios, Cristo, Iglesia, evangelio, caridad cristiana, etc., y ms los trminos del hombre de la calle. Tambin en la forma de argumentar, es decir, al presentar las motivaciones de la doctrina evanglica sobre el pecado, deberemos realizar un viraje, y aducir menos el argumento de autoridad divina y eclesistica, y hacer ms hincapi en valores tpicamente humanos y, por consiguiente, evanglicos, tales como la dignidad de la persona humana, el respeto al otro, la solidaridad humana, la fidelidad al propio deber, a la sociedad y a la historia, la responsabilidad personal, la amistad, la lealtad, la libertad, la sinceridad, la apertura y fidelidad al futuro personal y social, etc. Esta secularizacin del lenguaje sobre el pecado har que nuestra predicacin sea ms convincente y ms autnticamente evanglica. Claro est que la accin pas415

3.

Presentacin existencid

La presentacin del mensaje acerca del pecado debe ser concreta y existencial. Hemos hecho alusin a las crticas que suelen hacerse al modo corriente de presentar el tema del pecado; tambin aludimos a la desorientacin que sienten muchos cristianos actuales a la hora de identificar sus propios pecados. La teologa pastoral debe hacerse eco de estos problemas y tomar muy en serio y como tarea urgente e importantsima la elaboracin de una nueva hermenutica del pecado en categoras actuales, de suerte que su mensaje resulte inteligible y convincente. Tiene que elaborar una visin del pecado, de sus formas actuales y de sus consecuencias, encarnada en la vida concreta de los hombres y en sus quehaceres diarios, en contacto con su experiencia de cada da. Este acercamiento del mensaje cristiano a la vida diaria llevar consigo una aparente desacralizacin y secularizacin del mismo. Parecer que se trata de una
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toral no puede quedarse as. Debe dar un paso ms o insistir en que detrs de esas exigencias y de esos valores humanos, est la fuente de los mismos. Debe ayudar a conectar estos valores con Dios, origen y destino de todo. Y no slo con Dios, sino tambin con la Iglesia, instrumento de salvacin y luego del encuentro entre el hombre y Dios. Esto encierra muchas dificultades, pero tenemos que enfrentarnos con ellas. No podemos quedarnos en un humanismo cerrado a la trascendencia. Eso no sera evanglico; sera idolatra y pecado. La lectura de la biblia ayudar a renover nuestro lenguaje en este sentido existencial y concreto. En efecto, los autores sagrados denuncian los pecados de sus contemporneos, les ayudan a descubrir la voluntad de Dios en el momento que les corresponde vivir y ponen al descubierto los actos y actitudes que Dios reprueba. Y esto lo hacen sirvindose de comparaciones, imgenes y expresiones clarsimas para sus oyentes. El lenguaje de los profetas y de Jess, las cartas paulinas y apostlicas son modelos de esta predicacin existencial. Tambin la literatura profana ofrece a veces elementos vlidos para este modo de presentar el mensaje cristiano. En nuestros das, lo mismo que siempre, mientras deba predicarse el evangelio, el pastor tiene que interpretar la voluntad de Dios y al mismo tiempo denunciar el pecado y los pecados concretos de sus contemporneos, desenmascarando las formas de idolatra a que stos se entregan, con claridad, valenta y caridad. Debe
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tambin ayudar a descubrir las races de esos pecados y sus efectos personales, eclesiales y sociales. Y todo eso ha de hacerlo en el lenguaje de sus oyentes, con expresiones, comparaciones y ejemplos tomados de su vida diaria y perfectamente comprensibles para ellos. Pedaggicamente hablando, interesa mucho llevar a los oyentes a analizar personalmente la vida real, de suerte que descubran por s mismos y en formas concretas la realidad de lo que se les dice. El sentido pragmatista de la vida y de los valores, propio del hombre actual, la fidelidad a la sagrada Escritura y la tendencia encarnacionista de la espiritualidad contempornea piden esta aproximacin del mensaje evanglico acerca del pecado a la vida concreta de los hombres. Esto no es tarea fcil. Ni algo que se hace de una vez para siempre. Supone contacto constante con la palabra de Dios, fidelidad a la voz del Espritu que gua a la Iglesia y conocimiento de la mentalidad y de la vida de nuestros oyentes. Dicha aproximacin ser un factor decisivo en la educacin del sentido del pecado. Si no la logramos, nuestro mensaje sobre ese tema parecer extrao, nactual, artificial; un producto "eclesistico" que no dice nada a quienes viven en el mundo.

4.

Presentacin optimista

El contexto obligado del tema del pecado es la historia de la salvacin. Y en este marco histrico-salv417

fico la visin del pecado tiene que ser necesariamente optimista, porque la historia santa tiene como protagonista al Dios bblico. El es su principio y su fin. Y l es tambin el Dios de la promesa. Por eso el cristianismo es por antonomasia la religin de la promesa y de la esperanza. Todo l est orientado hacia la escatologa. La esperanza escatolgica es la fuerza que anima y da sentido al existir cristiano; ste es un caminar hacia la promesa. En este contexto histrico-salvfico de promesa y de esperanza, el pecado aparece necesariamente como algo concreto y real en el mundo y en los individuos, pero tambin como algo definitivamente superado que est llamado a desaparecer por completo. De hecho, as lo presenta el evangelio y toda la Escritura; y as tiene que ser, porque la promesa del Dios bblico es verdadera. El ha vencido definitivamente "al mundo" (Jn 16, 33). Su reino "viene", pero ya est aqu (Mt 11, 28), su gracia sobreabunda sobre el pecado (Rom 5, 20) y la vida futura ya nos ha sido dada de verdad (Jn 3, 15.36; 5, 24; 1 Jn 3, 14-15). Es decir, que la promesa ya es realidad actual y fuerza de vida para el creyente. Hay que presentar la vida cristiana como vida anclada en el futuro, como esfuerzo por participar en la promesa, con la posesin perfecta de la vida de resucitados que ya poseemos en germen. Un esfuerzo eminentemente positivo, pero que exige vigilancia y lucha contra las fuerzas del mal exteriores e interiores que intentan desviarnos del camino de la resurreccin. En esa perspectiva adquiere pleno sentido la moral cris418

tiana con todos sus preceptos. Estos son indicadores del camino de la vida; son imperativos nacidos de un indicativo; exigencias emanadas de un don previo: la vida nueva que se nos ha dado y que todava esperamos y debemos alcanzar. Se nos manda ser lo que somos ya; se nos pide una vida consecuente con nuestra condicin de resucitados con Cristo en el bautismo (Col 3,1 ).69 A la luz de esta esperanza escatolgica, tambin la libertad humana recobra su verdadero sentido. Aparece como la capacidad de autorrealizacin en el camino de la promesa; es el poder de autoposeernos y de orientarnos hacia nuestro autntico porvenir, es decir, hacia la vida, a travs de este contexto mundano donde vida y muerte, ley y pecado, se entremezclan y disputan la posesin de nosotros mismos.60
59 Para dar al cristiano el sentido de la ley e infundirle alegra y dinamismo frente a sus obligaciones, es indispensable acentuar la relacin que existe entre el don de Dios y sus exigencias. Dicha relacin aparece clara en la teologa de la alianza y en el relato yavista de Gen 2-3. Antes de presentar una exigencia, hemos de mostrar el don a que ella corresponde, o mejor, los motivos que la justifican. El Nuevo Testamento aplica este principio repetidas veces. Cf B. HAERING, Formacin de la conciencia a la luz del evangelio, en Problemas de educacin para la primera comunin. VD Estella 1966, 63. M. SCHELER insisti mucho en la importancia de los valores como base del comportamiento humano. Toda obligacin, dice l, est basada en valores (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, en Gesammelte Werke, 2. Franke, Bern 41954, 221). Dice tambin SCHELER: Quien tiene el ordo amoris de una persona, tiene a la persona (Zur Ethik und Erkentnislehre, Scbriften aus dem Nachlass, 1. Franke, Bern 1957, 174). 60 Usando el lenguaje evanglico, escribe P. Ricoeur, yo dira que abordar el tema de la libertad a la luz de la esperanza es tanto como resituar mi existencia en el movimiento que podramos llamar,

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En este marco que Paul Ricoeur llama la "pica de la esperanza" es donde hemos de situar el pecado y nuestros pecados; as se har patente su vanidad y su insensatez. Ah hemos de situar tambin nuestra lucha por mantenernos en el camino de la vida, nuestro esfuerzo penitencial. Y entonces se le ver como un esfuerzo de autenticidad y de fidelidad a la propia vocacin de resucitado; ser la expresin de la voluntad de permanecer fieles a la verdad de Dios en nosotros. Situada en esta ptica, la celebracin de la penitencia, sobre todo en la forma sacramental, ser el anuncio del perdn siempre generoso de Dios y la expresin de nuestra voluntad permanente de adhesin al resucitado, de nuestro deseo de ser hombres muertos al pecado y vivos para Dios (Rom 6, 11). El sacramento de la penitencia aparecer como una celebracin sacramental de nuestra pascua de resurreccin. En ella contarn poco las matemticas y las listas detalladas y minuciosas, porque la confesin de los pecados ser simplemente la expresin de nuestra condicin concreta
con Jrgen Moltmann, el futuro de la resurreccin de Cristo. Esta frmula kerygmtica podra traducirse de distintas maneras al lenguaje contemporneo. Ante todo, y siguiendo a Kierkegaard, podramos decir que la libertad a la luz de la esperanza es la pasin de lo posible; esta frmula, en contraste con toda la sabidura del presente, con toda sumisin a la necesidad, subraya la marca de la promesa en la libertad. La libertad llena de confianza en el Dios que viene, se abre a lo radicalmente nuevo; es la imaginacin creadora de lo posible. Pero, en una dimensin ms profunda, la libertad a la luz de la esperanza es una libertad que se afirma a pesar de la muerte y a pesar de todos los signos de la muerte... La libertad a la luz de la esperanza es libertad para negar la muerte, libertad para descifrar los signos de la resurreccin bajo las apariencias de lo contrario, la muerte {Culpa, tica y religin: Concilium 56(1970) 342).
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y personal de pecadores que se reconocen tales y se acercan a la Iglesia para recibir all el perdn de Dios. La actitud interior, o sea esa voluntad de reafirmar nuestra adhesin al resucitado, ser lo verdaderamente importante. Porque el sacramento de la reconciliacin ojal dejramos de llamarle "confesin" simplemente! es precisamente eso: un encuentro personal con el resucitado. Antonio de Padua habla en uno de sus sermones de la "boda de la penitencia". Ve la celebracin de la penitencia " como un encuentro amoroso entre Cristo y el penitente, como un encuentro del esposo con su esposa en el tlamo de la conciencia pura". Este encuentro refuerza la unin en la fe y prepara y anticipa la unin definitiva en la gloria.6' La pastoral del pecado y de la penitencia tiene que situarse en esta perspectiva constructiva y optimista de la esperanza escatolgica, que es la perspectiva del evangelio. * Una presentacin del pecado que rena las caractersticas apuntadas dejar muy patente que ste es una insensatez abominable. Y provocar sin duda un "por
Cada cristiano, dice el doctor evanglico, est invitado por Cristo a tres bodas ntimamente relacionadas entre s: la de la unin, por la fe, que se celebra en el bautismo, la de la justificacin o penitencia que tiene lugar cada vez que el alma se convierte al Seor v la de la glorificacin despus de la muerte. Es interesante esta visin positiva y constructiva de la penitencia, tan humana como evanglica. Cf S. Antonii Vatavini, Thaumaturgi Incliti, Sermones Dominicales et in Solemnitatibus. A. M. Locatelli, l'ntavii 1895, 2, 515-518. 421
61

qu pecar, si el pecado es desgracia y muerte, y nosotros hemos sido creados para la felicidad y la vida?". As queremos concluir este estudio. Con ese "por qu", implcito en toda la biblia, que Jeremas y Ezequiel formularon, hace unos veinticinco siglos, a sus contemporneos. Por qu este pueblo sigue apostatando con apostasa perpetua? (Jer 8, 5). "Por qu queris morir, casa de Israel?... Convertios y vivid (Ez 18. 31-32).

APNDICE

Doctrina del pecado en el Vaticano II

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I.

E L TEMA DEL PECADO EN

LOS DOCUMENTOS CONCILIARES

La teologa y la pastoral del pecado estn siendo objeto de revisin y de estudio a la luz de las fuentes de la revelacin y de las caractersticas del hombre actual. En este contexto parece lgico preguntarse cul es el mensaje del Vaticano II acerca de este tema. Es sabido que el concilio no se propuso estudiar exprofesso la cuestin del pecado. Con todo, vale la pena recoger y analizar una serie de afirmaciones suyas que constituyen una aportacin valiosa a la teologa y a la pastoral del pecado. Es lo que intentamos en estas pginas. Hablaremos, ante todo, del lugar que ocupa el tema del pecado en los documentos conciliares. Veremos luego lo que el concilio dice acerca de las relaciones Iglesia-pecado y hombre-pecado. Por fin, emitiremos un juicio de valor acerca de la doctrina conciliar sobre nuestro tema.
* Reproducimos aqu la ponencia leda en la XXX Semana Espaola de Teologa celebrada en Madrid en setiembre de 1970. Este trabajo apareci en el volumen, El sacramento de la penitencia. XXX Semana espaola de teologa. CSIC Madrid 1972, 373-401. Por error, aparece cambiado el nombre del autor, y en lugar de Antonio Peteiro se lee Antonio Pastor. 424

El pecado no figura entre los grandes temas del concilio. Este no le dedic ningn documento; ni siquiera un solo captulo entero. Sin embargo, era lgico que el Vaticano II eminentemente pastoral tocase, al menos de paso, el problema del pecado, y efectivamente as sucedi, y repetidas veces. Ya en los mensajes que los padres dirigieron a todos los hombres al principio y al final del concilio (21 de octubre de 1962, y 8 de diciembre de 1965), se hace alusin al pecado. Y en doce de los diecisis documentos conciliares aparece la palabra pecado. Si nos fijamos en la amplitud e importancia de los mensajes que cada uno dedica al tema, podemos clasificar los textos del concilio en tres grupos por orden descendente de importancia. El primero lo constituyen la constitucin pastoral Gaudium et spes y la constitucin dogmtica Lumen gentium. El segundo est formado por la constitucin Sacrosanctum concilium y los decretos Presbyterorum ordinis, Apostolkam actuosttatem, Ad gentes y Unitatis redintegratio. El tercero lo integran la constitucin Dei Verbum, los decretos Christus Dominus, Optatam totius, Perfectae caritatis, nter mirifica y la declaracin Nostra aetate. En los textos del tercer grupo se trata nicamente de una alusin al pecado. Los de la segunda serie ya con425

tienen afirmaciones de cierta amplitud e importancia acerca del tema. Las dos constituciones sobre la Iglesia son las que lo tratan ms ampliamente, destacando la pastoral sobre la dogmtica.1 Revisando el proceso de elaboracin de los diversos documentos, se advierte que los principales pasajes acerca del pecado se introdujeron despus de varias redacciones del texto, y a consecuencia de las crticas que se le hicieron en el sentido de que pareca defender un optimismo exagerado y desconocer la realidad del pecado y su presencia y accin en el mundo actual.8
1

II.

IGLESIA Y PECADO

Las afirmaciones del concilio acerca del pecado van en dos direcciones fundamentales: unas hablan de las relaciones entre la Iglesia y el pecado; otras se refieren a la recepcin del pecado en la persona humana y en su vida personal y social, as como en su actividad en el mundo. Fijmonos en las primeras.3

1.

Presencia del pecado en la Iglesia

H e aqu un elenco, que no pretende ser completo, de los documentos y nmeros en que el concilio toca, de algn modo, el tema del pecado. Los nmeros en cursiva son, a nuestro juicio, los ms importantes. Las letras designan los prrafos que tratan del pecado. Gaudium et spes: 2b; 10a; 11b; 13; 14a; 15a; 16; 17; 18b; 19c; 22cd; 25c; 27; 29b; 30; 32b; 37; 38a; 39a; 40c; 41a-b; 43a.f; 47b; 51c; 58d; 73d; 75c.f; 78a; 79b; 80d. Lumen gentium: 2; 4a; 8c; 11b; 35ac; 36; 44a; 46a; 55; 56; 59; 65. Presbyterorum ordinis: 2b; 3a; 5a.c; 12a-b; 15c; 22b. Sacrosanctum concilium: 109b. Apostolicam actuositatem: 7c. Ad gentes: 3a-b; 8a; 13b. Unitatis redintegratio: la; 3a; 7b. Dei Verbum: 4a. Christus Dominus: la; 15a. Optatam totius: 8a. Perfectae caritalis: 5e. nter mirifica: 7. Nostra aetate: le; 4h.
E Produjeron especial impacto las crticas de Mons. H . Volk y del Card. J. Dopfner (24-IX-1965 y 22-IX-1965, respectivamente). Vanse las Relaciones y los Modi referentes a los diversos documentos, sobre todo a las constituciones acerca de la Iglesia, publicados por la Tipografa Vaticana. Vase tambin la historia del

El Vaticano II estuvo inspirado, orientado y sostenido por el deseo de reforma y de renovacin de la

texto de la constitucin pastoral, por ejemplo C H . MOLLEE, en Das Zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erl'uterungen, 2. Herder, Freiburg 1967, 242-279; H . DE RIEDMATTEN, Histoire de la Constitution pastorale sur L'Eglise dans le monde de ce temps, en L'Eglise dans le monde de ce temps. Schma XIII. Commentaires, Mame, Pars 1967, 43-92; J. RATZINGER, comentario al c. I I , en Das Zweite..., 319, nota 5; A. AUER, comentario al c. I I I , Ibid., 389, nota 28. 3 Acerca de este tema, cf K. R A H N E R , Iglesia pecadora segn los decretos del segundo Concilio Vaticano, en Escritos de teologa, 6, 314-337 (este estudio se encuentra tambin, con una amplia nota bibliogrfica, bajo el ttulo El pecado en la Iglesia, en La Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la Constitucin conciliar sobre la Iglesia, I-II. Juan Flors, Barcelona E 1966, 433-448; A. GRILLMEIER, comentario al primer captulo, en Das Zweite Vatikanische Konzil, 1, 1966, 175-176; G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vaticano II. Herder, Barcelona 1968, 9-108; J. S T H R , Heilige Kirchesndige Kirche?: MThZ 18(1967) 119-140; G. P H I L I P S , La Iglesia V su misterio en el Concilio Vaticano II. Historia, texto y comentario de la constitucin Lumen gentium. Herder, Barcelona 1968, 1, 150-157; J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teologa del pecado, en Para renovar la penitencia y la confesin, 84-86. 427

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Iglesia. Pablo VI reconoca esto al decir en el discurso de apertura de la segunda sesin: S, el concilio tiende a una nueva reforma. Pero atencin: no es que, al hablar as y expresar estos deseos, reconozcamos que la Iglesia catlica de hoy pueda ser acusada de infidelidad sustancial al pensamiento de su divino fundador, sino que ms bien, el reconocimiento profundo de su fidelidad sustancial la llena de gratitud y le infunde el valor de corregirse de las imperfecciones que son propias de la humana debilidad.4 La idea de una renovacin y reforma de la Iglesia deja entrever en sta imperfecciones, deficiencias, y quiz pecados. Las palabras citadas de Pablo VI son ms explcitas en este sentido. Afirman la fidelidad sustancial de la Iglesia, pero reconocen las infidelidades de sus miembros. Qu dice el concilio a este propsito? El texto ms importante acerca de la presencia del pecado en la Iglesia es el nmero 8 de la constitucin Lumen gentium, que dice: Mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado (Heb 7, 26), no conoci el pecado (cf 2 Cor 5, 21), sino que vino nicamente a expiar los pecados del pueblo (cf
1 PABLO VI, 29 de septiembre de 1963. En esta cita, igual que en las de los documentos conciliares, seguimos la traduccin de los mismos aparecida en la BAC, Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislacin posconciliar. Madrid 41967, 10081009.

Heb 2, 17), la Iglesia pecadores, y siendo al sitada de purificacin, senda de la penitencia

encierra en su propio seno a mismo tiempo santa y neceavanza continuamente por la y de la renovacin (LG 8c).

El concilio reconoce, pues, sin ambages la existencia del pecado en la Iglesia. En efecto, entre sus miembros hay quienes son pecadores; y sabemos, por definicin del concilio de Constanza (1414-1418), que los pecadores siguen siendo miembros de la Iglesia (cf D. 627, 629, 631, etc.). El mismo Vaticano II afirma que quienes se apartan de la caridad permanecen corpore en el seno de la Iglesia (cf LG 14b).s Las palabras "sancta simul et semper purificanda", que se incluyeron en el texto a propuesta de los padres de lengua alemana y de la conferencia episcopal escandinava,6 subrayan tambin la presencia del pecado en la Iglesia y dejan entrever que los pecados de sus miembros son de alguna forma pecados de la Iglesia.
5 Acerca de la pertenencia de los pecadores a la Iglesia, cf K. RAHNER, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de teologa, 2, 142-146; ID., Iglesia pecadora segn los decretos del segundo Concilio Vaticano, 3X4-337. 6 Modi, pars I, 17. La teologa protestante afirm repetidas veces que los catlicos tenemos una visin demasiado ideal y poco concreta de la Iglesia; que la miramos casi nicamente como medio de salvacin, sin tener en cuenta sus debilidades. Estas palabras de la constitucin dogmtica reflejan un concepto completo de la Iglesia al afirmar su santidad que le es esencial y al reconocer sus pecados. Como dice A. GRILLMEIER, estas palabras de la constitucin abandonan aquel triunfalismo ajeno a la realidad, el cual ha sido caracterstico de algunas pocas de la historia eclesistica (Espritu, actitud fundamental y peculiaridad de la Constitucin, en La Iglesia del Vaticano II..., 247).

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/ De hecho, si sta debe purificarse, es por haberse manchado. En la constitucin pastoral se dice que los creyentes "pueden tener parte no pequea" en la gnesis del atesmo (GS 19c), y se seala como un remedio contra el atesmo "la integridad de vida de la Iglesia y de sus miembros" (GS 2 l e ) . Estas frases hacen pensar en la existencia de pecados en la vida de los creyentes, es decir, en la Iglesia. En la misma constitucin pastoral leemos: Aunque la Iglesia, por virtud del Espritu Santo, se ha mantenido como esposa fiel de su Seor y nunca ha cesado de ser signo de salvacin en el mundo, sabe, sin embargo, muy bien que no siempre, a lo largo de su prolongada historia, fueron todos sus miembros, clrigos o laicos, fieles al espritu de Dios. Sabe tambin la Iglesia que an hoy da es mucha la distancia que se da entre el mensaje que ella anuncia y la fragilidad humana de los mensajeros a quienes est confiado el evangelio. Dejando a un lado el juicio de la historia sobre estas deficiencias, debemos, sin embargo, tener conciencia de ellas y combatirlas con mxima energa para que no daen a la difusin del evangelio (GS 43f). El decreto acerca del ecumenismo afirma que "comunidades no pequeas se separaron de la plena comunin con la Iglesia catlica, a veces no sin culpa de los hombres de una y otra parte" (UR 3a). Varios padres pidieron que se omitiesen estas ltimas palabras,
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pero su propuesta no fue aceptada. 7 En el mismo decreto se dice: \ A las faltas contra la unidad se pueden aplicar tambin las palabras de san Juan: Si decimos que no hemos pecado, hacemos & Dios mentiroso y su palabra ya no est con nosotros (1 Jn 1, 10). Humildemente, por tanto, pedimos perdn a Dios y a los hermanos separados, as como nosotros perdonamos a quienes nos hayan ofendido (UR 7b). Ese "nosotros" que pide perdn, en realidad es la Iglesia, pues ella misma es la que pec en sus miembros. Como dice K. Rahner, se nota en estas expresiones referentes a la pecaminosidad de la Iglesia "cierta melindrosidad" que lleva a no atribuir a la Iglesia los pecados de sus miembros. 8 En el fondo est latente la conviccin de que en definitiva es la Iglesia la que pec al pecar sus miembros, pero el concilio prefiere no decirlo expresamente. Esto chocara con el lenguaje habitual de los catlicos. En la constitucin Lumen gentium se dice que los

7 Uno deca: Nulla culpa Ecclesiae catholicae adscribi potest. La comisin redactora le contest: Culpa in textu non adscribitur Ecclesiae ut tali, sed hominibus. Culpam hominum Ecclesiae catholicae iam tempore Reformationis Papa Adrianus VI... et alii confitebantur, nostris diebus Paulus VI, plures Patres Conciliares et multi homines catholici (Modi, 21). 8 K. RAHNER, Iglesia pecadora segn los decretos del segundo Concilio Vaticano, 332.

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cristianos deben luchar para vencer en s mismos el reino del pecado (LG 36a; 65). Se sigue que, si el pecado est presente en ellos e intenta vencerlos, tambin est y acta en la comunidad de la que forman parte. Pablo VI, peregrino en Tierra Santa, or as en el santo sepulcro: Henos aqu, Seor Jess, hemos venido como los culpables que vuelven al lugar de su delito, hemos venido como el que te sigue, pero al que t tambin arrastras: fieles e infieles, lo hemos sido muchas veces.9 En la encclica Ecclesiam suam (1964), reconoce el papa las faltas de la Iglesia. En el texto original italiano hablaba de "i propri falli" de la Iglesia (n. 12; 46). Los traductores latinos creyeron que deban suavizar la expresin y tradujeron por "suorum membrorum errata". Tampoco ellos se atrevieron a hablar de faltas de la Iglesia.10 El nmero 8 de la Lumen gentium arriba citado tiene como subttulo no oficial: "La Iglesia, visible y espiritual a un tiempo". Y en el texto se dice: La sociedad provista de rganos jerrquicos y el cuerpo mstico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriqueEcclesia 24(1964) 89. Cf R. ROUQUETTE, L'Encyclique Ecclesiam suam: Etudes oct. (1964) 425-426.
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9 10

cida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que ms bien forman una realidad compleja que est integrada de un elemento humano y otro divino (LG 8a). A la luz de este texto, parece necesario decir que los pecados de sus miembros son pecados de la Iglesia. Estos miembros, en efecto, forman parte de ella. Si se toma en serio el elemento humano en la comunidad eclesial y el texto citado lo coloca en primer lugar, hay que reconocer el carcter "eclesial" de las faltas de los cristianos. "S, como pecadores, estamos en la Iglesia, por nosotros tambin el pecado est en ella y en sus estructuras".11 Sera de desear que el concilio hubiese tocado siquiera de paso la presencia del pecado en las mismas estructuras eclesisticas actuales, pero no lo hizo.

2.

El pecado hiere a la Iglesia

El concilio no se queda en la simple afirmacin de la presencia del pecado en la Iglesia. Habla claramente

11 G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vaticano II, 85. La Iglesia no est frente a los pecadores solamente como el intocado instituto salvfico, que lamenta no tener ms xito en su cuidado, sino que tiene que considerar a esos pecadores como sus miembros, como parte de s misma; K. RAHNER, Iglesia pecadora..., 328. Tambin nuestros pecados son pecados de la Iglesia... todos contribuimos con nuestra parte a su pobreza y a su indigencia (ID., Iglesia de los pecadores, en Escritos de teologa, 6, 311).

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de su repercusin eclesial. Dice en la constitucin Lumen gentium: j Quienes se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdn de la ofensa hecha a l, y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a su conversin con la caridad, con el ejemplo y las oraciones (LG 11b). El pecado, pues, afecta a la Iglesia; la hiere y est en contradiccin con su santidad y con su misin de "signo e instrumento de la unin ntima con Dios" (LG 1). El cristiano que peca gravemente, se aleja de la amistad de Dios y tambin de la caridad eclesial. Permanece corpore en la Iglesia, pero est en camino de la condenacin (cf LG 14b), por haber abandonado las disposiciones fundamentales de los miembros de la comunidad santa de Cristo. Aun los pecados cotidianos afectan a la iglesia y la afean, pues desdicen de su condicin de esposa fiel de Cristo. No es posible ofender a Dios sin ofender a la que es encarnacin visible de su gracia: la Iglesia, Por eso la conversin a Dios lleva consigo la conversin a la Iglesia, y reconciliacin con Dios y reconciliacin con la Iglesia, son inseparables. En este mismo texto se alude a la colaboracin de la comunidad eclesial para que el pecador se convierta; idea que se encuentra tambin en la constitucin acerca de la liturgia (SC 109b). Este esfuerzo de
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la Iglesia ^por eliminarlo de su seno es una muestra ms de que el pecado le afecta, la afea y est en contradiccin con ella y con su misin de implantar y hacer crecer el reino de Dios en la tierra y de luchar denodadamente contra todo lo que a l se opone (cf LG 5b). El decreto Presbyterorum ordinis afirma que los presbteros "por el sacramento de la penitencia reconcilian a los pecadores con Dios y con la Iglesia" (PO 5a). Y all mismo se dice que los sacerdotes instruyen a los fieles "para que con espritu contrito sometan sus pecados a la Iglesia en el sacramento de la penitencia, de suerte que da a da se conviertan ms y ms al Seor" ("PO 5c). El hecho de tener que "someter los pecados a la Iglesia" hace pensar que stos tienen que ver con ella e incluso que le afectan. Ntese que este texto relaciona la reconciliacin con la Iglesia y la conversin al Seor. Aqulla aparece como expresin y medio del retorno a Dios. No es un simple rito de purificacin, sino que tiene una dimensin personal de encuentro con el Seor, y lleva a un cambio de vida. Tambin la afirmacin de que la Iglesia, porque encierra pecadores en su seno, necesita purificarse, hacer penitencia y renovarse (cf LG 8c), demuestra que el pecado de sus miembros le afecta y la afea. Es sumamente importante que el concilio haya puesto de relieve esta dimensin eclesial del pecado y de la penitencia; dimensin que la teologa de los ltimos decenios haba revalorizado, pero que en la praxis pastoral y en la conciencia de los fieles todava no se des435

tacaba suficientemente. El texto conciliar afirma que en el sacramento de la penitencia nos reconciliamos con Dios y con la Iglesia; no intenta responder al problema, discutido entre los telogos, acerca de la relacin exacta entre reconciliacin con Dios y reconciliacin con la Iglesia. Se limita simplemente a apuntar esa doble dimensin del sacramento, cosa que no haba hecho ningn concilio precedente.12

sa santa (LG 6), digna esposa (LG 9), pueblo santo de Dios (LG 12). Dice asimismo: La Iglesia... creemos que es indefectiblemente santa. Pues Cristo, el Hijo de Dios, quien con el Padre y el Espritu Santo es proclamado l nico santo, am a la Iglesia como a su esposa, entregndose a s mismo por ella para santificarla (cf Ef 5, 25-26), la uni a s mismo como su propio cuerpo y la enriqueci con el don del Espritu Santo para gloria de Dios (LG 39). Esta Iglesia indefectiblemente santa, puede ser al mismo tiempo pecadora? El Nuevo Testamento habla de la presencia del pecado en la Iglesia, pero no le llama pecadora. Afirma, en cambio, su santidad en una serie de textos de carcter escatolgico. La patrstica, a partir del siglo III, y la teologa medieval llaman a veces pecadora a la Iglesia. Por el contrario, la escolstica tarda y la teologa postridentina se fijaron en la santidad de la Iglesia y no se preocuparon del influjo del pecado de sus miembros sobre ella. La vean como una entidad santa, espiritual, y no daban importancia suficiente a su elemento humano y pecador. Esta visin de la Iglesia se encuentra todava en la Mystici corporis de Po XII y la defendan muchos padres del Vaticano II.13

3.

Iglesia pecadora?

La Iglesia encierra en su seno a pecadores (LG 8c) y quienes han cometido pecado grave continan perteneciendo a ella (LG 14b). Se sigue que la Iglesia de Cristo es una Iglesia de pecadores. Puede decirse que sea ella misma pecadora? El concilio afirma repetidas veces que la Iglesia es santa (cf LG 5; 8; 26; 32; 48; 49; 65). Le llama espo-

n A la actual revalorizacin del aspecto eclesial del pecado y de la penitencia, tan claramente atestiguado en la biblia y en la patrstica, contribuy de forma decisiva el P. B. XIBERTA con su tesis doctoral Clavis Ecclesiae; de ordine absolutionis sacramentalis ad reconciliationem cum Ecclesia. Roma 1922. Tambin influyeron los estudios bblicos, histricos y teolgicos de los ltimos aos. Cf J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teologa del -pecado, 79-84; J. RAMOS-REGIDOR, II sacramento della penitenta, evento salvifico ecclesiale, en La penitenza. Dottrina. Storia. Catechesi e Pastorale. Torino 1967, 90-141; ID., II sacramento della penitenza. Riflessione teolgica, biblico-storico-pastorale alia luce del Vaticano II, 258-261. Vase el captulo 5.

13 Cf K. RAHNER, Iglesia pecadora segn los decretos del secundo Concilio Vaticano, 315-321; J. SALAVERRI, LO divino y lo humano en la Iglesia: EstEcl 27(1953) 167-201. Da una visin panormica de la literatura sobre el tema, desde principios del siglo xix Imsta entonces.

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Los documentos conciliares no aplican nunca a la Iglesia el apelativo de pecadora. Admiten s que est sujeta a tentaciones y a tribulaciones, que la debilidad humana puede llevar y con frecuencia lleva sus miembros al pecado de ah que se vea obligada a purificarse y renovarse sin cesar (cf LG 8c; 9c) pero evitaron llamarle pecadora expressis verbis. No faltaron en el aula conciliar quienes deseaban una exposicin ms amplia y ms precisa de las relaciones Iglesia-pecado, sobre todo entre los telogos y padres no latinos, pero la mayora de los capitulares no captaron la importancia eclesiolgica, ecumnica y pastoral del tema y les pareci suficiente con esas frases ms bien aisladas que se le dedican aqu y all, de forma ms o menos directa y explcita.11 Los telogos actuales no estn de acuerdo en la solucin del problema que nos ocupa. Ch. Journet y Flix Malmberg no admiten que se llame pecadora a la Iglesia, debido dicen ellos a la identidad sustancial entre la Iglesia catlica y la Iglesia celeste. Segn ellos, ni siquiera puede decirse que exista el pecado
14 K. RAHNER habla de la insuficiencia con que el concilio trat el tema y reconoce que no estaba preparado el ambiente para tratarlo como hubiera sido de desear. Cf Iglesia pecadora segn los decretos del segundo Concilio Vaticano, 324-326. A este propsito, escribe STEFAN LZZIO: La teologa parece describir a la Iglesia de los santos, mientras que la vida real parece demostrar la Iglesia de los pecadores (Die Snde in der heiligen Kirche Gottes, en Konzilsreden. Benziger, Einsiedeln 1964, 36). Dice todava LZZIO: No slo se debe acentuar en todas partes la unin de la Iglesia con Cristo, sino tambin la distancia de la Iglesia peregrina y penitente respecto de Cristo, que es seor de la Iglesia y el nico santo (Ibid., 38).

en la Iglesia, pues los pecadores no permanecen en la Iglesia ms que de un modo impropio. Y Congar afirma que la Iglesia, en cuanto viene de Dios, es santa; en cuanto es obra de los pecadores, es pecadora. Opina que no se puede atribuir sin ms pecado a la Iglesia. H. Kng admite la existencia del pecado en la Iglesia, pero cree que no se le puede llamar pecadora. J. Ratzinger opina que se debe decir que la Iglesia es santa y pecadora, pues le pertenece la santidad, pero los cristianos pecadores son tambin Iglesia. P. Me. Goldrick no admite que se llame pecadora a la Iglesia.15 G. Philips se inclina por la expresin "Iglesia para pecadores". Piensa que slo se puede llamar pecadora a la Iglesia, si se mira nicamente su aspecto humano y se desconoce el elemento divino que la caracteriza y la sostiene.16 K. Rahner 17 dice que la Iglesia es realmente
15 Cf P. Me. GOLDRICK, Sin and the Holy Church: Irish Theological Quartely 32(1965) 3-27. 16 G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, 156. 17 Cf K. RAHNER, Iglesia pecadora segn los decretos del segundo Concilio Vaticano, 314-337. La Iglesia, dice este autor, si es algo real, es tambin entonces pecadora, ya que sus miembros son pecadores y lo siguen siendo en cuanto tales. El pecado de sus hijos es mcula y mancha del cuerpo santo y misterioso de Cristo. La Iglesia es una Iglesia pecadora esto es una verdad de fe y no un hecho primitivo de experiencia. Y es, adems, una aterradora verdad (Iglesia de pecadores, 303). La Iglesia es realmente pecadora (Ibid., 305). En otro lugar escribe Rahner: La Iglesia es santa, pero es tambin la Iglesia pecadora de los pecadores, la Iglesia pecadora, porque nosotros, miembros de la Iglesia, somos pecadores. Y esta pecaminosidad de la Iglesia no quiere decir solamente la suma de las insuficiencias que, por as decirlo, permanecen privadas, de sus miembros, hasta de los portadores de los ms altos y santos minis-

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pecadora. No slo Iglesia de pecadores, sino pecadora ella misma. G. Martelet admite asimismo que la Iglesia es pecadora.18 Aunque el concilio no aplique a la Iglesia el calificativo de pecadora, afirma al menos de modo implcito esa realidad. Los textos citados anteriormente lo demuestran. Y, de hecho, una visin realista de la Iglesia, tal como sta se presenta en su peregrinar por el mundo, parece que no debe escandalizarse de que se le llame pecadora, pues no cabe duda de que ese elemento humano y deficiente es una parte real de la misma. Y aqu surge un nuevo problema: cmo es posible llamar a la Iglesia santa y pecadora a la vez?, cmo se compaginan santidad y pecado en ella? Los textos conciliares dan una pauta para responder. Hablan de la Iglesia "al mismo tiempo santa y necesitada de purificacin" (LG 8c). Dicen que es "indefectiblemente santa" (LG 39), pero reconocen-tam-

bien que, aqu en la tierra, su santidad es verdadera, aunque imperfecta {LG 48c). Segn el concilio, la Iglesia es santa porque Cristo la santific y la asiste como a una esposa, sin dejar que se aleje de su camino y sucumba bajo el pecado (LG 9c). Esa Iglesia, encarnacin de la gracia invisible e invencible, no puede dejar de ser santa. Es santa en su raz y en su fundamento; santa con la santidad de Cristo que la am, se entreg por ella para santificarla (Ef 5, 25-26), y "la uni consigo en pacto indisoluble e incesantemente la alimenta y cuida (Ef 5, 9)" (LG, 6e). Esta santidad de la Iglesia no puede desaparecer, pues pertenece a su esencia de esposa de Cristo e instrumento de salvacin entre los hombres. Si hubiese que aplicarle un nico calificativo, ste debera de ser el de santa. El pecado es en ella consecuencia de su condicin histrica, es decir, del hecho de que, en su peregrinar hacia el esposo, sus miembros somos pecadores. El pecado, por consiguiente, califica realmente a la Iglesia peregrina, pero no con la misma intensidad que la santidad. Es una condicin de su peregrinar por el mundo y est en contradiccin con su ser de esposa de Cristo; por eso la Iglesia debe luchar contra l. En pocas palabras: la Iglesia es constitutiva y esencialmente santa; tambin es pecadora debido al comportamiento fctico de sus miembros en este mundo.19
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teros. La pecaminosidad e insuficiencia de los miembros de la Iglesia opera tambin en el obrar y omitir que, estando en el mbito de la experiencia humana, ha de ser designado como obrar y omitir de la Iglesia misma (ID., Sobre la posibilidad de la fe hoy, en Escritos de teologa, 5, 24; cf ID., Rflexions sur la problmatique thlogique d'une constitution pastorale, en L'Eglise dans le monde de ce temps, 29. 18 G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vaticano II. No debemos, dice Martelet, escamotear el hecho de que santidad y pecado se mezclan en la Iglesia, no sin analoga con lo que aconteci para nosotros en Cristo {Ibid., 94). Santa por Cristo, pecadora en razn de los pecadores, la Iglesia santa est tambin inmersa en el pecado (Ibid., 95); cf S. Lzzio, Die Siinde in der heiligen Kirche Gottes, 36.
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El predicado decisivo de la Iglesia, dice K. Rahner..., es su

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El pecado no expresa la esencia de la Iglesia, esposa inmaculada del cordero, llamada a continuar su obra redentora y santificadora; es un mal pasajero en ella, como una "enfermedad exgena de su corporeidad, no dao endgeno y hereditario".20 Los pecados en la Iglesia "son su condicin, pero no su estructura; no vive de ellos, aunque s muere, o mejor, padece de ellos y todo el mundo con ella".21

Es pecadora la Iglesia? S. Porque nuestros pecados son suyos, porque a veces el pecado contamina sus estructuras. Pero esta condicin de pecadora es algo pasajero en ella; lo que la determina de verdad y de un modo definitivo es la santidad que Cristo le confiere; santidad indefectible que supera nuestros pecados y no puede estar a merced de los mismos.

santidad operada por la accin escatolgica divina y no su pecaminosidad; la santificacin que Dios le ha dado en Cristo y que vence perdurablemente al pecado. Por eso la relacin de pecado y santidad, tal y como se enuncia en un sentido catlico para cada justificado, pudindose hablar entonces de un simul justus et peccator, no es transferible sin ms ni ms a la relacin de pecado y santidad en la Iglesia (Iglesia pecadora segn los decretos del segundo Concilio Vaticano, 334). Si verdaderamente la santidad de Cristo, y no nuestros pecados, da razn ante todo de que la Iglesia sea la Iglesia, no es entonces posible calificarla inmediatamente y sin equvocos de pecadora... Ambos trminos le convienen, es cierto, pero a ttulo muy diferente. Dado que lo que hace a la Iglesia pecadora no procede de Cristo como lo que la hace santa, ser pues necesario traducir ese contraste evitando la asociacin de ambos trminos como si encerraran respectivamente un contenido estrictamente paralelo (G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vaticano II, 94). 80 K. RAHNER, Iglesia de los pecadores, 306. 21 G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vaticano II, 98. Es evidente que esta nuestra insistencia por mostrar que la Iglesia santa de Cristo es tambin pecadora, a causa de sus miembros, no mira de ninguna manera a negar la santidad de la Iglesia. Tiene como nica finalidad describir la realidad concreta de la Iglesia peregrinante y, sobre todo, resaltar la repercusin eclesial de nuestros pecados, lo cual es de suma importancia teolgico-pastoral. La nresencia del pecado en la Iglesia y la pecaminosidad de sta aqu en la tierra ya la reconocan los padres, aun aquellos que no le llaman pecadora expresamente; por ejemplo, SAN AMBROSIO, cuando dice que non in se, sed in nobis vulneratur Ecclesia (De virginitate, c. 8, n. 48: PL 16, 278); y cuando habla de la Iglesia immaculata ex maculatis (In Lucatn, 1, n. 17: PL 15, 1540). SAN AGUSTN escribe: Siempre que en mis libros habl de la Iglesia sin mancha
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III.

HOMBRE Y PECADO

El concilio habla de las relaciones hombre-pecado en diversos documentos, pero de un modo especial en la constitucin pastoral; ms concretamente, en su primera parte, que lleva por ttulo: "La Iglesia y la vocacin del hombre". Gaudium et spes trata, de la persona humana en sus tres primeros captulos, que constituyen como tres crculos concntricos: la dignidad de la persona humana (c. 1), la comunidad humana (c. 2) y la actividad humana en el mundo, o sea, la persona en su quehacer temporal (c. 3). En cada uno de estos captulos toca el tema del pecado bajo una perspectiva dis-

ni arruga, no se ha de entender como si ya fuera as, sino que se prepara para llegar a serlo en su aparicin gloriosa. Porque ahora, a causa de ciertas ignorancias y debilidades de sus miembros, tiene por qu decir cada da: Dimitte nobis debita nostra (Retractationes, 1.2. c. 18: PL 32, 637-638).
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tinta. Habla de su dimensin personal, social y csmica, respectivamente.22

pas, pues: el hombre segn el designio del creador, el pecado y el hombre perfecto: Cristo. b) Anlisis del texto

1.

Dignidad humana y pecado

El texto central sobre este tema es el nmero 13 de la constitucin. Veamos, ante todo, el contexto donde se encuentra.

El nmero 12 termina con esta frase: "Dios, pues, nos dice tambin la biblia, mir cuanto haba hecho, y lo juzg muy bueno (Gen 1, 31)". En seguida, leemos en el prrafo siguiente: Creado por Dios en justicia, el hombre, sin embargo, por instigacin del demonio, en el exordio de la historia, abus de su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Oscurecieron su estpido corazn y prefirieron servir a la criatura, no al creador (GS 13a). El concilio quiere subrayar la importancia de la entrada del pecado en la historia humana y mostrar el contraste entre el estado del hombre y de la creacin entera antes y despus de la culpa original. Deseoso de ser concreto y de presentar su mensaje de forma asequible a todos, insiste en el hecho de que Lo que la revelacin divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto, cuando examina su corazn, comprueba su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener su origen en su santo creador (GS 13a). El texto apunta despus las consecuencias del pecado en la vida humana y aade:
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a)

Estructura del captulo

En el nmero primero (n. 12), presenta la constitucin al hombre como criatura, imagen de Dios, y destinada a la vida en amistad con el creador. En el nmero siguiente habla del pecado: ste entra en la historia humana despus de la creacin del hombre y tiene consecuencias para los humanos y para toda la creacin. Los nmeros siguientes tratan de la constitucin del hombre (14), de la dignidad de su inteligencia (15), y de la conciencia moral (16); de la grandeza de la libertad (17), del misterio de la muerte (18), y del atesmo (19-21). Termina el captulo con la presentacin de Cristo, el hombre nuevo y perfecto (20). Tres eta-

2 Gran parte de las ideas que vamos a exponer aqu se encuen2 tran en nuestro estudio Hombre y pecado, segn la constitucin Gaudium et spes, en Miscelnea Manuel Cuervo Lpez. Aldecoa, Burgos 1970, 341-353; cf J. GARRIDO, Pecado original e indigencia de la persona humana a la luz de Gaudium et Spes: Verdad y Vida 29(1971) 159-201.
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Pero el Seor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovndole interiormente y expulsando al prncipe de este mundo (Jn 12, 31), que le retena en la esclavitud del pecado (GS 13a). A continuacin leemos esta frase que sintetiza los efectos del pecado en la persona humana: "El pecado rebaja al hombre, impidindole lograr su propia plenitud" (GS 13b). Desde el punto de vista teolgico, nuestro texto sugiere algunas observaciones: a) Se advierte, ante todo, que el citado n. 13 hace alusin a la cada original. Sin embargo, centra la atencin en la universalidad del pecado; en el hecho de que todos los hombres pecaron. Ntese el cambio inmediato del singular al plural, que parece dejar en penumbra lo acaecido al principio para fijarse en lo que le sigui: la extensin del pecado a todos los descendientes de Adn por una participacin activa de stos. Trece padres pidieron "ut expressa mentio fiat peccati protoparentum". La comisin redactora respondi: "Non videtur necessarium esse ad rem. Agitur de peccato iam inde ab initio".23 La cita de Rom 1, 21-25 explcita ms esta idea de la universalidad del pecado. Pone en claro la dimensin histrica de la falta de los orgenes, que no qued aislada en un pasado lejano, sin repercusin alguna en la
23 De Ecclesia in mundo huius temporis. lextus et correctiones admissae, necnon expensio modorum primae parts. Typis polyglotis vaticanis, Romae 1965, 157.

historia humana, sino que se ramific y extendi entre los humanos, como fuerza malfica, seductora, opuesta a Dios. b) El texto conciliar no hace ninguna alusin a la serpiente. Dice simplemente: "suadente maligno". Y la comisin redactora advierte que se refiere al demonio.34 Gaudium et spes asigna un papel importante al demonio en la historia santa. En este mismo n. 13 dice que Cristo expuls al prncipe de este mundo. En el n. 22 afirma que Cristo nos libr de la esclavitud del diablo y del pecado (GS 22c). Afirma tambin que rompi el poder del demonio sobre el mundo (GS 2b; cf 37b; LG 36). c) A pesar de la accin del maligno, el hombre aparece en el texto como autor del pecado. Este entr en la historia humana por un abuso de la libertad del hombre que se sirve del don divino para volverse contra Dios, y pretende alcanzar su fin independientemente del creador. El pecado es obra del hombre que no quiere aceptar a Dios, porque tampoco quiere aceptarse a s mismo como criatura. Es una actitud consciente y libre de la persona humana; actitud que nace de una decisin profunda en contra de la voluntad divina. Es una ruptura de la amistad original entre el hombre y Dios. Se sita, por consiguiente, a un nivel personal. d) Hay que destacar la claridad y amplitud con que el concilio expone las consecuencias del pecado
24 De Ecclesia in mundo huius temporis. Textus et correctiones admissae, necnon expensio modorum primae, 157.

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para la persona humana. El texto que estamos analizando afirma que el pecado: crea en el hombre la tendencia al mal y le acarrea lo desva de su fin ltimo, [muchos males, rompe la armona en su interior, creando divisin [y lucha en su corazn, es ms fuerte que el hombre y lo esclaviza, rebaja al hombre y no le permite lograr su pleni[tud. Otros pasajes de los documentos conciliares completan esta descripcin al decir que: todos pecamos en Adn (LG 2; cf GS 38a; 58d), el pecado nos dio muerte a todos (LG 4; AG 8), el pecado reina en el hombre no redimido por Cris[to (LG 36a; AG 13b), el hombre est herido por el pecado (GS 14a; [IM 7), el pecado original ha tarado a los hombres y les ha llevado a muchos errores acerca de Dios (AA 7c), el pecado deform la semejanza divina en los descendientes de Adn (GS 22), es causa de la muerte corporal (GS 18b), corrompi el corazn humano (GS 11b), hiri la libertad (GS 17), tambin hiri la voluntad (GS 78a), oscureci y debilit la inteligencia (GS 15a), el hbito del pecado entenebrece paulatinamente [la conciencia (GS 16), el pecado crea divisin en el interior del hombre [(GS 25c),
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debe luchar constantemente contra el pecado que le [seduce sin cesar (GS 58d). El texto conciliar es concreto y realista y, al mismo tiempo, profundamente optimista. Al hombre, vctima del pecado, le propone como modelo a Cristo, el "hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado" (GS 22b). Y ntese cmo el concilio se esfuerza por resaltar el aspecto humano de Cristo como hacan frecuentemente los padres cuando dice: El Hijo de Dios, con su encarnacin, se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, am con corazn de hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado (GS 22b). Cristo es, por consiguiente, el modelo de los que quieren liberarse del pecado. Un modelo profundamente humano, que adems no es exterior al cristiano, ya que ste se hizo un mismo ser con l en el bautismo (cf Rom 6,5). Otros textos conciliares afirman que la vida cristiana debe ser un esfuerzo continuo de imitacin de Cristo, de crecimiento en Cristo (cf UR 3e; A G 8; G E 3 ; LG 39-42). Ante la figura de Cristo, hombre perfecto, se comprende que verdaderamente "el pecado rebaja al hombre, impidindole lograr su propia plenitud", mientras
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que, por el contrario, "el que sigue a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez ms en su propia dignidad de hombre" (GS 41a). El pecado es contrario a la dignidad humana. Tambin en nombre de sta hay que evitarlo. 2. Comunidad humana y pecado b)

El Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros tambin somos uno (Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad (GS 24c).

El segundo captulo de la constitucin pastoral considera a la persona humana dentro de la comunidad. Y tambin habla del pecado, aunque de forma menos temtica que el anterior. Su estructura es muy sencilla: trata del carcter comunitario de la vocacin humana, segn el designio de Dios; constata luego que la sociedad actual cultiva las relaciones interhumanas, pero tambin es vctima del pecado; finalmente, muestra que la obra de Cristo debe ser fundamento y modelo para una vida en solidaridad fraterna y que la Iglesia, unida por el Espritu, expresa y promueve la comunin entre los hombres. a) El hombre es un ser social

Vresencia y efectos del pecado en la sociedad

Despus de afirmar el plan de Dios sobre la comunidad humana, el texto conciliar denuncia la presencia y los efectos del pecado en la sociedad actual: Mas si la persona humana... recibe mucho de esta vida en sociedad, no se puede, sin embargo, negar que las circunstancias sociales en que vive y en que est como inmersa desde su infancia, con frecuencia le apartan del bien y le inducen al mal. Es cierto que las perturbaciones que tan frecuentemente agitan la realidad social proceden en parte de las tensiones propias de las estructuras econmicas, polticas y sociales. Pero proceden, sobre todo, de la soberbia y del egosmo humanos, que trastornan tambin el ambiente social. Y cuando la realidad social se ve viciada por las consecuencias del pecado, el hombre, inclinado ya al mal desde su nacimiento, encuentra nuevos estmulos para el pecado, los cuales slo pueden vencerse con denodado esfuerzo ayudado por la gracia (GS 25c). Tenemos aqu una doble afirmacin: a) el mal est
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El concilio afirma que el hombre es esencialmente un ser social llamado a vivir en comunin con sus hermanos, hasta tal punto que "no puede vivir ni desarrollar sus cualidades sin relacionarse con los dems" (GS 12d; cf 25a). El texto advierte que las relaciones interhumanas deben imitar y prolongar las relaciones intertrinitarias:
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presente en la sociedad; b) este mal proviene en su mayor parte del orgullo de los hombres y de su egosmo, es decir, del pecado. El pecado deja sentir sus efectos en las estructuras e instituciones sociales. Y esa atmsfera contaminada en que nace, condiciona al hombre, propenso ya al mal, y le induce a pecar. Es ste un factor de suma importancia a la hora de emitir un juicio sobre la responsabilidad humana y sobre la misma posibilidad concreta de pecar de cada individuo. Otros textos conciliares explicitan ms los efectos sociales del pecado. As, se dice en el n. 13 de la constitucin pastoral que el pecado rompi la armona en las relaciones del hombre con los dems. En el n. 40 afirma el concilio que la historia humana se ve perturbada por el pecado hasta el fin de los tiempos. Hablando de la paz, la constitucin advierte que, a causa del pecado, que hiri la voluntad humana, "el cuidado por la paz reclama de cada uno constante dominio de s mismo y vigilancia por parte de la autoridad legtima" (GS 78a). Dice tambin que el evangelio "combate y elimina los errores y males que provienen de la seduccin permanente del pecado" (GS 58d); que del pecado se sigui "la corrupcin de las costumbres y de las instituciones humanas y la no rara conculcacin de la persona del hombre" (AA 7), y que los creyentes han de esforzarse por renovar las estructuras de la vida secular, oponindose a las fuerzas del mal en ella existentes (LG 35a) y saneando "las estructuras y ambientes del mundo cuando inciten al pecado" (LG 36c; cf 38). La raz de muchos males de la sociedad est en el
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corazn mismo del hombre dividido a consecuencia del pecado: En realidad de verdad, los desequilibrios que fatigan al mundo moderno estn conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus races en el corazn humano. Son muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre... enfermo y pecador, no raramente hace lo que no quiere y deja de hacer lo que querra llevar a cabo. Por ello siente en s mismo la divisin, que tantas y tan graves discordias provoca en la sociedad (GS 10a). El pecado repercute en la sociedad, tiende a encarnarse en las instituciones y estructuras, convirtindose en fuerza del mal, perturbadora de la vida en sociedad. En un mundo como el actual, deseoso de paz, de unidad y de fraternidad universal, y que no logra alcanzarlas, es importante la denuncia del pecado como fuente de desorden, de discordia y de divisin entre los hombres. c) Los pecados de la sociedad actual

La constitucin pastoral advierte que la vida en sociedad tiene como premisa fundamental el respeto a la persona humana, y describe las exigencias de tal respeto: Descendiendo a consecuencias prcticas de mxima urgencia, el concilio inculca el respeto al hombre, de forma que cada uno, sin excepcin de nadie, debe considerar al prjimo como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para
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vivirla dignamente... En nuestra poca principalmente, urge la obligacin de acercarnos a todos y de servirlos con eficacia cuando llegue el caso, ya se trate de ese anciano abandonado, o de ese trabajador extranjero despreciado injustamente, o de ese desterrado, o de ese hijo ilegtimo que debe aguantar sin razn el pecado que l no cometi, o de ese hambriento que recrimina nuestra conciencia recordando la palabra del Seor: Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a m me lo hicisteis (Mt 25, 40) (GS 27a-b). Con un lenguaje preciso y un tanto duro, el texto conciliar denuncia algunas lacras de la sociedad de hoy, nacidas precisamente del pecado: Cuanto atenta contra la vida homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado; cuanto viola la integridad de la persona humana, como, por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales y fsicas, los conatos sistemticos para dominar la mente ajena; cuanto ofende a la dignidad humana, como son las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la prostitucin, la trata de blancas y de jvenes; o las condiciones laborales degradantes, que reducen al operario al rango de mero instrumento de lucro, sin respeto a la libertad y a la responsabilidad de la persona humana: todas estas prcticas y otras parecidas son en s mismas infamantes, degradan la civilizacin humana, deshonran ms a sus autores que a sus vctimas y son totalmente contrarias al honor debido al creador (GS 27c).
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Un poco ms adelante, vuelve la constitucin sobre el mismo tema y dice: Toda forma de discriminacin en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motixos de sexo, raza, color, condicin social, lengua o religin, debe ser vencida y eliminada por ser contraria al plan divino. En verdad, es lamentable que los derechos fundamentales de la persona no estn todava protegidos en la forma debida por todas partes... Resulta escandaloso el hecho de las excesivas desigualdades econmicas y sociales que se dan entre los miembros o los pueblos de una misma familia humana (GS 29 b-c; cf 41b; 66b; 75acf). En otros muchos pasajes denuncia el concilio pecados contra el hombre en la sociedad actual. Dice, por ejemplo, que el aborto y el infanticidio "son crmenes abominables" (GS 51c). Y reprueba las formas polticas "vigentes en ciertas regiones", que obstaculizan la libertad de los hombres y abusan de ellas (GS 73d), as como las formas totalitarias y dictatoriales de ejercer la autoridad poltica (GS 75c) y las violaciones del derecho natural de gentes y de sus principios universales (GS 75b). as La raz de las faltas contra el hombre est en el pecado:
25 En esta denuncia clara y tajante de los pecados de nuestra sociedad se encuentran los verdaderos anatemas del Vaticano II. Vase la introduccin al c. II de la constitucin Pastoral, en la edicin francesa de los documentos conciliares aparecida en Ed. du Centurin, Pars 1966, 76.

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El evangelio anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios, rechaza todas las esclavitudes, que derivan, en ltima instancia, del pecado (GS 40b). Un pasaje especialmente importante para la pastoral es el nmero 30 de la constitucin pastoral, que habla de la necesidad de superar la tica individualista e insiste en la dimensin social de la justicia y de la caridad y en el hecho de que cada uno debe preocuparse del bien comn y de todo lo que a l contribuye. Tambin aqu denuncia el concilio actitudes pecaminosas: Hay quienes profesan amplias y generosas opiniones, pero en realidad viven siempre como si nunca tuvieran cuidado alguno de las necesidades sociales. No slo esto; en varios pases son muchos los que menosprecian las leyes y las normas sociales. No pocos, con diversos subterfugios y fraudes, no tienen reparo en soslayar los impuestos justos u otros deberes para con la sociedad. Algunos subestiman ciertas normas de la vida social; por ejemplo, las referentes a la higiene o las normas de la circulacin, sin preocuparse de que su descuido pone en peligro la vida propia y la vida del prjimo. La aceptacin de las relaciones sociales y su observancia deben ser consideradas por todos como uno de los principales deberes del hombre contemporneo (GS 30a-b). La constitucin conciliar afirma claramente que la falta contra la sociedad y contra el hombre ofende a Dios, creador y padre de todos, y que no es posible despreciar al hombre sin despreciar al mismo tiempo a
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Dios (cf GS 27c; 29b; 80d). A la luz de estos textos, la idea de una moral que hiciese abstraccin de toda dimensin trascendente y religiosa de las relaciones interhumanas es insostenible.

d)

El Verbo encarnado y la solidaridad humana

Despus de denunciar la presencia y efectos del pecado, el texto conciliar seala el modo de superarlo, y tambin aqu dice que Cristo es quien ensea el camino y da la fuerza necesaria para vencerlo. En efecto, en su obra redentora "se perfecciona y consuma" la ndole comunitaria de la vocacin humana, pues su vida, su predicacin y hasta su muerte por nuestros pecados son ejemplos de solidaridad humana (cf GS 32 b-c). Eliminaremos el pecado de la sociedad siguiendo el ejemplo de Cristo, cumpliendo sus mandamientos, especialmente el precepto del amor, y sometindonos dcilmente al Espritu que mantiene unida a la Iglesia y la gua en su esfuerzo por unir a todos los hombres en Cristo (GS 32; cf LG 1).

3.

Actividad humana y pecado

El tercer captulo de la constitucin pastoral mira a la persona humana actuando en el mundo y se propone mostrar el sentido de la actividad humana en el
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universo. Su estructura es idntica a la de los dos precedentes: designio del creador, anlisis de la situacin actual deteriorada por el pecado, y orientaciones para realizar el plan de Dios.

a)

Fe y actividad humana

y de la historia. Nuestros contemporneos sern sensibles a esta dimensin histrico-csmica de sus pecados. La actividad humana y la fe deben estar ntimamente unidas; por consiguiente, no es admisible la actitud de quienes temen que la vinculacin entre ambas eche a perder la autonoma del hombre, de la sociedad o de la ciencia (cf GS 36a). El n. 43 recalca esta idea: El concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de la ciudad temporal y de la ciudad eterna, a cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espritu evanglico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aqu ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga ms al perfecto cumplimiento de todas ellas segn la vocacin personal de cada uno. Pero no es menos grave el error de quienes, por el contrario, piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales, como si stos fueran ajenos del todo a la vida religiosa, pensando que sta se reduce meramente a ciertos actos de culto y cumplimiento de determinadas obligaciones morales. El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los ms graves errores de nuestra poca... No se crean, por consiguiente, oposiciones artificiales entre las ocupaciones profesionales y sociales, por una parte, y la vida religiosa, por otra (GS 43). En pocas palabras, el concilio apunta la triple dimensin social, religiosa y personal de las negli459

La actividad humana en el universo responde al designio del creador; incluso los quehaceres ms ordinarios son una forma de colaboracin con Dios: Los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para s y su familia, realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razn pueden pensar que con sus trabajos desarrollan la obra del creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia (GS 34b). El progreso del hombre en el conocimiento y dominio del mundo no deben alejarlo del creador; ms bien han de llevarlo a una ms estrecha colaboracin con l (cf GS 34c). Tal progreso responde a los planes divinos y hace que el hombre sea ms hombre. La pastoral del pecado debe hacer hincapi en la dimensin histrica de nuestra vida personal. Eso le ayudar a hacer comprender que ser infiel al propio deber es traicionar a la historia y a la familia humana; es obstaculizar el proceso transformador del mundo y, al mismo tiempo, es ofender al creador, seor del mundo
458

gencias frente al propio compromiso temporal cuando dice: El cristiano que falta a sus obligaciones temporales, falta a sus deberes con el prjimo; falta, sobre todo, a sus obligaciones para con Dios y pone en peligro su eterna salvacin (GS 43a). Esta denuncia tan explcita del divorcio entre la fe y la vida diaria, as como la afirmacin rotunda del aspecto religioso del compromiso temporal y de las faltas contra el mismo, tienen gran importancia para la teologa del pecado. Reflejan una visin de ste completa y equilibrada, que no se fija nicamente en unos cuantos preceptos morales, olvidando el resto del existir cristiano.

Otros pasajes de la constitucin afirman que el mundo sufre las consecuencias del pecado. En el n. 2b se dice que el mundo est "esclavizado bajo la servidumbre del pecado"; en el n. 25c nota el concilio que, a veces, "la realidad social se ve viciada por las consecuencias del pecado"; en el n. 39a afirma que la figura de este mundo est "afeada por el pecado" (cf LG 35a; 36a.c).

b)

Deformacin de la actividad humana por el pecado

El n. 13 de la constitucin pastoral dice que el hombre, al pecar, rompi sus relaciones con el resto de la creacin ("totam suam... erga... omnes res creatas ordinationem disrupit", dice el texto latino) (GS 13a). Sabemos que estas palabras "omnes res creatas" fueran introducidas por el deseo de 23 padres que queran destacar la dimensin csmica del pecado ("dimensionem cosmicam peccati").26
26 De Ecclesia in mundo huius temporis. Textus et correctiones admissae necnon expendo modorum primae, 159.

El decreto acerca de las misiones dice que los bienes de este mundo "estn marcados al mismo tiempo con el pecado del hombre y la bendicin de Dios" (AG 8a). El decreto sobre el apostolado de los seglares nota que "en el decurso de la historia, el uso de los bienes temporales se ha visto desfigurado por graves aberraciones", a causa del pecado original que ha tarado a los hombres, y advierte que "incluso en nuestros das, no pocos, confiando ms de lo debido en los progresos de las ciencias naturales y de la tcnica, incurren como en una idolatra de los bienes materiales, convirtindose en siervos ms bien que en seores de ellos" (AA 7). El texto ms explcito sobre la dimensin csmica del pecado se encuentra en el n. 37 de la constitucin, que lleva por ttulo: "De humana navitate a peccato corrupta". Basado en la biblia y en la experiencia humana, el concilio afirma que el mal y el bien se entremezclan en el mundo, de ah que "el progreso alta-" mente beneficioso para el hombre tambin encierra, sin embargo, gran tentacin" (GS 37a). El pecado hizo que
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460

el mal entrase en el mundo y ahora acta como fuerza que intenta subyugar al hombre, y ste slo puede superarlo sosteniendo una lucha constante contra l: A travs de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor, hasta el da final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y slo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en s mismo (GS 37b).87 Ante esta realidad de la existencia y accin del pecado en el mundo, y a causa del peligro que corre el hombre de ser vctima del mismo, la Iglesia, a pesar de mirar con ojos optimistas la obra del creador y el progreso humano, se siente obligada a recordar al hombre las palabras de san Pablo: No queris vivir conforme a este mundo (Rom 12,2); es decir, conforme a aquel espritu de vanidad y malicia que transforma en instrumento de pecado la actividad humana, ordenada al servicio de Dios y de los hombres (GS 37c).

c)

Perfeccin de la actividad humana en el misterio pascual

Tampoco aqu se contenta el concilio con afirmar la dimensin csmica del pecado, sino que seala cmo hemos de actuar para superarlo. Y dice que la nica forma de vencerlo en nuestro quehacer cotidiano es la purificacin de las actividades humanas a la luz de la cruz y resurreccin de Cristo (cf GS 37d). En efecto El, sufriendo la muerte por todos nosotros, pecadores, nos ensea con su ejemplo a llevar la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros de los que buscan la paz y la justicia (GS 38a). Para vencer en la lucha contra el pecado y el mal, Cristo nos dej no slo su ejemplo, sino que nos entreg su Espritu que habita y acta en los creyentes, y se qued l mismo como alimento en la eucarista (cf GS 38 a-b). El texto conciliar destaca el nexo entre la cruz y la resurreccin; nexo que se dio en la obra de Cristo y que debe darse tambin en la vida del cristiano. Este camina ya hacia el reino del Padre "misteriosamente presente en nuestra tierra" (GS 39c), pero no puede alcanzar esa meta, si no sigue el camino de la propia abnegacin y de la cruz. Esta apertura hacia el futuro y este carcter de espera escatolgica que distinguen a la vida cristiana dan a sta un optimismo y un dinamismo extraordinarios; los nicos capaces con la gracia divina de sostener al cristiano y de ayudarle a vencer el pecado en su peregrinacin hacia la patria.
463

27 Acerca de la actitud del hombre frente al pecado y del carcter dramtico de la existencia cristiana a la luz de los textos conciliares, cf Hombre y pecado, segn la constitucin Gaudium et spes, 349-351.

462

IV.

VALORACIN DE LA DOCTRINA CONCILIAR

La breve exposicin que acabamos de hacer permite formular unas observaciones acerca de la aportacin del Vaticano II a la teologa del pecado. Nos fijamos tan slo en el aspecto dogmtico y en el pastoral.

misma actitud de rebelin y autoafirmacin contra Dios. Tambin habla el concilio del pecado como fuerza malfica que, en unin con el demonio, esclaviza al hombre y al mundo y les acarrea una serie de males que no pueden tener origen en Dios.28 Al hablar del pecado original, el concilio usa las expresiones tradicionales. Cita, por ejemplo, repetidas veces a Adn y toma dicho nombre en sentido individual;29 afirma la accin del tentador (GS 13), pero no se detiene en ms detalles referentes a la primera cada. Evita, incluso, la palabra "protoparentes". Lo que le preocupa es subrayar la proyeccin de la primera cada en la historia humana y mostrar cmo repercute en los individuos, en la sociedad y en toda la creacin (cf GS 13). Es importante, en este sentido, la expresin "inde ab exordio historiae", que resalta la conexin entre el pecado de los orgenes y los dems que se fueron sucediendo y adicionando a lo largo de la historia humana y que constituyen ese poder hostil a Dios y a los hombres que amenaza con dominar todo lo creado. Esta
w Cf GS 2b; 13 a-b; 22 c-d; 37b; LG 35a; AG 3a). El concilio Vaticano II no se detiene a analizar profundamente el misterio del mal en el mundo, para ver sus relaciones con el pecado del hombre. Se contenta con la afirmacin de que el mal viene, sobre todo, del pecado; en casos, parece decir que ste es su nica causa (cf GS 13). Se echa de menos un anlisis detenido del pecado y de los males del mundo actual, que mostrase que muchos de stos no proceden del pecado, sino que son efecto de la naturaleza misma de las cosas y de las circunstancias actuales de la existencia humana, en constante esfuerzo de perfeccionamiento y autosuperacin. Cf SEAN O'RIORDAN, The second Vatican Council's psycology of personal and social Ufe. Reflections on Part I of the Pastoral Constitution on the Church n the Contemporary World: Studia Moralia 4(1966) 167-191. 89 Cf LG 2; 53; 56; GS 22; PC 15.

1.

Aspecto dogmtico

Desde el punto de vista dogmtico, la doctrina conciliar acerca del pecado puede calificarse de rica de contenido e importante. No contiene nuevos dogmas, pero s expone algunos puntos del mensaje tradicional de la Iglesia de un modo propio y caracterstico y algunas de sus afirmaciones aparecen ahora por primera vez en los documentos oficiales del magisterio eclesistico. El Vaticano II afirma decididamente la existencia del pecado. Y habla del de los orgenes y de sus consecuencias para los descendientes de Adn; de la presencia y accin del pecado a lo largo de la historia humana y de los pecados personales y colectivos del mundo actual. No proporciona ninguna definicin del pecado. Describe el de los orgenes como una rebelin contra Dios, nacida de un abuso de la propia libertad como una oposicin al creador con la pretensin de autoafirmarse frente a l. Los que le siguen reproducen la
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465

visin histrico-dinmica del pecado est muy en consonancia con la teologa paulina y joannea y con las categoras histrico-evolucionistas de un gran sector del pensamiento contemporneo.30 Llama la atencin la amplitud con que el Vaticano II habla de las consecuencias del pecado original para la persona humana. Es sorprendente que un concilio tan optimista como ste, haya sido ms explcito al sealar dichas consecuencias que ninguno de los anteriores; ms incluso que los de Cartago, Orange y Trento, que estudiaron expresamente el tema del pecado original.31 Al describir los efectos del pecado, el Vaticano II, ajeno a toda visin puramente espiritualista e individualista del mismo, subraya su repercusin en la sociedad, en la marcha de la historia y en el proceso transformador del mundo. En sus documentos, sobre todo en la constitucin pastoral, aparece claramente como en ningn otro documento eclesistico la triple dimensin personal, social y csmica del pecado. Otro punto de capital importancia en la doctrina conciliar es la afirmacin de la dimensin eclesal del pecado, afirmacin que tampoco aparece en documentos eclesisticos anteriores del magisterio, que est llamada
Cf P. SCHOONENBERG, El poder del pecado, 175-181. Cf D. 101-102; 174-175; 787-792. En definitiva, la doctrina del Vaticano II explicita las palabras del concilio de Orange, inspiradas en san Agustn: Si quis per offensam praevaricationis Adae non totum, id est secundum corpus et animam, in deterius dicit hominem commutatum... sed animae librtate illaesa durante, corpus tantummodo corruptioni credit obnoxium... A.s. (D. 174; cf 788). 466
80 31

a constituir un autntico puntal en la renovacin del sentido del pecado y de la penitencia, y cuyos efectos comienzan a sentirse ya en la praxis pastoral. Desde el punto de vista dogmtico, la aportacin del Vaticano II a la teologa del pecado es considerable. En algunos puntos explicita el mensaje tradicional; en otros, hace afirmaciones de trascendental importancia.

2.

Aspecto pastoral

Bajo el aspecto pastoral, el mensaje del concilio tiene unos rasgos dignos de tenerse en cuenta.

a)

Leccin de tacto pastoral

La Iglesia del Vaticano II nos da, ante todo, una leccin de tacto pastoral frente al pecador. Se presenta como un amigo deseoso de dialogar con el hombre de hoy acerca de sus problemas, para ayudarle a resolverlos a la luz del evangelio. Su nica intencin es servir al hombre (cf GS 3a; lOb)/ Es la actitud ms simptica
32 PABLO VI dijo en la clausura del concilio que en el Vaticano II el magisterio de la Iglesia ha bajado, por as decirlo, al dilogo con l (hombre) y, conservando siempre su autoridad y virtud propias, ha adoptado la voz fcil y amiga de la caridad pastoral, ha deseado hacerse or y comprender de todos; no se ha dirigido slo a la inteligencia especulativa, sino que ha procurado expresarse tambin con el estilo de la conversacin corriente de hoy, a la cual el recurso a la experiencia vivida y el empleo del sentimiento cordial confieren una vivacidad ms atractiva y una mayor fuerza persuasiva; ha hablado al hombre de hoy tal cual es (7 dic. 1965), Concilio Vaticano II, 1071-1072.

467

que poda adoptar. Ntese la diferencia entre el modo de hablar del concilio de Trento y el del Vaticano II. Comienza la Iglesia afirmando la existencia del pecado y reconociendo humildemente que est presente en ella; que le hiere y que le obliga a purificarse y a renovarse constantemente (cf LG 8; 11). Luego, muestra que el pecado tambin es contrario a la dignidad humana fundada en la amistad con Dios (GS 19a), a la tendencia actual a la fraternidad sin fronteras, al recto dominio de la naturaleza, al deseo de progreso y de felicidad; en una palabra, a todos los grandes valores que atraen al hombre. La actitud de dilogo y de servicio al hombre no es obstculo para que el concilio afirme abiertamente la existencia del pecado y hasta use a veces expresiones dursimas para denunciar ciertas faltas del mundo actual;83 tampoco impide que anuncie la condenacin y el fuego eterno para quienes permanezcan en pecado (cf LG 14b; 48d; GS 43a). Tiene gran valor pastoral el esfuerzo del concilio por convercer al hombre de hoy, ms que por imponerle
Tal vez, dice todava el papa, nunca como en esta ocasin ha sentido la Iglesia la necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir, de evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla; por as decirlo, de alcanzarla casi en su rpido y continuo cambio... La antigua historia del samaritano ha sido la pauta de la espiritualidad del concilio. Una simpata inmensa lo ha penetrado todo (Ibid., 1069-1070). 33 Dice, por ejemplo, que el aborto y el infanticidio son nefanda crimina (GS 51c), que ciertas crueldades de las guerras tanquam crimina horrenda vehementer condemnanda sunt (GS 79b; cf 27c). 468

su doctrina. Tal esfuerzo se ve en su recurso al testimonio de la revelacin y al cuidado por mostrar que dicho testimonio est refrendado por la historia y por la experiencia personal (cf GS 10; 13; 37). b) Exposicin actual y concreta

Su intencin de servir al hombre en su realidad concreta y en su situacin caracterstica, oblig al concilio a rehuir la exposicin abstracta y a esforzarse por mantenerse constantemente en contacto con la realidad del hombre y del mundo de hoy. De hecho, todos los documentos conciliares intentan ser concretos, prcticos y asequibles a nuestros contemporneos. Su modo de hablar del pecado es sencillo, concreto y persuasivo. Afirman su existencia, partiendo del testimonio de la Escritura, pero denuncian tambin su presencia y su influjo en el hombre de hoy, en la sociedad, en la historia humana, en el mundo que conocemos y que vamos construyendo con nuestra actividad. El concilio denuncia el divorcio entre la fe y el comportamiento cotidiano " como uno de los ms graves errores de nuestra poca" (GS 43a), e invita a englobar todas las actividades temporales, "haciendo una sntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, cientfico o tcnico, con los valores religiosos" (GS 43a), lo cual quiere decir que la llamada de Dios y nuestra respuesta a la misma abarca toda nuestra vida en sus diversos aspectos. Esta visin unitaria de la vida humana tiene gran importancia para la teologa del pecado.
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El Vaticano II denuncia formas concretas en la sociedad actual. Hemos reproducido algn elenco de las mismas. Recurdese, por ejemplo, la alusin al abuso del trabajador extranjero (GS 27b), a la negligencia de las-normas de higiene, de circulacin (GS 30a), etc. Recurdese su afirmacin de que el pecado est presente en el mundo del progreso y corre peligro de convertir el progreso humano en instrumento de maldad (GS 37); que provoca divisin en el hombre mismo y en la sociedad (GS 10); que es la causa de todas las esclavitudes (GS 40b); que los creyentes deben esforzarse por implantar el reino de Dios en el mundo, luchando contra las fuerzas de maldad presentes y activas en la creacin y en el hombre (cf LG 35-36; GS 25; 37; 58). En sntesis: los documentos conciliares ofrecen elementos vlidos para una hermenutica del mensaje cristiano acerca del pecado, adaptada a la mentalidad actual y al mundo de hoy.

Inspirado en la biblia, el concilio descubre la vocacin del hombre a partir del hecho de la creacin. Lo ve como imagen de Dios, ser social, destinado a dominar la naturaleza y a usarla glorificando a Dios (cf GS 12). La dimensin religiosa aparece en este contexto como parte constitutiva de la vocacin humana. En esta perspectiva, se ve que, separado de Dios, el hombre no puede lograr su plenitud. Y la consecuencia es clara: el pecado dice siempre relacin al creador y, al mismo tiempo, es un mal para el hombre; se opone a su dignidad y a su vocacin; en una palabra, lo rebaja. Esta visin antropocntrica del pecado como indigno del hombre, es uno de los puntos ms importantes de la doctrina conciliar acerca de nuestro tema. La pastoral deber hacer hincapi en ella y hacer ver al hombre de hoy que pecar no es autoafirmarse como hombre, sino claudicar ante la propia vocacin.35 Dado que la persona humana es un ser social miembro solidario de la comunidad humana con la que com-

c)

Visin completa del pecado

corazn y conciencia, inteligencia y voluntad. Varios pasajes de la misma constitucin hablan de la ntegra vocacin del hombre (cf GS 13a; 35b; 57a; 63a; 91a). Pablo VI dijo en la clausura del concilio que ste haba mirado al hombre tal como se presenta en realidad. Cf Concilio Vaticano II, 1070. 35 Algunos padres conciliares creyeron ver un falso antropocentrismo en la expresin: Peccatum autem ipsum hominem minuit, a plenitudine consequenda eum repellens (GS 13b). La comisin redactora del texto les respondi: Praecise hoc exhibetur, quod peccatum non est tantum actio contra Deum, sed etiam contra ipsum hominem peccantem (De Ecclesia in mundo huius temporis. Textus et correctiones admissae, necnon expensio modorum primae, 160-161). 471

La visin del pecado en el Vaticano II es completa. Destaca su dimensin religiosa, personal, social, eclesial e histrico-csmica. Este modo global de ver el pecado es consecuencia lgica del concepto unitario de la vida humana, caracterstico de los textos conciliares.34
34 Ya en el proemio de la constitucin pastoral (GS 3a) afirma el concilio que se propone mirar al hombre en su totalidad de

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parte todo su existir, su pecado repercute en dicha sociedad y la perjudica. Y, a su vez, el pecado, presente en la sociedad, ejerce un influjo malfico sobre el individuo. Este nace con inclinacin al mal y se encuentra, desde su nacimiento, situado en un ambiente de pecado. Esto le obliga a esforzarse para no ser vctima del mal que contamina la sociedad. Por ser miembro de la Iglesia y solidario con ella, los pecados del cristiano, lo mismo que sus obras buenas, tienen tambin una dimensin eclesial. Afean a la esposa de Cristo y obstaculizan su misin salvadora en el mundo. Siguiendo la teologa paulina y joannea, el Vaticano II resalta, en fin, la dimensin histrico-csmica del pecado. El mundo cay bajo su servidumbre y, aun despus de la resurreccin de Cristo, sufre sus consecuencias, hasta el da de la liberacin definitiva (cf GS 39a); esto explica el carcter dramtico de la existencia humana. El hombre deber estar alerta y luchar para no dejarse subyugar por la fuerza del pecado que intenta trastornar la creacin y deformar la actividad humana. Los pecados personales aumentan la fuerza del mal en el mundo y dificultan la accin de Dios y la realizacin de sus planes salvficos.

titud general del Vaticano II.36 Gracias a su inspiracin bblica, el concilio no perdi nunca de vista el designio de Dios sobre el hombre, ni tampoco la marcha progresiva e incontenible de la historia santa. Ahora bien, cuando se mira al hombre y al mundo en esta perspectiva histrico-salvfica, se es necesariamente optimista, porque se ve que el bien es ms fuerte que el mal; la gracia de Dios, ms abundante que el pecado del hombre (cf Rom 5, 20). El Vaticano II sita el pecado en el marco de la historia santa y lo ve como condenado a desaparecer. En la constitucin pastoral describe el designio del creador sobre el hombre, sobre la comunidad humana y sobre el mundo. Luego denuncia la presencia del pecado y sus efectos malficos. Por fin, afirma que la situacin actual es superable, gracias a Cristo. En este contexto se ve que el pecado ha sido definitivamente vencido por la gracia salvadora de Cristo (cf GS 2b). La constitucin dogmtica reconoce la presencia del pecado en la Iglesia; admite que las faltas de sus miembros hieren a la comunidad eclesial y que tambin la Iglesia "vive entre las criaturas, que gimen con dolores de parto al presente en espera de la manifestacin de los hijos de Dios (Rom 8, 19-22)" (LG 48c). Pero afirma tambin que la Iglesia "est fortalecida con la
36 Hace falta reconocer, dijo Pablo VI, que este concilio se ha detenido ms en el aspecto dichoso del hombre que en el desdichado. Su postura ha sido muy a conciencia optimista. Una corriente de afecto y de admiracin se ha volcado del concilio hacia el mundo moderno... El concilio ha enviado al mundo contemporneo, en lugar de deprimentes diagnsticos, remedios alentadores; en vez de funestos presagios, mensajes de esperanza {Concilio Vaticano II, 1071).

d)

Visin optimista

Notemos, en fin, que la visin conciliar del pecado es profundamente optimista, como fue optimista la ac472

473

virtud del Seor resucitado, para triunfar con paciencia y caridad de sus aflicciones y dificultades, tanto internas como externas, y revelar al mundo fielmente su misterio, aunque sea entre penumbras, hasta que se manifieste en todo esplendor al final de los tiempos" (LG 8d). La misma constitucin reconoce que la gracia de Cristo no dispensa a los creyentes de luchar contra el pecado, pero s les da fuerza para vencerlo en su vida personal y en la sociedad en que viven (cf LG 35; 36; 65; GS 78f). Los documentos conciliares destacan con insistencia el significado de la persona y de la obra de Cristo para el mundo actual. Con ello dan a la vida cristiana el tinte optimista de espera escatolgica. Y de la esperanza nace un dinamismo especial para combatir el mal y el pecado y para continuar la peregrinacin hacia los cielos nuevos y la nueva tierra, luchando por mejorar este mundo, con los ojos fijos en el Seor que asumi y recapitul en s mismo la historia del mundo (GS 38a) y que "es el fin de la historia humana y punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus aspiraciones" (GS 45b). El Vaticano II no hace una exposicin completa del mensaje cristiano acerca del pecado; ni siquiera toca todos sus puntos importantes. Sin embargo, sus docu mentos contienen una serie de afirmaciones sobre el tema. Afirmaciones que constituyen una valiosa aportacin a la teologa y a la pastoral del pecado y de la penitencia.

Juan XXIII haba dicho en la apertura del concilio: "Lo que principalmente atae al concilio ecumnico es esto: que el sagrado depsito de la doctrina cristiana sea custodiado y enseado en forma cada vez ms eficaz".37 En lo referente al pecado, puede decirse que el Vaticano II conserv la doctrina tradicional, la complet y la propuso de una forma nueva y actual.

475
474

BIBLIOGRAFA

Este elenco no es exhaustivo. Recoge varios de los estudios que hemos utilizado y que consideramos de vala. A lo largo del trabajo se citan otros muchos que no aparecen aqu. Para mayor claridad, distinguimos los estudios bblicos y los de ndole pastoral. Tambin sealamos algunos nmeros monogrficos de revistas que se ocupan del tema del pecado, bien sea directamente, bien sea al tratar del sacramento de la penitencia.

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III.

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489

NDICE GENERAL

INTRODUCCIN.

E L PECADO H O Y

9 10 13 16 18 25 28

Diz que le sembraron patatas El problema del pecado es problema del hombre . El pecado pertenece a la mdula del cristianismo y del evangelio El pecado en la teologa actual Objeto de este estudio Hablar del pecado es anunciar la salvacin

I ELEMENTOS BBLICOS
1. E L PECADO, SEGJN GNESIS 2-3

31
35

I.

La ndole del relato 1. 2. Contenido religioso Mtodo de elaboracin

36 37 38
491

3. 4. II. 1. 2. 3. 4. 5. III.

Tonalidad quasi-mtica Actualidad de la percopa yavista ... El hombre y su vocacin en el mundo La vida en el paraso El precepto, elemento soteriolgico . La tentacin y la cada El desenlace del drama del pecado ...

43 46 47 47 51 53 57 62 75 75 76 76 77 77 II. III.
3.

Anlisis de la percopa

5. El mensaje de Juan 6. La crucifixin de Cristo, expresin mxima del pecado como rechazo de Dios Motivaciones psicolgicas del pecado ...

112 H6 117
125

LA OFENSA AL HOMBRE ES OFENSA A DIOS . . .

I.

Sntesis del relato El pecado gracia que 2. El pecado 3. El pecado 4. El pecado 5. El pecado mana 6. El pecado creacin 7. El pecado 1. aparece en un contexto de le precede y lo supera ... es obra del hombre separa de Dios al hombre . es un mal para el hombre . divide a la familia hutrastorna el orden de la es reparable

El relato de Can y Abel (Gen. 4 , 1 - 1 6 ) . . . 1. Naturaleza del relato 2. Contenido teolgico del relato El mensaje de los profetas 1. Amos y Oseas 2. Isaas 3. Jeremas 4. El trito-Isaas (Is. 55-56) La reflexin de los sabios 1. Los Proverbios 2. EJ Jibro de Job El mensaje de los sinpticos 1. El doble mandamiento del amor ... 2. Textcs explcitos 3. El juicio final El mensaje de ]uan 1. Jess da a los apstoles el mandamiento del amor fraterno. Este ser su distintivo 2. El amor a Dios y el amor al prjimo son inseparables. Parecen constituir una nica realidad 3. Quien no ama a sus hermanos es del diablo. Est en tinieblas y en la muerte

126 127 128 129 130 132 134 135 137 137 138 141 142 142 144 145 145 147 148
493

III.

78 78 IV.
81

2.

E L PECADO ES UN RECHAZO DE DIOS

I.

Dios llama a los hombres 1. 2. 3. La llamada por medio de la creacin . La historia santa como llamada de Dios Dios habla por sus enviados El El El El mensaje de Oseas mensaje de Isaas mensaje de los sinpticos mensa/e ce Pabio

82 83 85 89 92 93 98 103 107 V.

II.

El pecado es rechazo del Dios que llama . 1. 2. 3. 4.

492

4.

E L PECADO Y LA PERSONA HUMANA

155

2. 3. III.

I.

Vocabulario hebreo del pecado 1. 2. Visin sinttica del mal y del pecado . Los nombres del pecado

156 157 160 162 162 164 168 168 171 174 178 178 180 181 186
191 6.

El pecado y la comunidad de la alianza Algunos textos profticos sobre la dimensin comunitaria del pecado ...

197 201 206 207 210 211 217 219 220 221 222 223

II.

El mensaje de los Proverbios 1. 2. El libro y sus autores El pecado, ruina del hombre

Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento. Dimensin eclesial del pecado ... 1. 2. 3. El individuo y la comunidad eclesial . La Iglesia es una comunidad santa ... El pecado y la Iglesia

III.

El mensaje proftico 1. 2. 3. El pecado es vanidad y nada, mentira y confusin, vergenza y locura El pecado es fuente de desgracia y de perdicin El pecado es un mal que se apodera de la persona humana mensaje del evangelio A los que creen, Jess los salva y les da la vida El pecado lleva a la desgracia, a la ruina El pecado lleva a la condenacin eterna

IV.

El pecado y la comunidad social El pecado introduce desorden en la sociedad 2. El pecado es un elemento desintegrante en la sociedad 3. El pecado es fuente de males en la sociedad 4. El pecado del cristiano es una traicin a la comunidad social 5. El pecado es un mal contagioso en la sociedad 1.

IV.

El 1. 2. 3.

E L PECADO ES UN MAL REPARABLE: EL PERDN DEL PECADO

227

V.
5.

El pecado en la vida del cristiano

I.

Dios perdona el pecado 1. Textos profticos 2. Los salmos 3. La obra y el mensaje de Jess

228 229 235 237 239 240 243

495

E L PECADO Y LA COMUNIDAD HUMANA

I. II.

Pecado y comunidad en la historia de los orgenes (Gen. 1-11) Pecado y comunidad en Israel 1. Conciencia de comunidad solidaria en Israel 193 195 196 II.

El camino del perdn: el retorno 1. 2. Los sacrificios de expiacin y la intercesin La conversin

494

3. 4. III.

El perdn al hombre como condicin para el perdn de Dios La comunidad eclesial, lugar del perdn de Dios

II. 253 256 259 259 264 268 272 III.

Tendencias de la espiritualidad cristiana actual 1. 2. 3. 4. Revalorizacin de la persona humana . Sentido social, comunitario, eclesial . Espiritualidad de encarnacin o secular Espiritualidad nutrida de la biblia y de la liturgia

302 303 305 307 309 310 311 323 327

La naturaleza del retorno y del perdn ... 1. 2. El retorno: la conversin El perdn

IV. V.

La experiencia del perdn Flix culpa? II

El hombre actual ante el pecado 1. 2. Tiene el hombre actual sentido del pecado? Causas de la crisis del sentido del pecado A modo de juicio valorativo

ORIENTACIONES
7.

PASTORALES

277
8.

3.

PRESUPUESTOS SOCIO-ANTROPOLGICOS DE LA PASTORAL DEL PECADO

CMO HABLAR DEL PECADO A LOS HOMBRES DE H O Y ?

337

281

I.

Un mundo nuevo y un hombre diferente . 1. Un mundo configurado por la ciencia, la tcnica y la tica, y un hombre que se siente adulto, creador y dueo de ese mundo Un mundo desacralizado, y un hombre secular y alrgico a todo lo de otro mundo Un mundo nacido y crecido sin la Iglesia, y un hombre escptico y crtico frente a la Iglesia y a la religin . Un mundo pluralista, y un hombre ciudadano del mundo Un mundo de signo materialista, y un hombre en peligro de deshumanizacin

283

I.

Las coordenadas del pecado 1. 2. Dios llama al hombre a la existencia para que sea su amigo y compaero ... El hombre est destinado a ser colaborador de Dios en el mundo Dios seala al hombre el camino de la vida: la ley

340 342 348 351 368 368 369 370 371

497

283 287 292 296 299 II.

2. 3. 4. 5.

3.

Naturaleza del pecado 1. 2. 3. 4. El pecado aparece en un contexto interpersonal El pecado tiene una dimensin religiosa El pecado es un no al Dios personal El pecado es un no al hombre ...

496

5. 6. III.

El pecado es un no a la comunidad El pecado es un no a la propia vocacin histrico-csmica

II. 372 374 376 376 379 380 381 383 384 386 393 397 401 403 405 405 408 414 417 IV. III.

Iglesia y pecado 1. 2. 3. Presencia del pecado en la Iglesia ... El pecado hiere a la Iglesia Iglesia pecadora?

427 427 433 436 443 444 450 457 464 464 467
477

Nuestra condicin de pecadores 1. 2. La experiencia personal El testimonio de la biblia Dios quiere ser servido en el mundo . La vida humana como respuesta global a Dios

Hombre y pecado 1. 2. 3. Dignidad humana y pecado Comunidad humana y pecado Actividad humana y pecado

IV.

Cmo reconocer nuestros pecados? ... 1. 2.

Valoracin de la doctrina conciliar 1. 2. Aspecto dogmtico Aspecto pastoral

V.

El juicio de nuestros pecados 1. 2. 3. 4. 5. Pecado mortal y pecado venial Cmo distinguir nuestros pecados? . Se cometen muchos pecados mortales? Carcter misterioso de nuestra pecaminosidad Constante actitud de conversin a Dios Presentacin Presentacin Presentacin Presentacin integral personalista existencial optimista

BIBLIOGRAFA

VI.

La presentacin del pecado hoy 1. 2. 3. 4.

APNDICE
DOCTRINA DEL PECADO EN EL VATICANO II 423

I.
498

El tema del pecado en los documentos conciliares

425
499