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Fliche, Augustin - Historia de La Igesia 02

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HISTORIA DE LA IGLESIA

DESDE SUS ORÍGENES HASTA NUESTROS DÍAS
PUBLICASE BAJO LA DIBECCION DE

AUGUSTIN FLICHE Y VÍCTOR MARTIN

II

DESDE FINES DEL SIGLO II HASTA LA PAZ DE CONSTANTINO
POR

JULES LEBRETON
DECANO D E LA FACULTAD D E T E O L O G Í A D E L I N 3 T I T U T O CATÓLICO D E P A H I S

JACQUES ZEILLER
DI R E C T O S D E E S T U D I O S E N LA ESCUELA D E ALTOS E S T U D I O S (SORBONA) Y MIEMBRO DEL INSTITUTO

BUENOS AIRES

EDICIONES DESCLEE, DE BROUWER

Versión castellana de JAIME DE LEZAUN, O. F. M. Cap.

Nihil

Obsta!
Cap.

S E B A S T I Á N B E G O S I , O. F. M .

Imprimatnr
J U A N E V A N G E L I S T A D E M U R U E T A , O. F. M. Cap.

Comisario

Provincial

Imprimatur
M o n s e ñ o r Dr. R A M Ó N A. NÓVOA

• Provicário General del Arzobispado Buenos Aires, 5 de marzo de 1953

ES PROPIEDAD. QUEDAN HECHOS EL REGISTRO Y DEPÓSITO QUE DETERMINAN LAS LEYES DE TODOS LOS PAÍSES,

PBINTED IN ABGENTINA

Única versión autorizada del original francés:' Hisloire de l'Eglise, II. De la fin du II* siecle á la paix constanlinienne
TODOS LOS PEBECHOS BESERVADOS COPYRIGHT BY DESCLÉE, DE BBOTTWEB Y CÍA., B U E N O S AIBES, 19 68

CAPITULO I

LA CRISIS GNOSTICA Y EL MONTAÑISMO

§ 1. — La crisis gnóstica C1) AI estudiar los tiempos apostólicos tropezamos ya con la gnosis, anterior según vimos, al cristianismo ( 2 ) . Los cultos y las supersticiones de aquellas naciones de Oriente que, por las conquistas de Alejandro se fundieron en los grandes reinos de Seléucidas y Lágidas y que dos siglos después fueron subyugadas por los romanos, se difundieron por todos los pueblos del Mediterráneo. El mundo helénico entró en contacto con Persia y se dejó seducir por la teología dualista y por sus doctrinas sobre jerarquías celestes. Estas especulaciones parásitas fermentaron, ya antes de la era cristiana, en Alejandría, en Siria, en todo el oriente helénico, infiltrándose en todas las religiones, sobre todo en las de mayor vitalidad. Fueron u n a amenaza para el judaismo y no bien apareció la religión cristiana, quisieron hacer presa en ella: es la lucha de Simón Mago contra San Pedro y de Bar-Jesús contra San Pablo. Por las epístolas del apóstol hemos podido b a r r u n t a r el daño creciente de este contagio: ataca el dogma cristiano, negando, por desprecio a la carne, la realidad de la encarnación de Cristo; y, paralelamente, la resurrección de los cuerpos; ataca la moral, considerando el matrimonio como una bajeza o tolerando, por el contrario, con orgulloso desprecio, todas las demencias de la carne. Más tarde son las epístolas de San Juan y las cartas de San Ignacio las que denuncian la virulencia de aquella gangrena. Son los síntomas de la gran crisis que estalla mediado el siglo segundo. Los últimos sobrevivientes de la edad apostólica tienen la impresión de que es u n a lucha totalmente nueva y extremadamente dolorosa para ellos: "¡Dios mío, exclama San Policarpo, en qué tiempos me habéis hecho vivir!". Ciertamente que la edad apostólica había (*) BIBLIOGRAFÍA. — E. DE FAYE, Introduction a l'étude du gnosticisme, París, 1903; Gnostiques et gnosticisme. Elude critique des documents du Gnosticisme chrétien aux II' et IIIe siécles, 2' edic, París, 1925; W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, Gottinga, 1907; J. P. STEFFES, Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhaltnis zum Katholischen Dogma, Paderborn, 1922. Se encuentran los principales textos cómodamente reunidos en el libro de W. VCELXER: Quellen der Geschichte der christlichen Gnosis, Tubinga, 1932; F. C. BURKITT, Church and Gnosis, Cambridge, 1932; H. LEISEGANG, Die Gnosis, Leipzig, 1924; E. BONAIUTTI, LO gnosticismo. Storia di antiche lotte religiose, Roma, 1907; y Frammenti gnostici, Roma, 1923; V. SORO, La Chiesa del Paracleto. Studi su la gnosticismo, Todi, 1922. Para todo el período estudiado en este volumen puede leerse U. MORICCA, Storia delta letteratura latina, vol. I, Turín, 1923. Para una sucinta información léese con provecho B. STEIDLE, Patrología seu historia antiquce litteraturm ecclesiasticce scholarum usui accommodata, Friburgo de Br., 1937. (2) Cf. supra, t. I, pp. 227-229. 7 LA CRISIS GNOSTICA ORIGEN DEL GNOSTICISMO

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HISTORIA DE LA IGLESIA

conocido herejes, bien lo saben ellos; pero en aquel entonces trabajaban en la sombra, escondidos en sus guaridas ( 8 ) ; mas, apenas murieron los apóstoles, se muestran a la luz del día y organizan sus sectas ( 4 ) . Hegesipo atribuye con razón tanta osadía a la desaparición de los apóstoles y de los últimos sobrevivientes de su generación; pero hubo otras causas que contribuyeron a dar a la crisis gnóstica u n a virulencia desconocida hasta el momento en el seno de la Iglesia cristiana. Es u n a secuela del desarrollo mismo de la Iglesia. El evangelio ha penetrado en las esferas más cultas del mundo helénico y del mundo romano; los polemistas paganos reaccionan, y frente a ellos se alzan los apologistas. Pensadores y literatos dirigen en los dos bandos la contienda. E n este mun.do nuevo para ella, la Iglesia encuentra al mismo tiempo defensores y adversarios; pero encuentra asimismo discípulos perjudiciales que se enamoran de su doctrina, y llegan a deformarla. Así, por ejemplo, Taciano, discípulo de Justino, apologista como su maestro y luego sectario y jefe de secta. El peligro es tanto mayor cuanto que en la misma Iglesia hallamos cómplices: los heresiarcas recluían sus discípulos entre los inquietos y los ambiciosos, a los que u n momento conquistó la verdad; pero conocieron la seducción de la gnosis y sucumbieron a ella sin resistencia. Todos estos peligros nuevos, nacidos del rápido crecimiento de la Iglesia y de su penetración en el mundo de los filósofos y literatos, constituían, a partir de la mitad del siglo segundo, u n a crisis grave y dolorosa; se la siente correr como u n escalofrío a través de todas las iglesias, t a n estrechamente unidas: el peligro, al aparecer, provoca la misma reacción en todas partes; la autoridad episcopal se afirma, los lazos de la catolicidad se estrechan y la Iglesia de Roma toma la dirección de todas las Iglesias y les da u n a dirección eficaz; todos los cristianos, agrupados en torno a sus jefes, se enlazan por medio de ellos con los apóstoles, testigos y legados de Cristo, fundadores de las iglesias. La teología de la tradición, elaborada por San Ireneo, queda grabada en fórmulas enérgicas por Tertuliano; se organiza con todo rigor la disciplina de la iniciación cristiana, imponiendo la Iglesia a los candidatos al bautismo u n catecumenado largo y severo y encubriendo sus misterios con el velo del arcano; y la liturgia, hasta ahora dejada a la libre improvisación según esquemas tradicionales, se ajusta a formularios redactados por la autoridad que los impone a todos los fieles. Así la Iglesia se organiza en todo, formula su oración y su credo, codifica sus leyes, pero su autoridad dócilmente obedecida, no ahoga la voz del Espíritu. Frente a la división y la multiplicidad de las sectas, la Iglesia resplandece más que nunca como cuerpo de Cristo, (3) Cf. HEGESIPO citado por EUSEBIO, Hist. Eccl., III, xxxn, 7: "Hasta entonces (fin de la edad apostólica) la Iglesia permaneció como una virgen pura y sin mancha; en las tinieblas y como en una guarida trabajaban los que intentaban alterar la regla sana de la predicación saludable".. .
{*) HEGESIPO, ibíi.; cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strómata, VII, xvn, 106: "La

LA REACCIÓN CRISTIANA

enseñanza de Nuestro Señor durante su vida, comienza con Augusto y termina hacia la mitad del reinado de Tiberio; la predicación de los apóstoles, hasta el final del ministerio de Pablo, acaba bajo Nerón; los heresiarcas, por el contrario, han comenzado mucho más tarde, en tiempos del rey Adriano (117-138), y han continuado hasta la época de Antonino el Viejo (138-161); así Basílide's, aunque se jacte de haber tenido por maestro a Glaucias, que dicen ser intérprete de Pedro. En cuanto a Marcos perteneció a la misma época y vivía con ellos como hombre de más edad entre más jóvenes y, después de él, Simón ha sido poco tiempo discípulo de Pedro".

CRISIS GNOSTICA Y MONTAÑISMO

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como madre de todos los cristianos: "Porque donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y la gracia toda. El Espíritu es verdad. Los que n o pertenecen a ella, n o reciben alimento de vida de sus pechos maternales, n i beben de la fuente que se desborda del cuerpo de Cristo" ( 5 ) . U n a de las mayores dificultades con que se tropieza en el estudio del gnosticismo proviene de que los escritos de los gnósticos, sobre todo los de sus jefes, h a n desaparecido en gran parte. Las noticias más precisas y detalladas que poseemos provienen de los adversarios del gnosticismo. Ahora bien, los Padres no se propusieron informar a la posteridad, sino únicamente librar del peligro a los fieles. Ponían de manifiesto el lado más vulnerable del gnosticismo y atacaban con predilección a los herejes, sus coetáneos, que a u n vivían y trabajaban, m á s bien que a los herejes de los tiempos pretéritos. De ahí que las noticias de Ireneo, t a n precisas, nos informan mucho mejor sobre los valentinianos del segundo siglo que sobre el mismo Valentín o sobre Basílides ( 6 ) . Los gnósticos de la era apostólica, Cerinto, Satornil y Cerdón, no h a n dejado apenas otra huella en la historia que sus nombres. Cerinto, sin embargo, había causado notable turbación en las iglesias del Asia Menor. E l vigor con que S a n J u a n lo combate, muestra q u e la cristología doceta que sostenía el heresiarca, era para los cristianos de Asia u n verdadero peligro ( 7 ) . Estos primeros herejes podían ser perjudiciales para las comunidades cristianas, pero su influjo fué insignificante. No parece que ninguno de ellos haya escrito y, por lo demás, el gnosticismo que representan es judaizante; o mejor, provocado por las especulaciones corrientes en el judaismo, sea acomodándose a ellas, sea como reacción contra las mismas. (B) IRENEO, Adversus fuereses, III, xxiv, 1. ( 6 ) Estas consideraciones han sido expuestas con gran fuerza por E. DE FAYE (Gnostiques et gnosticisme, 1925, pp. 3-32), pero este historiador ha cometido un grave yerro al rehusar por completo el testimonio de los controversistas católicos y construir toda su historia sobre los fragmentos gnósticos que poseemos; se vio obligado a acentuar y prolongar las líneas* para delinear el diseño del edificio; ha sido condenarse, por temor a los prejuicios, a hacer un trabajo de pura imaginación con demasiada frecuencia (Cf. infra, p. 14, n. 30). Los historiadores más recientes se han curado de esta excesiva desconfianza y los descubrimientos hechos en el curso de estos últimos años, de textos gnósticos importantes, han confirmado el testimonio de Ireneo {Cf.
K. SCHMIDT, Pistis Sophia, 1925, p. XC; J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Tri-

LAS

FUENTES

HISTÓRICAS

CER1NTO

ráté, t. II, p. 103). En la breve exposición que sigue, nos atendremos a los textos de los mismos gnósticos; pero acudiremos también a la información que nos proporcionan sus adversarios, sobre todo cuando podamos comprobar su exactitud. (7) Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I, pp. 483, s. y 484, n. 1; K. SCHMIDT, Gespráche Jesu mit seinen Jüngern, pp. 403-452. Schmidt concluye (p. 452): Cerinto no ha sido un judaizante sino un gnóstico; su actividad ha tenido por campo el Asia Menor, donde ha dejado recuerdos profundos que son atestiguados por tres testigos independientes: Ireneo, los álogos y el autor de la Epístola Apostolorum- Véase en el mismo sentido LAGRANGE, Saint lean, pp. LXII y ss. Cerinto distinguía entre Jesús y Cristo: Cristo, uno de los Eones superiores, había descendido sobre Jesús, hijo del Demiurgo, y lo había dejado luego para volver al Pleroma. HARNACK, en su afán de hacer a los gnósticos precursores de los grandes teólogos, escribe a este propósito (Dogmengeschichte, t. I, 271, n. 2): "Así Cerinto es el padre de la doctrina de las dos naturalezas". Esto no pasa de ser una pirueta, que no se puede tomar en serio.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

A partir del reinado de Adriano la gnosis cambia de aspecto; la influencia helénica llega a ser en ella predominante y sus representantes no son sectarios iliteratos sino escritores, filósofos, exegetas, muchos de ellos no faltos de talento ( 8 ) . A mayor abundamiento esta gnosis tiene su foco, no en alguna provincia lejana del Asia Menor, sino en los grandes centros intelectuales del imperio, sobre todo en Alejandría y Roma; y los hombres que se apasionan por ella no son únicamente espíritus supersticiosos, deslumhrados por la magia, sino que según hará constar Orígenes "son espíritus cultos, ávidos de comprender las enseñanzas del cristianismo" ( 9 ). De estos nuevos maestros el primero que conocemos es Basílides. Enseñó bajo Adriano ( 1 0 ) , en Alejandría ( u ) , y escribió obras, al parecer considerables ( 1 2 ), pero de las cuales sólo algunos fragmentos se nos han conservado ( 1 3 ). El problema capital en sus investigaciones y en las de los gnósticos posteriores es el problema del origen del m a l ( 1 4 ). "¿De dónde procede el m a l y cómo y por qué existe?" ( 1 5 ). Siguiendo a Platón, trata Basílides de resolver este problema fundamental y angustioso, por medio de una especulación metafísica. En u n largo fragmento, reproducido por Clemente, discurre Basílides sobre los padecimientos de los mártires, padecimientos que a veces constituían u n escándalo para los paganos ( l e ) , e intenta defender la providencia de Dios, afirmando que nadie padece sin haberlo merecido. Si se le objeta que muchos mártires eran inocentes, responderá que no h a b í a n pecado, pero tenían al menos una disposición para el pecado; si se le urge, se refugia en la me( 8 ) SAN JERÓNIMO, a quien no se le puede atribuir indulgencia excesiva para con los herejes, escribirá (In Oseam, II, x): "Nadie puede urdir una herejía, si no brilla en él la llama del talento y de los dones naturales; pero uno y otros son obra de Dios. Así Valentín y Marción, de quienes leemos que fueron muy sabios. Así Bardesanes, cuyo talento admiran los mismos filósofos". (9) Contra Celsum, III, xn: "Habiéndose manifestado la grandeza del cristianismo no solamente como quiere Celso, a almas serviles, sino también a muchos espíritus cultos entre los griegos, fué inevitable que surgieran herejías, no siempre a consecuencia de rivalidades y celos, sino porque muchos de estos espíritus cultos sentían gran avidez por comprender las enseñanzas del cristianismo. De ahí que, al ser interpretadas diversamente unas mismas verdades, nacieran las herejías, las cuales tomaron su nombre de aquéllos que se aventuraron a formular interpretaciones diversas, 6egún las diversas apariencias de verdad". Un poco más adelante (ibíd., III, x m ) . concluye Orígenes con esta frase atrevida: "Pablo ha escrito admirablemente: conviene que haya herejes, para que aparezcan quiénes son probados entre vosotros; porque así como en la medicina o en la filosofía se tienen por versados aquellos que han estudiado las diferentes escuelas... así yo miraría como el cristiano más sabio aquél que hubiese penetrado atentamente las herejías del judaismo y del cristianismo". i11) IRENEO, Adversus hcereses, I, xxiv, 1. ( 12 ) Un largo fragmento citado por CLEMENTE (Strómata, IV, xa, 81) está tomado del libro XXIII de la Exegética, de Basílides. ( l s ) Estos fragmentos se encuentran la mayor parte en Clemente; un fragmento importante, se lee en los Acta Archelai, LXVH (Cf. infra, pp. 12-13); (14) EPIPANIO, Hcereses, XXIV, vi. "Esta secta malvada surgió de la investigación y explicación del origen del mal". (18) TERTULIANO, De pratscriptione hatreticorum, vn: "Unde malum et quare". ( 16 ) Así en Lyón, después de la muerte de los mártires, decían los paganos: "¿Dónde esté su Dios y de qué les ha servido la religión que han preferido a la vida?"
(10) CLEMENTE, Strómata, VII, xvn, 106.

BASIL1DES

CRISIS GNOSTICA Y M O N T A Ñ I S M O

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tempsicosis, sosteniendo que el mártir por una gracia que Dios le hace, expía las faltas de u n a vida anterior. Cuando finalmente se le arguye con los padecimientos de Cristo, afirma con audacia imperturbable: "Si se me acosa, diré que todo hombre, cualquiera que sea, es siempre u n hombre, en tanto que sólo Dios es justo. Porque, según está escrito, nadie está limpio de m a n c h a " ( 1 7 ). Esta especulación que ante nada se detiene, hace presentir ya el carácter del gnosticismo: n i a la vista de la cruz de Cristo retrocede Basílides; su filosofía es para él más querida y sagrada que su religión: Cristo padece, luego ha pecado. Esa explicación del dolor, como fruto del pecado personal, hace pesar sobre toda la h u m a n i d a d u n a dura sentencia de condenación. Pero en esta masa pecadora distingue siempre Basílides u n a élite; y a imitación suya harán una semejante distinción todos los demás gnósticos: uno de los atractivos de su doctrina radica precisamente en la pretensión de formar casta aparte del resto de los hombres. Solamente ellos llegan a la verdad, no por instrucción y magisterio, sino por intuición n a t u r a l ; para Basílides esta intuición n a t u r a l es la fe; para los discípulos de Valentín, la fe será la herencia de los simples y la gnosis el privilegio de los perfectos; pero unos y otros estarán de acuerdo en esto: en que los dones superiores provienen de u n a diferencia de naturaleza. La fe, como objeta Clemente a Basílides, no será ya la disposición racional de u n alma libre ( 1 8 ). Los problemas de la teología moral llamaron la atención de Clemente más que los otros; pero Basílides no se limitó a ellos. Heredero de la gnosis pagana, traslada a la teología cristiana el sistema de las emanaciones ( 19 ) y, mientras Valentín asimila y adapta todas estas abstracciones divinizadas, él las presenta en progresión individual: en lo más alto un principio único que se llama Pater agennetos, luego la Nous, el Logos, Phronesis, Sophia, Dynamis, justicia v Paz ( 2 0 ). Todas estas abstracciones personificadas habían invadido en aquel entonces el panteón helénico y el panteón romano: se adoraba la Paz, la Concordia, la Victoria y, sobre todo, la Fortuna. Los paganos veían en ellas no solamente alegorías divinizadas, sino verdaderas divinidades a las cuales, como a otros tantos dioses y diosas, ofrecían sacrificios, dedicaban altares y consagraban ex votos ( 2 1 ). Los gnósticos, con Basílides a la cabeza, se dejan arrastrar por esta corriente y, a ejemplo de los paganos, gustan de honrar a estas divinidades abstractas, cuya personalidad les parece lo bastante firme para ser objeto (17) Este texto es resumido y comentado por E. DE FAYE, op. cit., pp. 41-44, quien ve aquí "un gran avance sobre los cristianos eclesiásticos de su tiempo". (18) Strómata, V, i, 3, 2; Cf. Strómata, II, ni, 10; IV, xnl, 89; Cf. LÍECHTENHAHN, Die Offenbarung im Gnosticismus (Gottinga, 1901), pp. 87, 99); DE FAYE, op. cit., p. 49. (19) Este punto no puede ponerse en duda: la Ogdóada de Basilides es mencionada explícitamente por CLEMENTE (Strómata, IV, xxv, 162, 1); DE FAYE mismo (op. cit., p. 54) lo reconoce y añade, lo que es verosímil, que esta especulación "formaba parte, sin duda, de la instrucción más secreta reservada a los iniciados". (20) Cf. Histoire du dogme dé la Trinité, t. II, pp. 95 y ss. (21) Sobre el culto de las divinidades abstractas en esta época, cf. J. TOUTAIN, Les cuites paiens dans VEmpire romain, t. I, pp. 413-437; "WISSOWA, Religión der Romer, pp. 83, s. y sobre todo 327-338; L. DEUBNER, art. Personifikationen en Lexicón da ROSCHER, t. III, col. 2067-2169, y también Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 3-9. LAS EMANACIONES GNOST1CAS

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HISTORIA DE LA IGLESIA

de un culto y centro de una leyenda y, al mismo tiempo, lo bastante etérea como para no herir los espíritus delicados con la apariencia de un antropomorfismo grosero. Los avatares de la Sophia no serán más divinos que los de los dioses homéricos, pero aparecerán más lejanos, envueltos en una gasa de ensueño, nunca en una epopeya ingenua y totalmente humana. No era sólo la religión romana, abstracta y pálida, la que daba alientos a la fértil imaginación de los gnósticos; éralo mucho más la gnosis pagana que nació de las religiones orientales y se extendió por todo el mundo helénico. Ya en el primer siglo de nuestra era, Plutarco, en Isis et Osiris, al tratar de exponer la religión de Zoroastro, describía los dos grandes dioses rivales: "Horomazes (Ormuz), nacido de la misma luz pura, y Areimanios (Arimán), nacido de las tinieblas"; al primero, definido como dios bueno, seguía una corte de seis dioses menores creados por él: el dios de la Benevolencia, el de la Verdad, el de la Justicia, el de la Sabiduría, el de la Riqueza y el dios de los goces honestos; tras de estas seis primeras emanaciones venían, en rango inferior, otras veinticuatro. Ya tenemos los treinta eones del pleroma gnóstico ( 22 ). La religión de los egipcios podía inspirarles también ideas semejantes; la ogdóada primitiva se encuentra en los dos sistemas rivales de Heliópolis y de Hermópolis ( 23 ). Adoptada por Basilides, quedará en los sistemas posteriores como el núcleo que todos tratarán de desarrollar en sus especulaciones. En todas estas gnosis, las emanaciones interpuestas entre el Dios soberano y la materia son otros tantos intermediarios o eslabones que unen estos dos términos infinitamente distantes. El dios soberano no puede mancharse por el contacto con el mundo material; y, sin embargo, este mundo tan impuro y deleznable no está enteramente separado de la divinidad. De nuevo surge el problema angustioso: ¿de dónde procede el mal? Platón había explicado en el Timeo la mezcla de males y bienes en el mundo por la acción de dioses secundarios. Esta explicación mítica prevaleció durante mucho tiempo en el pensamiento helénico y constituye dogma fundamental de la gnosis; pero los gnósticos, particularmente Basilides, se dejan influir por la corriente dualista que fluía en el texto de Plutarco, arriba citado. El antagonismo entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas, es el origen de todo; esta lucha que persiste en derredor nuestro y dentro de nosotros, es fatal y eterna. Tal concepción que la mitología iraniana interpretó tan estrictamente, pesará siempre sobre la gnosis; no sólo sobre las brillantes especulaciones de Basilides, de Valentín y de sus discípulos, sino también sobre la pobre y rígida teología de Marción, y, a partir del siglo tercero, sobre el maniqueísmo y sobre todas las sectas que de él se deriven. Merced a un tratado antimaniqueo se ha conservado un largo fragmento de Basilides en que se revela este dualismo. En su libro XIII, Basilides, buscando el origen del bien y del mal, lo explicaba de esta manera, según una teoría que tomó de los "bárbaros": "En el principio existían la luz y las tinieblas. Como tenían su origen en sí mismas, no fueron engendradas por ningún otro principio. Vivían a su modo y según sus propiedades respectivas. Pero he aquí que, cuando se conocieron, las tinieblas desearon la luz y la persiguieron para poder participar de ella. La luz, por el contrario, no deseaba participar de las tinie( 22 ) Isis y Osiris, x m . Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 96 y n. 2. ( 23 ) Cf. AMÉLINAU, Essai sur le gnosticismo égypcien, París, 1887, p. 294.

EL BIEN Y EL MAL

CRISIS GNOSTICA Y M O N T A Ñ I S M O

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blas sino solamente verlas. Las vio como en u n espejo y u n reflejo de luz cayó en las tinieblas. Las tinieblas se apoderaron así, no de la luz, sino de una apariencia de luz. "He aquí por qué no existe en este mundo el bien perfecto, y, si algo existe, es insignificante. Sin embargo, gracias a este reflejo de la luz, las tinieblas pudieron engendrar u n a apariencia que lleva esta mezcla de luz que habían concebido. Y ésta es la criatura que nosotros vemos" ( 2 *). Bajo el velo discreto del mito, Basílides presenta la solución del problema del m a l ; es el antiguo dualismo iranio, el antagonismo fatal que opone eternamente la Luz a las Tinieblas y es también el profundo pesimismo que impregnará estas doctrinas: h a y algún bien aquí abajo, pero es t a n p o c o . . . No es mas que u n reflejo de la Luz, visto u n instante y desaparecido para siempre. Los Simonianos decían también: los hombres n o pueden alcanzar sino una imagen parcial de la Sabiduría, no la Sabiduría en sí misma ( 2 5 ). Arrastrado por este dualismo, llega Basílides, como se lo reprocha Clemente, a hacer del demonio u n dios ( 2 e ). Al dios supremo opone el Arconte, jefe de los ángeles malos y dios de los judíos ( 2 7 ). El día del bautismo de Jesús, este Arconte quedó herido de terror al oír la voz del cielo y ver la inesperada aparición de la paloma, y este terror fué para él, como dice el texto sagrado, "el principio de la sabiduría" ( 2 8 ). Por todos estos rasgos la gnosis de Basílides se emparenta con el marcionismo: la misma oposición en ambos entre el dios supremo y el dios de los judíos, la misma aparición inesperada del Mesías que aterra al Arconte, cuyos dominios son súbitamente invadidos por el dios supremo. Con estos datos Basílides y sus discípulos tejieron m i l fantasmagorías: de Sophia y Dynamis nacieron los primeros ángeles, los cuales hicieron el primer cielo; de los primeros nacieron otros que formaron el segundo, y así sucesivamente hasta constituir los 365 cielos que son, según los gnósticos, la razón de que el año tenga 365 días. Artificios literarios semejantes pueden leerse en la gnosis pagana C29). Sólo fragmentariamente conocemos la teoría de Basílides; pero conocemos lo suficiente para determinar su carácter religioso. A primera vista puede deslumhrarnos la riqueza de elementos cristianos. E n la Ogdóada se habla de u n Verbo, u n a Sabiduría, u n Poder; en otros pasajes aparece Cristo, se habla de su bautismo, de su muerte, de sus mártires, de la fe. Todas estas reminiscencias cristianas rozan apenas la. sobrehaz del sistema, pero sin llegar al fondo, que es totalmente naturalista y pagano. El Dios supremo queda relegado a una lejanía inaccesible; entre él y el m u n d o la cadena de intermediarios, cadena frágil, eslabonada de fantasías, sin virtud para guiar (24) Este texto está citado en los Acta Archelai, LXXVII. Aquí hemos resumido el texto que se puede leer íntegramente en Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 97, n. 2. ( 25 ) Recognitiones, II, xii: "Pro qua (sapientia) inquit, Greeci et barbaré confligentes, imaginem quidem eius aliqua ex parte videre potuerunt, ipsam vero ut est penitus ignorarunt, quippe quse apud illum primum omnium et solum habitaret deum". (2«) Strómata, IV, M I , 85, n. 1. (2T) IRENED, Adversus fuereses, I, xxiv, 4. (2S) CLEMENTE, Strómata, II, vm, 36, 1; cf. xxvni, 2, y Excerpta Theodoti, xvi. (29) p o r ejemplo en Plutarco (De defectu oraculorum, 21-22) el mito egipcio de los 183 mundos dispuestos en triángulo en torno a la llanura de la verdad. Cf. "Histoire du dogme de la Trinité, t. I, p. 78. EL ARCONTE Y SUS ANGELES

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nuestra fe, sostener nuestro espíritu y dar eficacia a nuestra oración. Aquí abajo queda el mundo material, sin más claridad que u n reflejo fugitivo de la luz visto momentáneamente en u n espejo. Los gnósticos son los únicos que pueden abrirse paso entre estas tinieblas cerradas; conocen el camino por u n don n a t u r a l y por lo mismo es naturalmente fatal la ceguera de todos los demás. El orgullo puede sentirse halagado con este privilegio; pero la religión no encuentra aquí nada que la eleve hacia Dios, o que la incline hacia los hombres. Prosiguió y desarrolló estas especulaciones de Basílides u n hombre que fué para los gnósticos del siglo segundo el teólogo de mayor influencia: Valentín ("). "Llegado a Roma en tiempos de Higinio, floreció en los días del papa Pío y permaneció hasta los de Aniceto" ( 3 1 ). Estuvo, pues, próximamente unos treinta años (136-165). Por este dato se colige cuál era, ya entonces, la influencia decisiva de l a iglesia romana; todos los jefes de secta buscan ante todo conquistarla o al menos atacarla, bien seguros de que su acción irradiará de ella a todas las otras iglesias. Es indudable que durante la segunda mitad del siglo segundo y primeros años del tercero, la más numerosa y pujante de todas las sectas fué la secta valentiniana ( 3 2 ). Se debió, sin duda, esta difusión al brillante talento del maestro, pero también a su artero proceder. Ya Basílides distinguía, entre sus discípulos, los profanos de los iniciados, reservando para éstos los misterios de la gnosis. Con los valentinianos se acentúa esta distinción; la enseñanza común se cubre con apariencia de cristianismo ortodoxo: en toda la carta de Tolomeo a Flora no se encontrará elemento alguno de la gnosis esotérica C 33 ). Los adversarios de los valentinianos, Ireneo y Tertuliano ( 34 ) denuncian la perfidia de esta táctica: "Cuando los valentinianos, dice Ireneo, tropiezan con personas de la verdadera Iglesia, los atraen, hablando el mismo lenguaje que nosotros; se lamentan de que les tratemos como excomulgados, siendo así, dicen, que es idéntica la doctrina; luego intentan hacerles vacilar en la fe, y a aquellos que no resisten, los hacen discípulos suyos y los toman aparte para exponerles el misterio inenarrable del Pleroma". Tertuliano añade: "Si les rogáis con toda sencillez que os expliquen sus misterios, responden con el rostro alargado: «¡son m u y profundos!». Si les urgís más, enuncian ( 30 ) DE FAYE no encuentra palabras suficientes para ensalzarlo, cf. Introduction á l'étude du gnosticisme (1903), pp. 81-85; Gnostiques et gnosticisme (1925), pp. 57-74: Poeta y metafísico, Valentín es a la vez el moralista cristiano más profundo y el pensador de más altos vuelos. "Recuerda al apóstol Pablo... con esta diferencia: que el autor de la epístola a los Colosenses.. . permanece profundamente judio; su especulación no traspasa ciertos límites y se subordina al punto de vista moral y psicológico. Sería impropio llamarle intelectualista. Por el contrario, Valentín apenas comienza a especular se remonta libremente por las esferas del pensamiento. Saturado de helenismo, o mejor de platonismo, crea maravillosos símbolos metafísicos". Sorprende el ardor de este panegírico, que no se justifica por lo que de Valentín conocemos. (31) IRENEO, Adversus hcereses, III, iv, 3; TERTULIANO (Adversus Valentinianos, iv) cuenta que "Valentín esperaba el episcopado, pues era elocuente y de gran talento; pero se prefirió a otro, que tenía la recomendación de su martirio. Valentín, indignado, rompió con la Iglesia ortodoxa". (32) Lo atestiguan TERTULIANO (Adv. Valent., i) y ORÍGENES (In Ezechielem Homilías, II, v). ( M ) Cf. infra, pp. 20-21.
( 34 ) IRENEO, ibid., III, xv, 2; TERTULIANO, Adv. Valent., i.

VALENTÍN

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la fe común con fórmulas equívocas. No confían sus misterios ni a sus mismos discípulos, antes de tenerlos incondicionalmente suyos; tienen el secreto de persuadir, mejor que el de instruir". Añadamos que los gnósticos no ejercieron su propaganda entre los paganos, sino que buscaron únicamente embaucar a los católicos. No deben por tanto sorprendernos ni la dureza de sus adversarios, n i las vacilaciones de los historiadores, cuando tratan de reconstruir una doctrina que siempre fué escurridiza, que revistió las formas más variadas y que sólo conocemos por algunos fragmentos de libros gnósticos o por las refutaciones de los autores católicos. EL PROBLEMA DEL MAL Valentín intenta, lo mismo que Basílides, resolver el problema del mal y busca la solución en la hipótesis de u n germen espiritual sembrado en la materia.

Dice Valentín textualmente: "Así como en la formación (del hombre) el temor se apoderó de los ángeles cuando le oyeron proferir cosas extraordinarias, insospechadas antes de esta creación, por causa de aquél que puso en el hombre un germen de naturaleza superior, que le daba esta audacia; de la misma manera que. entre los hombres que habitan este mundo sus obras causan miedo a los mismos hombres que las realizaron, por ejemplo: las estatuas, las imágenes y todo, lo que los hombres modelan en el nombre de Dios; porque Adán, formado en el nombre del Hombre, que existía antes que él, imprimió el terror del Hombre, como si realmente estuviese presente en 6u carne, y (los ángeles) se espantaron y se apresuraron a destruir su obra" ( 3B ). Aparecen aquí los elementos mitológicos que Basílides había ya explotado: u n germen superior depositado en este mundo material; los ángeles, orgullosos de su obra, se sienten desconcertados por esta naturaleza superior cuya excelencia les aterra. Se percibe también el dualismo que domina la gnosis: frente al Dios supremo cuya influencia es bienhechora, pero rarísima e imprevisible, los demiurgos, ángeles, arcontes, son fuerzas secundarias que dominan el mundo material y le envidian esa partecita divina que aparece súbitamente en él. Finalmente se puede advertir en este fragmento el mito del Hombre, prototipo de Adán y de toda la h u m a n i d a d ; esta leyenda de origen oriental y m u y difundida en el judaismo, se encuentra también en la gnosis posterior y sobre todo en el maniqueísmo ( 3 6 ). LA MUERTE El mundo material contiene, pues, u n a imagen del mundo divino; pero u n a imagen imperfecta y lejana: "Cuanto es inferior, afirma Valentín, el retrato a la persona, otro tanto lo es el mundo del Eón viviente. ¿Cuál ha sido, pues, la causa de la imagen? La majestad del rostro que proporcionó el modelo al pintor y le dio renombre". En los elegidos la imagen es visible, este germen vive; la raza privilegiada de los que son salvos debe luchar contra la muerte que les amenaza, no de parte de Dios, sino de parte del demiurgo; pero triunfan de ella haciéndola morir en ellos y por ellos: Y LA VIDA

Dice Valentín en una homilía textualmente: "Desde el principio sois inmortales, sois hijos de la vida eterna y habéis querido tener parte en la muerte, para despojarla y para que. muera en vosotros y por vosotros. Porque desde el momento que vosotros os despojáis del mundo, sin dejar de existir en él, sois los dueños de la creación y de la corrupción entera" ( 3 7 ). (85) Strómata, II, vm, 36, 2-4. (36) Sobre esta especulación del judaismo, véase: BOUSSET-GRESSMANN, Die Religión des Judentums, Tubinga, 1926, p. 352, s.; sobre su origen oriental, ibíd., p. 489. (37) Strómata, IV, xin, 89-90. Este texto y el precedente son comentados por

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También San Pablo había predicado esta lucha entre la muerte y la vida en el cristiano y había dejado entrever, como el término de toda aspiración, la muerte absorbida por la vida; pero en tan parecidas expresiones, ¡qué profunda divergencia de ideas! Para San Pablo la vida que debe triunfar de la muerte es la vida de Cristo, que toma posesión del cristiano en el bautismo y que, poco a poco, desaloja a la muerte. Para Valentín es u n germen superior, depositado en los elegidos en el día de su creación, y que, por su virtud n a t u r a l da muerte a la muerte; el Apóstol nos revela una redención, la gnosis u n a cosmología. De este dualismo, siempre en guardia contra la materia, nace el docetismo cristológico profesado por Valentín. Dice en su carta a Agatopo: "Aunque Jesús experimentó todas las cosas, alcanzó la divinidad; comía y bebía de u n modo que le era propio; era tal su continencia que el alimento no sufría corrupción en él; porque no tenía principio alguno de corrupción" ( 3 8 ) . Estas enseñanzas no constituyen, en la teología de Valentín, más que la doctrina común explicada a todos los discípulos ( 3 9 ) ; pero en u n segundo plano se ocultaba la revelación reservada a los iniciados. E n él, como en Basilides, es objeto principal de la doctrina esotérica el Pleroma, es decir, el m u n d o divino constituido por los Eones. En u n largo fragmento citado por San Epifanio, comienza así la exposición de estos misterios ( 4 0 ) :
CLEMENTE en este capítulo. Cf. PREUSCHEN, op. cit., pp. 399-400; DE FATE, Gnostique

EL

PLEROMA

et gnosticisme, p. 60. ( 38 ) Strámata, III, vu, 59. Es preciso reconocer que esta extraña teoría no es reprobada por Clemente, que se contenta con añadir: "Abrazamos, pues, la continencia por amor del Señor y por su belleza propia (de la virtud)". El mismo desarrolla en otras ocasiones ideas parecidas: "Comía, pero no para mantener su cuerpo que era mantenido por una fuerza santa, sino para no despertar las sospechas de quienes con El vivían". El autor de Acta Johannis extremó aun más estas extravagancias. (39) De la doctrina común forma parte la teoría de las pasiones. CLEMENTE (Stróm., II, xx, 112-114) nos da a conocer el pensamiento de Basilides, Isidoro y Valentín sobre este punto. Para Basilides, las pasiones son fuerzas extrañas y adventicias que se injertan en el alma y le inspiran instintos bestiales de lobo, de mono, de león, de chivo. Según esta concepción, dice Clemente, el hombre es como un caballo de Troya, que lleva dentro de sí un ejército de espíritus diferentes. Isidoro corrige esta teoría; porque podría excusar todos los crímenes con sólo alegar: "he sido forzado", y se acoge como los pitagóricos a la teoría de las dos almas. "En cuanto a Valentín, él mismo escribe textualmente en una carta: Uno solo es bueno, quien da la fuerza, manifestándose por medio de su Hijo; sólo por El puede ser puro el corazón y expulsados todos los malos espíritus; porque los malos espíritus que lo ocupan, y son muchos en número, no le permiten purificarse, sino que cada uno persigue su objeto, manchándose con malos apetitos. El corazón me parece una caravanera: se horada, se cava, se la llena de basuras; todos se portan sin consideración ninguna, porque no es casa de nadie. Así es maltratado el corazón. Cuando no es objeto de la divina providencia, es impuro, lo habitan los demonios; pero cuando el Padre, quien es bueno, pone sus ojos en él, queda santificado, y resplandece lleno de luz; quien posee un corazón semejante es feliz, porque ve a Dios." Cf. PREUSCHEN, op. cit., p. 401; SCHWARTZ, ZU Clemens. Tís ó cca^ó/iaros wXoí>(7ios,. en Hermes, t. 38 (1903), p. 96. Esta teoría ha sido más desarrollada por los valentinianos. Philosophumena, VI, xxxrv. De donde, según Valentín, si el corazón está invadido por los malos espíritus, es porque la Providencia no vela sobre él. Clemente pregunta: "¿Por qué causa esta alma no ha sido desde su origen objeto de la Providencia? Que nos respondan a esto". Y luego demuestra que la salvación no es producto de una necesidad natural, sino que. es una conversión del alma que obedece a Dios. (40) SAN EPIFANIO, Hcereses, XXXI, v-vi. HARNACK (Geschichte der altchristliche

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"Voy a hablar de misterios inefables, supracelestes, que no pueden comprender ni las Potestades, ni las Dominaciones, ni las Fuerzas subordinadas, ni nadie (que provenga) de composición, sino que solamente han sido revelados al pensamiento del Inmutable" ( « ) . LA TEOGONIA E s t a t e o g o n i a m i s t e r i o s a se p a r e c e a l a d e B a s í l i d e s ; p e r o se d i f e r e n c i a d e e l l a e n dos a s p e c t o s : l a v i d a d i v i n a se p r o p a g a e n el P l e r o m a , n o p o r p r o c e s i o n e s i n d i v i d u a l e s , s i n o p o r p a r e j a s ; e n s e g u n d o l u g a r , a los o c h o p r i m e r o s E o n e s , s u c e d e u n g r u p o d e d i e z y otro d e doce. E n esta g u i s a e l P l e r o m a e s t á c o n s t i t u i d o n o sólo p o r l a O g d ó a d a , sino t a m b i é n p o r l a D é c a d a y l a D o d é c a d a ( 4 2 ) . Se n o s d a el n o m b r e sag r a d o d e los t r e i n t a E o n e s , n o m b r e s y a f a m i l i a r e s e n l a s e s p e c u l a c i o n e s d e l a gnosis p a g a n a a l e j a n d r i n a , s e g ú n s a b e m o s y a p o r P l u t a r c o ( 4 3 ) . E n esta l e j a n í a b r u m o s a , c u y o m i s t e r i o p r e t e n d e p e n e t r a r V a l e n t í n , el P l e r o m a n o es a p r e h e n d i d o s i e m p r e c o n los m i s m o s c a r a c t e r e s . E n el o r i g e n d e todas l a s cosas otros t e x t o s n o p o n e n l a p a r e j a Byzos ( B y t h o s ) y S i g é , sino el P a d r e I n g é n i t o , s o l i t a r i o , q u e u n d í a q u i s o e n g e n d r a r y f o r m ó la D y a d a p r i m i t i v a : N o u s y Alezeia ( A l e t h e i a ) ( 4 4 ) . Los diferentes textos v a l e n t i n i a n o s q u e h a n l l e g a d o h a s t a n o s o t r o s t i e n e n este c a r á c t e r c o m ú n : d e s c r i b e n l a p r o p a g a c i ó n d e l a v i d a e n el P l e r o m a bajo el i m p u l s o de l a concupiscencia (irpoviuxia). Los E o n e s , p u e s , se u n e n , se f e c u n d a n y d a n a l u z n u e v o s E o n e s , q u e , como los p r i m e r o s , son a n d r ó g i n o s y a r d e n e n p a s i o n e s ( 4 5 ) . F a n t a s í a s p a r e cidas nos d a r á l a g n o s i s m a n i q u e a , p e r o e n ésta a l m e n o s n o s e r á n E o n e s divinos, sino d e m o n i o s , a r c o n t e s i m p u r o s , m a c h o s y h e m b r a s a l a v e z , q u e se d e j a n s e d u c i r p o r l a V i r g e n d e l a L u z ( 4 6 ) . G n o s i s t a n a m b i c i o s a , l l e v a consigo l a t a r a de o r i g e n y m e z c l a f a n t a s í a s l ú b r i c a s c o n e n s u e ñ o s m e t a f í s i c o s ( 4 7 ) .

Literatur, bis Eusebius, t. I, p. 178) ve en este texto un fragmento auténtico de Valentín. PREUSCHEN (op. cit., p. 398) cree más bien que es obra de los discípulos de Valentín: HOLL, en su nota sobre. Epifanio (p. 390), reconocía en este texto "una de las fuentes más antiguas del valentinianismo". Esta teogonia ha sido traducida, y comentada por DIBELIUS en Zeitschrift. N. T. Wissensch., t. IX (1908), pp. 329-340. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 105 y 110, n. 3 ; VÓLKER, Quellen, p. 60. ( 41 ) Valentín pretendía conocer estos misterios por una revelación del Logos: "Valentín afirma que vio u n niño recién nacido, y al preguntarle quién era respondió que era el Logos; continúa con un mito, argumento digno de una tragedia y emprende la elaboración de su herejía" (HIPÓLITO, Philos., VI, XLII, 2 ) . Cf. LIECHTENHAHN, Die Offenbarung im Gnosticismus, p. 24. ( 42 ) Cf. SEUDO TERTULIANO, X I I : Valentín enseña que ante todo existían Byzos y Sigé, de los cuales nacieron Nous y Alezeia; de éstos proceden Logos y Zoé y de éstos Anthropos y Ecclesia. Estos últimos producen doce eones y Logos y Zoé otros diez. ' Así tenemos en el Pleroma los treinta Eones, que forman la Ogdóada, la Década y la Dodécada". Sobre este tratado del Seudo Teituliano, cf. HARNACK, Chronologie, t. II, pp. 221-223; D'ALES, Saint Hippolyíe, pp. 73-77. ( 4 3 ) Isis et Osiris, XLVII. ( 44 ) Así en una exposición que se lee en Hipólito, VI, xxix, 5-xxx, 9. Este texto está traducido y comentado en Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 107-109. ( 4 5 ) Es doctrina del texto valentiniano citado por Epifanio, Hcer., xxxi, 5, 7 (cf. supra, p. 16, n. 40). H e aquí cómo describe el origen de la Década y de la Dodécada: "Por voluntad de Byzos, que lo abarca todo, Anthropos y Ecclesia se unieron y produjeron la Dodécada de individuos macho-hembras. . . Después Logos y Zoé también dieron el fruto de su unión; se unieron y su unión era la voluntad y, estando unidos, produjeron la Década de concupiscentes, también macho-hembras". Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 110, n. 3. > ( 4 e ) Cf. CUMONT, Recherches sur le Manichéisme, Bruselas, 1908, t. I, pp. 54 y ss. ( 4T ) ORÍGENES escribe (Contra Celsum, VI, x x x v ) : "Los valentinianos llaman

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Esta teogonia se completa con la leyenda de la caída original; el último Eón, Sophia, cae y debe ser reparado. En el texto valentiniano citado por Hipólito, se describe así la caída: "El último Eón, Sophia, considerando toda esta serie de emanaciones, llegó hasta su origen el Padre y averiguó que los otros Eones habían engendrado por parejas, mientras que el Padre engendró solo. Quiso imitarle, olvidando que no era improducida como él, pues en el no producido se encuentran reunidos todos los principios generadores; pero en los seres producidos, el principio femenino emite la esencia y el principio masculino le da su forma. Sophia produjo lo que únicamente pudo: una esencia amorfa y confusa, que es lo que Moisés significa cuando dice que: «la tierra era sin forma y sin luz». El nacimiento de este aborto turbó todo el Pleroma; todos los Eones suplicaron al Padre que tuviese piedad de Sophia. Entonces, por orden del Padre, Nous y Alezeia emitieron a Cristo y al Espíritu Santo, para dar al aborto una forma determinada y consolar a Sophia a fin de. que cesase en sus lamentaciones. Luego el Padre solo produjo un Eón, Stauros (la Cruz) u Horos (el límite), para que fuera frontera del Pleroma" ( 4 8 ). Se ve por el texto citado cómo la especulación gnóstica, que se desenvuelve toda en u n mundo de fantasía, gusta de adornarse con la teología cristiana y recuerdos bíblicos; pero no es más que eso: u n adorno. El relato bíblico del Génesis sobre los orígenes de la tierra y el caos informe no tienen nada evidentemente de común con la aventura de Sophia n i con el nacimiento del aborto; "a fortiori" los dos Eones supernumerarios, Cristo y el Espíritu Santo, no son producto de una profunda inspiración cristiana; acusan, sin embargo, el recuerdo d ^ t dogma católico y el deseo de u n i r el Evangelio con la Gnosis. Jesús aparece también, pero, como en muchos sistemas gnósticos, es distinto de Cristo. Mientras que Cristo es u n Eón supernumerario, producido por el Padre sin intervención de n i n g ú n otro, Jesús es fruto común de los treinta Eones del Pleroma, se une a Sophia, todavía oscurecida, manchada por su c*aída y la purifica de sus pasiones ( 4 9 ). "PISTIS SOPHIA" Sobre este fondo de la caída de Sophia bordaron muchas fantasías otros autores gnósticos. Se encuentran sobre todo en la "Pistis Sophia" C 50 ), libro que data probablemente de fines del siglo

"Prounikos" cierta sabiduría, nacida del libertinaje de Sophia, cuyo símbolo sería la hemorroisa; Celso, que. mezcla confusamente todo lo que dicen griegos, bárbaros y herejes, ha escrito: Una fuerza que deriva de cierta Virgen Prounikos". En este papel tan importante que atribuyen los valentinianos a la concupiscencia, Bousset ve un vestigio de la religión de la "Gran Madre": "Así en el sistema de estos gnósticos, esa Madre, tan pronto es diosa grave y austera, la madre que habita los cielos, como la diosa licenciosa del amor, la gran cortesana (Prounikos) que, en el sistema simoniano, por ejemplo, reviste la forma de Helena, la prostituta, cuyo culto se celebra con toda clase de ritos obscenos" (art. Valentinus en British Encyclopedia, p. 853). (48) HIPÓLITO, Philos., VI, xxx, 6; xxxi, 6. Hemos abreviado el texto, demasiado largo para traducirlo íntegramente. Sobre esta concepción gnóstica de Stauros, cf. BOUSSET, Platons Weltseele und das Kreuz Christi, en Zeitschrift für N. T- Wissenschaft (1913), t. XIV, pp. 273-285, sobre todo pp. 281 y ss. Estas especulaciones guardan dependencia con la teoría platónica del alma del mundo. Cf. JUSTINO, Apología, I, LX, refiriéndose a Platón, Timeo, xxxvi. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 108-109 y n. 1. (49) Una de estas pasiones, el temor, constituye "esencia psíquica", y para los gnósticos es un Demiurgo, la Hebdómada, intermediario entre la Ogdóada —a que pertenece la Sophia y de la cual procede—• y el mundo material, del cual es Demiurgo. Cf. HIPÓLITO, op. cit., VI, xxxn, .5-9. C50) Este libro, escrito originariamente en griego, no se conoce más que en la traducción copta. El texto copto ha sido editado por K. SCHMIDT, en la colección

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tercero. Cristo resucitado cuenta a sus apóstoles su Ascensión: revestido con una túnica de luz que llevaba escritos los nombres de los trece Eones, atravesó los cielos; encontró debajo del decimotercero Eón a Pistis Sophia, que había caído por haber aspirado a la luz suprema; herida por los celos de sus compañeros, sobre todo de Authades, cayó precipitada en el Caos. Imploró entonces la luz suprema y le impusieron trece penitencias, tantas como Eones. Jesús repite a sus discípulos las lamentaciones de Sophia y uno de sus discípulos reconoce en cada uno de sus cantos algún salmo o himno de la Biblia. Es una prueba más del esfuerzo de los gnósticos por relacionarlo todo con la revelación cristiana; por interpretar los salmos, los himnos y hasta las Odas de Salomón como lamentaciones de Sophia y por garantizar esta exégesis con la autoridad de Jesús. En estas plegarias h a y detalles patéticos, pero el conjunto es pesado y poco grato. La teogonia, que hemos expuesto según la mente de Valentín, se presenta acreditada por u n a revelación. Vamos a comentar este último aspecto. Valentín n o es sólo u n metafísico, se presenta también como profeta. A este propósito podemos citar el salmo valentiniano que Hipólito ha recogido ( 5 1 ). El autor de Philosophumena inserta primeramente el célebre texto de la segunda carta de Platón: " E n torno del rey de todos los seres están todos los seres; él es el fin de todos, la causa de todas las cosas hermosas. La segunda en torno a las segundas y la tercera en torno a las terceras". Justino^ 5 2 ) y Atenágoras ( B3 ) h a n explicado este enigma, y Valentín, a su vez, ensaya una explicación nueva: "El rey de todos es el Padre, Byzos, Sigé (padre) de todos los Eones; las cosas segundas son los Eones que están fuera de Horos y las cosas terceras todo el universo que está fuera de Horos y del Pleroma." Valentín h a descrito brevemente este universo en un salmo, procediendo de lo más bajo a lo más alto y no de lo más encumbrado a lo menos, como Platón. Dice así: Veo a todos los seres suspendidos en el espíritu, los concibo a todos arrebatados por él, la carne suspendida en el alma y el alma arrebatada fuera del aire, el aire suspendido del éter, los frutos brotando del abismo, el niño saliendo del seno materno. "Esto se traduce así, prosigue Hipólito: la carne es para ellos la materia, suspendida del alma del Demiurgo; el alma es arrastrada fuera del aire, es decir, del espíritu que está fuera del Pleroma; el aire es arrebatado fuera del éter, es decir, la Sophia exterior fuera de la Sophia que está en el interior del Horos y de todo el Pleroma. Del Abismo germinan los frutos equivalentes a todos los Eones que provienen del Padre" ( 5 4 ). cóptica, dirigida por H. O. Lange, Copenhague, 1925; trad. alemana por Schmidt, 2» edición, Leipzig, 1925; trad. inglesa de MEAD, Londres, 1921, y de G. HORNER, 1924. (51) HIPÓLITO, Philos., VI, xxxvn, 7. (52) Apol-, I, vni y LX. (53) ATENÁGORAS, Legado pro Christianis, xxm. ( M ) Sobre este salmo cf. D' ALES, Hippolyte, p. 97: "Entre las producciones que se atribuyen a los herejes hay algunas que nadie se atreverá a creer inventadas a LA REVELACIÓN SEGÚN LA GNOSIS

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La interpretación de Hipólito es verosímil; pero, cualquiera que sea su verdadero sentido, la existencia misma del salmo es interesante y está confirmada por Tertuliano y por el fragmento de Muratori, que h a b l a n de salmos valentinianos ( 5 5 ) . Sobre esta cuestión del conocimiento religioso y de su origen debemos recoger a ú n u n dato de Clemente: Valentín, el corifeo de los que dicen que (la revelación religiosa) es común a todos, habla así textualmente en una homilía sobre los amigos: "Muchas de las cosas que están escritas en los libros públicos, se encuentran escritas en la Iglesia de Dios; porque las cosas comunes son estas palabras que nacen del corazón; la ley escrita en el corazón; he ahí el pueblo del Amado, que es (amado) de él y que le ama". Llama biblias públicas tanto a las Escrituras de los judíos como a las de los filósofos y considera la verdad como patrimonio común ( S 6 ). Así desaparece el carácter privilegiado del judaismo y del cristianismo: la revelación es siempre la causa de la verdad religiosa; sin embargo, por tal se entiende u n a revelación que no nos llega necesariamente a través de Cristo y de la Iglesia, sino que ha sido otorgada, sin intermediario, a determinados hombres. La h u m a n i d a d está repartida en tres grupos: pneumáticos, psíquicos e hylicos ( 5 7 ) . Los últimos están condenados a la esclavitud de la materia; los segundos pueden salvarse trabajosamente por la ascesis; los primeros son la raza escogida; poseen u n germen divino depositado en ellos a ocultas del Demiurgo y de sus ángeles; se salvan por la gnosis que viene de u n a iluminación de Dios. Esta concepción de u n a raza elegida, dominará toda la gnosis; para los espíritus orgullosos es u n gran aliciente; para los discípulos del Evangelio es uno de los caracteres más manifiestamente anticristianos. Entre los discípulos de Valentín h a y dos que destacan sobre los otros: Tolomeo y Heracleón. Su estudio es interesante porque nos permite calar en la exégesis gnóstica, que los fragmentos de los grandes maestros no bastan a dilucidar. La carta de Tolomeo a Flora ha sido transcrita enteramente por San Epifanio ( 5 8 ) . Harnack la editó con gran cuidado en los Informes de la Academia de Berlín (1902), subrayando su interés en la introducción que le precede ( 5 9 ) . La doctrina esotérica no está expuesta en ella; apenas si aparece en u n a perspectiva lejana: podrá ser revelada más tarde a Flora, si se hace digna de esta revelación. Lo que Tolomeo expone en su carta es u n a interpretación del Pentateuco. Distingue tres inspiraciones diferentes y en dependencia con estas tres distintas fuentes, señala tres elementos de desigual valor. Ciertas leyes h a n sido dictadas directamente por Dios, por ejemplo el Decálogo; son sagradas e inmutables de manera que n i u n a "iota" puede ni debe cambiarse. Otras h a n sido dictadas por Moisés, por ejemplo capricho; por ejemplo el salmo naaseniano lleva un sello de autenticidad no menos seguro que el ininteligible salmo valentiniano". La interpretación de Hipólito es
adoptada por LIECHTKNHAHN, op. cit., p. 108.

TOLOMEO

(B5) TERTULIANO, De Carne Christi, xvii; Muratorianum, txxxi. (56) Stróm., VI, vi, 52, 3-4. Cf. ZAHN, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Erlangen, 1892, t. II, p. 953, s.
( 57 ) Cf. DE FAYE, op. cit., pp. 67-68.

(58) Hmreses, XXXIII, m-vii. ( 59 ) Está en P. G., VII, 1282-1292, DOUPOUROQ la traduce en parte en su Irénée, 79, s.; DE FAYE le dedica algunas páginas, op. cit., pp. 103-107.

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la ley del talión y, aunque generalmente buenas, son, sin embargo, imperfectas y tienen mezcla de elementos malos. Finalmente h a y otras que proceden de los ancianos del pueblo judío: son en particular, las leyes rituales que atañen a los sacrificios, al sábado, al ayuno, los ázimos; estos preceptos tienen sólo u n valor simbólico. Tolomeo, por esta doctrina, se emparenta con la exégesis de la epístola de Bernabé; pero se esfuerza por justificarla con la enseñanza de Jesucristo, tal como la conocemos por los sinópticos. Se pregunta cuál es el Dios que ha inspirado parcialmente el Pentateuco y se responde que no es el Dios Supremo, n i el demonio, sino el Demiurgo, que es el medio entre los dos principios extremos y que es el dios justo, el dios de la justicia. En verdad, todo esto responde a la tesis marcionita. De Tolomeo poseemos también, resumida por Ireneo, u n a interpretación del prólogo de San Juan ( 8 0 ). Este texto tiene ya u n carácter distinto del de la carta a Flora; en él campea la doctrina esotérica. En el Evangelio se revela la teogonia valentiniana, que Tolomeo descubre al dar a las expresiones empleadas por San J u a n el valor que pretendían los gnósticos; u n extracto bastará para darse cuenta del método adoptado: " . . .Lo que ha sido hecho en El —dice— es vida. He aquí indicada la sicigía (unión de Eones), pues dice que todo ha sido hecho por El, sólo la vida en El. Esta, que está en El, está mucho más estrechamente unida con El que todos los seres que han sido hechos por El; está con El y ha sido fecundada por El. Y, como añade: Y la Vida era la luz de los hombres, nombra expresamente al Hombre y con él implícitamente a la Iglesia, dándonos a entender con el empleo de una sola palabra la unidad de la sicigía. "De Logos y de la Vida nacen el Hombre y la Iglesia... En estas palabras Juan enseña claramente, entre otras cosas, la segunda tetrada y al mismo tiempo deja entrever la primera tetrada. Al hablar del Salvador y decir que todo lo que es fuera del Pleroma ha sido hecho por El, dice, por consiguiente que El es fruto de todo el Pleroma... Y el Logos se hizo carne y habitó entre nosotros y hemos visto su gloria, gloria como la que un hijo único (recibe) del Padre: con plenitud de Gracia y de Verdad- He aquí expresamente la primera tetrada: el Padre, la Gracia, el Unigénito y la Verdad. Juan habla, pues, de la primera Ogdóada, madre de todos los Eones; pues nombra al Padre, a la Verdad, a la Gracia, al Unigénito, al Logos, Vida, Hombre, Iglesia." De cuatro palabras, tomadas al azar, del texto de San J u a n y combinadas artificiosamente, resulta todo el sistema valentiniano; exégesis m u y cómoda en verdad, pero demasiado frágil. La misma exégesis de Tolomeo encontramos en Heracleón. Discípulo de Valentín como Tolomeo y hombre de la misma generación, escribió u n comentario a los Evangelios. Clemente recoge u n fragmento de Heracleón sobre San Lucas ( 6 1 ). Orígenes, en sus obras sobre San Juan, cita conflrecuencia el comentario de Heracleón para criticarlo. Sus transcripciones, que son numerosas y bastante extensas, no nos permií 60 ) Adversus tuereses, I, vm, 5. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 112(61) Stróm., IV, ix, 71-72 (sobre Le- 12, 11, s.), fragmento 50 de la edición de BROOKE. En este fragmento, Heracleón expone cómo el cristiano debe confesar a Cristo en toda su vida. Clemente, después de citar el texto, hace notar cómo Heracleón se expresa ortodoxamente y tan sólo le reprocha el no reconocer el valor de una confesión que, aunque no ha sido preparada a lo largo de la vida, se alza y se afirma ante la muerte. Véase el comentario de DE FAYE, op. cit., pp. 78-79.
113. DE FAYE, op. cit., p. 140.

HERACLEON

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HISTORIA DE LA IGLESIA

ten reconstruir totalmente el libro perdido, pero nos sirven para tener u n a idea de él y conocer su método exegético ( 6 S ) . La carta de Tolomeo a Flora distinguía tres principios: el Dios Supremo, el Demonio y entre ambos el Demiurgo. Heracleón hace que este mismo esquema teológico aparezca en el Evangelio de San Juan, por ejemplo, en el episodio de la Samaritana. El Dios Supremo, el Padre, es el Dios Espíritu que debe ser adorado en Espíritu y en Verdad (fr. 20, s.); él Dios de los judíos que se adora en Jerusalén, es el Demiurgo, y el que se adora sobre el monte de Samaría es el demonio. El Demiurgo desempeña u n gran papel en esta exégesis: Juan Bautista, humillándose ante Jesús, es el Demiurgo y el calzado de Cristo es el mundo (fr. 8 ) . También hemos de ver al Demiurgo en el régulo de Cafarn a ú m (Ion. 4, 46). No es más que u n régulo; porque su reino es efímero y pequeño y pide al Señor que cure a su hijo, es decir al mundo material que él creó; sus criados son los ángeles, que, como él, creen en el Salvador, según lo que dice el texto: " y creyó él y toda su casa" (fr. 40). Es también el Demiurgo el ejecutor de las sentencias de Cristo (Ion. 8, 50; fr. 4 8 ) ; San Pablo lo enseña cuando dice: "que no en vano lleva espada" (Rom. 13,4) ( 6 3 ) . El demonio está simbolizado, según hemos dicho, por el monte de Samaría (fr. 2 0 ) ; a él rendían culto los hombres antes de la Ley y a u n hoy se lo dan los gentiles; tiene pasiones, pero no tiene voluntad (fr. 4 6 ) , todo en él es engaño (fr. 47). Así como hay tres principios soberanos y tres cultos, h a y también tres castas de hombres: los espirituales, los psíquicos y los materiales. Los espirituales h a n sido formados por el Logos; h a y en ellos u n a semilla espiritual y son consustanciales con Dios ( ? 4 ) ; su naturaleza es incorruptible (fr. 47). Antes de la venida del Salvador estaban en u n estado de ignorancia sin verdadero culto y El los salvó (fr. 17 y 19). La fe les es connatural (fr. 2 4 ) , son apoyo y salvación para los psíquicos y son el "agua que salta hasta la vida e t e r n a " (fr. 17 y 27). En el último día serán, al parecer, esposas de los ángeles del Salvador: son las bodas figuradas en las bodas de Cana ( 6 5 ) . Los psíquicos simbolizados por los judíos (fr. 19) adoran a los ángeles (fr. 2 1 ) . Son m u y numerosos, en tanto que el grupo de los espirituales es m u y reducido; están unidos a la materia, sumidos en ella; pero pueden salvarse, aunque no entran en el Pleroma, como los espirituales (* 8 ). Su símbolo es el número siete: entre el seis, que es el símbolo del mal, y el ocho, que es el de la Ogdóada ( 6 T ). Pueden, si para m a l suyo lo quieren, convertirse en hijos del demonio, en tanto que los materiales lo son por naturaleza (fr. 4 6 ) . Estos textos, que se podrían multiplicar ( 6 8 ) , bastan a revelarnos el mé(62) Los fragmentos han sido recogidos y editados por BROOKE, The Fragments of Heracleón. Textes and Studies, I, 4 (1891). Los ha estudiado DE FAYE, op. cit., pp. 79-102. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 113-116. (63) Fr. ig^ cf_ l a n o ta que remite a Excerpta Theodoti, L; Philos., VI, xxxiv; Stróm., IV, xm. (64) Fr 24; cf. n. C, p. 106. Se admite aquí la doctrina platónica refutada por
JUSTINO, Diálogo, iv. (65) pr 12, cf. Excerpta, LXIII; IRENEO, Adv. hcer., I, vn, 1.

(66) Fr. 37, cf. Excerpta, un, Fr. 13, 11; cf. Excerpta, LVIII. (67) Fr. 40; cf. fr. 16: En los cuarenta y seis años de la construcción del templo (Ion. 2, 20), Heracleón ve todo un misterio. El rey Salomón es tipo del Salvador, el número seis significa la materia; cuarenta es el símbolo de la tetrada soberana y trascendente, de donde procede la semilla espiritual depositada en la materia. (68) Se podrían recoger de los gnósticos refutados por IRENEO, en particular en

f.

CRISIS GNOSTTCA Y

MONTAÑISMO

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todo exegético d e los g n ó s t i c o s ; p e r o h a b e r n o s d e c o n f e s a r e n s u d e s c a r g o , q u e t a l e s f a n t a s í a s e r a n m u y d e l g u s t o d e l a é p o c a : a s í , p o r e j e m p l o , los estoicos e n c o n t r a b a n t o d a s u física e n l o s p o e m a s d e H o m e r o ; su exégesis era t a n l i b r e c o m o l a d e T o l o m e o o H e r a c l e ó n . P e r o l o s católicos j a m á s se c r e y e r o n a u t o r i z a d o s a t r a t a r l a B i b l i a c o m o l o s estoicos a H o m e r o . O r í g e n e s aplicó l a exégesis a l e g ó r i c a a l A n t i g u o T e s t a m e n t o y a u n a l E v a n g e l i o ; p e r o lo h i z o d e m a n e r a m u y d i s t i n t a d e l a d e l o s g n ó s t i c o s ( e 9 ) . L a s Héxaplas proc l a m a n m u y a l t o c o n q u é p i a d o s a d i l i g e n c i a se esforzó e n fijar e l t e x t o y el s e n t i d o d e l o s l i b r o s s a g r a d o s ; e l s e n t i d o a l e g ó r i c o q u e i n t e n t a d e s c u b r i r en ellos se a p o y a e n e l s e n t i d o l i t e r a l , l a m a y o r p a r t e d e l a s veces s i n dest r u i r l o ; y los m i s t e r i o s q u e esta exégesis a l e g ó r i c a d e s c u b r e s o n m i s t e r i o s cristianos q u e l a B i b l i a r e v e l a y q u e l a t r a d i c i ó n oficial d e l a I g l e s i a p r o p o n e p a r a q u e se c r e a n . L o s g n ó s t i c o s , p o r e l c o n t r a r i o , u s a n d e l a m á s absoluta l i b e r t a d e n l a e l a b o r a c i ó n d e s u s f a n t a s í a s , i n s p i r a d a s a v e c e s e n tradiciones p a g a n a s q u e , luego, i n t e n t a n a r m o n i z a r c o n l a Biblia, a fin de a u t o r i z a r l a s p o r m e d i o d e artificiosos c o n t a c t o s q u e s o n s o l a m e n t e m a labarismos mentales. LAS H a s t a ahora h e m o s h a b l a d o d e los maestros d e l a g n o s i s ; p e r o n o s o n ellos solos, p u e s y a desde su m i s m o o r i g e n l a secta se d i v i d i ó e n e s c u e l a s r i v a l e s , c u a n d o c a d a u n o se t o m a b a l a l i b e r t a d d e d o g m a t i z a r p o r su c u e n t a : " L o s v a l e n t i n i a n o s , recalca T e r t u l i a n o , se h a n t o m a d o l a m i s m a l i b e r t a d q u e V a l e n t í n ; y l o s marcionitas la m i s m a q u e M a r c i ó n , y h a n modificado l a fe a su t a l a n t e " ( 7 0 ) . La herejía v a l e n t i n i a n a se e s c i n d i ó e n dos r a m a s : l a d e o c c i d e n t e , l l a m a d a por H i p é l i t o i t á l i c a ( 7 1 ) y q u e se e x t e n d i ó n o s o l a m e n t e p o r I t a l i a , s i n o también por el s u r d e l a G a l i a ; — a ella p e r t e n e c e n T o l o m e o y H e r a c l e ó n y es l a q u e d e o r d i n a r i o t i e n e p r e s e n t e I r e n e o — ( 7 2 ) , y l a e s c u e l a o r i e n t a l , a la q u e se r e d u c e n A x i ó n i k o s y B a r d e s a n e s ( 7 3 ) y q u e se d i f u n d i ó p o r e l Adv. hcer., I, i, 3, buen número de ideas y de rasgos idénticos a los citados de
TOLOMEO y HERACLEÓN. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I I , p. 116, n. 1.

ESCUELAS

GNOST1CAS

( 69 ) No puede decirse, pues, con DE FAYE (op. cit, p . 79): " E l método empleado por nuestro gnóstico es el alegórico y desde este punto de vista no h a y diferencia alguna entre él y Orígenes". ( 70 ) De prcBScr. hcEret., XLII, 8. Cf. IRENEO, Adversus hcereses, I, xi, 1: "Veamos ahora la inconstancia de su opinión; porque donde h a y dos o tres, y a no se ponen de acuerdo sobre u n determinado punto, sino que se contradicen con las palabras y con los hechos". ( 71 ) Philos., V I , xxxv, 6. ( 72 ) IRENEO, Adversus hcereses, I, x m , 1 y s. L a doctrina que Ireneo quiere exponer es la de los partidarios de Tolomeo: I, prazf., 2; sin embargo ataca también a veces a los seguidores del gnosticismo oriental, por ejemplo a Marcos. ( 73 ) Bardesanes nació en Edesa en 154 y murió en 222. Tenemos de él solamente un Diálogo sobre el Destino, escrito en siríaco por su discípulo Felipe en los últimos años del siglo segundo o primeros del tercero. Este libro (Bárdeseme l'asírologue. Le Livre des lois du pays, editado y traducido por F . Ñ A U , París, 1899) y en Patr. Syr., I, 2 (1907), no contiene las tesis gnósticas que los heresiólogos atribuyen generalmente a Bardesanes; es u n a discusión sobre el libre arbitrio; intenta probar que los actos del hombre pueden provenir de tres principios: la naturaleza, el destino, la voluntad. El autor exagera la influencia de los astros sobre la voluntad humana. ÑAU concede que se engañó "sobre la influencia de los astros, origen, composición y muerte del cuerpo humano y finalmente sobre el cuerpo de Cristo"; pero niega que hubiese sido u n verdadero gnóstico, en el sentido que se da generalmente a esta palabra (Patr. Syr., I I , p. 535). Cf. F. Ñ A U , Une biographie inédite de Bardesane Vastrologue, París, 1897; A. BAUMSTARK, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922,

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H I S T O R I A DE LA I G L E S I A

Egipto y Siria; en ella nos encontramos con magos como el mago Marcos, atacado por Ireneo. Las artes de este charlatán no merecen u n estudio detallado, pero nos indican a qué profesiones tan poco dignas se dejó arrastrar esta gnosis tan orgullosa. § 2 . — El m a r c i o n i s m o ( 7 4 ) MARCION Marción, el adversario más temible de la Iglesia en el siglo segundo, pertenece a la misma generación que los grandes gnósticos Basílides y Valentín, aunque de más edad que ellos ( 7 5 ). Su fuerza no es la de u n metafísico o la de u n profeta; en esto no se parece nada a Valentín o a Montano; es u n hombre de acción, u n jefe que supo crear, organizar sólidamente y relacionar estrechamente entre sí numerosas iglesias y arrastró en su seguimiento a sus "compañeros de desgracia" ( 7 6 ) , de los cuales muchos confesaron su fe cristiana hasta el martirio. Mutiló la Biblia y elaboró una teología pobre e inconsistente. La nueva secta que se lanzó al campo con energía retadora emprenderá la conquista del m u n d o y opondrá a la Iglesia una resistencia encarnizada. SU Marción nació en Sínope. En la provincia del Ponto, los cristianos eran numerosos y bien organizadas las iglesias ( 7 7 ) . Según el relato de Hipólito, el padre de Marción era obispo y excomulgó a su hijo ( 7 8 ) , quien, enriquecido en su oficio de armador, dejó el Ponto y vino al Asia Menor; allí debió enfrentarse con San Policarpo, que veía en él al hijo "primogénito" de Satanás. Cuando en 154 el viejo obispo de Esm i r n a llegó a Roma, aprovechó su estancia en la ciudad para reducir a la Iglesia a muchos de los discípulos de Valentín y de Marción ( 7 9 ). pp. 12-14. G. LEVI DELLA VIDA, II Dialogo delle leggi dei paesi, Roma, 1921; L. TONDELLI, Mani. Rapporti con Bardesane, S. Agostino, Dante, Milán, 1932. Se ha atribuido muchas veces a Bardesanes el Himno del alma, pero aun está por demostrarse. A. A. BEVAN (The Hymn of the Soul, Cambridge, 1897) tiene esta opinión por muy probable (p. 6); pero la mayor parte de los historiadores no la han seguido. F. HAASE (Zur Bardesanischen Gnosis, 1910) concluye (pp. 89-90) que Bardesanes fué seguramente hereje y que sufrió la influencia de la gnosis, sin ser propiamente gnóstico. Sus recursos principales son la astronomía y la astrología y manifiesta una gran influencia de la filosofía griega. Algunos términos han pasado de su obra al lenguaje teológico siríaco. Tiene poca importancia para la historia general y para la historia de las religiones, pero mucha importancia para la historia de la civilización. ( 74 ) Sobre Marción véase: A. VON HABNACK, Marción Das Evangelium vom fremdem Gott, Leipzig, 1924; Neue Studien zu Marción, Leipzig, 1923; A. D'ALES, Marción, la reforme chrétienne au IIe siécle en Recherches de Science religieuse, t. XIII (1922), pp. 137-168. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 122-131. E. BUONAIUTTI, Marcione e il Nuovo Testamento latino, en Ricerche religiose, II (1926), pp. 336-348; M. ZAPPALÁ, Etica ed escatologia in Marcione, ibíd., III (1927), pp. 333-355. ( 75 ) CLEMENTE, Stróm., VII, xvn, 106: "Marción perteneció a la misma época que Basílides y Valentín; pero era ya anciano, cuando ellos eran aún jóvenes". ( 76 ) Así llamaba Marción a sus discípulos; cf- TERTUL.., Adv. Marc, IV, ix y xxxvr. (7T) Cf. Carta de Plinio a Trajano (supra, vol. I, p. 241, s.). Recuérdese lo que dice de las diaconisas cristianas (ibíd. p. 311). ( 78 ) Se encontraba este dato en Syntagma, de Hipólito, de donde lo tomó Epifanio. La excomunión habría sido motivada por la violación de una virgen. Parece que Tertuliano desconocía esta acusación y, por lo mismo, es poco verosímil. Quizá se fulminó la excomunión contra él por enseñar doctrinas heterodoxas; y ésta pudo ser la violación de que habla Hipólito. Cf. HARNACK, Marción, 23-24. , ( 79 ) IHENEO, Adversus hmreses, III, ni, 4, citado por EUSEBIO, Hist. Eccl., IV, xiv, 6; ORIGEN

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SU DEFECCIÓN

Marción, efectivamente, había venido a Roma y se presentó en ella como u n cristiano fiel, según lo atestiguaba un documento escrito que se conservaba en la iglesia de Roma ( 8 0 ) , y en el fervor de su primer momento donó a la iglesia romana doscientos m i l sestercios ( 8 1 ). "Vivió al parecer en la oscuridad, madurando su doctrina y trabajando por fundamentarla sólidamente, preparando sus Antítesis y su texto de la Escritura ( 8 2 ) . Cuando este trabajo de elaboración estuvo acabado, Marción se presentó a los presbíteros y les rogó que le explicasen algunas sentencias evangélicas que le parecieron particularmente significativas: u n árbol bueno n o puede dar más que frutos buenos (Le. 6, 4 3 ) ; no se pone el vino nuevo en odres viejos (ibíd. 5, 3 6 ) : No le satisficieron las explicaciones propuestas y apostató. La Iglesia de Roma rechazó entonces el dinero y al que lo había entregado ( 8 3 ) . Esta ruptura fué para los marcionitas el comienzo de u n a nueva era: Cristo había aparecido en la tierra el año decimoquinto de Tiberio; ciento quince años, seis meses y medio después Marción fundó su iglesia ( 8 4 )Si se supone que el año decimoquinto de Tiberio es el año 29 y se toma como punto de partida el comienzo de este año, el cómputo marcionita nos lleva al año 144, mediado julio. El desarrollo de la nueva secta fué m u y rápido; hacia el 150 escribía Justino: "Marción del Ponto, que enseña a ú n h o y , profesa la creencia de un Dios superior al Creador; con la ayuda de los demonios propaga su blasfemia por el m u n d o " ; y más abajo: "Son muchos los que aceptan su doctrina y se ríen de nosotros. . . Estúpidos, como ovejas arrebatadas por el lobo, son presa del ateísmo y de los demonios" ( 8 5 ). Hacia el fin del siglo siguiente escribía Tertuliano: "La doctrina de Marción h a llenado el m u n d o entero" ( 8 6 ) . cf. ibíd., 7: "El mismo Policarpo a Marción, que acercándosele le preguntó: ¿Me reconoces? le respondió: Reconozco al primogénito de Satanás". Este encuentro pudo tener lugar en» Asia o en Roma. La permanencia de Marción en Asia está atestiguada por Papías en el prólogo: in ev- Ion., ed. WORDSWORTH-WHITE, Testamentum Domini Nostri Jesu Christi latine, part. I, fase. IV, p. 490, s.; HARNACK, op. cit., 97. C80) TERTULIANO, De carne Christi, n : "eo magis mortuus es, quo magis non es christianus; qui cum fuisses, excidisti, rescindendo quod retro credidisti, sicut et ipse confiteris in quadam epístola, et tui non negant et nostri probant". Cf. De prcescr. hmret. xxx; Adv. More, I, xx. KATTENBUSCH, Apost. Symbol., II, p. 86, s., p. 322, s. ( 81 ) Adv. Marc, IV, iv. De prcescr. hazret., xxx. (82) HARNACK (op. cit., p. 26) hace notar que la preparación del texto expurgado de las Antítesis exigió reflexión y tiempo y, como el texto que sirve de base a estos trabajos está más atestiguado en occidente que en oriente, se puede concluir con verosimilitud que fué en Roma donde se realizó este trabajo durante los años que precedieron a la ruptura con la Iglesia (144). (84) Ibíd., I, xix: "Anno XV Tiberii Christus Jesús de ccelo manare dignatus est, spiritus salutaris Marcionis. Salutis + qui ita voluit quoto quidem anno Antonini majoris de Ponto suo exhalaverit aura canicularis, non curavi investigare. De quo tamen constat, Antonianus hsereticus est, sub Pió impius. A Tiberio autem constat usque ad Antoninum anni fere CXV et dimidium anni cum dimidio mensis. Tantumdem temporis ponunt Ínter Christum et Marcionem". Cf. HARNACK, Ckronologie, t. I, p. 297, s.; p. 306, s.; Marción, p. 18*. (86) TERTULIANO, Adv. Marc, V, xix. La fecha de la muerte de Marción nos es desconocida; pero no puede prorrogarse más allá del 160 (HARNACK, Marción, 25).
( 85 ) Apol., I, xxvi y LVIII. (83) TERTULIANO, Adv. Marc, IV, iv. HABNACK, op. cit., p. 25, 20.

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H I S T O R I A DE LA I G L E S I A

OPOSICIÓN DE LOS DOS TESTAMENTOS

Se comprenderá mejor u n éxito tan rápido, si se recuerda la turbación que experimentaban ciertos cristianos poco prudentes o m a l instruidos ante algunos pasajes del A. Testamento y, sobre todo, ante su legislación. El autor de la carta de Bernabé no quería ver en estas leyes sino símbolos de realidades espirituales: jamás pensó Dios en exigir a los judíos u n templo de piedra, n i la circuncisión, n i el descanso sabático ( 8 T ). La carta de Tolomeo a Flora dará esa misma solución ( 8 8 ) ; pero, desde luego, h a y que reconocer que a juicio de los espíritus no predispuestos esto era violentar el sentido de la Biblia. Marción combatió esta exégesis: nada de símbolos; la letra es todo. Pero esta letra es indigna de Dios: el Dios de los judíos, el Creador, no es el Dios de los cristianos, n i el Padre de Cristo. Este es el dogma fundamental del Marcionismo y en torno suyo se empeñó la lucha. Para hacer más sensible esta oposición que creía ver entre los dos Testamentos, compuso el libro de las Antítesis. Esta obra, la única que escribió Marción ( 8 9 ), fué para sus discípulos regla soberana de fe ( 9 0 ). Se componía fundamentalmente de textos del Antiguo y Nuevo Testamento, contrapuestos los unos a los otros para hacer aparecer su oposición y, por consiguiente, la existencia de dos dioses. Los doctores católicos gustaban de componer colecciones de textos bíblicos o "testimonios", que daban a los fieles; para ayudarles a conocer, a propagar y a defender su fe ( 9 1 ), Marción quiso también formar su antología, no para establecer la armonía entre la Ley y el Evangelio, sino para poner de manifiesto su oposición ( 9 2 ). El libro se ha perdido, pero la refutación detalladísima de Tertuliano y de los demás polemistas nos permite seguir las huellas de Marción a través de los dos Testamentos ( 9 3 ). Marción lee en Isaías (55, 7 ) : "Soy yo quien envía los males". Ahora bien, Cristo nos ha dicho que u n árbol bueno no puede dar más que frutos buenos; si, pues, el Creador es el m a l árbol que da malos frutos, es preciso reconocer la existencia de otro Dios, árbol bueno que dé frutos buenos ( 9 4 ). Y, efectivamente, en todo el Antiguo Testamento aparece u n Dios que no es el del Evangelio: al precepto de la Ley "ojo por ojo, diente por diente",

Según TERTULIANO (De prcescr. fueret., xxx) habría querido reconciliarse con la Iglesia; se le impuso que redujese a sus seguidores y murió sin poder hacerlo. (87) Cf. tomo I, pp. 283-824. (88) Cf. supra, p. 20. (89) No hablamos aquí de su edición del Nuevo Testamento, que no es un original suyo, sino una edición mutilada del Evangelio y de San Pablo. (90) TERTULIANO, Adv. More, I, xix: "Separatio legis et evangelii proprium et principale opus est Marcionis, nec poterunt negare discipuli eius, quod in summo instrumento habent, quo denique iniciantur et indurantur in hanc haeresim. Nam hae sunt Antitheses Marcionis, id est contrariae oppositiones, quae conantur discoridiam evangelii cum lege committere, ut ex diversitate sententiarum utriusque instrumenti diversitatem quoque argumententur deorum". Se ve por este texto que para los marcionitas las Antítesis son un documento de autoridad soberana, "summum instrumentum" (cf. la expresión "utriusque instrumenti" aplicada a los dos Testamentos). Se sirven de él para la iniciación bautismal, como se sirve la Iglesia del símbolo de ( 91 ) La más conocida de estas colecciones es la de San Cipriano: Testimonia; pero no es la primera. (02) No se limitó a transcribir los textos, sino que los acompañaba de breves explicaciones en que exponía y defendía su pensamiento. Cf. HARNACK, op. cit., pp. 72, s. ( 93 ) HARNACK, op. cit., pp. 68-134, ha realizado con sumo cuidado este trabajo de recomposición. De él tomamos la mayor parte de los datos arriba citados. ( 94 ) TERTULIANO, Adv. More, I, ii; cf. II, xxiv.
la fe. Cf. HARNACK, op. cit., p. 70.

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MONTAÑISMO

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contrapone el Evangelio: " S i alguien t e golpea e n u n a mejilla ( 9 5 ) , preséntale t a m b i é n l a o t r a " . E l i a s h i z o b a j a r f u e g o d e l cielo c o n t r a l o s soldados q u e q u e r í a n a p r e s a r l e ; C r i s t o se o p o n e a q u e s u s d i s c í p u l o s o b r e n d e l a m i s m a m a n e r a ( 9 6 ) . E l i s e o a r r o j a osos c o n t r a l o s n i ñ o s q u e se m o f a n d e é l ; Cristo d i c e : " d e j a d q u e l o s n i ñ o s v e n g a n a m í " ( 9 7 ) . M o i s é s e l e v a s u s b r a z o s e n e l m o n t e p a r a q u e I s r a e l p u e d a e x t e r m i n a r a s u s e n e m i g o s ; Cristo extiende sus m a n o s e n l a cruz p a r a salvar a los pecadores ( 9 8 ) . Josué d e t i e n e e l sol p a r a q u e c o n t i n ú e l a m a t a n z a ; " e l S e ñ o r dice q u e e l sol n o se p o n g a sobre v u e s t r a c ó l e r a " ( 9 9 ) . E n estos t r a z o s r á p i d o s y n e r v i o s o s se a d i v i n a al hombre q u e u n día, saliendo d e su oscuridad, d e m a n d ó a l o s p r e s b í t e r o s : " E x p l i c a d m e esto: e l árbol b u e n o n o d a m á s q u e frutos b u e n o s " , y q u e luego, aferrándose a u n l i t e r a l i s m o e s t r e c h o , se d e d i c a a s o r p r e n d e r e n m i l f a l t a s a l D i o s d e l a j u s t i c i a y a s u s p r o f e t a s . Y , c o m e n z a n d o p o r e l p e c a d o o r i g i n a l : ¿ c ó m o si D i o s es b u e n o , p r e v i s o r y p o d e r o s o , n o s u p o p r e v e n i r e l p e c a d o d e A d á n ? "¿Cómo h a consentido que el hombre hecho a imagen y semejanza suya, más aún, de su sustancia por la naturaleza del alma; cómo h a consentido que, engañado por el demonio, desobedezca a su ley y se, acarree su muerte? Si es bueno, no pudo consentir tal desgracia; si ve en el futuro, tuvo que. conocerla de antemano. Si es omnipotente, debió evitarla; y así esta catástrofe jamás habría sobrevenido, porque los tres atributos de la majestad divina se oponen a ello. Si, efectivamente, h a sobrevenido, es porque este Dios no tiene n i la bondad, n i la previsión, n i el poder" ( 1 0 ° ) . Siguiendo p o r la historia judía, Marción continúa su requisitoria. Este dios, dice, es i n c o n s t a n t e : p r e s c r i b e e l d e s c a n s o s a b á t i c o y m a n d a l l e v a r e l arca d u r a n t e ocho días consecutivos e n derredor d e Jericó ( 1 0 1 ) . P r o h i b e l a idolatría y m a n d a fabricar l a serpiente d e bronce, los q u e r u b i n e s y los serafines ( 1 0 2 ) . P r o t e s t a q u e n o n e c e s i t a sacrificios y se c o m p l a c e e n l o s sacrificios d e A b e l y d e N o é ( 1 0 3 ) . Escoge a S a ú l y se a r r e p i e n t e ( 1 0 4 ) , r e c h a z a a S a l o m ó n ( 1 0 5 ) ; a m e n a z a a los n i n i v i t a s c o n c a s t i g o s q u e l u e g o n o l l e v a a efecto ( 1 0 6 ) . E s i g n o r a n t e : p r e g u n t a a A d á n d ó n d e está y t i e n e q u e b a j a r a S o d o m a y G o m o r r a p a r a saber q u é p a s a e n e l l a s ( 1 0 7 ) . E s c r u e l : M o i s é s d e b e c o n j u r a r l o p a r a q u e perdone y contenga s u cólera ( l o s ) . Es parcial y despótico: endurece a F a r a ó n , a h o g a a l o s e g i p c i o s y e x t e r m i n a a l o s c a n a n e o s . " J o s u é conquistó la tierra santa, i m p o n i é n d o l e u n a d o m i n a c i ó n despótica y c r u e l ; Jesucristo prohibe toda d o m i n a c i ó n y predica l a misericordia y l a p a z " ( 1 0 9 ) .
(»í) (96) (97) (98) (") TERTULIANO, TERTULIANO, TERTULIANO, ADAMANTIUS, ADAMANTIUS, Adv. Marc, Adv. Marc, Adv. Marc; I, x i . I, x i n . I I , x v m ; cf. IV, v i ; ADAMANTIUS, I, xv. IV, x x m . ibíd., ADAMANTIUS, I, xvi.

EL ANTIGUO

DIOS DEL TESTAMENTO

(loo) Texto citado por TERTULIANO, Adv. Marc,
(íoi) TERTULIANO, Adv. Marc, II, xxi.

I I , v.

(!<>2) Ibíd., I I , XXII.
(ios) Ibíd., I I , XXII.

( 1 0 4 ) Ibíd., I I , xxni-xxrv. (W5) Ibíd., I I , x x m .
(106) (10T) (108) (109) Ibíd., I I , XXIV. Ibíd., I I , XXV Ibíd., I I , XXVI. ORÍGENES, Hom. in librum

Jesu Nave,

X I I , 1. Cf. HARNACK, op. cit., p. 96.

28

HISTORIA DE LA IGLESIA

Y n o es solamente la historia judía; toda la creación levanta Marción contra su autor: es el dios de las langostas y de los escorpiones ( n o ) ; la carne, sobre todo, está cargada de vergüenzas y miserias en el ejercicio de sus funciones naturales, en el acto de la generación: "el matrimonio es algo impúdico y malvado" ( m ) . Tertuliano nos presenta a estos herejes "perorando con la mayor amargura sobre las manchas e impurezas del nacimiento y de la infancia, y sobre la vileza de la carne" ( 1 1 2 ). Estos recursos oratorios son fáciles y debieron impresionar a los discípulos de Marción. Pero, si la fogosidad bastaba para conmover los ánimos, n o podía fundamentar u n a doctrina. Sus adversarios pudieron replicarle fácilmente: si tomamos a la letra las inventivas de Marción, ¿cómo podemos ver en este Dios de Jos judíos u n dios justo? ¿Cómo leer el Evangelio, por m u y mutilado que esté, si no se reconoce en Cristo u n a carne real? ( 1 1 3 ). Para dar a esta doctrina u n fundamento escriturístico, Marción compuso su Biblia: rechazó el Antiguo Testamento; del Nuevo se quedó con el Evangelio de San Lucas, del que suprime los dos primeros capítulos y todos los pasajes que no están de acuerdo con su teología, y con diez epístolas de San Pablo, rechazando las Epístolas pastorales y la Epístola a los Hebreos; a u n en las diez que admite, borra todo lo que le parece que tiene sabor judaico y que debe achacarse a los falsos apóstoles ( 1 1 4 ). Esta Biblia no es el resultado de u n esfuerzo crítico, sino consecuencia de u n a tesis teológica preestablecida ( 1 1 5 ). A Marción le era t a n indiferente la exégesis como la especulación metafísica; no fué más que u n hombre de acción, que sólo vio en la Biblia u n "instrumentum" que quiso que fuese manejable y resistente. Así armado, emprende la institución de su dogma y de su iglesia. Imagina u n dualismo que divide todo lo existente en dos esferas: el mundo visible y el m u n d o invisible. El mundo invisible es obra del Dios supremo que mora en el tercer cielo, conoce a su vez el universo entero, pero sólo es conocido por el mundo invisible. El mundo visible h a sido creado por el Demiurgo, que es su señor y se tiene por el solo señor ( 1 1 6 ) ; de aquí estas protestas y manifestaciones del Antiguo Testamento, todo inspirado por el Demiurgo: "Yo soy el único Dios y no h a y otro sobre m í " . Vese, pues, claramente, que este dualismo no supone oposición entre los dos dioses, sino solamente u n a distinción de personas y de naturalezas y división de dominios, y en el dios inferior total ignorancia acerca del Dios soberano. Este dios inferior no es el dios del m a l , sino que es u n déspota que colocó al hombre en este mundo material, lleno de miserias, y le dio con su soplo u n alma que procede de su propia sustancia. Esta sustancia imper(110) TERTULIANO, Adv. More-, I, xvn; IV, xxvi.

LA BIBLIA DE MARCIÓN

( i " ) Ibíd., I, xxix. ("2) Ibíd., IV, xxi. ( i " ) Ibíd., III, xi; IV, xxi. (H4) Sobre estas correcciones en el texto de San Pablo, cf. HARNACK, op. cit., pp. 4148; y en San Lucas; ibíd., pp. 48-57. Motivos que inspiraron estas correcciones, cf. ibíd., pp. 60-61.
(US) Cf- HARNACK, op. cit-, p. 68.

(H6) Cf. TERTULIANO Adv. More, I, xvi: "Como no vemos el otro mundo ni a su Dios, tienen que dividir las dos clases de seres, visibles e invisibles, entre los dos dioses y reservar así a su Dios el mundo invisible".

CRISIS GNOSTICA Y M O N T A Ñ I S M O

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fecta y pobre h a sido unida a la materia y h a quedado manchada con su contacto. Sin embargo, el Demiurgo tuvo celos de esta criatura contrahecha y le negó el conocimiento del bien y del m a l y le arrojó del paraíso terrestre ( m ) . Y continúa desde entonces la historia de esta raza caída, sometida a u n gobierno despótico. El pueblo judío, el más perverso de todos, fué el pueblo del Demiurgo, que por su medio defraudó y exterminó a los pueblos rivales. Recibió u n a ley que contiene, sin duda, preceptos justos y honestos; pero de u n a bondad estrecha y mezquina; y así los ritos prescriptos —la circuncisión es uno de ellos— son reflejo de la creación y, por lo mismo, tarados con los mismos defectos: necedad, debilidad y, a veces, indecencia. Los profetas no fueron sino enviados del Demiurgo y todos, sin exceptuar a J u a n Bautista, desconocieron totalmente a Dios. LA VENIDA DEL SALVADOR El Dios soberano, ese "Dios extranjero", extraño al mundo, que nada debía a esta humanidad miserable, quiso salvarla: "El año decimoquinto de Tiberio César, en los días de Poncio Pilato, Jesús bajó del cielo a Cafarnaúm, ciudad de Galilea, y comenzó a enseñar en la sinagoga" ( 1 1 8 ). Así rezaba el principio del evangelio de Marción. El Demiurgo había prometido por sus profetas la venida de u n Mesías, de la estirpe de David, ungido con el espíritu del Demiurgo; aun no h a venido. Pero el Dios bueno envió a su Hijo, que no se distingue de El más que por el nombre: "Nuestro Dios, decían los marcionitas, no se reveló desde el principio n i en la creación, sino que se manifestó a sí mismo en Cristo Jesús" ( 1 1 9 ). Atravesando el cielo del Demiurgo, Jesús apareció entre nosotros sin tomar cuerpo material; ya que la materia es esencialmente mala, sino sólo u n a apariencia de cuerpo. No podemos, pues, hablar de nacimiento, n i de infancia, ni de bautismo, sino solamente de aparición súbita, inesperada, en la sinagoga de Cafarnaúm. Cristo predicó e hizo milagros, sin oponerse formalmente al Demiurgo y sin denunciar la distinción de dos dioses. E n torno suyo los discípulos del Demiurgo alababan a su Dios por los milagros de Jesús y Jesús lo aguantó; Pedro le reconoció por el Mesías, sin duda el Mesías del Demiurgo, y Jesús le impuso silencio para que no se propagase el engaño ( 1 2 0 ). El "Edicto de Cristo" son las bienaventuranzas en que exalta a los mendigos y maldice de los ricos. Dejando de lado todos los textos del Antiguo Testamento, en que Dios promete sus bienes a los pobres ( m ) , Marción ve en esta predicación la antítesis de la predicación del Demiurgo. Los que ahora son proclamados bienaventurados son los parias de la Antigua Ley, los miserables y los pecadores ( 1 2 2 ).
(117) (118) (119) Cf. HARNACK, op. cit., pp. 146 y ss. HARNACK, op. cit., p. 165 *. TERTULIANO, Adv. Marc, I, n, xix; cf. HARNACK, op. cit., p.

162.

(120) TERTULIANO, ibíd., IV, xvni y xxi.
(121) TERTULIANO, ibíd., IV, xiv.

(122) TERTULIANO, ibíd., IV, xi: "Hace valer como argumento la elección de un publicano por el Señor; es, a su parecer, la elección por el adversario de la ley de un hombre extraño a la ley y al judaismo".

30

HISTORIA DE LA IGLESIA

LA REDENCIÓN

Jesús se mostró con sus milagros y con su predicación mucho más poderoso que el Demiurgo; mas no quiso arrancarle sus dominios a viva fuerza; redimió a los hombres con su muerte ( 123 ) y descendió a los infiernos para librar a cuantos el Demiurgo tenía aherrojados.

Marción afirma que Caín y sus congéneres y los sodomitas y los egipcios y demás gentes de su ralea y todos los paganos que vivieron encenagados en los vicios fueron salvados por el Señor. Cuando bajó a los infiernos se presentaron ante El y El los recibió en su reino. Mas ni Abel, Enoc y Noé, ni los justos y patriarcas del tiempo de Abrahán, _ ni los demás profetas, ni todos los que fueron gratos a Dios, fueron salvos; porque, como por experiencia sabían que Dios les tentaba en todo momento, pensaron que ahora también quería tentarles, y no se presentaron delante 1 2 4 Jesús, de no creyeron en su mensaje y por esto sus almas quedaron en los infiernos ( ). Los apóstoles de Cristo no supieron mantener la grandeza n i la pureza del Evangelio; predicaron al Demiurgo. El Salvador suscitó a San Pablo para reemprender su obra y proseguirla; en la asamblea de Jerusalén los apóstoles concordaron con él, pero luego se distanciaron y Pablo fué de nuevo el único predicador del Evangelio, cuya esencia es la salvación por la fe: basta creer y amar para ser salvo ( 1 2 5 ). Solamente las minorías son capaces de mantenerse en estas alturas, como advierte Marción: "El Demiurgo está con la multitud, el Salvador sólo con los escogidos" ( 1 2 6 ). Jesús bajó a los infiernos y salvó a todos los que allí estaban, exceptuados los justos del Antiguo Testamento; pero sobre la tierra su sangre y la predicación del Evangelio no pueden salvar más que a u n a porción escogida y r a r a ; de manera que, de hecho, después de la Encarnación, la condición de los hombres sobre la tierra es más desdichada y la salvación mucho más difícil ( 1 2 7 ). Esta contradicción repugna a todas luces; pero la pasión que domina a los marcionitas les hace pasar por todo. Se gozan en la contemplación de ese dios extranjero que aparece de súbito en este m u n d o miserable, que le desconoce y al que él nada debe; les entusiasma también la existencia trabajosa de los "compañeros de desgracia" que, sostenidos únicamente por la (123)' Esta redención era para Marción de importancia decisiva; por ella deducía que los hombres pertenecían a otro Dios distinto del Dios soberano, y que, por tanto, era necesaria la muerte de Jesús para rescatarlos; interpreta esa redención no solamente en Gal-, 3, 13, sino también en Gal., 2, 20, en que lee "que me rescató" en ( 124 ) IRENBO, Adv. hmr., I, xxvn, 3. HARNACK escribe (op. cit., p. 169): "Hemos de hacer aquí un alto, pues este punto es el que pareció a los Padres de la Iglesia el colmo de la malicia blasfema de Marción, y que todavía hoy nos llena de asombro; y, sin embargo, ésa es la doctrina de Marción". Bueno será recordar el principio evangélico tan caro a Marción: todo árbol bueno producé, buenos frutos. (125) Tertuliano arguye contra Marción (I, xxvn): los marcionitas no quieren que el Dios bueno sea temido; entonces ¿cómo resistir a la tentación y al placer? ¿Cómo podrá aguantarse la persecución? ¿Habremos de comprar nuestra vida con la apostasía? Absit, absit, réplica Marción. Añade HARNACK (op. cit., p.175): "Este «absit, absit» es un documento religioso de primer orden". Acerca de ia admiración de Harnack por Marción, cf. Recherckes de Science religieuse, t. XV (1925), pp. 36Í-362.
( 126 ) CLEMENTE, Stróm., III, x, 69. Cf. HARNACK, op. cit., p. 173.
vez de "que me amó" (HARNACK, op. cit-, p. 171).

LA

IGLESIA

MARCIONITA

(127) HARNACK, op. cit., p. 173, n. 1, intenta resolver esta contradicción, subrayando que se esperaba muy próximamente el fin del mundo, y que, por lo tanto, este estado de cosas no había de durar mucho.

CRISIS GNOSTICA Y MONTAÑISMO

31

fe y el amor, pasan por este m u n d o malvado perseguidos por los celos del Demiurgo, siempre fieles a su dios desconocido. Como los demás gnósticos, también éstos se consuelan del escaso número de sus adeptos: ¿acaso no son ellos los escogidos? Marción impuso a sus discípulos u n a ascesis rígida y los organizó en iglesias que se multiplicaron rápidamente y durante largo tiempo ( 1 2 8 ). Al finalizar el siglo segundo, el marcionismo lo había invadido todo; en todas las provincias era u n a amenaza para la Iglesia. F u é combatido por Dionisio en Corinto, por Ireneo en Lyón, por Teófilo en Antioquía, por Filipo de Gortina en Creta, por Tertuliano en Cartago, por Hipólito y Rodón en Roma, por Bardesanes en Edesa. E n el siglo iv escribe Epifanio ( 1 2 9 ): esta herejía está extendida " a u n ahora en Roma y en Italia, en Egipto y en Palestina, en Arabia y en Siria, en Chipre y en la Tebaida, en la misma Persia y en otros lugares ( 1 3 0 ). Todavía en el siglo v, hacia el 445, el armenio Eznik la combatía y no como u n a herejía del tiempo pasado, sino como u n a realidad siempre temible ( 1 3 1 ). Sin embargo, desde el siglo tercero el maniqueísmo absorbió, primero en occidente y luego en oriente, a las comunidades marcionitas. Esta difusión rápida y permanente del marcionismo se debió al vivo impulso que le dio su fundador; pero esta tensión sentimental no alcanzaba a disimular su pobreza teológica; el edificio de Marción estaba t a n débilmente fundamentado, que cuantos venían a ocuparlo tenían que preocuparse de renovarlo sin cesar, incluso sobre planos nuevos. Ya en el siglo segundo comienza el desacuerdo: algunos permanecen fieles a las doctrinas del maestro y admiten los dos principios divinos. Es el caso de Potito y Basilicos, de que habla Rodón, el jefe de la Didascalia romana, según Taciano ( 1 3 2 ). Por las mismas fechas Apeles no admitía más que u n principio ( 1 3 3 ) ; otros (128) TERTULIANO, Adv. Marc, I, xiv, xxvm. Tertuliano se lo reprocha como una inconsecuencia: "¿Para qué imponer a una carne tan débil y tan indigna una santidad tan pesada y tan gloriosa? Cf. I, xxix; IV, xi, xvn, xxix, xxxiv, xxxvni; V,
vn, vin, xv, xvni; De Prcescr., x, xxx; HIPÓLITO, Philos., vil, xxix; HARNACK, Dog-

SU INCONSISTENTE TEOLOGÍA

mengeschichte, t. I, p. 303, n. 1. (129) Hcereses, XLII, i. (130) Cf. HARNACK, Ausbreitung, pp. 931-932; Marción, pp. 153-160. (131) Cf. L. MARIÉS, Le De Deo d'Eznik de Kolb, París, 1924, en especial p. 59, s. (132) Hist. Eccl., V, xin, 3-4. (133) RODÓN, íbíd., 5-7: "El viejo Apeles . . . decía que se debía dejar a cada uno en su creencia, sin criticar cada palabra, y afirmaba que quienes creyesen en el crucificado se salvarían, con tal que sus obras fueran buenas; pensaba que el problema más difícil de todos, según dejamos dicho más arriba, es el problema de Dios; sostenía, como nosotros, que no hay más que un principio. . . .Como yo le dijese: ¿de dónde sacas tú esta tesis?, ¿por qué dices que no hay más que un principio?, me replicó que las profecías se refutan ellas solas, que no contienen verdad alguna; que son contradictorias, engañosas y que se oponen unas a otras. Pero, y ¿por qué no hay más que un principio? Confesó que no lo sabía, pero que se sentía impulsado a decirlo; que ésta era su, impresión. Como yo le conjurase a que me dijese la verdad, me juró que hablaba sinceramente al decir que, aunque lo creía, ignoraba cómo es que no hay más que un Dios ingénito. Yo reí y le reproché el que se presentase? como maestro, teniendo conciencia de no poseer lo mismo que enseñaba". HARNACK (Marción, pp. 185-187) ha admirado grandemente estas palabras de Apeles: este marcionita se ha adelantado a Kant y a Schleiermacher; ha visto en la esperanza en el crucificado, la esencia de la religión; "ha desligado esta esperanza no sólo de la ciencia, sino hasta de la fe monoteísta"; y concluye: "Apeles es, antes

32

HISTORIA DE LA IGLESIA

distinguían tres: Syneros, mencionado por Rodón ( 1 3 4 ), Lucanus o Luciano, de quien habla Tertuliano ( 1 3 5 ) ; Prepon, q u e conocemos por Hipólito ( 1 3 6 ) ; Megecio, personaje real o ficticio que sostiene en el diálogo de Adamantius, De recta fide, la distinción de tres principios; mientras que otro marcionita, Marcos, no admite más que dos ( 1 3 T ). Tres principios admitía también el marcionismo atacado por Efrén ( 138 ) y Eznik ( 1 3 9 ). Los marcionitas que admitían tres principios, ponían junto al Dios, Padre de Cristo, y al Dios de los judíos, u n dios malo, que es el dios de los paganos. Esta concepción, cada vez más corriente entre los marcionitas ( 1 4 0 ), encierra el dualismo radical que Marción intentó evitar, pero a l cual el impulso ciego dado a la secta le arrastraba, a pesar suyo. M u y pronto se perderá de vista la figura imprecisa del Demiurgo, del Dios de los judíos, para no considerar ya más que a los dos grandes dioses rivales: el dios del bien y el dios del mal. Esta será la gran antítesis maniquea, que h a r á olvidar todas las de Marción; éstas fueron las precursoras de aquélla ( 1 4 1 ).

§ 3 . — El montañismo (142) El montañismo es u n a herejía m u y distinta de todas las que hasta ahora hemos estudiado: el gnosticismo es una invasión de elementos extraños, principalmente helénicos y orientales, en el cristianismo. El marcionismo es la repudiación de todo el Antiguo Testamento. El montañismo no es nada de eso; no quiere admitir sino el cristianismo, y el cristianismo integral. E n su origen no es de Agustín, el único teólogo cristiano con el cual podemos entendernos aún hoy sin necesidad de una acomodación trabajosa". No podemos admitir tal entusiasmo, sino como una humorada. Pero la confesión de Apeles es reveladora: esta religión ardiente y confusa es justamente la religión del tiempo de los Antoninos y de los Severos. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 77, s( 134 )
13

CARACTERES DEL MONTAÑISMO

RODÓN, ibíd., 4.

(135) £)e resurrectione, m. Cf. SEUDO TERTULIANO, vi; EPIFANIO, Hwr., XLIÍI.

( «) Philos., VII, xxxi. (137) De recta ; n Deum fide, I, n. (138) EFRÉN SIRIO, Opera omnia, Roma (1740), t. II, p. 444. (139) Xrad. SCHMIDT, Viena, 1900, IV. (140) E s t a distinción de tres principios existía también en otras sectas gnósticas fuera del marcionismo, por ejemplo en Heracleón (cf- supra, p. 21). (141) En la teología marcionita las contradicciones sobre el número de principios son las más importantes, pero no son las únicas; en Cristología, por ejemplo: para Marción, Cristo no tiene más que una carne aparente y Apeles sostiene, contra su maestro, que Cristo tiene carne real, traída del cielo (Cf. TERTULIANO, De carne Christi, vi y vin). Para Marción y la mayor parte de los marcionitas, Cristo es la revelación del Dios bueno, y lo mismo será más tarde para los marcionitas fundidos con los sabelianos (por ejemplo Eustates, en SÓCRATES, Hist. Eccl., IV, xii; SOZÓMENO, VI, xi) (Cf. HARNACK, Marción, p. 275*). Se encuentran, sin embargo, marcionitas para los cuales Cristo es hijo del dios malo, al cual abandonó por el dios bueno (EPIFANIO, XLII, XIV); cf. HARNACK, op. cit., p. 287*, cf. p. 207. Tales contradicciones muestran que Marción no pudo asegurar la unidad de su secta. ( 142 ) Sobre el montañismo véase: P. DE LABRIOLLE, La crise montaniste; Les sources de l'histoire du montanisme, 2 vol., París, 1913; A. FAGGIOTTO, L'eresia dei Erigí, Roma, 1924, y La diasporá catafrigia; Tertulliano e la nuova profezia, Roma, 1924; É. BuoNAIUTTI, II Cristianesimo nelVAfrica romana, Bari, 1928, pp. 8-14, 153 y ss.; A. FERRUA, Di una comunitá. montañista sulV Aurelia alia fine del IV secólo, en La Civiltá cattolica, 2 de mayo de 1936; W. M. CALDER, Philadelphia and montanism, en Bulletin of the John Rylands; Library Manchester, VII (1923), pp. 309-354.

CRISIS GNOSTICA Y MONTAÑISMO

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más que u n movimiento de fervor religioso, análogo al despertar protestante; se presenta como una efusión del Espíritu, como el reino del Paráclito, anunciado por Jesús en San Juan. No predica n i n g u n a doctrina nueva; sólo pretende agrupar a todos los cristianos, aislarlos del mundo y prepararlos para el reinado de Dios, cuyo advenimiento es inminente. Sin embargo, estas pretensiones constituían u n nuevo evangelio; y frente a la Iglesia que lo rechazará, los montañistas se verán obligados a erigirse a sí mismos en Iglesia. Lo que en u n principio no fué más que u n grupo de profetas y fanáticos degeneró m u y pronto en secta. Si se quiere comprender cómo apareció este movimiento, es preciso recordar qué representó el carisma profético en la Iglesia ( 1 4 3 ). Sin necesidad de acudir a los Hechos y a San Pablo, se ve en la Didaché el lugar que ocupan los profetas a finales del siglo primero: "Coged y dad a los profetas las primicias del lagar y de la era, de bueyes y de ovejas; porque son vuestros sumos sacerdotes" ( 1 4 4 ). Treinta o cuarenta años después, Hermas concede a los profetas precedencia sobre los sacerdotes ( 1 4 5 ). A comienzos del siglo segundo hemos encontrado el carisma profético en los grandes obispos y mártires Ignacio y Policarpo; y se consideró también profetas a Cuadrato y a las hijas de Filipo ( 1 4 «), a Melitón de Sardes ( 1 4 7 ) y a Amnia de Filadelfia ( 1 4 8 ). No eran casos aislados: San Justino, en su alegato contra Trifón, hace hincapié en los carismas proféticos que existen en la Iglesia como u n a prueba de que estos dones espirituales h a n sido transferidos de los judíos a los cristianos ( 1 4 9 ). Hacia el año 180, San Ireneo habla en términos semejantes: "Oímos decir que h a y hermanos que tienen en la Iglesia carismas proféticos, y que por la virtud del Espíritu Santo h a b l a n toda clase de lenguas y que por bien de los demás manifiestan los secretos de los hombres e interpretan los misterios de Dios" ( 1 5 0 ). Estos dones se conceden en mayor abundancia a los confesores de la fe; es uno de sus privilegios "el conversar familiarmente con el Señor" ( 1 5 1 ). Tales comunicaciones proféticas, m u y comunes en las pasiones de los mártires, aparecen también en la vida cotidiana de la Iglesia como dones excepcionales, y los que gozan de ellos son seres privilegiados. Sin embargo, los profetas cristianos forman como u n a cadena, una tradición: los montañistas quisieron prevalerse de ello ( 1 5 2 ), pero sus adversarios católicos, ( 143 ) Cf. P. DE LABMOIXE, La crise montaniste, pp. 112-123. ( 144 ) Didaché, xm; cf. xv. (145) Pastor, Vis. ni, 1, 8. En los Mandamientos X, 12, Hermas describe al verdadero profeta y da criterios para distinguirlo del falso profeta. Cf. ibíd., sobre el falso profeta. («6) Hist. Eccl, III, xxxvn, 1. ( J « ) Ibíd., V, xxiv, 5. (148) Ibíd., V, xvn, 2.
(149) Dial, LXXXII.

EL CARISMA

PROFÉTICO

(ICO) Adv. harr., V, vi, 1; cf. II, xxn, 4. ". . .otros tienen presciencia de los sucesos futuros y visiones y palabras proféticas", I, xm, 4; III, xi, 9; III, xxiv, 1; IV, xxvi, 5; IV, xxvii, 2. (151) Ésta expresión se encuentra en las actas de los mártires de Esmirna (n, 2), de. los mártires de Lyón (Hist. Eccl., V, i, 56), de Santa Perpetua (iv). (162) p DE LABMOIXE (op. cit., p. 123) ha subrayado justamente este carácter tradicionalista del montañismo primitivo: "lo que admira en todo este período primero de la secta es el espíritu tradicionalista de que estaban animados los seguidores de los profetas y aun los mismos profetas".

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HISTORIA D E LA IGLESIA

m u y lejos d e n e g a r ese h e c h o , h i c i e r o n d e é l a r g u m e n t o c o n t r a l o s d i s c í p u l o s de los nuevos profetas: " S i , como lo p r e t e n d e n , después d e C u a d r a t o y d e A m n i a de Filadelfia, las mujeres q u e rodean a M o n t a n o h a n recibido el c a r i s m a profético p o r s u c e s i ó n , ¡que n o s m u e s t r e n a h o r a q u i é n e s , e n t r e l o s d i s c í p u l o s d e M o n t a n o y d e s u s p r o f e t i s a s , h a n h e r e d a d o ese, d o n ! E l A p ó s t o l piensa q u e debe p e r m a n e c e r el carisma profético e n la Iglesia hasta l a ú l t i m a profecía, p e r o a n a d i e p u e d e n s e ñ a l a r c o m o p r o f e t a d e s d e h a c e catorce años e n q u e M a x i m i l a m u r i ó " (153). Esta creencia e n la difusión d e l espíritu profético, n o estaba exenta d e peligros: los i l u m i n a d o s p o d í a n aparecer con dones q u e n o poseían; y, lo q u e era m á s grave, c h a r l a t a n e s d e s a p r e n s i v o s p o d í a n a b u s a r d e l a c r e d u l i d a d d e los c r i s t i a n o s , s i m u l a n d o profecías. E l p e l i g r o e r a t a n g r a v e q u e e n l a Didaché y e n e l Pastar, d e H e r m a s , se p o n e sobre aviso a l o s fieles c o n t r a l o s falsos p r o f e t a s y se d e s c r i b e n las señales p o r las cuales p o d r á n reconocerlos. E l peligro era m u c h o m a y o r e n los a m b i e n t e s a t o r m e n t a d o s p o r la expect a c i ó n d e l ú l t i m o d í a . H i p ó l i t o , a c o m i e n z o s d e l siglo t e r c e r o , n o s r e f i e r e d o s casos q u e a y u d a n a c o m p r e n d e r e l e n t u s i a s m o q u e p r o v o c a r o n l a s p r o f e c í a s de Montano: " U n obispo de Siria persuadió a sus fieles que saliesen al desierto, con sus hijos y mujeres, a la espera de Cristo; anduvieron errantes por las montañas y a lo largo de los caminos; faltó m u y poco para que el gobernador los hiciese prender como salteadores; su mujer, que era cristiana, pudo evitarlo. E n el Ponto, otro obispo, piadoso y humilde, pero demasiado visionario, tuvo tres sueños y comenzó a profetizar; al fin dijo: Sabed, hermanos míos, que el juicio tendrá lugar en el término de u n año; y si esto no sucede, n o creáis en las Escrituras y obrad como os viniere en talante. E l vaticinio no se cumplió; él quedó confundido; las vírgenes se casaron y los que habían vendido sus campos quedaron en la mendicidad" ( 1 6 4 ) . Los p r i n c i p i o s d e l M o n t a ñ i s m o l o s c o n o c e m o s por u n tratado antimontanista dedicado a Abercio (155) y citado bastante extensamente p o r Eusebio (1B6). Siendo G r a t o p r o c ó n s u l d e Asia ( 1 5 7 ) , u n n e ó f i t o l l a m a d o M o n t a n o , y d e l q u e se
(153) A N Ó N I M O ANTIMONTANISTA, citado por EUSEBIO, Hist. EccL, V, x v n , 4.

PELIGRO DE LOS FALSOS PROFETAS

ORIGEN

DEL MONTAÑISMO

( 1 5 4 ) In Danielem, I I I , XVIII-XIX. Mediado el siglo tercero, Firmiliano refiere la historia reciente de u n a profetisa de Capadocia que, pretendiendo i r a Jerusalén arrastró toda u n a multitud tras de sí. Estos excesos eran particularmente temibles en Frigia, en que el culto orgiástico de la Gran Madre había abierto camino al montañismo. Cf. GRAIIXOT, Le Cuite de Cybéle, 1912, p. 404. ( 1 5 5 ) Este Abercio es el de la inscripción: LABRIOIXE, op. cit., p . 581, s. ( 1 5 6 ) Sobre este anónimo cf. LABRIOIXE, Les sources de Vhistoire du montanisme, pp. X X , X X I X . La data de este escrito puede determinarse por esta indicación (Hist. EccL, V, xxvi, 1 9 ) : " H e aquí que hace más de trece años que h a muerto Maximila y ninguna guerra, n i general, ni particular, ha tenido lugar en el mundo; incluso los cristianos, por u n a misericordia de Dios, h a n gozado de paz permanente". Estos trece años de paz nos orientan hacia el reinado de Cómodo: la muerte de Maximila se podrá fechar en 179-180 y el anónimo en 193. Cf. LABRIOIXE, Histoire du montanisme, p . 580, s. (157) Ignoramos la fecha del consulado de Grato (LABRIOIXE, op. cit., p . 574"); E P I PANIO sitúa el origen del montañismo en el año 19 de Antonino Pió (157' (Hcer, XLVIII, I ) ; EUSEBIO en el año 12 de Marco Aurelio (Crónica, cf. KARST, Eusebius Werke, V (1911), p . 222; cf. LABRIOIXE, op. cit., p. 570). Esta segunda fecha es la más probable.

CRISIS GNOSTICA Y MONTAÑISMO

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decía ser u n gallus convertido ( 1 5 8 ), se dio a profetizar. Inauguró su actividad proselitista en Ardabau, en la frontera de Misia y Frigia, y m u y pronto dos mujeres, Priscila y Maximila, comenzaron a profetizar como él, hablando a los asistentes con acento impresionante: "El espíritu alababa a algunos, que se regocijaban y se llenaban de necio orgullo, y les hacía exaltar con la grandeza de las promesas; pero a veces reprendía también de manera tan penetrante, que parecía digno de crédito. Pero fueron m u y pocos entre los frigios los que se dejaron engañar" ( 1 5 9 ). Ante la resistencia, los nuevos profetas se agigantan: "El espíritu del orgullo enseña a blasfemar de la Iglesia; porque el espíritu seudoprof ético no encuentra en ella ni honor, n i cabida" ( 1 6 0 ). Pretendían ser los profetas prometidos por Jesús y que el que hablaba por su boca era el mismo Dios: Oráculo I: "Yo soy el Señor todopoderoso, que reside en el hombre." O/II: "No soy un ángel ni un enviado. Yo soy el Señor Dios Padre que he venido." O/IU: "Yo soy el que es el Padre, el Hijo y el Paráclito." Maximila, oráculo XII: "He sido perseguido como UJI lobo que se quiere alejar de las oyejas; no soy lobo, soy palabra, espíritu y poder." O/XIH: "No me escucháis a mí, escucháis a Cristo." Todo esto podrá entenderse según su tano va más lejos ( 1 6 1 ): en el discurso el Paráclito y he aquí que sus profecías y la nueva revelación sobrepasará a las y de los apóstoles ( 1 6 2 ). teoría de la inspiración; pero Monde la Cena, Jesús había prometido se realizan; Montano es el Paráclito anteriores, aun a la misma de Cristo LA PROFECÍA MONTAÑISTA

(158) SAN JERÓNIMO (Epist. XLI, iv) dice que era un eunuco. Sobre esta carta, cf. Sources, pp. XCV, s. En la Dialexis, que P. DE LABRIOLLE (ibíd-, p. CVI) atribuye a Dídimo, Montano aparece como sacerdote de Apolo. P. DE LABRIOLLE no interpreta esta expresión al pie de la letra: "creo que el nombre de Apolo no está como determinación precisa, histórica, sino como designación general de paganismo". Piensa que Montano habría sido sacerdote de Cibeles (Histoire du montanisme, p. 20). Lo mismo opina GRAILLOT, op. cit., p. 404. Los sacerdotes de Cibeles eran llamados 7<xXXoí, por pertenecer a la población celta que, en el siglo n i a. C, había pasado de las orillas del Danubio al Asia Menor. (i»») Hisí. Eccl., V, xvi, 9. (160) /¿¡'d.; 12: "éstos son, dicen, los que el Señor había prometido enviar a su pueblo". Cf. Les sources, p. 73; cf. Mt. 23, 34: "He aquí que envío profetas." (161) Oráculo V de Montano: "he aquí que el hombre es una lira y yo paso por él como un plectro. El hombre duerme, pero yo velo- He aquí que Dios, que arroja fuera de sí el corazón de los hombres, puede dar a los hombres un corazón nuevo". GRAILIJOT (op. cit, p. 404): "así es como los Attis se identificaban con su dios". (162) jjist_ Eccl, V, xiv: "Tenían el descaro de pretender que Montano era el Paráclito y las mujeres que le acompañaban, las profetisas del Paráclito". HIPÓLITO, Philos., VIII, xix: "Pretenden que el Espíritu Paráclito ha venido sobre ellas (Maximila y Priscila) y tienen como superior a ellas y también como profeta a cierto Montano... declaran que no han recibido de ellos más que la ley, los profetas y los evangelios. Reverencian a estas mujerzuelas y4 las tienen en más que los apóstoles o que a cualquier otro carisma; hasta tal punto, que algunos llegan a decir que hay en ellas algo más que en Cristo"; SEUDO-TERT., vil: "Todos repiten esta blasfemia: que los apóstoles tenían el Espíritu Santo; pero no el Paráclito; y que el Paráclito ha dicho por Montano más que Cristo en el evangelio; no sólo más, sino mejor y más excelente". DÍDIMO, De Trinitate, III, XLI, 2: "como el apóstol ha escrito .. .cuando llegue lo que es la perfección, entonces será evacuado lo imperfecto; dicen que al venir Montano, trajo la perfección del Paráclito".

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HISTORIA DE LA IGLESIA

Al mismo tiempo que se exaltaban en sus pretensiones, se iba constituyendo la secta. Sus fieles, ricos y pobres, no dejaban de aportar su contribución. Se fundó u n a caja que administraba cierto Teódotu y m u y pronto agentes escogidos y pagados por Montano fueron enviados por todo el mundo. Se citan entre ellos: "Alcibíades, obrero de primera hora; Themison, compañero de M a x i m i l a ; Alejandro, el mismo sobre el cual pesaron duramente los ataques de los ortodoxos; más tarde Milcíades, que tuvo u n empleo importante y de cuyo nombre tomó el suyo la secta algunas veces" ( 1 8 S ). Esta propaganda se mantenía por medio de escritos que se repartían profusamente, y de los cuales nos ha llegado algún eco y alguna muestra: u n a colección de oráculos, salmos, la respuesta al escrito de Milcíades ( 1 6 4 ), la carta "católica" de Themison y quizá ciertas cartas a las iglesias de Roma y de Lyón ( 1 6 B ). Los católicos, en sus polémicas, les reprochaban sus pretensiones orgullosas, su venalidad y su vida m u n d a n a ( 1 6 6 ). Merced a este vigoroso impulso, el montañismo se extendió rápidamente: aparece en Frigia en 172; desde 177 las iglesias de Lyón y Roma sufren sus embates, contra los que reaccionan vivamente. En 179, al parecer, murió Maximila y con ella las profecías; pero le bastaron siete años para invadir el Asia: "No eran solamente las pequeñas localidades de la Frigia (Ardabau, Pepuza, Tymion, Comana, Otrous) las que le seguían; también ciudades como Apamea, Hierápolis y Hierópolis estaban amenazadas. Y la inquietud del peligro alcanzó hasta Siria, por el Sur; Galacia, al este, y Lidia, al oeste; y atravesando la Propóntide, llegó a Tracia. No se amortiguó su virulencia con los años, pues veinte después de la primera efervescencia a u n estaba Ancira en plena crisis. Ciudades enteras, como Tiatira, se pasaban a los novadores, y m u y pronto fué común hablar de iglesias de los profetas: es decir, de comunidades totalmente ganadas por la profecía" ( 1 6 7 ). Comprendieron los obispos el peligro. Podrían haber sido tolerantes frente a u n ascetismo riguroso, que se hubiera contentado con predicar los ayunos y abstinencias, proscribir las segundas nupcias, exhortar a la castidad ( 1 6 8 ), y a u n también con u n milenarismo como el de Justino e Ireneo, que, daba lugar a u n a interpretación menos literal de las profecías del Apocalipsis ( l e 9 ) ; pero no podían consentir u n mensaje que, so capa de profético, pretendía
(163) p.
D E

LA PROPAGANDA MONTAÑISTA

RESISTENCIA DE LA IGLESIA EN ORIENTE

L A B M O I X E , op.

CÍt;

p.

27.

(164) Hay dos Milcíades empeñados en esta polémica; el uno montañista y el otro antimontanista. Cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., p. 33. (165) Sobre estos escritos, cf. DE LABRIOLLE, op. cit, p. 145, n. 2, y los otros lugares de su libro a que remite. (166) Hist. Eccl., V, XVIII, 11, en él se cita a Apolonio.
(167) p.
DE

LABRIOLLE, op. cit., p.

146.

(168) Manifiéstase, por ejemplo, este rigorismo en la correspondencia de Pynitos, obispo de Cnosos de Creta, con Dionisio de Corinto (Hist. Eccl., II, xxm, 7-8): Pynitos fué exhortado por Dionisio "a no imponer a los hermanos la onerosa carga de la castidad, y por lo demás a tener en cuenta la debilidad de la mayoría"; responde Pynitos que "recibe admirado las palabras de Dionisio, pero le exhorta a dar finalmente a su pueblo una alimentación más sólida por medio de escritos más perfectos, por temor de que ese mismo pueblo, constantemente alimentado de leche, no caiga de modo insensible en la infancia". Eusebio ingenuamente añade: "Puede verse en esta respuesta la fe ortodoxa de Pynitos, el celo que guardaba hacia las necesidades de sus ovejas y su comprensión de las cosas divinas". Cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit, p. 149. (169) Acerca de este milenarismo, cf. infra, pp. 54-55.

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superar al Evangelio y rechazar la jerarquía. Convocáronse los sínodos, los primeros que la historia menciona, y quedó condenada la herejía ( 1 7 0 ). Eficaces fueron estas determinaciones: el consenso general consideró excomulgados a los montañistas, y n i siquiera la persecución fué capaz de quebrar esta severa consigna ( m ) . Merced a u n a estrecha unión, lograron los obispos de Asia detener el contagio y alejar de la Iglesia a los secuaces de la nueva profecía; desde fines del siglo segundo la batalla había sido ganada ( 1 7 2 ). Menos importante fué el peligro en Occidente, y allí también fué pronto conjurado. Consultados q u e fueron en 177 los confesores de Lyón, dieron su parecer acerca del montañismo y lo hicieron llegar a Roma. Y aunque se mostraron moderados y deseosos de la paz de la Iglesia, quisieron sin embargo prevenir a los fieles frente a la nueva profecía ( 1 7 3 ) ; San Ireneo, que fuera entonces portador del mensaje, permanecerá siempre en t a l actitud ( m ) . El papa Ceferino condenó en Roma, hacia el 200, al montañismo ( 1 7 5 ). E n Cartago, haría la secta u n a valiosa adquisición con Tertuliano, si bien de n a t u r a l independiente: luego de separarse de la Iglesia, verémosle alejarse de los montañistas para fundar un reducido grupo de tertulianistas. En el caso de los valentinianos y marcionitas ya hemos podido comprobar semejantes secesiones. Volvemos a encontrarlas no sólo en Cartago, sino también en el Oriente entre los corifeos de la nueva profecía: los "secuaces de Proclo" opónense a los "secuaces de Eschino"; aquéllos caen en los errores comunes a todos los montañistas; éstos identifican a l Hijo con el Padre ( 1 7 8 ). M u y pronto Manes revivirá las pretensiones de Montano, diciéndose instrumento del Paráclito; pero lo que en Frigia sólo había sido u n brote de entusiasmo convertiráse en Persia en u n a herejía dualista que amenazará de forma harto peligrosa a la misma Iglesia. (170) Hist. Eccl-, V, xvi, 10. Nárrase con bastante preciosismo la historia de estos sínodos en el Lybellus synodicus de Pappus, citado por HEPELE-LECLERCQ, Histoire des Conciles, t. I, p. 128; mas este documento del siglo ix no encierra autoridad; cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., p. 30. Más importante es la carta de Serapión de Antioquía (190-211), de la cual Eusebio (Hist. Eccl., V, xix) transcribe algunos fragmentos. Cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., pp. 152-155. (171) El ANÓNIMO ANTIMONTANISTA escribe (Hist. Eccl., V, xvi, 22): "Cuando los

EN OCCIDENTE

fieles de la Iglesia llamados al martirio por la verdadera fe se encuentran con mártires partidarios de la herejía de Frigia, apártanse de éstos y llegan hasta el fin sin admitir ninguna relación con ellos, para no dar su asentimiento al espíritu de Montano y de las mujeres. Notorio es el hecho; y aun se dio en nuestros días en Apamea sobre el Meandro, entre los que dieron su testimonio con Cayo y Alejandro de Eumenia". (173) EUSEBIO, Hist. Eccl., V, ni, 4, no nos ha transmitido el texto de esta consulta, mas nos dice que era "piadosa y muy ortodoxa"; acerca de este juicio cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., p. 219 y ss. Las Actas de los mártires de Lyón expresan una piedad ardiente, un gran respeto por las visiones y comunicaciones celestiales, pero nada de esto significa montañismo. Por lo que se refiere a Alcibíades, ayunaba a pan y agua; ¿era para él una práctica montañista? Nada lo prueba. Lo que hay de cierto es que abandona el ayuno a instancias de Attalo que ha sido iluminado por una visión. Cf. ibíd., pp. 220-230. (17*) Cf. ibíd., pp. 230-242. (175) Harto difíciles de interpretar son las indicaciones que suministra Tertuliano; LABRIOLLE (op. cit., p. 275) concluye en punto a esto: "Conviene fechar las intrigas de Práxeas entre el 198 y los primeros años del siglo ni, y es menester afirmar que fueron tramadas en torno a Ceferino".
(176) SEUDO TERTULIANO, VII, y P. DE LABRIOLLE, Les sources, p. 51, e Histoire du (172) cf p
DE

LABRIOLLE, op. cit., p. 203.

montanisme, p. 275, n. 2; BARDY, Didyme l'Aveugle, p. 237 y ss.

CAPITULO II

LA REACCIÓN CATÓLICA

§ 1 . — S a n I r e n e o (*) Mediado ya el siglo segundo, toda la Iglesia sufrió una fermentación hervorosa: la gnosis, que hasta entonces no había podido atrapar sino alguna oveja descarriada, amenazaba ahora al rebaño entero. Muchas inteligencias atrevidas e inquietas se dejaron arrastrar a especulaciones temerarias, oponiendo y prefiriendo tradiciones esotéricas a la enseñanza común de la Iglesia. Les pareció demasiado tímida la moral predicada por los apóstoles y los obispos y pretendieron sobrepasarla, para alcanzar una moral de selectos. Los discípulos de Marción rechazaron el Antiguo Testamento, con sus profetas y su Dios, adorando a ese Dios extraño que se reveló de súbito en u n Cristo, jamás conocido por la Iglesia. Y para mayor complejidad, llegó de Frigia el eco de u n a profecía que predicaba u n evangelio espiritual más divino que el de Jesús. Ante el peligro la Iglesia se apiña en torno a sus jefes y por su intermedio se u n e estrechamente con los apóstoles, con Cristo, con Dios. La reacción católica se manifestó pronta y enérgica en todos los órdenes: en la disciplina eclesiástica, en la teología, en la liturgia y en el culto. Luego entraremos en la descripción de este movimiento poderoso; pero antes hemos de hablar de la obra personal del gran obispo, que en los días graves de la tempestad tomó a su cargo, más que otro alguno, el combatir la herejía. IRENEO EN LYON Lyón, año 177. La figura de Ireneo aparece en los días terribles de la persecución. La iglesia lyonesa, todavía poco numerosa, fué terriblemente diezmada: el obispo San Potino, LA LUCHA CONTRA LA HEREJÍA

i1) BIBLIOGRAFÍA. — Obras: Adversus haereses, ed. MASSUET, París, 1710, reproducida en P. G., VII; ed. N. W. HARVEY, Cambridge, 1857. La traducción armenia de los libros IV y V ha sido publicada por ERWAND TER-MINASSIANTZ en los Texte und Untersuchungen, t. XXXV, 2, Leipzig, 1910. Demostración de la verdad apostólica, publicada por primera vez en traducción armenia por KARAPET TER-MEKERTTSCHIAN en los Texte und Untersuchungen, t. XXXI, 2, Leipzig, 1907 y nuevamente en Patrología Orientalis, XII, 5, pp. 659-731, seguida por una traducción francesa de P. BARTHOULOT (pp. 747802); esta traducción había aparecido primeramente en Recherches de Science religieuse, t. VI, 1916, pp. 361-432. Una traducción latina ha sido publicada por S. WEBER, Friburgo, 1917, y una traducción inglesa por J. A. ROBINSON, Londres, 1920; la traducción holandesa es de H. U. MEYBOONI, Leyden, 1920; la italiana pertenece a U. FALDATI, Roma, 1923.

Estudios principales: MASSUET, Prolegómeno, en P. G., VII, 173-382; FREPPEL, Saint Irénée, París, 1861; A. DUFOUROQ, Saint Irénée, París, 1904; F. VERNET, art. Irénée, en Dict. de Théologie Catholique, VII, 2 (1923), col. 2394-2533; LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 517-617; E. BONAIUTTI, Saggi sul cristianesimo primitivo, Citta di Castello, 1923, p. 79, s.
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LA R E A C C I Ó N CATÓLICA

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de noventa años, murió en la prisión, víctima de los malos tratos; más de cuarenta cristianos padecieron el martirio, y los que cayeron parecían ser el apoyo insustituible de las comunidades galas ( 2 ). EMBAJADA Aquellos mártires, trabajados por la impresión de la muerte próxima, no olvidaron los intereses de la Iglesia universal. Preocupados por la turbación que estaba causando la profecía de Montano, escribieron a los hermanos de Asia y Frigia y a Eleuterio, obispo de Roma: "Querían ser —dicen—• embajadores de paz en las iglesias" (Hist. Eccl. V, n i , 4 ) . Ireneo fué su representante ante el papa Eleuterio. Sus credenciales eran éstas: "Hemos confiado las cartas, para que te las entregue, a nuestro hermano y compañero de padecimientos Ireneo, al cual te suplicamos que dispenses buena acogida, como a celador del testamento de Cristo. Si creyésemos que el rango jerárquico es garantía de justicia, te lo presentaríamos como sacerdote de la Iglesia, puesto que lo es" (Hist. Eccl. V, iv, 2). Embajada de paz es la misión de Ireneo y n i n g u n a otra le cuadraba mejor; pues toda su vida fué el pacificador que mantiene o restablece la paz entre las iglesias. SU JUVENTUD Su formación le había preparado ya para este oficio. Hacia el año 190, escribiendo a u n amigo de la infancia, Florino, caído en la herejía, Ireneo apelaba así a los recuerdos de su juventud: A ROMA

"Yo te he visto aún niño en el Asia inferior junto a Policarpo; brillabas en la corte imperial y buscabas ser estimado de él. Recuerdo mucho mejor aquellos tiempos que, sucesos recientes; porque lo que aprendí en la primera edad ha crecido con mi alma y se ha hecho una cosa con ella. Puedo, pues, decir dónde se sentaba el bienaventurado Policarpo para hablar, cuál era su porte, el modo de su vida, su aspecto exterior, cómo hablaba con el pueblo, cómo refería sus relaciones con San Juan y los otros discípulos que hablan conocido al Señor; cómo evocaba lo que había oído contar a propósito del Señor, de sus milagros y de su doctrina, y cómo Policarpo había recibido todo esto de los testigos oculares del Verbo de Vida y lo refería en absoluta conformidad con las Escrituras. Todo esto, por la misericordia de Dios, lo escuché entonces con sumo cuidado y lo guardo en mi memoria; no en papel, sino en mi corazón. Por la gracia de Dios continuamente lo rumio con cariño, y puedo atestiguar delante de Dios que si aquel presbítero bienaventurado y apostólico hubiese oído cosas parecidas a éstas se hubiera tapado los oídos, y bien estuviera de s pie, bien sentado, habría abandonado el lugar en que tales discursos se. profirieran" ( ). Este precioso texto nos da a conocer la juventud de Ireneo ( 4 ) y nos revela no solamente este cuadro de su primera edad, sino sobre todo su carácter moral y religioso: Ireneo será siempre, y ante todo, el testigo de la tradición. Esta tradición, que en Esmirna recogió de Policarpo y de los otros presbíteros, Ireneo volvió a encontrarla en Roma. No nos ha contado él su (2) Es la expresión de los confesores de Lyón (Hist. Eccl., V, i, 13). (3) Hist. Eccl, V, xx, 5-7. (4) Esto nos permite fijar con aproximación la fecha de su nacimiento; el martirio de San Policarpo ha sido fijado en el 155; luego el nacimiento de San Ireneo no debe fijarse en fecha posterior al 140. HARNACK (Chronologie, p. 333) concluye la discusión de esta fecha en estos términos: "Ireneo nació poco antes del 142, puede ser que entre el 135 y el 142. No se puede ir más allá del 130, fecha que es ya muy inverosímil". ZAHN (Realencyclopadie für protest. Theologie, art. Irenaus, pp. 408-409) discute largamente esta fecha y la lleva más lejos, hacia el 115.

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H I S T O R I A DE LA IGLESIA

estancia en esta Iglesia, pero muchos rasgos nos lo dan a entender: el recuerdo que guardó de San Justino, el conocimiento que tiene de la iglesia romana y de sus tradiciones ( 5 ). Fué en Roma con toda seguridad donde se documentó sobre la herejía gnóstica, pues es m u y poco probable que haya podido encontrar en Lyón datos t a n precisos y abundantes; probablemente en Roma también fué donde se familiarizó con la tradición pascual que adoptó, pese a que era distinta de la de su iglesia de Esmirna ( 6 ). SUS LIBROS Al enviarlo con una comisión a Eleuterio, los confesores lyoneses lo sustrajeron a la persecución y lo reservaron para u n ministerio glorioso. En otro capítulo hablaremos del gobierno de la Iglesia de Lyón por Ireneo y de su actividad misionera en la Galia ( 7 ) ; pero aunque ahora no lo hagamos expresamente, siempre la misión pastoral del gran obispo permanece inseparablemente unida a su obra teológica. Por estas fechas Clemente enseña en Alejandría y prepara, para sus conferencias, los Stromates, que m u y pronto publicará reunidos en u n libro. Lyón no es Alejandría y el obispo misionero no tiene vagar y tiempo, como el gran profesor. Escribe en el prólogo de su libro: "No busques en quienes vivimos entre los Celtas y nos servimos con frecuencia de su lenguaje bárbaro en el ministerio pastoral, ni el arte de la palabra, que no hemos aprendido; n i la fuerza del estilo, n i ese arte de deleitar, que ignoramos" (Adversus hcereses, prsef., 3). Más adelante, al hablar de la fe de la Iglesia, se complace en invocar el testimonio de aquellas cristiandades bárbaras, de los Iberos y de los Celtas, del Oriente y del Egipto y de la Libia (ibíd. I, x, 2 ) ; no tienen papel n i tinta, pero el espíritu ha grabado en su corazón el mensaje de salvación (ibíd. III, iv, 2 ) . La estructura de los libros de Ireneo llevará el sello del ambiente en que se escribieron y de los trabajos urgentes que en más de u n a ocasión interrumpieron al escritor; pero, al mismo tiempo, sentiremos el esfuerzo del misionero que defiende enérgicamente, frente a la herejía, la fe de sus neófitos, que él conquistó para Cristo y que ahora quieren arrebatarle. Ireneo escribió mucho ( 8 ), pero sólo dos obras h a n llegado hasta nosotros: Demostración y refutación de la falsa gnosis y Demostración de la predicación apostólica. El primero, que se denomina generalmente con el título de la traducción latina Adversus haereses, es el más importante; consta de cinco libros, que n o se escribieron de u n a vez arreo y según u n plan preconce-

( 5 ) Puede añadirse a ellos la relación del martirio de San Policarpo, tal como se lee en el manuscrito de Moscú (LIGHTPOOT, Apostolic Fathers, t. II, 2, p. 985; LELONG, S. Ignace, p. 159), sobre su valor histórico, cf. ZAHN, op. cií., p. 409. (6) Cf. HOLMES, A History of Christian Church in Gaul, pp. 46-47: "Ireneo ¿fué enviado a Lyón por San Policarpo?... Ireneo no estaba en Esmirna, sino en Roma cuando el martirio de San Policarpo. Además no siguió a Policarpo en la costumbre pascual, sino que siguió la regla adoptada por Aniceto y no nos dice una sola palabra que indique su misión en Lyón como dependiente de Policarpo; no tenemos prueba alguna segura de que las iglesias del Asia Menor la hayan intentado en la Galia... Nada sabemos de Potino. Venía probablemente de Roma, lo mismo que Ireneo; pues el hecho de llevar nombre griego no quiere decir que provenga del Asia Menor... El hecho de acudir los cristianos de Lyón a Eleuterio y de que Ireneo, obispo de. Lyón, mire la subsistencia de la tradición ortodoxa en la Iglesia, en dependencia estrecha con la continuidad del episcopado romano, hace pensar que la misión de Lyón venía en última instancia de Roma, si no era emanación directa suya. (7) Cf. infra, p. 113. ( 8 ) VERNET, op. cit., cois. 2400-2410.

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b i d o y m e d i t a d o ( 9 ) . I r e n e o , v o l v e r e m o s a r e c o r d a r l o , n o es u n t e ó l o g o a p a sionado de la especulación, q u e lega a la posteridad u n a exposición y refut a c i ó n d e l a g n o s i s , s i n o u n obispo q u e s i e n t e e n t o r n o s u y o l a s a l m a s t u r badas por u n a p r o p a g a n d a perniciosa, que quiere d e n u n c i a r y rebatir. FINALIDAD E l p r i m e r esfuerzo d e I r e n e o se d i r i g e a d e s e n m a s c a r a r l a g n o s i s , e x p o n i e n d o s u s s i s t e m a s a l a l u z d e l d í a . A s í se expresa a l f i n a l d e l p r i m e r l i b r o :

"Para vencerlos, basta revelar sus sistemas. H e aquí por qué nos hemos esforzado en sacar a la luz del día esta bestezuela malvada y astuta, para que la conozcan todos. Pocos discursos serán necesarios para impugnar esta doctrina, cuando todos la conozcan. Cuando una fiera se oculta en una selva y, protegida por ella ataca y hace estragos, el que se dedica a aclarar la selva y dejar la fiera al descubierto facilita grandemente la labor de los que la persiguen para cazarla.. . También nosotros, al publicar sus secretos y sus ocultos misterios, ahorramos el trabajo de grandes discursos, para destruir sus m a l d a d e s . . . Refutaremos su doctrina en el próximo libro; no basta desenmascararlos, es preciso acorralar a la fiera, acosándola por todas partes" (I, xxxi, 4) ( 1 0 ) . F r u c t i f i c ó el esfuerzo, y el é x i t o d e I r e n e o se p o n e d e m a n i f i e s t o e n l a s n u m e r o s a s c i t a s d e su o b r a ; p u e s son t a n t a s l a s d e l l i b r o p r i m e r o , q u e h a n b a s t a d o p a r a r e c o n s t r u i r l o casi í n t e g r a m e n t e c o n sólo y u x t a p o n e r l a s . H o y , p a r a nosotros, es el m á s i n t e r e s a n t e d e los c i n c o ; a u n q u e , m á s q u e el a l m a d e S a n I r e n e o , se r e f l e j a n e n él l a s i n t e n c i o n e s d e s u s a d v e r s a r i o s , y e n t r e éstos, m á s l a s d e los d i s c í p u l o s q u e l a s d e los m a e s t r o s . P r e c i s o es r e m o n tarse m á s a r r i b a si q u e r e m o s c o n o c e r l a s f u e n t e s d e l a gnosis. E l o b i s p o d e L y ó n n o escribe p o r a f i c i ó n l i t e r a r i a , s i n o p o r l a s a l u d d e los fieles. H e c h a ( 9 ) Los dos primeros libros forman un conjunto apologético y precedieron a todos los demás; el primero expone y el segundo refuta los sistemas gnósticos. El tercero contiene las grandes tesis teológicas, sobre las que descansa todo el edificio: Escritura y Tradición. En el cuarto, Ireneo se dedica a demostrar contra Marción la unidad del plan divino en la historia de la revelación y de la salvación. El quinto trata de los novísimos y, en particular, de la resurrección; demuestra que la carne no es u n principio esencialmente malo, como pretendían los gnósticos, sino que es capaz de redención y de salvación. La fecha del libro tercero queda determinada con alguna aproximación, al mencionar (III, m , 3) el pontificado de Eleuterio (175 a 189). El libro segundo parece aludir a u n estado de persecución, que se comprende mejor en tiempos de Marco Aurelio que en los de Cómodo; así como el libro cuarto (xxx, 1) se adapta mejor a los tiempos de Cómodo; en que los cristianos gozaban de favor en el palacio imperial, cuando la benevolencia de Marcia dio a los cristianos acceso al emperador. La obra en su conjunto, podrá datarse en torno al año 180. Del texto griego original no poseemos más que fragmentos, conservados en citas de escritores posteriores, sobre todo de Hipólito, Eusebio y Epifanio. Las citas del libro primero son m u y numerosas y mucho más raras las de los otros libros; pero en ellas se encierran los textos más import ntes. La traducción latina, que ha llegado hasta nosotros, es m u y fiel y muy antigua por lo menos anterior a San Agustín, que la cita. Para algunos críticos ha sido compuesta en el siglo iv; pero otros creen que en tiempos de San Ireneo y en Lyón. Los libros IV y V los conocemos también en una traducción armenia, m u y útil como instrumento de comprobación. ( 10 ) Este pasaje se completa con las explicaciones del prólogo: "Hemos juzgado necesario adentrarnos en los escritos de los discípulos de Valentín, relacionarnos con algunos de ellos y familiarizarnos con su doctrina, para poder revelaros esos misterios prodigiosos y profundos, que no todos pueden comprender; pues hay en el mundo pocos cerebros bastante capaces para ello. Esforzaos por comprenderlos, a fin de comunicarlos a quienes viven con vosotros". Es también importante sobre este punto el prólogo del libro cuarto, 2: "Nuestros predecesores, superiores a nosotros, no pudieron refutar con éxito a los discípulos de Valentín; porque ignoraban su doctrina, que con gran cuidado expusimos en el libro p r i m e r o . . . "

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esta salvedad, no podemos menos de admirar el esfuerzo que supone la exposición de este conjunto de sistemas heréticos, mucho más detallada que otra alguna de su época. EL PELIGRO GNÓSTICO Como ya dijimos, Ireneo debió reunir la mayor parte de su documentación durante su estancia en Roma; pero siente ya en torno suyo el peligro del contagio gnóstico que amenazaba a aquellas cristiandades nuevas. Después de describir los sortilegios del gnóstico Marco, escribe Ireneo:

"Los que hablan y obran así, han engañado ya, en nuestras mismas tierras del Ródano, a muchas mujeres, que tienen la conciencia cauterizada; las unas hicieron penitencia pública; otras se avergonzaron de hacerla y, encerrándose en su silencio, han desesperado gradualmente de alcanzar la vida divina; algunas lo han dejado todo, otras vacilan, y como dice el proverbio, no están ni dentro ni fuera. Ese. es el fruto que han recogido de la siembra de los hijos de la gnosis" (I, xm, 7). Siendo el contagio tan peligroso y tan próximo, no puede extrañarnos que el obispo que lo combatía no sienta por aquellas doctrinas la misma tolerante y desapasionada curiosidad de u n erudito del siglo xx. Con todo el amor que tiene a su Dios y a sus fieles, con todo él detesta la herejía. A veces su ironía es cáustica (I, iv, 4 ) , pero generalmente le domina la indignación. Después de haber transcrito las fantasías de los discípulos de Marcos sobre las letras del alfabeto y su significación misteriosa, escribe: "Leyendo esto, amigo mío, seguramente que no podrás menos que reírte de esta locura, que se estima sabiduría; pero en verdad es digno de llanto pensar que la santidad de la verdad, que la potencia inefable, que las economías de Dios son torturadas así y explicadas por el alfa y la beta y por los números" (I, xvi, 3). Reprende y moteja sobre todo la inmoralidad de los herejes: . . . "Hay muchos que se dan sin freno a los placeres de. la carne, alegando que hay que dar a la carne lo que es de la carne y al espíritu lo que es del espíritu. Otros corrompen en secreto a las mujeres, a quienes adoctrinan, y muchas de éstas, que han sido engañadas y que luego se convirtieron a la Iglesia, han confesado tales faltas y otros muchos errores. Algunos, arrojando todo pudor, hacen gala de sus vicios y se unen a las queridas, que han arrebatado a sus propios maridos; otros, pese a las apariencias de recato y vigilancia, y simulando vivir con esas mujeres como hermanos, se traicionan a sí mismos, cuando la hermana queda encinta por arte y gracia del hermano" (I, vi, 3). Para autorizar estas costumbres licenciosas, algunos gnósticos se esfuerzan por destruir los fundamentos de la moral. Así, los discípulos de Carpócrates enseñan que el m a l y el bien sólo difieren en la opinión de los hombres y que es preciso experimentarlo todo en este m u n d o ; de lo contrario, seremos condenados a tomar u n nuevo cuerpo en u n a nueva existencia (I, xxv, 4 ) . Los cainitas, por u n sadismo incomprensible, toman por patronos suyos a los peores criminales de la Biblia: Caín, Esaú, Coré, los sodomitas; pero sobre todo a J u d a s . . . ¡Hasta fantasearon el evangelio de Judas! (xxxi, 2 ) . LA FE DE LA IGLESIA A todas estas insanias opone Ireneo con persuasiva serenidad la fe de la Iglesia:

"La Iglesia, extendida por todo el mundo hasta los confines de la tierra, ha recibido de los apóstoles y de los discípulos la fe en un solo Dios, Padre omnipotente, que hizo la tierra y los mares y cuanto hay en ellos; y en un solo Cristo Jesús, hijo de Dios,

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que se encarnó por nuestra salvación; y en un Espíritu Santo, que, por medio de los profetas, anunció las economías y los aconteceres, el nacimiento virginal, la pasión y la resurrección de los muertos y la ascensión corporal a los cielos del amado Cristo Jesús, nuestro Señor y su parusía; cuando bajando de los cielos, aparecerá a la diestra de Dios Padre, para restaurar y resucitar toda carne, a fin de que ante Cristo Jesús, Señor nuestro, Dios Salvador y Rey, según el beneplácito del Padre invisible, se doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los infiernos y toda lengua le confiese; y haya para todos un juicio justo, en que se fulminará la sentencia de fuego eterno contra los malos espíritus, contra los ángeles prevaricadores, contra los apóstatas y contra los hombres impíos, injustos, insubordinados y blasfemos; y se dará la vida imperecedera, la gloria eterna a los justos, a los santos, a los que guardaron los mandamientos, a los que han permanecido en su amor, bien desde su infancia, bien desde su conversión" (I, x, 1). De cuanto nosotros conocemos, este texto es el escrito teológico más antiguo, en el que aparece esta forma de argumentación "canónica": se apela al símbolo, que se transcribe seguidamente como regla de fe, para juzgar y condenar la herejía. A lo largo de treinta o cuarenta años se multiplican los conflictos doctrinales y pululan las herejías; la Iglesia, frente a tanta multiplicidad de errores, afirma y proclama la unidad de su fe: "Esta es la predicación que ha recibido la Iglesia; ésta es su fe, la que hemos expuesto; y aunque la Iglesia esté extendida por el mundo entero, la guarda cuidadosamente, como si habitase una sola casa; y cree una sola fe, como si sólo tuviese un alma y un corazón; y en tan perfecta consonancia la predica, la transmite y la enseña, que parece no tener más que una sola boca. Las lenguas son, sin duda, muchas y muy distintas en el mundo; pero la fuerza de la tradición es una e idéntica. Las iglesias fundadas entre los germanos no tienen otra fe ni otra tradición; como tampoco las de los iberos, celtas, gentes del Oriente, de Egipto, de Libia y del centro del mundo. Así como el sol, esta criatura de Dios, es en todo el mundo uno e idéntico; así es también la predicación de la verdad, que brilla en todas partes e ilumina a todo hombre que quiere llegar a conocerla. Ni el más elocuente de los jefes de la Iglesia enriquecerá su contenido doctrinal —nadie está sobre el Maestro— ni el más premioso de palabra le causará mengua. A la fe una e idéntica ni la enriquece el que habla mucho sobre ella, ni la empobrece el que puede decir muy poco" (ibíd., 2). Así la unidad de doctrina en la fe brilla, no sólo al comparar los pueblos tan distintos convertidos al cristianismo, sino mucho más al comparar sabios e ignorantes. La gnosis pretendía ser religión de los selectos; el cristianismo es la religiór* de la h u m a n i d a d entera. Aunque infinitamente distantes de Dios, a todos los hombres, sean quienes fueren, una misma revelación les llama a la misma fe. Ello no obsta a la existencia de la teología en esta religión. El mismo Ireneo afirma: "La mayor o menor inteligencia de un hombre no se manifiesta ni brilla, por forjar la hipótesis de un dios diferente del que es el Demiurgo, creador y conservador del universo, como si El no nos bastase; o de otro Cristo u otro Unigénito; sino en el estudio de lo que se ha dicho en parábolas, para la inteligencia de. la fe; y en la exposición de la acción y de la economía de Dios, que ha tenido por objeto la humanidad: hacer ver cuan magnánimo se mostró Dios en la apostasía de los ángeles rebeldes y en la desobediencia del hombre; explicar cómo un solo y mismo Dios hizo lo temporal y lo eterno, el cielo y la tierra; por qué este Dios invisible quiso dejarse ver de los profetas y no bajo una misma forma, sino bajo formas muy distintas; por qué la humanidad ha recibido más de un testamento y cuáles son las características de cada uno de ellos; comprender con gratitud por qué el Verbo de Dios se hizo carne y padeció; por qué vino el Hijo de Dios en los tiempos novísimos, es decir: por qué el que es el principio apareció en el fin; aclarar cuanto contienen las Escrituras acerca del fin y de las cosas futuras; explicar por qué las naciones condenadas han sido hechas por Dios coherederas, miembros del cuerpo y de la comunión de los santos; exponer cómo esta carne mortal se revestirá de inmortalidad, lo corruptible de incorruptibilidad y cómo podrá

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decirse: el que no era pueblo, ha sido hecho pueblo; la que no era amada, ha llegado a ser querida y la abandonada ha llegado a tener más hijos que la que tenia marido. Por estos misterios y otros semejantes, escribía el Apóstol: ¡oh profundidad de la riqueza y sabiduría de Dios, qué inescrutables son tus juicios y qué ocultos tus caminos!" (I, x, 3). Este párrafo que acabamos de citar es m u y interesante, pues nos da a conocer el primer esfuerzo de u n gran doctor por distinguir la especulación teológica de la fe. En los pasajes que le preceden inmediatamente y que tradujimos más arriba, Ireneo opone vigorosamente a las múltiples fantasías de la gnosis la unidad de la fe cristiana. ¿Habrá, pues, que prohibir a los cristianos toda especulación sobre su fe? Imponerles esta violencia injusta, ¿no es empujarlos hacia la gnosis? El peligro no era quimérico; el estudio de los alejandrinos, Clemente y Orígenes, bastará para demostrarlo; los fieles instruidos por estos maestros, exigen de ellos una explicación del dogma en armonía con su cultura, y no solamente su ambición intelectual sino su "amor por Jesús", exige algo más que u n a catequesis elemental ( u ) . Era necesario dar a estas almas ávidas la libertad de investigación que reclamaban; por eso Ireneo abrió este campo inmenso de la teología, cuya fecundidad jamás se agotará, por laboriosas investigaciones que hagan los doctores. Notemos también que algunos misterios le parecen más dignos de estudio; son los que la gnosis y el marcionismo ponen en tela de juicio: la unidad de Dios, la unidad de Cristo, la unidad de la obra creadora del cielo y de la tierra y de la revelación divina en los dos Testamentos; son también los grandes problemas de la salvación que llevan la turbación a tantas almas, y la cuestión propuesta por Diognetes: "¿Por qué Cristo ha venido tan t a r d e ? " ; y los misterios de la predestinación y de la reprobación que el Apóstol contempla y adora en la Epístola a los romanos. Se presiente ya que la controversia no será nunca la única preocupación de Ireneo; la lectura de la Biblia y sobre todo de San Pablo, el apostolado misionero a través de mil peligros y obstáculos, la contemplación amorosa de los misterios de Dios, abrirán de continuo a su fe y a su teología horizontes nuevos, más luminosos y llenos de misterios a la vez. LA TRASCENDENCIA DIVINA El segundo libro está consagrado a la refutación de los errores gnósticos; se h a n señalado en él, y con motivo, muchas observaciones finas y penetrantes ( 1 2 ). Esta controversia, sin embargo, tiene para nosotros u n interés m u y lejano; pero está dominada por intuiciones teológicas profundas, que a u n hoy nos dan luz. En el u m b r a l mismo del libro h a y esta afirmación de la unidad de Dios: "Conviene comenzar por la tesis principal y capital que tiene por objeto el Dios Creador, que hizo el cielo y la tierra y cuanto se encierra en ellos. Este Dios que los blasfemos miran como fruto de una degeneración; es preciso demostrar que no hay nada sobr.e El, ni cerca de El; que no ha creado bajo una influencia extraña, sino C11) ORÍGENES, In Joann., v, 8. Volveremos sobre este texto en el capítulo dedicado a Orígenes. (12) Este juicio es de uno de los historiadores que mejor han conocido la gnosis, LIPSIUS, en su artículo del Dictionary of Christian Biography, col. 268, a. APARICIÓN DE LA TEOLOGÍA

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espontánea y libremente; porque El es el solo Dios, el solo Señor, el solo Creador, soló Padre, único que contiene todas las cosas y da el ser a todas" (II, i, 1). Esta afirmación de la unidad divina, tan vigorosamente expresada y presente siempre en el pensamiento, da su pleno valor a los textos que proclaman la divinidad del Hijo de Dios: "El Padre es Señor, el Hijo es Señor. El Padre es Dios y el Hijo es Dios; porque el que ha nacido de Dios es Dios. Así, pues, por la misma esencia y naturaleza de su ser se demuestra que no hay más que un solo Dios; aunque según la economía de la redención haya un Padre y un Hijo" ( 1 3 ). Si se supone, como pretende Marción, la existencia de otro principio, el más poderoso de los dos será el verdadero Dios (II, i, 2 ) ; además, se verá llevado a la serie infinita, imaginando siempre otro Pleroma, otro Dios (jbíd. 4 ) ; pues fuerza es admitir o u n Dios, creador de todo lo.que existe, o una multitud infinita de dioses (ibíd. 5 ) . No ha creado Dios ni por indigencia, ni por error, sino por designio de una voluntad gratuita, y no mediante u n agente intermediario, sino por su Verbo: "El Dios soberano de nadie necesita; todo lo creó y lo hizo mediante su Verbo; no tuvo necesidad del concurso de los ángeles, ni de una potencia inferior a El y desconocedora del Padre... El mismo, en sí mismo, en esa naturaleza superior a toda expresión y a todo pensamiento, predestinó e hizo todo, como fué su voluntad... y cuanto ha hecho, lo ha hecho en virtud de su Verbo incansable. Es propio de la sobreeminencia de Dios no tener necesidad de instrumentos distintos de sí mismo para producir las criaturas; su propio Verbo basta para toda creación, como lo dice Juan, discípulo del Señor: Todo ha sido hecho por El y sin El nada ha sido hecho" (II,
II, 4 - 5 ) .

Su acción es su pensamiento. "Apenas Dios concibió en su espíritu, lo que concibió, se hizo" (II, n i , 2 ) . Creó libremente y de la nada ( 1 4 ). Este Dios omnipotente, independiente en absoluto y trascendente con relación a toda criatura no es sin embargo el Dios desconocido que imaginaron los gnósticos, pues su obra creadora nos lo revela: "¿Cómo los ángeles o el Demiurgo podrían ignorar al Dios supremo, estando bajo su dominio, siendo criaturas suyas y estando contenidos por El? Indudablemente podía ser invisible, por su trascendencia; pero no podía ser desconocido, merced a su providencia. Podían estar, como (los gnósticos) dicen, inmensamente distantes de El; pero, si su imperio llega hasta ellos, no pueden desconocer a su Señor, no pueden ignorar que el que los ha creado es el Señor de todas las cosas. Su naturaleza es invisible; pero es poderosa y hace sentir vivamente en toda alma su trascendencia omnipotente y soberana. Ciertamente que nadie conoce al Padre, sino el Hijo, y al Hijo, sino el Padre y aquellos a quienes el Hijo lo ha revelado; pero hay una verdad que conocen todos los seres, pues la razón de que están dotadas las almas les conduce a ella: que hay un Dios, Señor de todas las cosas" ( 1 5 ). Este conocimiento natural de Dios, concedido a todos los hombres, es m u y imperfecto; pero h a y otro conocimiento infinitamente más precioso, cuya fuente es el amor que nos tiene Dios y la revelación es su instrumento: (13) Demostración de la predicación apostólica, XLVII. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 545. (14) "Dios sacó de la nada cuanto existe y dio la existencia como quiso" (II, x, 2). "Libremente y con su poder lo ha hecho, dispuesto y acabado todo y la substancia de todas las cosas es su voluntad" (xxx, 9). (15) II, vi, 1 y también: II, xxvn, 2; III, xxv, 1; IV, vi, 6. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 528, s.

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"Si se considera su grandeza y gloria admirables, nadie, puede ver a Dios sin morir; porque el Padre es incomprensible; mas en virtud de su amor, de su condescendencia y de su omnipotencia ha concedido a los que ama este gran don de la visión de Dios, como lo anunciaron los profetas. Porque lo que es imposible a los hombres, posible es a Dios. El hombre por sí mismo no puede ver a Dios; pero Dios, porque así lo quiere, puede ser visto por quien El quiere, cuándo quiere y cómo quiere; pues Dios lo puede todo. Se hace ver proféticamente por el ministerio del Espíritu Santo; adoptivamente por la encarnación del Hijo y paternalmente en el reino de los cielos" ( l e ) . De este modo queda superado aquel obstáculo contra el que se estrellaron el helenismo y la gnosis. Ávido de contemplar a Dios, el platonismo se empeñó vanamente por llegar a u n éxtasis superior a sus fuerzas; mientras la gnosis privaba a la masa de los hombres de todo acceso a Dios, reservándolo a los escogidos, que llevaban hasta ahí el privilegio de su naturaleza. Todos estos sueños orgullosos quedan disipados: ninguna filosofía h u m a n a puede por su propio esfuerzo llegar a la visión de Dios y n i n g ú n privilegio de naturaleza puede pretenderlo. Sólo Dios, por medio de su Hijo, puede convidar e introducir a los hombres al secreto de la gloria. Estas verdades son fuente de nuestra esperanza y al mismo tiempo de nuestra humildad: "Es mejor y más útil ser simple e ignorante y estar cerca de Dios por la caridad, que brillar como muy sabio e ingenioso y blasfemar de su Señor. He aquí por qué escribía San Pablo: la ciencia infla, mas la caridad edifica. Ciertamente que no incluía en esta afirmación la ciencia de Dios •—sería ir contra sí mismo—, sino que sabía muy bien que muchos se enorgullecen con pretexto de ciencia y pierden el amor de Dios... Es mejor no saber nada, ignorar la causa de lo que existe y creer en Dios y perseverar en su amor, que ser un sabio hinchado y decaer de ese. amor que da la vida. Más vale abandonar toda investigación científica, para conocer a Jesucristo, Hijo de Dios, crucificado por nosotros, que ser arrastrado a la impiedad por el estudio de cuestiones sutiles y minuciosas" (II, xxvi, 1). Este texto completa y esclarece los anteriormente citados y nos hace comprender mejor el pensamiento de Ireneo sobre esta cuestión tan grave y delicada de las relaciones de la investigación científica con la fe. Su prudencia ponderada y grave, le pone en guardia contra toda pusilanimidad y desconfianza excesiva; cuidando de recordar que hay u n a ciencia de Dios y que San Pablo es en ella modelo. Sin embargo, ve en torno suyo tantas pretensiones temerarias, que su esfuerzo se dirige más a refrenar el orgullo que a fomentar la investigación. No tardarán los maestros alejandrinos, Clemente y Orígenes, presionados por preocupaciones m u y distintas, en volver a plantear y resolver el problema, pero de otra manera. Sus nobles ambiciones no estarán siempre exentas de temeridad; pero su esfuerzo no será estéril, pues la Iglesia sabrá contenerlo y regularlo ( 1 7 ). Por lo demás, la humildad que Ireneo exige al cristiano no es la inactividad sino, al contrario, el estudio perseverante bajo la dirección de Dios, su Maestro; de manera que no solamente aquí abajo, sino también en la vida futura, "Dios siempre deba enseñar y el hombre siempre deba aprender
de Dios" (II, XXVIII, 3 ) .

(16) IV, xx, 5. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 534. (17) Cf. infra, p. 195 y ss. Cotéjese con este otro texto de Ireneo, Adversus hwreses, II, xxvin, 1: "Ya que tenemos en la regla de fe la verdad misma y un testimonio claro acerca de Dios, no nos deslicemos de explicación en explicación hasta perder el conocimiento firme y verdadero de Dios; sino dirijamos todas estas explicaciones hacia esta norma de fe; para ejercitarnos en el estudio del misterio y de los verdaderos designios de Dios y así progresar en el amor de Aquél, que nos hizo y hace sin cesar todas las cosas".

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LAS FUENTES DE LA FE: EL EVANGELIO

En los dos libros que acabamos de recorrer, Ireneo mantiene con los gnósticos u n a polémica cerrada; expone primeramente sus sistemas y luego les opone la verdadera fe cristiana, insistiendo sobre todo en el dogma capital de la existencia de Dios y en el conocimiento n a t u r a l o sobrenatural que podemos tener de El. Llevado probablemente por el éxito de los dos primeros libros, el controversista se dispone a estudiar más detenidamente las fuentes de la revelación cristiana: es el primer ensayo de teología fundamental en la historia de la Iglesia. Por datar de los últimos años del siglo segundo y por tratarse de u n maestro que recoge toda la tradición de Asia, Roma y las Galias, tiene u n interés enorme. Lo primero que se le ofrece al cristiano es el Evangelio, y por él comienza Ireneo su estudio: "Mateo, viviendo entre los hebreos, escribió en su lengua, el Evangelio que publicó cuando Pedro y Pablo predicaban en Roma y fundaban ia Iglesia. Después de su muerte, Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos ha dejado por escrito sus enseñanzas. Lucas, a su vez, compañero de Pablo, ha consignado en un libro la predicación de Pablo. Después Juan, el discípulo del Señor, el que reposó sobre su seno, publicó también el Evangelio, cuando vivía en Efeso de Asia" (III, i, 1, 844) (!8). Las indicaciones cronológicas son de interés secundario para Ireneo; lo capital para él es la autoridad exclusiva de los cuatro Evangelios con el testimonio que nos dan del Dios único. Son, a su parecer, completamente distintos de otros, los únicos canónicos; y los hace objeto de u n estudio, que descubre su profunda conformidad y sus diferencias. Para el Evangelio de San Juan este testimonio tiene u n valor particular por su origen ( 1 9 ). Después de los Evangelios, Ireneo estudia la predicación de los apóstoles, tal como se encuentra en los Hechos. Hace notar que San Pablo no predicó una fe distinta de la de los otros apóstoles de Jerusalén; todos ellos conocieron u n solo Dios y u n solo Señor. Prosiguiendo su estudio de la Escritura, el obispo de Lyón invoca la tradición de la Iglesia; sus mismos adversarios le arrastran a ello: "Cuando se les confunde con la Escritura, se vuelven contra las mismas Escrituras, diciendo que tienen errores, que no contienen la verdad, que están en desacuerdo entre sí, que. no se puede encontrar la verdad si se ignora la tradición. Porque, dicen, la verdad no ha sido transmitida por la Escritura sino de viva voz... Pero, cuando apelamos a la tradición que viene de los apóstoles y que los presbíteros, sucediéndose unos a otros, conservan en las iglesias, combaten la tradición y, más sabios que los presbíteros, más que. los mismos apóstoles, dicen que ellos han encontrado la verdad... y así rompen con la Escritura y con la tradición" (III, n, 1-2) ( 2 0 ). Para convencer del error a sus escurridizos adversarios, era preciso establecer la existencia de u n a tradición, irrefragable y universalmente recono(18) Sobre este texto y los comentarios que ha provocado, cf. L. DE GRANDMAISON, Jésus-Christ., t. I, pp. 221-225; LAGRANGE, Saint Luc, p. xxv-xxvn (19) Cf. A. CAMERUNCR, Saint Irénée et le canon du Nouveau Testament, Lovaina, 1896; J. LABOURT, De la valeur du témoignage d'Irénée dans la question johannine en Revue Biblique, t. VII (1898), pp. 59-73; F. S. GUTJAHR, Die Glaubwürdigkeit des Irenáischen Zeugnisses über die Abfassung des vierten Evangeliums, Graz (1904); LAGRANGE, ' Histoire ancienne du canon du Nouveau Testament, p. 46, s. (20) Cf. VAN DEN EYNDE, Les normes de l'enseignement chrétien (1933), p. 159, s. LA TRADICIÓN

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HISTORIA DE LA -IGLESIA

c i d a . I r e n e o e n c u e n t r a l a g a r a n t í a d e e l l a e n l a s u c e s i ó n r e g u l a r d e los obispos, q u e e n s u o r i g e n se u n e n l e g í t i m a m e n t e c o n los apóstoles y , p o r m e d i o d e los a p ó s t o l e s , c o n C r i s t o : "La tradición de los apóstoles está patente en el mundo entero y no h a y más que mirarla en toda la Iglesia, para quien quiere ver la verdad. Podríamos enumerar los obispos instituidos por los apóstoles y por sus sucesores hasta nosotros; ninguno da ellos ha enseñado nada que se parezca a estas locuras; pero, como sería demasiado largo transcribir la sucesión de los obispos de todas las iglesias, nos fijaremos en la más grande y más antigua, conocida de todos, fundada y establecida en Roma por los dos apóstoles más gloriosos: Pedro y Pablo; demostraremos que la tradición que ha recibido de los apóstoles y la fe que predica a los hombres viene hasta nosotros a través de la sucesión de los obispos; y confundiremos de esta manera a todos aquellos que de cualquier manera que sea, por propia complacencia, por vanagloria, por ceguedad, por error, recogen donde no deben ( 2 1 ) . "Pues con esta Iglesia por la autoridad de su origen, debe estar de acuerdo toda otra iglesia, es decir, todos los fieles provenientes de cualquier parte; porque en ella ha sido conservada por estos fieles la tradición que viene de los apóstoles" (III, n i , 1-2) ( 2 2 ) . I r e n e o c o p i a l u e g o e l c a t á l o g o d e los obispos d e R o m a d e s d e los a p ó s t o l e s : L i n o , A n a c l e t o , C l e m e n t e ; se d e t i e n e p a r a h a c e r r e s a l t a r l a a u t o r i d a d d e este t e s t i g o d e l a p r e d i c a c i ó n a p o s t ó l i c a y l a f u e r z a d e su t e s t i m o n i o , q u e lo e n c o n t r a m o s e n s u c a r t a a los C o r i n t i o s . C o n t i n ú a : E v a r i s t o , A l e j a n d r o , S i x t o , T e l e s f o r o , e l glorioso m á r t i r , H i g i n i o , P í o , A n i c e t o , Sotero y , p o r f i n , E l e u t e r i o . D e s p u é s d e l a I g l e s i a r o m a n a , I r e n e o evoca l a s i g l e s i a s d e A s i a , t a n e s t r e c h a m e n t e r e l a c i o n a d a s c o n los apóstoles, y c o n o c i d a s p o r él m u y d e c e r c a , y , f i n a l m e n t e , l a s i g l e s i a s e s t a b l e c i d a s e n t r e los b á r b a r o s : " N o t i e n e n n i p a p e l n i t i n t a , p e r o l a s a l v a c i ó n está escrita e n s u c o r a z ó n p o r e l E s p í r i t u S a n t o y g u a r d a n d i l i g e n t e m e n t e l a vieja t r a d i c i ó n " . "Ante pruebas tan manifiestas no es necesario buscar fuera la verdad; resulta fácil encontrarla en la misma I g l e s i a . . . Y si se suscita alguna discusión, ¿no habrá de recurrirse a las iglesias más antiguas, a aquellas en que vivieron los apóstoles, y recibir de ellas una doctrina segura y clara sobre la cuestión debatida? Y, si los apóstoles no nos hubiesen dejado las Escrituras, ¿no hubiese sido necesario seguir el orden de la tradición que ellos confiaron a quienes entregaron las iglesias?" ( I I I , IV, 1 ) ( 2 3 ) . E s t e t e x t o es d i g n o d e l a m a y o r a t e n c i ó n y h a s i d o objeto d e m u c h o s e s t u d i o s . L a i d e a c e n t r a l es el v a l o r decisivo d e l t e s t i m o n i o d e l a I g l e s i a , eco fiel d e l a e n s e ñ a n z a de| los a p ó s t o l e s ; l a g a r a n t í a d e f i d e l i d a d es l a s u c e sión e p i s c o p a l , q u e u n e a los obispos d e h o y c o n los a p ó s t o l e s . E s t e t e s t i m o n i o e x i s t e e n t o d a s p a r t e s , e I r e n e o n o t e m e i n v o c a r el t e s t i m o n i o d e l a s i g l e s i a s b á r b a r a s . S i n e m b a r g o , d a r á la preferencia a las iglesias m á s a n t i g u a s , a las m á s e s t r e c h a m e n t e r e l a c i o n a d a s c o n los a p ó s t o l e s : Efeso, E s m i r n a y , m á s q u e n i n g u n a , l a I g l e s i a r o m a n a . D e j a n d o d i s c u s i o n e s d e d e t a l l e , se p u e d e c o n c l u i r c o n D u c h e s n e : " E s difícil e n c o n t r a r u n a p r o c l a m a c i ó n m á s p r e cisa: 1) d e l a u n i d a d d o c t r i n a l d e l a I g l e s i a u n i v e r s a l ; 2 ) d e l a i m p o r t a n c i a soberana, única, de la Iglesia r o m a n a como testigo, g u a r d i a n a y órgano de ( 2 1 ) "Praeterquam oportet colligunt." En este colligunt MASSUET ve una mención de los conventículos de los herejes. Creemos que es u n eco de las palabras del Señor: "el que no recoge conmigo, desparrama".
(22) Cf. V A N D E N E Y N D E , op. cit., pp. 173-179.

( 2 3 ) BATIFPOL, L'Eglise musíante, pp. 249-253, y los trabajos anteriores que cita (Harnack, Funk, Chapman, Boehmer); ROIRON en Recherches de Science religieuse, t. V I I I (1907), y pp. 36-51.

LA REACCIÓN

CATÓLICA

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la t r a d i c i ó n a p o s t ó l i c a ; 3 ) d e s u s u p e r i o r p r e e m i n e n c i a e n t o d a l a cristiandad" (2*). Notemos q u e a propósito d e las iglesias b á r b a r a s , varía d e forma la argumentación. Ireneo h a c e valer n o solamente la sucesión apostólica, sino t a m b i é n los frutos d e s a n t i d a d p r o d u c i d o s p o r e l E s p í r i t u e n l a I g l e s i a . E r a y a el a r g u m e n t o d e S a n P a b l o ( 2 5 ) . I r e n e o , a t e n t o a l a s p e c t o v i s i b l e d e l a I g l e sia, n o p i e r d e d e v i s t a n u n c a e l e l e m e n t o i n v i s i b l e , í n t i m o , l a v i d a d e l E s píritu; y a él vuelve a l final del libro: "Hemos demostrado y a que la doctrina de la Iglesia es la misma, siempre y en todas partes, fundada en el testimonio de los profetas, de los apóstoles y de sus discípulos... Esta fe hemos recibido de la Iglesia, y es como u n depósito de gran valor en u n vaso precioso; el Espíritu llena de juventud continuamente y comunica su vida joven al vaso que lo contiene. Es el don de Dios confiado a la Iglesia; él comunica el Espíritu a las criaturas de Dios, de manera q u e sean vivificados cuantos participan. Aquí se encuentra la comunión de Cristo, es decir, el Espíritu Santo, prenda de incorruptíbilidad, fundamento de. nuestra fe, escala que nos permite subir hasta Dios. Porque dicho está: en la Iglesia es donde Dios h a establecido apóstoles, profetas y doctores y toda operación del Espíritu Santo. N o tienen parte los q u e n o acuden a l a Iglesia, los q u e se privan de la vida por seguir sus perversos pensamientos y sus malas obras. Donde está la Iglesia allí está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia; y el Espíritu es verdad. Los que no tienen parte en la Iglesia no reciben de sus pechos maternales el alimento de vida, n i beben en la fuente pura, que brota del cuerpo de Cristo; sino q u e cavan para sí pozos en la tierra y cisternas rotas, en las que beben aguas cenagosas; huyen de la fe de la Iglesia q u e quisiera ser su guía y rechazan al Espíritu que podría instruirles" (III, 24, 1 ) . La preocupación d e la controversia n o h a c e olvidar a Ireneo l a vida í n t i m a , la j u v e n t u d p e r p e t u a , q u e e l E s p í r i t u S a n t o i n f u n d e a l a I g l e s i a . A l cont r a r i o , esta p r o f u n d a i n t u i c i ó n t e o l ó g i c a d a a l a a r g u m e n t a c i ó n s u m a y o r fuerza. La tradición n o consiste ú n i c a m e n t e e n l a p e r p e t u i d a d d e l testimonio, q u e , p o r l a sucesión r e g u l a r d e l o s obispos, se r e m o n t a , h a s t a l o s a p ó s t o l e s y h a s t a el m i s m o C r i s t o ; l a t r a d i c i ó n es t a m b i é n esa c a d e n a v i v i e n t e , ese t e s t i m o n i o del E s p í r i t u q u e a t e s t i g u a y a f i r m a n u e s t r a u n i ó n c o n C r i s t o , n o s o l a m e n t e p o r l a fiel a d h e s i ó n a s u d o c t r i n a , sino t a m b i é n p o r l a c o m u n i c a c i ó n d e s u vida. Esta p r o f u n d a v i s i ó n b r i l l a c o n m e n o s f u e r z a e n T e r t u l i a n o ; l a t e o l o g í a de l a t r a d i c i ó n c o n s e r v a r á e n é l s u f u e r z a j u r í d i c a y s e r á e n m a n o s d e l o s controversistas u n a r m a i n v e n c i b l e f r e n t e a l a h e r e j í a ; p e r o n o l l e g a r á a l a fuente í n t i m a d e l a m o r d e l c r i s t i a n o p a r a c o n l a I g l e s i a ( 2 8 ) .
(24) D U C H E S N E , Les Eglises séparées, p. 119, citado por BATIFFOL, op. cit., p . 252.

Notemos que los tres grupos, cuyo testimonio invoca Ireneo, representan las iglesias a las que ha pertenecido durante las tres épocas de su vida: Asia, Roma y Galia. Es.to no resta valor al argumento: sus recuerdos personales h a n podido guiarle, pero no h a n dictado su juicio; la importancia única, dada a la Iglesia romana, n o tiene su fundamento en sus impresiones y recuerdos; de ser así, daría mucho más valor al testimonio de Esmirna, que es para él el de su formación cristiana y que se relaciona con los apóstoles más inmediatamente; entre aquéllos y él mismo n o h a y más que u n intermediario, Policarpo; y, sin embargo, Esmirna queda en segunda categoría y no ocupa en su argumentación el lugar que atribuye a Roma. ( 25 ) / / Cor. 3, 2. ( 26 ) BATIFFOL (L'Eglise naissante, p . 239) juzga así la teología de Ireneo: "Al refutar los errores gnósticos, delinea la teoría de la Iglesia y su función doctrinal con tal firmeza y plenitud, que hacen, especialmente del libro tercero, u n verdadero tratado, el más antiguo tratado «De Ecclesia»."

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H I S T O R I A DE LA

IGLESIA

LA EDUCACIÓN PROGRESIVA DE LA HUMANIDAD

Debemos examinar aún en los libros de Ireneo este depósito confiado a la Iglesia por Jesucristo y que el Espíritu Santo vivifica continuamente. No podemos seguir aquí todo el desarrollo ( 2 7 ) ; pero, al menos, debemos hacer mención detallada de la tesis capital de la controversia antimarcionita. Podían refutarse fácilmente las Antítesis de Marción, demostrando con textos de Jesucristo o de San Pablo la conformidad de la Ley con el Evangelio;'Ireneo lo hizo en más de u n a ocasión y Tertuliano insistirá más aún; pero esta refutación, que bastaba para hacer callar al adversario, no daba entera satisfacción al entendimiento cristiano. A través del Antiguo Testamento y aun más del Antiguo al Nuevo, ¡qué progreso religioso, qué transformación t a n notable! ¿Cómo se explica esto? ¿Por qué el Dios de los judíos no reveló en u n principio lo que después revelaría a los cristianos, si efectivamente es uno mismo y único Dios el de los judíos y el de los cristianos? A esta apremiante cuestión responde Ireneo en su libro cuarto al exponer el plan divino que, lenta y progresivamente, va educando a la humanidad. "¿Por qué Dios —se pregunta— no ha creado al hombre desde el principio en estado de perfección?" Los herejes hablan de la impotencia del Demiurgo, incapaz de hacer u n a obra acabada; esto es una impiedad, pues Dios es omnipotente. Pero la criatura, por el mismo hecho de serlo, es necesariamente imperfecta y debe ser llevada a la perfección gradualmente. De la misma manera que el niño se desarrolla y el cristiano imperfecto llega a su perfección ( 2 8 ) ; así también la h u m a n i d a d ha debido educarse progresivamente bajo la acción divina. E n la creación, el término que Dios propuso fué hacer al hombre a su imagen y semejanza y toda la educación providencial del hombre se dirige hacia ese término lejano: "Mediante esta educación, el- hombre producido, se conforma poco a poco a la imagen y semejanza de Dios no producido; el Padre se complace y ordena, el Hijo obra y crea y el Espíritu nutre y hace crecer, y así, dulcemente, el hombre progresa y sube hacia la perfección, es decir, se asemeja al Dios improducido; pues el que no ha sido producido es perfecto, es Dios. Era necesario que el hombre fuese primeramente creado, y se. desarrollase y se hiciese hombre y se multiplicase y tomase fuerzas, y llegase a la gloria y, llegando a la gloria, viese a su Señor. A Dios es preciso ver; la vista de Dios hace incorruptible y la incorruptibilidad acerca a Dios" (IV, xxxvni, 3). Al resplandor de esta luz divina, toda la historia de la h u m a n i d a d brilla ordenada y luminosa. Dios nos creó sólo por amor, pues no necesitaba de nosotros: "No creó a Adán por indigencia, sino para tener a quien conceder sus beneficios; y si nos manda servirle, no es porque necesite nuestros servicios, sino porque quiere salvarnos; servir al Salvador, es tener parte en la salvación; servir a la luz es vivir en la luz; los que estén en la luz, no le dan mayor refulgencia, sino que son iluminados por ella... Así, en el principio creó al hombre por amor; escogió a los patriarcas para salvarlos; educó en el servicio de Dios a un pueblo indócil; suscitó sobre la tierra profetas, para habituar al hombre a llevar consigo al Espíritu y a estar en comunicación con Dios. No tenía necesidad de nadie; pero ofreció la gracia de estar en comunión con El a aquellos que lo necesitaban. .. y de mil maneras preparó al género ( 27 ) Sobre el dogma de la Trinidad en Ireneo, cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 517-617. (28) Es una alusión a lo que San Pablo escribía a los corintios: "Os he dado leche y no alimento sólido; porque aun no podéis tomarlo" (IV, xxxvni, 2).

LA R E A C C I Ó N

CATÓLICA

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humano a recibir la salvación. He aquí por qué dice San Juan en el Apocalipsis: su voz es como voz de muchas aguas. A ellas efectivamente se parece el Espíritu por su riqueza y por la grandeza del Padre. Y en medio de estos hombres pasa el Verbo, colmando de bienes a los que se someten a El y dando a la creación una ley digna de ella" (IV, xiv, 1-2). La Ley no es la obra de u n Demiurgo ciego, ni el Dios bueno vino a abrogarla, puesto que la Ley dispuso a los hombres a la venida de Cristo. Lo que Jesús pide a los que quieren seguirle, es, primero, que observen los mandamientos y, luego, que lo dejen todo y que le sigan (IV, XII, 5). En el sermón de la Montaña no abolió la Ley, sino que la perfeccionó, proponiendo una justicia más íntima y perfecta: "Porque la ley, escrita para esclavos, formaba el alma exteriormente, sujetando el cuerpo y llevando el alma como con cadenas a la observancia de los mandamientos; para que el hombre aprendiese a servir a Dios. El Verbo libertó al alma y por medio de ella enseñó al cuerpo a purificarse voluntariamente. Para esto era preciso libertar al hombre de las cadenas, que se había acostumbrado a llevar y enseñarle a servir a Dios sin cadenas; pero era preciso también que los mandamientos de libertad mantuviesen nuestra sujeción a nuestro rey, a fin de que nadie se volviera atrás y se hiciera indigno de su liberador. Tenían que tener los hijos para con el Padre de familias, tanta piedad y obediencia como los servidores-y los esclavos, pero una confianza mucho mayor; tanto más cuanto que la actividad voluntaria es mucho más noble y gloriosa que la sumisión servil" (IV, xm, 2) ( 2 9 ). LA ACCIÓN DIVINA EN EL HOMBRE Con estas bellas palabras inspiradas en San Pablo, se nos quiere hacer comprender todo el beneficio de la nueva alianza, de la libertad de los hijos de Dios; pero sin detrimento de la Ley. Entre una y otra no existe antítesis, sino progreso; el progreso de u n a educación que Dios se propuso desde el principio y en cuya prosecución jamás ha cesado: "Los dos Testamentos son, pues, la obra de u n mismo Padre de familia, Nuestro Señor Jesucristo, que habló a Abrahán y a Moisés y que, en la nueva alianza, nos dio la libertad e hizo sobreabundar la gracia" (IV, ix, 1). Desde la creación, el Padre celestial va realizando su obra no por medio de agentes subalternos, sino "por sí mismo, es decir, por medio del Hijo y del Espíritu Santo" ( 3 0 ), que son, en frase de Ireneo, las dos "manos" del Padre ( 3 1 ). En el día de la creación hizo Dios al hombre por medio del Verbo y del Espíritu Santo y ya jamás lo ha abandonado; "Adán no pudo h u i r de las manos de Dios" (V, i, 3 ) , y " a l cumplirse los tiempos, el Verbo de Dios, uniéndose a la antigua sustancia de que Adán fué formado, produjo un hombre viviente y perfecto, unido al Padre perfecto •—capientem Patrem perfectum"— (ibíd.). Bien se considere la creación del hombre, bien su santificación, la obra divina se realiza por la acción común de las tres personas: (29) Cf. Demostración de la predicación apostólica, xcvi. (30) "Fecit ea per semetipsum, hoc est per Verbum et Sapientiam suam" (II, xxx, 9). Cf. IV, xx, 1: No nos formaron los ángeles; pues los ángeles no pueden hacer una imagen de Dios; nadie lo pudo, sino es el Verbo del Señor; no un poder existente fuera del Padre del universo; Dios no tiene necesidad de ellos, para hacer lo que determinó hacer, como si El no tuviese sus manos. Siempre están en El el Verbo y la Sabiduría, el Hijo y el Espíritu, por quienes y en quienes lo ha hecho todo espontánea y libremente; a ellos habla, al decir: hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra". Nótese la identificación de la Sabiduría con el Espíritu Santo; es un rasgo por el que Ireneo se emparenta con su contemporáneo San Teófilo; cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 567, s. (31) Sobre esta expresión, cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 579, s. LA LEY

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HISTORIA DE LA

IGLESIA

"Dios es inteligente y por eso ha hecho todas las criaturas por medio del Verbo. Dios es Espíritu y por medio del Espíritu embellece todas las c o s a s . . . El Verbo pone la base, es decir da a los seres su sustancia y les hace la gracia de la existencia, y es el Espíritu el que proporciona a estas diferentes fuerzas su forma y su hermosura" (Demostración, v ) . La encarnación del Hijo nos p r e p a r ó p a r a recibir al Espíritu de Dios: "El Señor vino a nosotros, no según la capacidad total de su poder; sino tal como nosotros podíamos verle; porque podía haber venido en su gloria incorruptible; mas no estábamos preparados, como para soportar la grandeza de su gloria. Por esto, el pan perfecto del Padre se nos dio como a niños pequeños en forma de leche: que esto fué su presencia humana; quería que nutridos a sus pechos, con su carne, nos acostumbrásemos a comer y a beber al Verbo de Dios; para que pudiésemos asimilar el pan de inmortalidad, que es el Espíritu del Padre" (IV, xxxvin, 1). La acción divina desciende, pues, a nosotros procedente del P a d r e , por m e d i o d e l H i j o e n el E s p í r i t u S a n t o ; p e r o si l a c o n s i d e r a m o s e n n o s o t r o s m i s mos, sentimos p r i m e r a m e n t e al Espíritu que nos revela al Hijo y nos lleva a E l y luego al Hijo que nos lleva a l P a d r e ( 3 2 ) . E s t e p r o c e s o n o c u l m i n a e n el m u n d o ; l a o b r a d i v i n a s i g u e s i e m p r e h a c i a su f i n : f o r m a r a l h o m b r e a i m a g e n y s e m e j a n z a d e Dios ( 3 3 ) . D e esta t r a n s f o r m a c i ó n n o t e n e m o s t o d a v í a m á s q u e l a g a r a n t í a , l a s a r r a s p o r el E s p í r i t u q u e h a b i t a e n n o s o t r o s y n o s h a c e e s p i r i t u a l e s , " a b s o r b i d o el e l e m e n t o m o r tal por la i n m o r t a l i d a d " y q u e nos hace g e m i r y c l a m a r al P a d r e . "¿Si ahora por haber recibido esta prenda, estas arras, clamamos: «Abba, Pater», ¿qué será, cuando resucitados, le veamos cara a cara? Cuando todos los miembros, acudiendo en muchedumbre, cantemos el himno de triunfo en honor de aquel que habrá resucitado a los muertos dándoles la vida eterna? Porque, si ahora esta prenda y fianza, apoderándose de él y transformándolo, le hace clamar: «Abba Pater», ¿qué hará la gracia total del Espíritu, dada a los hombres por Dios? Nos hará semejantes a El; nos hará perfectos según la voluntad del Padre, al hacer al hombre a imagen y semejanza de Dios" (V, v m , 1 ) ( 3 4 ) . (32) "Los presbíteros, discípulos de los apóstoles, describen así el camino de los que se salvan y los grados de su ascensión: por el Espíritu ascienden al Hijo y por el Hijo al Padre; y el Hijo entrega su obra al Padre, según lo enseña el apóstol" (V, xxxvi, 8). Este doble aspecto de la acción divina queda esclarecido en u n hermoso texto de la Demostración, v n : "Cuando somos regenerados en el bautismo, que se nos confiere en el nombre de las tres personas, quedamos enriquecidos en este segundo nacimiento por los bienes que son en Dios Padre, por medio de su Hijo, con el Espíritu Santo. Todos los que llevan en sí el Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir al Hijo; y el Hijo los toma y los presenta al Padre y el Padre les comunica la incorruptibilidad. Así, pues, sin el Espíritu no se puede ver al Verbo de Dios; y sin el Hijo no se puede llegar al Padre; porque el conocimiento del Padre es el Hijo y el conocimiento del Hijo de Dios n o se obtiene más que por medio del Espíritu Santo; pero es el Hijo el que tiene la misión de distribuir el Espíritu, según el beneplácito del Padre, a aquellos que el Padre quiere y en la medida en que el Padre quiere." (33) "Era preciso que apareciese primeramente la naturaleza; que luego el elemento mortal fuese absorbido y vencido por el inmortal, el corruptible por el incorruptible y que el hombre llegase a ser conforme a la imagen y semejanza de Dios" (IV, xxxvin, 4). "Por la efusión del Espíritu, el hombre se hace espiritual y perfecto, y así es imagen y semejanza de Dios. Pero, si en u n hombre el Espíritu no está unido al alma, este hombre es imperfecto, permanece animal y carnal; tiene la imagen de Dios en su carne; pero no recibe la semejanza por el Espíritu" (V, vi, 1). ( 3 4 ) Sobre esta acción santificadora del Espíritu Santo, cf. A. D'ALES, La doctrine de l'Esprit en Saint hénée, en Recherches de Science religieuse, t. 14 ( 1924), pp. 497-S38; cf. también Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 604-614.

LA á E A C C I O N CATÓLICA

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Esta rápida ojeada habrá bastado para comprender el carácter de la teología de San Ireneo. Se presenta, en u n principio, como obra de controversia; pero sobre este fondo elabora el gran doctor, libre de sus preocupaciones polémicas, u n cuerpo de doctrina que propone a la consideración del lector. A su resplandor se esfuma pronto el recuerdo de las ambiciosas construcciones de Basílides y de Valentín y de las Antítesis de Marción. Esto es lo que asegura a la obra teológica de Ireneo u n a vitalidad que desafía a los siglos. La doctrina de la Iglesia, tal como él la expone, brilla "como u n tesoro precioso, guardado en u n joyero de subido precio; el Espíritu le da nueva vida y comunica su juventud al joyero que lo contiene". Consideremos el último aspecto de la gran obra de Ireneo. Hemos visto cómo el Espíritu santifica y prepara para la visión de Dios. Pero el hombre no es solamente alma, tiene también cuerpo; ¿habrá de considerarse el cuerpo principio malo, incapaz de salvación? Este fué el error de los gnósticos; Ireneo los combatió con todas veras en el libro quinto y último de su obra. "Necias son esas gentes que desprecian la obra creadora de Dios, que niegan que la carne pueda salvarse y no quieren ni pensar en su regeneración, porque la creen incapaz de incorruptibilidad. Si la carne no puede salvarse, entonces el Señor no nos ha rescatado en su sangre, ni el cáliz de la Eucaristía es la comunión de. su sangre, ni el pan que. partimos es la comunión de su cuerpo... Nos ha rescatado con su sangre, como dice el apóstol. . . Y porque somos sus miembros y nos nutrimos de lo creado —El nos ha dado todo lo que hay en la creación, El hace al sol levantarse y reparte la lluvia, como quiere—; nos enseña que este cáliz que procede de la creación, es su sangre y alimenta nuestra sangre y este cuerpo, que procede de la creación, es su cuerpo y alimenta nuestros cuerpos. Cuando el cáliz que ha sido mezclado y el pan que ha sido preparado, reciben sobre sí la palabra de Dios y se hacen Eucaristía, Cuerpo de Cristo, que nutre y mantiene la substancia de nuestra carne, ¿habrá alguno que diga que la carne alimentada con el cuerpo y sangre de Cristo y que es miembro suyo, no es capaz de la gracia de Dios que es la vida eterna?" (V, n, 2). Por el espléndido párrafo transcrito se echa de ver cómo la teología de la carne se fundamenta en el dogma cristiano. La creación, la encarnación, la Eucaristía, todas estas santas verdades proclaman que la carne, la obra de Dios, unida al Hijo de Dios, alimento y fuente de vida, no puede ser el principio esencialmente malo que los gnósticos desprecian y condenan. Los dogmas, así considerados, dan a la fe u n punto de apoyo inconmovible; son dogmas irrefragables. Esta observación tiene u n valor particular en lo que se refiere al dogma de la Eucaristía, que n i entonces n i en mucho tiempo después ( 35 ) fué objeto de controversia, y no por indiferencia, sino por la certidumbre que envolvía dicho dogma ( 3 6 ). De todo esto concluye Ireneo que la carne es susceptible de salvación; de lo contrario el Verbo de Dios no se habría hecho carne (V, xiv, 1 ) ; ciertamente que la carne puede ser entregada a la corrupción y condenada a la muerte eterna, pero también puede resucitar para u n a vida incorruptible y sempiterna. (35) Las primeras controversias surgieron diez siglos más tarde, en tiempos de Berengario. (36) Ireneo alude en otros muchos pasajes de su obra al dogma eucarístico y siempre con la misma energía: IV, xvn, 1; xvm, 3-4; XXXIII, 2. LA SALVACIÓN DE LA CARNE

LA TEOLOGÍA DE SAN IRENEO

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HISTORIA

D E LA I G L E S I A

EL MILENARISMO

El libro termina con u n estudio de los novísimos: en los cinco últimos capítulos la teología de Ireneo, siempre mesurada y prudente, se deja embrollar, por influjo de Papías, en los sueños milenaristas ( 3 7 ) : antes del juicio, los justos reinarán con Cristo durante m i l años. Esta creencia, m u y extendida en la escatología judía, pareció autorizada a los ojos de los cristianos por las descripciones del Apocalipsis de San Juan. Leían en los caps, xx xxn cómo se proclamaba el triunfo de Cristo: el diablo será encadenado durante m i l años y encerrado en el abismo; los mártires resucitarán y reinarán con Cristo durante m i l años; después Satanás saldrá de la prisión, engañará a las naciones, las lanzará contra Cristo y al fin será vencido por Dios. Leían que la Jerusalén celeste descendería del cielo revestida con la luz de Dios. San J u a n revestía estos símbolos, familiares a sus lectores, de u n significado espiritual m u y superior a los sueños de los judíos; pero a lo largo del siglo segundo, más de u n cristiano tropezó en ellos y entendió literalmente los m i l años de felicidad mesiánica. Incurrieron en este error los herejes, por ejemplo Cerinto, que le dio la forma m á s grosera y más netamente judaica ( 3 8 ) ; también incurrió en él Papías, presbítero estrechamente unido a la Iglesia y a la tradición ( 3 9 ) .
Justino en su Diálogo (LXXX), a u n reconociendo que otros no comparten

su opinión, afirma que muchos cristianos, "íntegramente ortodoxos", creen como él en el reino de los m i l años. Ireneo va más lejos; por reacción contra la exégesis alegórica, de que tanto abusaron los gnósticos, exageró la interpretación literal, sosteniendo que había que atenerse a ella a riesgo de comprometer la fe ( 4 0 ) . Su autoridad arrastró a Tertuliano y a San Hipólito ( 4 1 ) . Sin embargo, n i en el mismo siglo segundo admitían todos el milenarismo, aunque fué creencia m u y generalizada ( 4 2 ) . No se encuentra en n i n g u n a
( 3 7 ) Sobre el milenarismo, cf. L. GRY, Le Millénarisme dans ses origines et son développement, París, 1904. 38 ( ) CATO, que escribía en Roma, a fines del siglo n i , decía así de esta doctrina: "Cerinto dice que después de la resurrección, Cristo remará sobre la tierra, la carne .volverá a la vida en Jerusalén y se entregará al placer y a las pasiones. Enemigo de las Escrituras, quiere engañar a los hombres y dice que habrá mil años de fiestas nupciales" (citado por EUSEBIO, Hist. Eccl., I I I , XXVIII, 2 ) ; su testimonio está de
acuerdo con el de DIONISIO DE ALEJANDÍA, en Hist. Eccl., V I I , xxv, 3.

( S 9 ) IRENEO, Adv. hter., V, x x x n i , 3-4: "Los presbíteros que h a n visto a Juan, discípulo del Señor, refieren que le oyeron explicar así la doctrina del Señor acerca de los últimos tiempos: Días vendrán en que cada viña se cuaje de diez mil cepas y de cada cepa broten diez mil brazos, y de cada brazo diez mil sarmientos y de cada sarmiento colgarán diez mil racimos y cada racimo tendrá diez mil granos y cada grano pisado dará veinticinco medidas de vino. Y, cuando alguno de los santos vaya a coger u n racimo, otro racimo gritará: ¡Eh, que yo estoy mejor, cógeme a mí, bendice por m í al Señor! De la misma manera el grano de trigo producirá diez mil espigas y cada espiga llevará diez mil granos y cada grano dará diez libras de excelente harina; y de la misma manera será la fecundidad de los otros frutos, simientes y yerbas; y todos los animales, comiendo de este alimento que les proporcionará la tierra, vivirán pacíficamente entre sí y estarán perfectamente sometidos a los hombres. Este es el testimonio que Papías, discípulo de Juan, familiar de Policarpo, escribió en el cuarto de sus cinco libros". ( 4 0 ) Adversus hcereses, V, xxxi, 1; V, xxxv, 1. ( 4 1 ) TERTULIANO, Adv. Marc, IV, xxxrx. En dos obras, que no h a n llegado hasta nosotros, exponía estas mismas esperanzas: De spe fidelium y De Paradiso. HIPÓLITO escribe en el mismo sentido en De Christo et antechristo y Capita adversus Gaium. Cf. D'ALES, La Théologie de Saint Hippolyte, p . 198. A principios del siglo iv se encuentran las mismas tesis en San METODIO, Banquete, I X , v. ( 4 2 ) GRY (op. cit., p . 66) piensa que "quiza" h a y rasgos de milenarismo en las plega-

LA K E A C C I O N CATÓLICA

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tórmula de fe, y, exceptuado Justino, en n i n g ú n libro romano, ni en Clemente, ni en Hermas ( 4 3 ), y, lo que es más notable, n i en la Demostración de Ireneo. Su descripción de los últimos días (c. LXI) se inspira en una exégesis alegórica del Apocalipsis y no ya en una interpretación literal, como en el Adversus haereses ( 4 4 ). A principios del siglo tercero, el milenarismo fué perdiendo terreno; en Roma lo combatió Gaius, y en Alejandría, sobre todo Orígenes, y treinta años más tarde San Dionisio. En el siglo cuarto hacen mención de él los Capadocios, San Jerónimo y San Agustín, pero como opinión que ya nadie sustenta ( 4 5 ). Con ocasión del milenarismo hemos nombrado u n breve tratado de San Ireneo: la Demostración de la Predicación Apostólica. Por mucho tiempo no se conoció esta obra sino por una cita de Eusebio. Descubierta en 1904, en una traducción armenia, fué publicada por primera vez en 1907 ( 4 6 ). Posterior a Adversus haereses, a la que alude (c. xcix), es inferior en importancia. En la cuestión de los novísimos la corrige, o, al menos, enseña una doctrina más prudente y reservada. Este es el único rasgo propio, por el que se distingue de Adversus haereses ( 4 7 ). Sin embargo, es para nosotros de mucho más valor; porque nos presenta al obispo de Lyón, no en su papel de controversista y de doctor, sino en sus funciones de catequista, exponiendo a todos y principalmente a sus fieles, la fe cristiana y sus pruebas ( 4 8 ). IMPORTANCIA DE LA OBRA TEOLOGICA DE SAN IRENEO Este rápido bosquejo nos ha permitido entrever la riqueza excepcional de su obra; Harnack ha escrito m u y justamente que, si Tertuliano dotó a la teología católica de gran número de fórmulas, fué Ireneo, sobre todo, quien le dio su contenido ( 4 9 ). rías de la Didacké, x, 5, y añade: "El autor de este librito es, por lo demás, partidario convencido de una doble resurrección y parece tener reminiscencias del Apocalipsis" vi, 6-8). (43) GRY, op. cit., p. 89. (44) Cf. LEBRETON en Revue ¿Le l'Institut catholique de París, t. XII (1907), pp. 140142. HARNACK (op. cit., p. 62) admite que del primer libro al segundo cambió de opinión Ireneo; TIXERONT no lo admite, ni tampoco ROBINSON en sus notas a este pasaje. (45) Cf. BARDY, art. Miüenarisme, en Dict. de Théol. cath., 1762-1763. (46) Supra indicamos las distintas ediciones, p. 38. • (4T) Podemos señalar también la idea de los siete cielos que parece reminiscencia de la literatura judaica, en particular: Ascensión de Isaías, (cf. Revue de l'Institut catholique, t. XII [1907], pp. 136-139). ROBINSON, op. cit., p. 77, cf. p. 41; el arcángel que domina sobre la tierra es análogo al "ángel venerable" de Hermas (cf. Revue de l'Institut catholique, t. XII, [1907], p. 139). Pero éstos son detalles secundarios que dan la jmpresión de una tradición popular. (48) Este tratado se parece a las apologías, en particular a la de San Justino; cf.
ROBINSON, op. cit.,

LA DEMOSTRACIÓN

(49) Dogmengeschichte, t. I, p. 556. Recordemos también este juicio de ZAHN (op. cit, p. 410): "Ireneo. .. no se erige en filósofo, ni en maestro de una «filosofía bárbara», como los apologistas desde Arístides a Clemente; pero ¡cómo sobresale y les sobrepasa a todos por la firmeza de juicio, vigor de pensamiento y claridad de expresión! Si es verdad que un estudio diligente de los muchos elementos y documentos de la fe cristiana, en los que brillaron Eusebio y San Jerónimo, no basta para hacer un teólogo, sino que se requiere la visión sintética de conjunto, que establece las armonías entre Dios y

pp.

6-23.

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H I S T O R I A DE LA IGLESIA

Muchas veces h a y que hacer constar a lo largo de la historia de la Iglesia, que los grandes doctores, no contentos con hacer frente y rechazar los ataques de sus adversarios, hicieron brotar de la controversia una nueva fuente de doctrina. Baste recordar los nombres de San Atanasio, de los Capadocios, y en especial de San Agustín. Ireneo es también de su número: no se limita a refutar a sus adversarios, que quieren derrumbar el edificio del dogma cristiano, sino que levanta mucho más altos los muros de la gloriosa ciudad, mientras cuida de asegurar su cohesión y solidez. Comienza por ahondar en los fundamentos del dogma, fijando las relaciones de la fe y la teología, el valor jf la condición de nuestro conocimiento de Dios; luego estudia las fuentes de la revelación cristiana: Escritura y Tradición; el Magisterio de la Iglesia y las grandes verdades cristianas: Trinidad, Encarnación, Redención, Novísimos. Y emprende estos estudios con u n a prudencia y una energía tales, que rara vez se verán n i en tanto grado n i en alianza tan estrecha y continuada. Así, en la cuestión de las relaciones entre la fe sencilla y la docta teología, Ireneo tiende ante todo a asegurar, por una sumisión filial, la comunión con la Iglesia, de donde vienen al cristiano los dones del Espíritu Santo y la unión con Cristo; en las oscuridades de la vida actual, en el mundo, prefiere la caridad a la especulación; pero tiene buen cuidado de fomentar el estudio teológico y de abrir u n campo inmenso a la especulación. En la tradición cuida de fijar la sucesión episcopal, ligada a los apóstoles y por ellos a Cristo; pero insiste no menos en el testimonio del Espíritu Santo, que vivifica el cuerpo de Cristo y renueva sin cesar su juventud. En la teología de la redención centra el foco de sus grandes luces en el fruto de la Encarnación, el Hijo de Dios, que recapitula en sí todas las cosas ( 5 0 ), y proclama que Cristo nos redimió con su sangre. Su teología de la Trinidad es la más firme y rica de los Padres antenicenos ( B 1 ). Contra Marción y los gnósticos reivindica con gran energía la unidad de Dios; pero, al mismo tiempo, preludia la teología de los Padres griegos sobre las personas divinas, señalando su intervención en la creación y en la revelación. Finalmente, después de haber contemplado la acción divina que se propaga del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo, nos hace ascender del Espíritu por el Hijo hasta el Padre; por esta "recapitulación" que el papa San Dionisio, en el siglo i n , expondrá en su carta a los Alejandrinos, tomando la doctrina y aun los mismos términos de Ireneo ( 5 2 ). Si se busca de dónde viene a Ireneo esa; comprensión extraordinaria de las grandes verdades y conceptos teológicos, se hallará que en su respeto y en su amor a toda la tradición. Nada de partidismos, n i de escuelas. Su escuela es la Iglesia, su partido el de Cristo; venera a San Policarpo y a Papías y a los presbíteros de Asia, pero no es menor su respeto para Justino, el apologista filósofo. En la Biblia todo le es sagrado y familiar: la historia de los patriarcas, los libros de los profetas, los salmos, los libros sapienciales. La doctrina de San Pablo, de perfiles tan borrosos en la mayor parte de sus contemporáneos, tiene en el mundo, inspirándose, en los principios de la fe cristiana, sólo Orígenes y Agustín pueden compararse con Ireneo. Ni Atanasio, ni Cirilo pueden entrar en parangón con estos tres hombres, y en lo que respecta a liberar la teología de toda influencia extraña Ireneo está sobre todos." (50) Sobre la recapitulación en la teología de Ireneo, cf. D'ALÉS en Recherches de Science religieuse, t. VI (1916), pp. 185-211. ( 51 ) Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 540-615. (B2) Cf. infra, p. 286; sobre este doble movimiento de la acción divina, que desciende a nosotros y de la santificación que nos eleva hasta Dios, supra, p. 52.

LA REACCIÓN CATÓLICA

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él un relieve m u y grande, de la misma manera que el Evangelio de San Juan, que en los apologistas no aparecía más que en u n segundo plano. Ese espíritu tan amplio, esta formación tan completa, que brilla en todos los escritos de Ireneo, se explica en parte por su misma vida: es asiático y romano y obispo en las Galias; todo cabe y se armoniza en su gran caridad y en. su alma verdaderamente católica. Es el embajador de paz, enviado a Roma por los confesores de Lyón; doce años más tarde es el pacificador en la querella pascual ( 5 3 ). De esta intervención guardó la Iglesia grato recuerdo: celebra en él al controversista que pulverizó a los herejes y al misionero que evangelizó las Galias; pero encomia sobre todo al pacificador, que apaciguó los conflictos entre Roma y Asia ( 6 4 ).

§ 2 . — La legislación canónica y la j e r a r q u í a eclesiástica PROGRESO EN LA DISCIPLINA Por el estudio de Ireneo hemos podido percatarnos del esfuerzo teológico, realizado por la Iglesia católica en su lucha contra la herejía. Pero esto era deficiente; se requería estrechar más los lazos que u n í a n a los cristianos entre sí y a los cristianos con la Iglesia, y luego, por medio de u n a selección más severa y de una preparación más cuidadosa, asegurar, en lo posible, la perseverancia de los que se presentaban al bautismo. Rajo la presión de estas preocupaciones, la Iglesia de fines del siglo n y principios del m examina con mayor diligencia y exige mucho más de los que pretenden pertenecer a ella, y los forma en una disciplina mucho más rigurosa. Y en el seno del cristianismo se busca una mayor uniformidad litúrgica. Se somete la penitencia a prescripciones canónicas, nuevas en parte; se organiza el clero de manera más perfecta, pues queda bajo la dirección del obispo el cuerpo de sacerdotes, diáconos, subdiáconos y clérigos inferiores; finalmente, se trabaja por determinar con mayor precisión el canon de las Sagradas Escrituras y las reglas de la tradición. Este supremo esfuerzo de legislación canónica es sensible sobre todo en Roma; pero se manifiesta en toda la Iglesia, y al mismo tiempo que cada comunidad se organiza con u n a mayor cohesión, va estrechando sus lazos con las demás comunidades cristianas, y, sobre todo, con la Iglesia Romana, centro de la unidad; Sería absurdo buscar en esta época u n a constitución nueva, u n código de derecho canónico, con unas leyes orgánicamente sistematizadas. En los primeros siglos del cristianismo no se hacen las reformas según las ordenanzas de u n legislador; por lo mismo, los documentos que nos las dan a conocer, son documentos que atestiguan tales reformas, más bien que crearlas. Así, a principios del siglo tercero, aparece en Roma y Cartago u n a legislación del catecumenado y u n a disciplina del arcano, que en ninguna parte se registran durante el siglo segundo ( 5 5 ). Estudiaremos (<"») Cf. infra, pp. 79-80. ( M ) Eusebio escribía: "Ireneo lleva su nombre en su vida; fué siempre pacificador; aconsejó y trabajó por la paz en las iglesias, y no solamente escribió a Víctor, sino también a otros muchos jefes de iglesias, para darles los mismos consejos sobre la cuestión debatida" (Hist. Eccl., V, xxiv, 18). (55) Sobre el catecumenado, sobre todo, Dom B. CAPELLE, L'Introduction du catéLA ORGANIZACIÓN DE LAS IGLESIAS LOCALES

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H I S T O R I A DE LA IGLESIA

estas dos instituciones que, por su íntima conexión, exigen u n estudio de conjunto. ¿Qué preocupaciones e influencias provocaron esta nueva legislación? ( 5 6 ). Las especiales condiciones de vida de la Iglesia, su rápida propagación, las persecuciones, los peligros que por todas partes creaba el señuelo de la h e r e j í a . . . Durante mucho tiempo la Iglesia había conquistado sus adeptos alma por alma y los había visto acudir avalados por cristianos viejos, que conocían personalmente a los neoconversos. Ahora ya no es así: la Iglesia es la señal levantada en medio de las naciones; los apologistas, y, sobre todo, las persecuciones, la h a n dado a conocer a todos; desconocidos, cada vez más numerosos, llegan a ella. ¿Se les podrá bautizar por u n a simple profesión de fe, como en otro tiempo Felipe al eunuco de Etiopía? ¿Se les podrá confiar los misterios cristianos? ¿No será mejor imitar la reserva de Jesús, que no se confiaba a los que venían a El porque sabía lo que h a y en el corazóp del hombre? Los motivos de esta actitud se aumentaban con el peligro de apostasía, creado por la violencia de las persecuciones. El Pastor de Hermas nos hace ver la angustia de la Iglesia romana por los hijos que desfallecen en la prueba; si la reparación de la caída es tan difícil y el perseverar tan duro, ¿no será mejor guardar la gracia del bautismo para aquellos que con toda verosimilitud la conservarán sin temor de apostatar? El peligro de la herejía es ahora quizá más temible. San Ireneo describe la inconstancia lamentable de aquellos cristianos, que resbalan en la herejía y luego se convierten para volver a caer. De nuevo surge la preocupación de los jefes de las iglesias. Cristianos tan frágiles, ¿pueden ser acogidos sin dilaciones n i garantías? ( I57 ). ADMISIÓN DE LOS CATECÚMENOS A vista de todos estos motivos, los jefes de la Iglesia, antes de conferir el bautismo a los neófitos, los someten a una larga preparación y a múltiples pruebas. Para comprender el alcance de estas nuevas disposiciones, es útil recordar EL CATECUMENADO

chuménat á Rome en Recherches de Théologie ancienne et médiévale, t. V (1933), pp. 129-154; Dom P. DE PUNIET, art. Catéchuménat en Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. ( 56 ) Dom CAPEIXE las describe así: "La gran expansión del cristianismo en el siglo segundo —Tertuliano se gloriará poco después de que ya no quedan desiertos más que los templos paganos— fué una de las razones más poderosas. Afluían los conversos y era preciso formarlos cuidadosamente; su número extraordinario invitaba a organizar esa instrucción. Fué, además, necesario prepararlos para los dos grandes peligros: paganismo y herejía, que amenazaban constantemente. Del 150 al 200, la fermen:ación teológica fué muy intensa y la polémica continua. El cristiano debía estar bien apercibido. Este parece ser el motivo de que, para ingresar ahora en la Iglesia, se exigiera el plazo extraordinario de tres años, cuando antaño habría sido todo facilidades. La crisis marcionita contribuyó, sin duda, mucho. Marción organizó fuertemente sus cuadros eclesiásticos y fué ésta una de las causas de su éxito. La Iglesia se apresuró a imitarle" (p. 150). (57) A estos motivos, que son los más importantes, pueden añadirse otros. Dom CAPEIXE (op. cit., p. 150) escribe: "Hay una última causa, no despreciable, y quizá decisiva: la influencia indirecta de las religiones de los misterios". Hace notar en Orígenes el vocabulario de los misterios y se podrían descubrir huellas aun más claras en Clemente. Indudablemente, no podemos despreciar estos rasgos e indicios; pero no exageremos su alcance: el empleo del lenguaje de los misterios en Filón, Clemente y Orígenes es recurso literaria mucho más que actitud religiosa.

LA REACCIÓN

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qué era la iniciación bautismal en tiempos de Justino ( 5 8 ) : se exige a los candidatos al bautismo'la profesión de fe y la promesa de conformar su vida con la doctrina cristiana; "luego se les enseña a orar y a pedir a Dios con el ayuno el perdón de los pecados, mientras los demás cristianos oran y piden por ellos" (Apol. I, LI, 2 ) . Después se administra el bautismo ( 5 9 ). Es verdad que este texto no describe más que la preparación inmediata al bautismo, que supone u n a instrucción previa: los candidatos, antes de prometer su fe a la doctrina de la Iglesia, h a n debido entrar en su conocimiento; pero no aparece u n a enseñanza organizada en común, n i se sabe que la legislación de la Iglesia impusiera u n a duración determinada. Además, y esto es m u y notable, la descripción que Justino hace de la misa bautismal y de la misa dominical (*>) no contiene la distinción, t a n clara en los documentos posteriores, entre la misa de los catecúmenos y la misa de los fieles; el hecho mismo de que el apologista comunique a sus lectores paganos la liturgia de los misterios dice claramente que a u n no existía el arcano. En tiempos de Tertuliano ya no era así. En su tratado de la prescripción, el polemista, argumentando contra las herejías y en particular contra los marcionitas, les reprocha que no distinguen a los catecúmenos de los fieles, que conceden a todos el mismo acceso a los misterios y la misma participación en la oración, y lo que se hacía particularmente extraño, "aunque viniesen los paganos, arrojarían las cosas santas a los perros y las perlas, verdad que son falsas, a los puercos" ( 6 1 ) . Por este tiempo, el catecumenado estaba bien organizado; precedía u n a etapa de penitencia, durante la cual "los novicioli se ejercitaban en el renunciamiento" y "como cachorrillos que comienzan a entrever u n poco de luz" eran instruidos progresivamente en los misterios divinos ( 6 2 ) . Los libros en que Tertuliano nos da estas noticias pertenecen a los tiempos de su vida sacerdotal y son anteriores a su defección; datan todos de los primeros tiempos del siglo tercero (200-206). Poco después, hacia el 217, suele fecharse la Tradición apostólica de San Hipólito ( e 3 ) . Dom Capelle, como antes Dom Connolly, se h a n esforzado por llegar al texto de la Tradición a través de los documentos que de ella
( 5 8 ) Los textos los citamos supra, t. I, p. 298. ( B9 ) Dom CAPELLE (op. cit., p. 132) dice con mucha exactitud: "Este, tiempo de oración y de ayuno no tiene por objeto una iniciación progresiva; es una imploración ritual y no m u y larga por lo mismo. La verdadera preparación había tenido lugar antes. Justino no habla de enseñanza común a los catecúmenos; y es que, indudablemente, no existía oficialmente organizada. La forma y duración de la iniciación dependía de los sujetos y de las circunstancias. La Iglesia, sin embargo, quería ciertas garantías antes de proceder al bautismo. La apología menciona la promesa, que debían prestar los candidatos. ¿En qué forma? Lo ignoramos". («0) Véase t I, p. 298. ( 6 1 ) De praescriptione, XLI, 2 ; cf. D'ALES, Théologie de Tertullien, pp. 317-321. ( 82 ) De pamitentia, vi, 1. Cf. De Baptismo, i y x x ; De Corona, n y m . ( e 3 ) Sobre este libro cf. infra, p. 94. Los trabajos de SCHWARTZ y D o m CONNOLLY han restituido este tratado a Hipólito, no sin dejar planteadas muchas cuestiones críticas e históricas. Fué compuesto este libro por Hipólito durante su cisma; pero Dom CAPELLE (op. cit-, p. 133) hace notar que Hipólito "era conservador y una de sus principales acusaciones contra el papa legítimo fué precisamente el haber innovado. Se puede, pues, pensar que no alteró notablemente el ritual bautismal, al adoptarlo". Digamos, sin embargo, que Hipólito nos parece un legislador demasiado exigente y es posible que haya impuesto a los miembros de su pequeña Iglesia normas más rigurosas que las que estaban en vigor en la Iglesia romana.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

derivan: las versiones árabe, copta y etíope, los cánones de Hipólito, la versión latina, el Testamento de Nuestro Señor. Sin entrar en los detalles de esta legislación canónica, hemos de señalar ante todo que sólo son admitidos al catecumenado los candidatos en libertad para disponer de sí mismos y que llevan una vida digna; los esclavos no son recibidos, sino con autorización de su señor, y los esposos sólo cuando viven en armonía; los escultores y pintores deben abandonar su oficio, y lo propio deben hacer los empleados en los juegos del circo, los cazadores, los pescadores, guerreros, cocheros, sacerdotes de los ídolos, astrólogos, magos, magistrados, prefectos, adivinos, intérpretes de sueños, los que fabrican filtros y amuletos ( 6 4 ), y finalmente, en lo posible, los maestros de escuela. Todo esto nos muestra hasta qué punto el paganismo había invadido la vida pública, y las precauciones que la Iglesia debía tomar, para preservar a sus hijos. La duración del catecumenado se fija con precisión: "Los catecúmenos dedicarán tres años a aprender la doctrina; pero si el catecúmeno es dócil y de buena conducta, no se le impondrá u n tiempo determinado, sino que se decidirá según su comportamiento" ( 6 B ). Además el catecúmeno debe ser presentado solemnemente a la asamblea de los fieles, en la cual se le interrogará por los motivos que le hacen desear la fe, y después de recibir el testimonio de los que le presentan sobre su aptitud para recibir la doctrina, se le preguntará por su vida y profesión ( M ) . Antes del bautismo tendrá lugar u n nuevo examen, que versará sobre la conducta del neófito durante el catecumenado: "Cuando los catecúmenos han sido escogidos y están prontos para el bautismo, se examinará su vida: si han vivido en el temor de Dios antes del bautismo, si han honrado a las viudas, visitado a los enfermos, hecho bien a todos; si quienes los presentan dan buen testimonio de ellos. Si se han portado dignamente, escucharán el Evangelio desde el momento en que han sido elegidos y cada dia se les impondrá las manos y se les instruirá. Al acercarse el día del bautismo, el obispo les hará prestar juramento ( 6 7 ), para saber si son puros. Si alguno es hallado impuro, se le deja solo, aparte; porque, no ha recibido con fe la doctrina y no es apto para recibir el bautismo... Se advertirá a los bautizandos que el quinto día de la semana deberán lavarse y ser exorcizados; si hay entre ellos alguna mujer en el período de las reglas, se le aplazará la fecha del bautismo. Los bautizandos ayunarán el viernes; y el sábado los reunirá el obispo a todos y los exhortará a orar de rodillas; y una vez que les haya impuesto las manos, exorcizará a todo espíritu impuro, para que huya y no vuelva más. "Terminado el exorcismo insuflará sobre ellos y les hará una lectura y una exhortación" (68). ( 64 ) Cf. Cánones de HIPÓLITO, n. 62-78. (*5) Se lee en los Cánones, 91: "Catechumenus, qui dignus est lumine, non impediat eum tempus; doctor autem ecclesiae ille est, qui hanc questionem dijudicat." Sin embargo esta duración de tres años se encuentra en las Constituciones apostólicas, VIII, xxn, 16, en el concilio de Elvira, canon 42 (dos o tres años), en el Testamento de Nuestro Señor, ed. RAHMANI, p. 117; cf. art. Catéchuménat, col. 2583-4. Se. admite unánimemente que la buena conducta puede abreviar el tiempo de la prueba y la mala conducta prolongarlo. ORÍGENES (Hom. 9 in Jesum Nave, IX) exhorta a sus oyentes a que abrevien con su conducta el tiempo de su noviciado. ( 66 ) Cf. Cánones, 60-62: "lili qui ecclesiam frequentant eo consilio, ut Ínter christianos recipiantur, examinentur omni cum perseverantia, et quam ob causam cultum 6uum respuant, ne forte intrent illudendi causa. Quodsi vero aliquis in fide vera advenerit, recipiatur cum gaudio interrogeturque de opificio, instruaturque per diaconum, discatque in ecclesia renuntiare satanás et pompas eius toti. Hoc autem observetur omni tempore, quo instruitur, antequam cetero populo adnumeretur". Sobre esta presentación del candidato, cf. art. Catéchuménat, col. 2581. 67 ( 68 ) Versión copta: "el obispo les exorciza". ( ) Cf. Cánones, 102-111. Este texto no difiere del que hemos seguido más que en

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Tales normas nos revelan u n catecumenado con dos clases de catecúmenos: audientes y competentes (o illuminati); a u n no se habla de la traditio symboli ( 8 9 ). El catecumenado que nos descubren estos documentos está ya regido por una legislación canónica bastante detallada, y por ella se distingue netamente de la preparación para el bautismo de que nos habla Justino. LAS FORMULAS LITÚRGICAS Siguiendo la lectura de los documentos canónicos, dependientes de la Tradición apostólica de Hipólito, será interesante comparar la liturgia del bautismo y de la eucaristía con la liturgia primitiva. En San Clemente, en San Policarpo y en San Justino, las oraciones litúrgicas deben ajustarse a u n esquema tradicional, libremente desarrollado. Así escribe Justino al hablar de la misa dominical: "El que preside hace subir al cielo las plegarias y las acciones de gracias, eucaristías, cuanto le es posible y el pueblo responde: amén". Los documentos que comentamos ahora tienen ya otro carácter: Se prescriben fórmulas, a que deben atenerse los ministros de la Iglesia, para la consagración de los obispos y la ordenación de los sacerdotes, diáconos, confesores, lectores, subdiáconos, viudas, vírgenes; de la misma manera que para la administración del bautismo y de la eucaristía ( 70 ) y para diversas bendiciones, como las del aceite, queso, aceitunas. Digna es de atención esta nota final: "En toda bendición dígase: A ti la gloria, Padre e Hijo con el Espíritu Santo, en la santa Iglesia, ahora y siempre y por todos los siglos de los siglos. A m é n " ( 7 1 ). A pesar de su empeño por imponer una forma determinada a su liturgia, Hipólito no puede desoír la tradición anterior: en una mención incidental, concede al celebrante el derecho a orar más o menos largamente, según su inspiración ocasional ( 7 2 ). algunos detalles: canon 103: "tune confiteatur episcopo —huic enim soli de ipso est impositum onus— ut episcopus eum approbet, dignumque habeat qui fruatur mysteriis" (en lugar del juramento o del exorcismo). 110: "Postquam autem finivit adjurationes eorum, in facies eorum sufflet signetque peetora et frontes, aures et ora eorum. Ipsi autem tota illa nocte vigilias agant, sacris sermonibus et orationibus oceupati". (69) Dom DE PUNIET, op. cit., col. 2584: "No hay ninguna alusión formal al símbolo de los apóstoles y menos aún al acto litúrgico de la «traditio symboli»... Los Cánones de Hipólito y la Constitutio egipcia ignoran totalmente la «traditio symboli». En todo caso, los egipcios no la conocieron nunca y veremos más adelante que no se hallan huellas de tal ceremonial en los rituales coptos y abisinios. Lo mismo se debe decir de la costumbre romana de la «redditio symboli»: En las Constituciones, efectivamente, las fórmulas del símbolo tienen el detalle de la «confesio fidei» del bautismo, que diferia de la «redditio symboli»." (™) Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 162 y 210. (T1) Sobre esta doxología cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 622, s. Esta mención de la Iglesia en la doxologia es característica de San Hipólito (Adversus hrnreúm Noeti, xvm); ocurre frecuentemente, en su liturgia; la frase imperativa, que copiamos antes nos da a conocer lo que había de nuevo y de artificial en esa liturgia; es caso aislado en la historia litúrgica y desapareció con la iglesia de Hipólito. (72) Este texto es bastante confuso; falta en los Cánones, 47; se lee bajo formas distintas en el copto y en el etíope. Figura a continuación del ritual de la ordenación sacerdotal de un confesor; pero como dice CONNOLLY (op. cit., pp. 64, s.), se refiere a la liturgia eucaristica. He aquí el texto copto: "El obispo hará la eucaristía, como anteriormente se dijo. No es absolutamente necesario que recite las palabras que indicamos, como si las recitara de memoria en su eucaristía a Dios; sino que cada uno orará, según se le alcance. Si puede orar bien, y formular largas plegarias, perfectamente;

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Si no tuviésemos más que los documentos que provienen de la Tradición apostólica podríamos interpretar esta legislación canónica como obra particular del jefe de u n a iglesia cismática en Roma; pero nos es fuerza reconocerle una mayor importancia, así por la tendencia conservadora que se afirma continuamente en la obra de Hipólito, particularmente en el prólogo, como por la historia de los textos litúrgicos. Lietzmann ha demostrado que todas las liturgias que poseemos se pueden reducir a dos tipos fundamentales: la liturgia de Hipólito y la de Serapión ( 7 3 ). Siendo esto así, no podemos considerar dichas liturgias como dos creaciones aisladas sin conexión con el pasado n i con el futuro, sino como enraizadas en u n a tradición firme y como el punto de partida de una nueva evolución. Todo esto hace suponer que esta liturgia, reglamentada, fruto de u n a larga costumbre, se impuso en adelante en toda la Iglesia. LO que acabamos de asentar acerca de la liturgia eucarística, se confirma con la historia de la liturgia bautismal y, en particular, del símbolo. No vamos a hacer u n a historia detallada, que por lo demás está "ya hecha" ( 7 4 ) , sino solamente señalar las conclusiones, pues no carecen de interés para nosotros. El símbolo bautismal es una fórmula litúrgica y es la historia de la liturgia la que mejor nos puede ayudar a conocer su origen y desarrollo. El origen del símbolo bautismal, como el de la liturgia eucarística, es u n precepto de Jesucristo: es el mandato dado a sus apóstoles: "Id y enseñad a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo". De este precepto nació la fórmula del bautismo y de él la regla de fe ( 7 S ). En u n principio este símbolo trinitario es m u y breve; es u n a fórmula litúrgica, la profesión de fe de los neófitos, calcada en la fórmula bautismal; su primera explicitación es breve, pero luego, a medida que surgen las herejías, va desarrollándose con mayor amplitud. Bajo la presión herética, la Iglesia se apresura a dar forma definida a la regla de fe, incorporando al antiguo símbolo las fórmulas cristológicas ya consagradas por el uso litúrgico. E n los dos primeros siglos, el símbolo conserva a ú n la plasticidad primitiva; puede tomar formas diversas para oponerse a las herejías, y aun en u n mismo teólogo, por ejemplo en Ireneo, podemos encontrarnos con redacciones distintas ( 7 6 ). Esencialmente está constituido el símbolo por u n a profesión en l a s t r e s divinas personas, a la cual siguen siempre los misterios de Cristo; pero esta cristología va unida en Adversus haereses al tercer artículo y en la Demostración al segundo ( 7 7 ) ; y no se trata solamente de u n a pero, si sólo recita una oración breve, no importa, con tal que sea ortodoxa". Cf. CONNOLLY, op. cit., p. 66: "Todo este pasaje es demasiado genérico y vago, para que deba interpretarse como referido a la ordenación de una determinada clase de confesores; sino que debe entenderse como párrafo independiente y con significación retrospectiva". .. Cf. por el contrario, CABROL, art. Hippolyte en Dict. d'arch. chrét. et de liu, col. 2413. (73) Messe und Herrenmahl, p. 174, s. (74) Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 141-173; Les origines du Symbole baptismal, en Recherches de Science religieuse, t. XX (1930), pp. 97-124, y los libros y artículos que se indican en estos trabajos. ( 73 ) Este origen está claramente indicado por TERTULIANO, De Prwscriptione, xni y xx. (76) Basta comparar Adv. hoer., I, x, 2 y Demostración, vi, para comprobar esta diferencia; cf. Recherches, art. cit. pp. 103 y 105. (7T) También se encuentra la mención del Espíritu Santo o la de la resurrección EL SÍMBOLO BAUTISMAL

LA REACCIÓN CATÓLICA

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disposición diversa de los materiales, sino también de u n a distinta selección de los mismos. Se toman elementos de u n a tradición teológica anterior, pero generalmente diversos ( 7 8 ). Cuando de Ireneo pasamos a Tertuliano o a Hipólito, advertimos que el formulario litúrgico está ya más definido; de las dos obras podemos extraer un mismo símbolo, el romano ( T 9 ). Esta fijación definitiva de las fórmulas se debe en parte, probablemente, a la reacción contra las herejías trinitarias y cristológicas que, a finales del siglo segundo, conmovieron toda la Iglesia y sobre todo la Iglesia romana C 80 ); a ello contribuyeron probablemente las circunstancias favorables de que ya hemos hablado: el uso litúrgico se sujetó entonces a una forma invariable, sancionada por la autoridad eclesiástica, y el símbolo siguió esta misma ley. Esta codificación de la liturgia se desarrolla dentro de las iglesias particulares; pero, sin embargo, las fórmulas adoptadas por u n a iglesia se extienden en general a toda su zona de influencia. Roma irradia sobre Cartago y África, pero además de estas iglesias, unidas a la Iglesia romana por lazos especiales, toda la Iglesia universal siente la atracción de Roma y se somete a su autoridad. Sin embargo, el uso litúrgico goza de una grande autonomía, y la codificación, que hemos sorprendido en Roma, se llevará a cabo en otras partes; pero con más lentitud y según tipos distintos; sólo en la cuestión pascual Roma impondrá la unificación, la reducción de todas las iglesias a u n mismo uso ( 8 1 ). La constitución del canon del Nuevo Testamento es cuestión mucho más importante que la codificación de la liturgia, de la cual no es enteramente independiente, porque obedece a unas mismas necesidades; frente ai los herejes que florecen en enseñanzas diversas, según la fecundidad de su imaginación, la Iglesia quiere asegurar la pureza de su fe y, por lo mismo, determinar con precisión las fuentes de ella ( 8 2 ). Esta preocupación aparece claramente en Ireneo; domina en el tercer libro, en que el obispo de Lyón afirma con fuerza extraordinaria que no hay ni puede haber más que cuatro Evangelios. Era necesaria esta reacción, pues desde esta fecha comenzaron a pulular los apócrifos. Por este mismo tiempo presentaron al obispo Serapión, de Antioquía, en la iglesia de Rosón, golfo de Isso, u n evangelio de Pedro del que no tenía noticia, y, por no parecer severo, autorizó su lectura; pero más tarde lo leyó y comprendió que era obra de los docetas y escribió a los fieles de Rosón, revocando el permiso concedido C 83 ). Por aquellas kalendas comenzaron también a prode la carne, con las fórmulas cristológicas, en TERTULIANO, De prasscr., xm; Adv. Prax., II; De virg. vel., i. (78) Puede estudiarse a este respecto el texto de la Demostración, vi: es un breve comentario del símbolo, más que una transcripción literal; pero aun este comentario está tejido de fórmulas tradicionales, cuyo estilo y rasgo podemos encontrar en Bernabé, Justino, Hipólito; cf. Recherches, art. cit, p. 103, n. 10. (79) Cf. DOM B. CAPEIXE, Le Symbole romain au IIe siécle, en Revue Bénédictine, t. XXXIX (1927), pp. 33-34; LIETZMANTC, Symbolstudien, XIV, en Zeitschr. f. N. T. Wiss. (1927), pp. 75-95; Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 162-168. (80) QJ Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 161; Recherches, art. cit., pp. 115 y s. (81) Cf. infra, p. 78. (82) Cf. LAGKANGE, Histoire ancienne du Canon du Nouveau Testament (1933), sobre todo pp. 58-133. (83) EUSEBIO cita un fragmento de esta carta, Hist. Eccl., VI, xn, 3-6. Cf. LAGRANGE, op. cit., p. 32. EL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO

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pagarse y multiplicarse los "Acta apostolorum" apócrifos. Tertuliano nos cuenta cómo los Hechos de Pablo y Tecla fueron compuestos por u n presbítero, al cual degradaron por este motivo ( 8 4 ) ; y si el castigo no fué más severo se debió a que el libro no contenía nada herético y a que su autor protestó que lo había escrito por devoción al apóstol. Otros motivos inspiraron a otros autores libros enteramente heterodoxos o, al menos, sospechosos ( 8 5 ) . Además de esta literatura dudosa, evangelios, hechos, apocalipsis, florece u n a literatura francamente gnóstica: Evangelio de María Magdalena, Revelación de Juan, Pistis Sophia ( 8 6 ) ; y estos libros se presentan como revelaciones del Señor, confiadas a los iniciados por medio de almas escogidas, de almas privilegiadas. En t a n enorme confusión, la Iglesia tenía el deber de preservar a los cristianos, discriminando netamente los libros escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo de los que fueran simples fantasmagorías. La Iglesia, de la que siempre y bajo su garantía habían recibido los cristianos los libros inspirados, se veía forzada a intervenir ahora, recordando sus enseñanzas de u n a manera clara y enérgica, con el fin de que nadie pudiera equivocarse n i se dejase engañar. También en este asunto la codificación llevada a cabo en la liturgia preparó y dispuso la fijación canónica de la lista de los libros del Nuevo Testamento. Conocemos el texto de Justino sobre la misa dominical: "Se leen las memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas según lo permite el tiempo" ( 8 7 ) . Líneas más arriba nos dice el mismo escritor que esas memorias de los apóstoles se llaman evangelios ( 8 8 ) . La costumbre de leer públicamente los libros y documentos sagrados se remontaba a los mismos apóstoles. San Pablo, al escribir su primera epístola a los Tesalonicenses-, manda que se lea a todos los hermanos (5, 2 7 ) ; y la carta escrita a los Colosenses deberá leerse primero en Colosas y luego en Laodicea; y de la misma manera, la carta escrita a los de Laodicea en Colosas (Col. 4, 16) ( 8 9 ) . Estas lecturas públicas, como el resto de la liturgia, estaban sometidas a la autoridad y vigilancia de la Iglesia y era preciso que u n a regla canónica diese a conocer cuáles eran los libros sagrados y cuáles no lo eran. La misma lectura privada debía conformarse al juicio de la Iglesia; lo hemos visto en el episodio sobre el Evangelio de Pedro y tenemos u n a confirmación de lo mismo en las primeras versiones del Nuevo Testamento. A fines del siglo n , la Iglesia, que ha rebasado las fronteras del helenismo, tiene que proporcionar a sus nuevos fieles los libros sagrados en su propia lengua; ya en esta época tenemos las versiones latina C90) y siríaca del Nuevo ( 84 ) De Baptismo, xvn. Cf. VOUAUX, Les Actes de Paul, pp. 29-31. ( 85 ) Los Hechos apócrifos están casi todos contaminados de gnosticismo o de dooetismo; pero, a veces, es difícil determinar si esas influencias afectan a todo el libro o solamente a fragmentos interpolados en un conjunto ortodoxo. Cf. infra, cap. XI, § 1. (86) Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 119-122. ( 89 ) Hacia el 170, Dionisio de Corinto, escribiendo a Sotero, le dice que su carta ha sido leída a los hermanos, en la reunión del domingo y que continuará leyéndose lo mismo que la primera carta de Clemente (Hist. Eccl., IV, xxm, 11). La lectura pública de un documento es signo de veneración; pero no necesariamente de canonicidad.
Cf. LAGRANGE, op. cit., pp. 19-22. ( 87 ) Apol., I, LXVII, 3. ( 88 ) Ibíd, LXVI, 3.

( 90 ) Los mártires escilitanos (17 julio 180) reconocen en su interrogatorio que po-

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Testamento ( 9 1 ) ; y en el siglo m las versiones coptas ( 9 2 ). Estas versiones atestiguan la existencia de una colección fija de los libros sagrados ( 9 3 ). Sobre todo por lo que respecta a los cuatro Evangelios, la concordancia estudiada y establecida por Taciano, hacia el año 170, supone lo que Ir éneo proclamará más tarde: h a y cuatro Evangelios y solamente cuatro. A todo esto es preciso añadir las controversias provocadas por la herejía: Marción rechazaba todo el Antiguo Testamento, y del Nuevo sólo admitía el Evangelio de San Lucas, mutilado a su talante y las Epístolas de San Pablo. Este era el primer punto que había que discutir y que dominaba toda la controversia con Marción. Por otra parte los montañistas abusaban del Apocalipsis y del Discurso que Jesucristo pronunció después de la Cena, tal como la trae San J u a n ; lo que hizo que en ciertos ambientes se desconfiase, por reacción, del Apocalipsis y aun del propio Evangelio de San J u a n ( 9 4 ). La codificación del canon no fué, pues, obra de u n solo hombre, sino que fué la consagración por la Iglesia del juicio que siempre, desde el principio, había emitido sobre los libros santos. Bajo la presión de los diversos factores que hemos enumerado, esta consagración era indispensable. Para la mayor parte de los libros no había dudas, n i dificultad n i n g u n a ; los cuatro Evangelios, lps Hechos y las Epístolas de San Pablo eran recibidos en toda la Iglesia, sin controversia; pero menudearon las discusiones sobre el Apocalipsis, como consecuencia de la reacción antimontanista y antimilenarista. La Epístola a los Hebreos y las Epístolas católicas suscitaron muchas dudas y controversias acerca de su origen y no fueron admitidas sino después de bastante tiempo de discusión ( 9 5 ). Por el contrario, en el siglo n , se acogen con gran favor libros sin autoridad alguna: es u n ejemplo Serapión de Antioquía, admitiendo primero y rechazando luego el Evangelio de Pedro; y el Pastor de Hermas, que, resistido muy pronto en las iglesias de Occidente, se mantiene durante mucho tiempo en Egipto ( 9 6 ). Estas vacilaciones locales, que duraron algunos lustros, oscurecen u n poco la cuestión del canon, sombreando los bordes del cuadro, pero en el centro brilla la luz viva e inmaculada. Por lo demás, recordemos a propósito del canon de las Sagradas Escrituras lo que hemos repetido a otros respectos, por ejemplo del símbolo bautismal: seen: "venerandj libri legis divinae epístola? Pauli apostoli, viri justi". (ed. ROBINSON, Texis and Studies, I, 2, 1891). Tertuliano utiliza y, a veces, discute estas traducciones latinas. Cf. D'AIÍS, Théologie de Tertullien, pp. 232 y s. (91) El Diatessaron de Taciano fué compuesto probablemente en griego, poco después del 170; y luego él mismo hizo la traducción siríaca. Cf. A. S. MARMARDJII, O. P., Diatessaron de Tatien (Beyrut, 1935), p. ix: "Estoy casi cierto ya de que Taciano comenzó por componer su Diatessaron en griego... luego lo tradujo... Es, con toda propiedad, una obra siríaca para los sirios." (92) La versión sahídica puede datar de fines del siglo ni o principios del iv; LAGRANGE, Critique textuelle du Nouveau Testament. (París, 1935), t. II, pp. 322-324. (93) La publicación de los papiros de Chester Beatty ha demostrado que ya en la primera mitad del siglo tercero, los escritos del Nuevo Testamento los manejaban los cristianos, reunidos en un Codex: The Chester Beatty Biblical Papyri, Londres, 1933, introducción, p. 12. (95) Cf. LAGRANGE, op- cit., pp. 130-133, donde resume las conclusiones de su investigación. (96) ORÍGENES (Comment. in Mt., xiv, 21) lo considera Escritura divina; pero reconoce que su sentir no es el de toda la Iglesia y no pretende imponerlo. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 346 y s.
(9«) Cf. KIDD, op. cit., t. I, pp. 268-272.

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en Roma es donde primeramente se forja la fórmula y la ley, que luego se extiende a las demás iglesias. Efectivamente, en Roma, es donde por primera vez encontramos, en el u m bral del siglo n i ( 9 7 ), el catálogo de los libros sagrados; es el llamado "Fragmento Muratoriano" ( 9 8 ). ¿Es de Hipólito este texto? Muchos historiadores lo creen y no sin motivo ( 9 9 ). Sin embargo la cuestión del autor tiene u n valor secundario; lo verdaderamente importante es el carácter del documento. Harnack escribe ( 1 0 °): "Este fragmento que es escrito autoritativo, destinado a orientar a toda la cristiandad y proporcionarle u n ejemplo que debe seguir, es con toda verosimilitud de origen romano." E n conclusión: " N o existen en la Iglesia antigua documentos parecidos, por sus frases apodícticas y por su juicio sin apelación sobre Hermas, si exceptuamos la excomunión de Teódoto por Víctor, la exclusión de la unidad eclesiástica de los obispos asiáticos por el mismo Víctor, la declaración dogmática de Ceferino en favor del unitarismo ( 101 ) y el edicto perentorio de Calixto sobre la penitencia. Habrá que d a r en adelante al obispo de Roma mucho mayor importancia en la creación o confirmación del Nuevo Testamento, que la que hasta ahora se le h a dado." Este juicio de Harnack lleva el sello de las preocupaciones de su autor contra los obispos de Roma, a los que acusa de monarquianismo; pero no, todo es en él equivocado: el fragmento de Muratori es, a su manera, u n edicto perentorio, como el edicto de Calixto, que m u y pronto examinaremos. Después de la Escritura, la tradición, segunda fuente de la revelación. Ireneo, para determin a r y establecer con firmeza las dos fuentes del dogma, discurrió y escribió sobre ambas; porque contra las dos igualmente atentaban los gnósticos ( 1 0 2 ). Desde el siglo n en adelante, a medida que se multiplican las controversias doctrinales, se busca como criterio de verdad, la doctrina apostólica; y los mismos gnósticos pretenden ampararse en ella. Para conseguirlo m u t i l a n la Escrit u r a ; la torturan con exégesis violenta; inventan escritos a los que atribuyen origen apostólico e imaginan también u n a tradición secreta a través de la cual la doctrina apostólica h a llegado hasta ellos. Esta tradición se quiere autorizar a veces con el nombre de algún discípulo real o ficticio de los apóstoles o del Señor: así Basílides, según Clemente ( 1 0 3 ) se apoyaba en Glaucías, del que decía era discípulo de San Pedro; pero según
( 9 7 ) Z A H N (Gesch. des N. T. Kanons, t. I I , p. 136) fecha el fragmento poco antes del
217; KIDD, (op. cit., p. 272) entre 175 y 200.

LA SUCESIÓN APOSTÓLICA

(98) El texto de este fragmento en Z A H N , op. cit., t. I I , 1, pp- 5-8; en LAGRANGE, op. cit., pp. 68-70 y en muchas colecciones. Los comentarios más detallados son los de Z A H N , ibíd., pp. 1-143, y LAGKANGE, ibíd., pp. 70-84. U n excelente estudio es el de S. RITTER, II Frammento Muratoriano en Rivista di archeologia cristiana, I I I (1926), pp. 215-263, del que se sirvió H. LECLERCQ, art. Muratorianum, en Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de liturgie, t. XII, col. 543-560. 98 ( ) LIGHTFOOT, Apostolic Fathers, t. I, 2, pp. 405 y ss.; ROBINSON, Expositor, t. I (1906), pp. 481 y s.; Z A H N , Komment. zur Offenbarung Joh. (1924), p. 106; B O N WETSCH, Nachr. d. Ges. d. Wiss. z. Goett., 7 de junio de 1923; LAGKANGE, op. cit:, pp. 78-84. (100) Zeitschrift für N. T. Wissenschaft, t. X X I V (1925), pp. 1-16. E n este artículo HARNACK rechaza la atribución del documento a Hipólito(101) j£l lector hará por sí mismo la critica que se impone sobre esta interpretación de la declaración de Ceferino, que es enteramente ortodoxa y no aprueba en modo alguno el unitarismo. ( 102 ) IRENEO, Adv. hazr., I I I , n , 1-2, citado supra, p. 47.
(103) Stróm-, V I I , XVII.

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Hipólito ( 1 0 4 ), Basílides y su hijo Isidoro pretendían que San Matías les había comunicado los secretos que en forma de magisterio confidencial había recibido del mismo Salvador ( 1 0 5 ). Otras veces sin nombrar los supuestos autores de esta revelación, se contentan con invocar u n a tradición secreta, que provendría del mismo Salvador ( 1 0 6 ); pero a u n entonces afirman los gnósticos que el primer anillo de esta cadena es u n apóstol ( 1 0 7 ). LA TRADICIÓN A estas tesis gnósticas se opone la doctrina de la tradición, tal como la elaboró Ireneo ( 1 0 8 ), de quien la recibió Tertuliano. Para convencer de error a adversarios t a n escurridizos y sutiles como los gnósticos, se imponía la necesidad de establecer la existencia de u n a tradición incontestable y umversalmente reconocida. Para Ireneo es garantía de u n a tal tradición la sucesión de sus obispos, que por su institución proceden legítimamente de los apóstoles y, por los apóstoles, de Cristo. En el año 95, San Clemente fundamentaba en la sucesión episcopal la autoridad jerárquica católica y el mismo argumento nos garantiza el origen divino, y por lo mismo, la veracidad de la doctrina de la Iglesia: "La tradición de los apóstoles brilla en todo el mundo y quien quiera saber la verdad, no tiene sino mirarla en cada Iglesia. Podemos enumerar los obispos que han sido instituidos por los apóstoles y sus sucesores hasta nosotros" (III, ni, 1). Tertuliano dirá dirigiéndose a los herejes: "Decidnos el origen de vuestras iglesias; mostrad la serie de vuestros obispos, que, sin interrupción, se. enlace con un apóstol o con alguno de los hombres apostólicos, que hasta el fin de sus días estuvieron en comunión con los apóstoles; porque así es cómo las iglesias apostólicas presentan su historia..." ( 1 0 9 ). Este argumento supone la existencia de catálogos episcopales, que permitan a las distintas iglesias, o por lo menos, a las iglesias apostólicas, probar su origen; el ejemplo más claro lo tenemos en la lista episcopal de Roma, transcrita por Ireneo en defensa de su tesis (III, iv, 1). (K>4) Philos., VII, xx, 1. (105) Se encuentran, a veces, leyendas parecidas en CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, que en esta cuestión de la tradición no se ha precavido bien de las influencias gnósticas; por ejemplo Hipotiposis, fr. 13 (Hist. Eccl, II, i, 4): "Después de su resurrección, el Señor comunicó la gnosis a Santiago el Justo, a Juan y a Pedro, quienes la trasmitieron a los demás apóstoles y los apóstoles a los setenta discípulos, de los cuales era uno Bernabé." Esta tradición secreta aparece al frente de las Homilías Clementinas, en la carta de Pedro a Santiago y en la promesa solemne que Santiago obliga a hacer a cuantos quieren recibir de él la doctrina de Pedro. (106) Así en el himno de los naasenos: "Yo enseñaré los secretos del camino santo, es decir la gnosis" (Philos., V, x, 2) y la carta de Tolomeo a Flora: "Cuando sea juzgada digna de la tradición apostólica, que también hemos recibido por sucesión, con esta regla de ajustar todas nuestras palabras a la doctrina del Salvador." (107) E s t a tradición secreta y anónima la encontramos también en la teología alejandrina, por lo menos en Clemente. En Orígenes se observa más reserva: admite que San Pablo recibió revelaciones secretas, que trasmitió confidencialmente a Lucas o a Timoteo; pero no que estas revelaciones hayan llegado por secreta trasmisión hasta él. (108) Ha estudiado modernamente esta doctrina D. B. REYNDERS, Paradosis. Le progrés de l'idée de tradition jusqu'á saint Irénée en Recherches de Théologie, t. V (1933), pp. 153-191 y P. VAN DEN EYNDE, Les Normes de l'enseignement ckréíien, pp. 159-192. (109) De prcescriptione, xxxn. CATÓLICA

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HISTORIA DE LA IGLESIA

Tales catálogos tienen para nosotros, en la presente cuestión, u n doble interés: atestiguan el cuidado que en las iglesias existía, ya antes de Ireneo, por determinar la sucesión de sus obispos y, por su medio, hacer patente su origen apostólico. Mas no están aún estos catálogos especificados con fechas que determinen el tiempo que gobernaron cada uno de los obispos; años adelante se pretenderá suplir esta falta por medio de conjeturas, para satisfacer u n a legítima curiosidad histórica ( 1 1 0 ). E n la época que ahora estudiamos, tan cerca a ú n de su primer origen, no se sentía esa necesidad de cronología y lo único que preocupaba, y a que se quería dar solución perentoria, era el origen apostólico demostrado por la sucesión legítima de los obispos. Las efemérides episcopales serán más tarde los cuadros cronológicos de la historia de la Iglesia; empero, en su origen, no son sino genealogías que permiten vincular las sedes apostólicas a los apóstoles, que las fundaron. Con este carácter se nos presenta la sucesión apostólica, treinta años antes de Ireneo, y es lo que impulsa a Hegesipo a determinarla en las iglesias que recorrió y sobre todo en Roma ( m ) ; y lo que fundamentaba el argumento de Aniceto contra Policarpo en la cuestión pascual por aquellas mismas kalendas ( 112 ) suscitada. Ireneo no ha tenido que crear el argumento de la tradición; se ha limitado a reunir los datos, pero ha sabido darle una fuerza y una claridad mucho mayores. Tertuliano lo resume vigorosamente en esta forma: "Toda doctrina que esté de acuerdo con estas iglesias, madres y manantiales de la fe, es verdadera; porque contiene indudablemente lo que1 3dichas iglesias recibieron de los apóstoles, los apóstoles de Cristo y Cristo de Dios" ( 1 ). Añádase que el argumento de Ireneo, más completo que el de Tertuliano, hace brillar y pone siempre de relieve el doble aspecto de la tradición: no solamente la perpetuidad del testimonio que por la sucesión regular de los obispos se remonta hasta los apóstoles y por éstos a Cristo; sino también esta cadena viva, este testimonio del Espíritu Santo, que proclama nuestra unión con Cristo, por la fiel adhesión a su doctrina y por la comunicación de su vida ( " « ) . La tradición es u n a fuente de verdad y de vida accesible a todos. Para beber en sus aguas no es necesario pasar a través de u n a iniciación secreta, n i entretenerse en investigaciones eruditas; basta recurrir a las iglesias y con preferencia a las más antiguas, aquellas que vivieron con los apóstoles, y sobre todo "a la más grande y más antigua, conocida de todos, la que fundaron y establecieron en Roma los dos apóstoles más gloriosos, Pedro y Pablo" ( 1 1 5 ). (110) Ha demostrado muy bien este carácter de las primeras listas episcopales E. CASPAR, Die alteste romische Bischofsliste en Schriften der Konisberger Geleherten Gesellschaft, t. II, 4 (1926); cf. VAN DEN EYNDE, op. cit., pp. 193-195. (Hi) Hist. EccL, IV, xxn, 2-3. Cf. VAN DEN ETNDE, op. cit., pp. 72-75. (112) Hist., EccL, V, xxiv, 16: Policarpo, discípulo inmediato de San Juan y de los otros apóstoles se apoya en ellos y Aniceto, en los presbíteros, sus predecesores. Cf. ibíd-, p. 75. (113) £)e prcescriptione, xxi, 4. (114) Recalca sobre todo este aspecto, cuando se refiere a las iglesias establecidas entre los bárbaros. "Estos fieles no tienen papel ni tinta; pero el espíritu ha escrito en sus corazones la salvación y guardan con toda diligencia la tradición antigua" (Adv. hcer-, III, iv, 2); y más explícitamente, al hablar de la fuerza vivificante de la enseñanza de la Iglesia (ibíd-, III, xxiv, 1). Cf. supra, pp. 47-49. ( 115 ) Ibíd., III, ni, 2. En todo este desarrollo de la. idea de tradición en el seno de la Iglesia, no sorprendemos indicios de lo que CASPAR cree ver en los orígenes de ella:

LA REACCIÓN CATÓLICA

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LA DISCIPLINA PENITENCIAL

A lo largo de la primera mitad del siglo n i , la disciplina penitencial va tomando u n carácter que no tenía antes: la reconciliación de los pecadores está en adelante regida por leyes canónicas, que hasta ahora no habían sido formuladas. Esta transformación presenta u n a evidente analogía con la historia de la liturgia, la formación del canon y la elaboración del concepto de tradición: la Iglesia se organiza, define su jurisprudencia y la ley suplanta a la costumbre ( 1 1 6 ). Para comprender todo el alcance de esta transformación, es útil recordar el Pastor de Hermas y su predicación de la penitencia: ante los pecadores que no supieron conservar la gracia, la rama verde de su bautismo, Hermas protesta que tal defección es indigna de u n cristiano y que el bautismo debería ser para todos la única penitencia definitiva. En adelante será así; en cuanto al pasado, Dios quiere perdonar todavía y el ángel de la penitencia ofrece la salvación a los pecadores. En toda esta predicación, se reconoce el esfuerzo de u n cristiano fervoroso por mantener en su pureza el ideal cristiano; sin querer arrojar, sin embargo, a los pecadores en brazos de la desesperación. No se trata en modo alguno de u n "jubileo": se anuncia u n a gracia de remisión. Si se desatiende la oferta, volverá a reiterarse por u n a sola vez; mas esta gracia excepcional nunca se brindará de nuevo. Empero esta gracia no se funda ni aparece en la promulgación de u n edicto de indulgencia, sino en la exhortación de u n profeta cristiano ( m ) . Esta exhortación pudo ciertamente ejercer u n influjo santo; pero evidentemente no podía resolver el problema moral: para encontrar la gracia perdida y la esperanza de salvación, es necesario volver a entrar en la "torre", es decir en la Iglesia, y sólo la Iglesia puede conceder o rehusar la acogida. La predicación de Hermas supone la misericordia de la Iglesia, pero no es quién para darnos la garantía auténtica n i las condiciones de esa misericordia. Estas condiciones nos son casi desconocidas: la predicación de Hermas y el posterior tratado de Tertuliano sobre la penitencia, escrito cuando a u n era católico, atestiguan la misión de la Iglesia en la reconciliación de los pecadores ( 118 ) y nos lo confirman algunos episodios y detalles que ocasionalmente han llegado hasta nosotros; por ejemplo la reconciliación de Marción ( 1 1 9 ), la exomologesis de mujeres herejes y pecadoras de que habla San Ireneo ( 1 2 °); pero no nos consta que en esta época existiera una ley canónica, que prometa al pecador la reconciliación con la Iglesia y la absolución en nombre de Dios ( 1 2 1 ), previas ciertas condiciones. una tradición de escuela, análoga a la de las sectas filosóficas, en que la doctrina se trasmite por tradición del maestro al discípulo. Cf. Recherches de Science religieuse, t. XXI (1931), p. 604. (116) No es nuestro intento estudiar al detalle la actitud de la Iglesia con respecto a los pecadores, sino sólo señalar la transformación operada. De lo contrario necesitaríamos largas disquisiciones, que el lector puede encontrar en otros historiadores diligentes y ponderados: A. D'ALES, L'Edit de Calliste (1914); P. GALTIER, L'Eglise et la rémission des peches aux premiers siécles (1932); cf. C. D. WATKINS, A History of Penance (2 vols., Londres, 1920), t. I, pp. 109-129. (117) TURNER supone que esta predicación de Hermas, hermano del obispo Pío, intenta sostener la autoridad episcopal con el prestigio del profeta (Journal of Theol. Stud., t. XXI [1920], pp. 193-194). Esta hipótesis no tiene en contra un argumento decisivo; pero es absolutamente gratuita; nada hay en el Pastor que haga entrever un acto de autoridad del obispo, que el profeta quiera apoyar. (118) Este hecho, cuya importancia es capital, está bien demostrado en D'ALES, L'Edit de Calliste, pp. 52-113 (para Hermas) y pp. 137-171 (para De Pamitentia).
("») Cf. D'ALES, op, cit., pp. 120 y s.

(120) Adversus hmreses, I, vi, 3; I, xm, 5. Ibíd., p. 121. (121) Sin pretender dilucidar una cuestión tan oscura, podemos creer, por lo que

70 EL EDICTO DE CALIXTO

H I S T O R I A DE

LA

IGLESIA

T o d o es l u z e n c a m b i o e n el e d i c t o p e r e n t o r i o , que tanto indigna a Tertuliano montañista: "El s o b e r a n o p o n t í f i c e , l l a m a d o t a m b i é n obispo d e l o s obispos, d e c r e t a : «Yo, y o p e r d o n o los p e c a d o s d e a d u l t e r i o y f o r n i c a c i ó n a los q u e h a c e n p e n i tencia»" (122). E s t e " e d i c t o p e r e n t o r i o " , así lo l l a m a T e r t u l i a n o , es o b r a d e u n obispo y p r o b a b l e m e n t e d e l a d v e r s a r i o d e H i p ó l i t o , d e l obispo d e R o m a , C a l i x t o ( 1 2 3 ) . Los Philosophumena no fueron compuestos por Hipólito sino d e s p u é s d e l a m u e r t e d e C a l i x t o ; el De Pudicitia, por el c o n t r a r i o , fué escrito p o r T e r t u l i a n o m o n t a ñ i s t a , e n t r e el 217 y el 2 2 2 ; es l a p r i m e r a r e a c c i ó n d e l fogoso p o l e m i s t a c o n t r a el " e d i c t o p e r e n t o r i o " . A n t e s , c u a n d o e s t a b a d e n t r o de l a I g l e s i a , p r o f e s a b a , t a m b i é n él, q u e p o d í a n p e r d o n a r s e estos p e c a d o s ; p e r o a h o r a se g l o r í a d e h a b e r m u d a d o d e p a r e c e r : TERTULIANO

"Que los psíquicos se aprovechen, para seguir acusándome de inconstancia. Romper con u n grupo nunca se tuvo por pecado. Como si no hubiese mucha mayor probabilidad de engañarse con la turba, cuando la verdad es sólo patrimonio de la minoría. No hay mayor deshonra en una inconstancia provechosa, que gloria en una inconstancia perjudicial. No me avergüenzo de haber renunciado al error, sino que estoy encantado de haberlo hecho; porque ahora soy mejor y más casto. Nadie se avergüenza de progresar" ( 1 2 4 ) . T e r t u l i a n o a d m i t e q u e Dios p u e d e p e r d o n a r los p e c a d o s ; p e r o n i e g a q u e este p o d e r h a y a sido t r a n s m i t i d o a l a I g l e s i a . P o r c o n s i g u i e n t e , a q u é l q u e se h a g a c u l p a b l e d e los t r e s p e c a d o s q u e él j u z g a i r r e m i s i b l e s — f o r n i c a c i ó n , h o m i c i d i o , a p o s t a s í a — d e b e h a c e r p e n i t e n c i a ; p e r o d e sólo D i o s p u e d e e s p e r a r el perdón: sabemos de la disciplina eclesiástica y de la liturgia en esta época, que los obispos resolvían los casos que se le presentaban, según la costumbre tradicional; pero sin sujetarse a una legislación canónica formalmente definida. (122) De Pudicitia, i, 6. (123) Esta cuestión ha sido bastante discutida. D E LABRIOLLE (intr. al De Pudicitia, xvn) alude a ella: "Desde los primeros editores de Tertuliano se. admitía, en general, la hipótesis de que se trataba del papa Ceferino. Ciertos críticos pensaron en algún obispo cartaginés, pero el descubrimiento de los Philosophumena renovó la discusión." D e Rossi intentó demostrar que el autor del edicto era Calixto y le siguió Harnack y "la mayor parte de los críticos"; pero, al cabo de diez años, la hipótesis del origen africano del edicto ha ganado a cierto número de críticos, que lo atribuyen a Agripino: así P. GALTIER (Le véritable Edit de Calliste), artículo publicado en 1927 en Revue d'Histoire ecclésiastique, t. X X I I I , pp. 465-488; y de nuevo en L'Eglise et la rémission des peches (1932), pp. 141-183; G. BARDY (L'Edit d'Agrippinus en Revue de Sciences religieuses, t. I V (1924), pp. 1-25), y algunos otros que se pueden ver citados en GALTIER. Muchos otros, sin embargo, continúan considerando a Calixto como autor del edicto: HARNACK, Ecclesia Petri propinqua en Sitzungsberichte des preuss. Akad., Berlín, t. X V I I I (1927); BATIFPOL en Recherches de Science religieuse, t. X V I I I (1928), p. 38; D'ALES, t. X I (1920), p. 254; H . KOCH, Kallist und Tertullian, Heidelberg (1920); Cathedra Petri (1930), p. 6; GASPAR, Geschichte des Papsttums, t. I, p. 26; KIDD, op. cit., t. I, p. 374. La cuestión por otra parte no tiene gran importancia para el estudio del desarrollo disciplinar. Que el edicto haya sido promulgado en Roma por Calixto o en África por Agripino, indicaría igualmente el ejercicio en forma perentoria y soberana del poder episcopal (cf. GALTIER, op. cit., p. 174).

( 1 2 4 ) i, 10-11 (trad. francesa: P. DE LABRIOLLE). Sobre el alcance de esta declaración, cf. D'ALES, op. cit., pp. 178-183. La comparación del D e Pwnitentia de Tertuliano católico con el De Pudicitia confirma estas observaciones: "En el De Pudicitia acusa de falsedad la doctrina católica de su tiempo y nos muestra con plena evidencia que esta doctrina, que ataca ahora, es la misma que expuso en el De Pcenitentia", p. 180.

LA R E A C C I Ó N CATÓLICA

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"La penitencia es estéril para los psíquicos, que quieren lograr una paz humana; por el contrario nos aprovecha a nosotros, que tenemos presente que sólo Dios perdona los pecados y por consiguiente los pecados mortales. Porque, abandonándose el alma en las manos de Dios y postrada en su presencia, se esforzará tanto más eficazmente por su perdón, cuanto que de sólo Dios lo implora y no cree que una paz humana baste para expiar su pecado; y prefiere llenarse de rubor delante de la Iglesia a entrar de nuevo en comunicación con ella. Sentado el pecador a su puerta, instruye a los demás con el ejemplo de su oprobio, llama en ayuda suya las lágrimas de los fieles y alcanza con su piedad mayor riqueza, que volviéndole a la comunión. Si no cosecha aquí abajo, es que siembra delante del Señor..." ( 1 2 5 ). HIPÓLITO Tertuliano no nos da a conocer más que una parte de la obra disciplinar de Calixto: el edicto en que se promete la absolución de los pecados de adulterio y fornicación a los cristianos culpables que hubieren hecho penitencia. Hipólito es más completo en sus informes; pero no menos apasionado ( 1 2 6 ) : "Calixto fué el primero que pensó autorizar el placer, diciendo que perdonaría a todos sus pecados"; y los pecadores afluyeron a su escuela. Definió que u n obispo, aunque haya caído en falta gravísima, no podía ser depuesto y argumentaba con las palabras de San Pablo: "¿quién eres tú para juzgar al siervo de otro?" ( 1 2 T ). Permitía a las mujeres contraer matrimonio con hombres de condición inferior y aun esclavos, sin recurrir al matrimonio legal. "Se ha visto a mujeres, que se dicen fieles, emplear toda clase de medios, para hacer perecer, antes que vea la luz, al hijo que concibieron de u n esclavo o de u n marido indigno de ellas; su rango y su fortuna lo exigían. Así Calixto ha enseñado a la vez el concubinato y el infanticidio. . . En su tiempo por primera vez, sus partidarios osaron admitir u n segundo bautismo. ¡He ahí la gran obra del famoso Calixto!" Es difícil discernir en este alegato qué es lo verdadero. El caso más fácil de interpretar es el de los matrimonios desiguales; la legislación romana, y en particular los senadoconsultos de Marco Aurelio y de Cómodo, los prohibían ( 1 2 8 ). Había una grave razón para hacer caso omiso de esta prohibición: en la aristocracia romana las conversiones eran m u y raras, sobre todo entre los hombres; las mujeres cristianas podían suplicar a la Iglesia que sancionase matrimonios que la ley civil no reconocía, y la Iglesia estaba en su pleno derecho al hacerlo ( 1 2 9 ) ; pero estas autorizaciones, reclamadas por el bien común, podían tener peligrosas consecuencias: aquellas mujeres, al sentirse madres, podían verse tentadas a abortar, para ocultar su matrimonio; si el caso se dio y Calixto absolvió a la mujer culpable, probaría que reconocía el poder de absolver el pecado de homicidio, lo mismo que los pecados de la carne ( 1 3 0 ). (125) n l j 3_5 (trad. francesa: P. DE LABRIOLLE). Más adelante Tertuliano reconocerá a la Iglesia, pero a la Iglesia montañista, el poder de perdonar los pecados; y aun añadirá que la Iglesia rehusa el ejercicio de ese poder, para no dar ánimos a los pecadores (xxi, 7). (126) Philosophumena, IX, xn. Este texto ha sido comentado y traducido por D'ALES, op. cit., pp. 217 y s. (127) Rom. 14, 4. Admitía en el clero obispos, sacerdotes y diáconos casados dos y tres veces; permitía, además, que un clérigo guardara su puesto aun cuando se casara. (128) Textos citados por DUCHESNE, Origines chrétiennes, p. 297. (129) Tj n a inscripción publicada por D E ROSSI, Bull. (1881), p. 67 y recordada por DUCHESNE (op. cit., p. 298, n.) menciona una "clarissima" casada con un esclavo o liberto. (130) Son ciertamente las faltas de la carne, donde está el hito de este alegato y en esto el testimonio de Hipólito confirma el de Tertuliano.

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H I S T O R I A DE LA I G L E S I A

Es más difícil determinar su conducta ( 131 ) respecto a los clérigos y obispos bigamos ( 132 ) o pecadores: el texto que se cita de San Pablo, y que es alegado también por Tertuliano ( 1 3 3 ), podría ser m u y mal invocado; pero podía también ser invocado legítimamente contra agitadores o envidiosos que buscasen querellas con su obispo ( 1 3 4 ). La cuestión del "segundo bautismo" es todavía más oscura. No puede tratarse de bautismo conferido por Calixto a herejes bautizados anteriormente en su secta; la posición tomada treinta años más tarde por San Esteban en la cuestión del bautismo de los herejes, argumentando con la tradición constante de la Iglesia, no nos permite suponer que Calixto hubiese adoptado en este punto la práctica contraria. La explicación más probable de este texto es la que interpreta este segundo bautismo, como sinónimo de la absolución solemne concedida a los pecadores por la Iglesia, para reconciliarlos ( 1 3 5 ). A pesar de la desconfianza que inspira la tan apasionada acusación de Hipólito y de la indudable dificultad que existe, para separar la realidad histórica de sus exageraciones y deformaciones, parece que podemos adivinar, a través de todas estas calumnias, la actitud de Calixto. Su pontificado (217-222) coincide con Heliogábalo y los primeros meses de Alejandro Severo; y durante estos cinco años no tenemos noticia de ninguna persecución violenta ( 1 3 6 ) ; es por tanto para la Iglesia tiempo de paz y de rápida propagación. En tales condiciones se comprende que en la legislación penitencial del obispo de Roma no se haya previsto la reconciliación de los apóstatas ( 1 8 7 ), problema que aparecerá con agudas estridencias en los días que siguieron a la persecución de Decio. En la época que historiamos, los apóstatas son, indudablemente, m u y pocos; pero los pecadores son muchos y se impone la necesidad de dar una solución a sus conciencias. Calixto, a nuestro entender, no hizo sino sancionar, con u n a legislación canónica, medidas tomadas en la Iglesia antes de él; pero esta sanción canónica era ya algo nuevo y de gran importancia; la indulgencia que el Pastor de Hermas ofrecía como gracia excepcional, queda en lo sucesivo consagrada por edictos oficiales del obispo de Roma. Al garantizar con su autoridad medidas tan graves, Calixto ha tenido que buscar una justificación en la Escritura: es preciso tolerar la cizaña en el campo del padre de familia; la Iglesia es como el arca de Noé, que lleva en su seno animales puros e impuros ( 1 3 8 ). (131) Se trata de obispos que, antes de su consagración, habían estado casados dos o tres veces y que, por tanto (I Tim., 3, 2), no podían ser elevados al episcopado. (132) Tertuliano recuerda bigamos destituidos (De Exhortatione Castitatis, VII); pero se lamenta en otras partes de la impunidad de algunos obispos escandalosos (De
Monogamia, xn). Cf. D'ALES, op. cit., p. 224, n. 1; DUCHESNE, op. cit., p: 296:

ACTITUD DE SAN CALIXTO

(133) De Jejunio, xv; De Pudicitia, n. (134) San Cipriano y otros muchos fueron perseguidos por la calumnia. (135) Qf. D E ROSSI en Bulletino di Archeologia Cristiana (1886), p. 30; BENSON, Cyprian, Londres (1897), p. 336; D'ALES, La Théologie de Saint Hippolyte, pp. 63-64; L'Edit de Calliste, p. 226. (136) pUede ser que Calixto haya perecido víctima de un motín. Cf. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, p. 320, n. (137) KIDD (op. cit., p. 375) cree que Calixto concedió el mismo perdón a todos los pecados, incluso la idolatría; es una interpretación legítima del texto de Hipólito; pero no hay prueba de que debamos interpretar ese texto a la letra. (138) Hipólito menciona estas citas escriturísticas, poniéndolas en boca de Calixto.

LA R E A C C I Ó N CATÓLICA

73

Esta iniciativa enérgica y necesaria se extenderá, después de las persecuciones de Decio y Valeriano, a los apóstatas arrepentidos; pero no sin provocar nuevas resistencias y nuevos cismas. La Didascalia de los apóstoles ( 1 3 9 ), posterior al episcopado de Calixto, pero anterior, según parece, a la persecución de Decio, no rehusa a n i n g ú n pecador la misericordia de la Iglesia. y la reconciliación; evoca sí con gran fuerza el ideal cristiano de que el bautismo debería ser la única penitencia: Notum est ómnibus, quod, si quis peccaverit iniquum aliquid post baptismum, hic in gehenna condemnatur (c. v ) . Sin embargo manda al obispo que reconcilie a los pecadores arrepentidos, aun a los idólatras y homicidas ( 1 4 °), e incluso a los adúlteros ( 1 4 1 ). El obispo es en la Iglesia juez establecido por Dios con poder de atar y desatar: "In Ecclesia sede verbum faciens, quasi potestatem habens judicare pro Deo eos qui peccaverunt: quoniam vobis episcopis dictum est per evangelium: Quodcumque ligaveritis super terram, erit ligatum et in ccelo" ( 142 ) (ibíd.). Su autoridad viene del cielo y hay que amarle como a padre, tenerle como a rey y honrarle como a Dios ( 1 4 3 ). Mas de autoridad tan elevada, nacen deberes m u y graves, particularmente respecto a los pecadores que debe buscar y salvar, "como lo ha dicho el Señor Dios Jesucristo, nuestro buen Maestro y Salvador: «Deja las noventa y nueve sobre los montes y va a buscar la oveja perdida»" (c. v n ) . Estas exhortaciones aparecen sobre todo en los capítulos sexto y séptimo, en los cuales inserta el autor los textos de los profetas y del Evangelio que enseñan a los pastores sus deberes de misericordia ( 1 4 4 ). Estas instrucciones son m u y interesantes, no solamente por la disciplina penitencial, sino también por el ideal pastoral que describen: palpita aquí el amor maternal de la Iglesia por sus hijos, lo mismo que en el Pastor de Hermas, por ejemplo ( 1 4 5 ) ; pero la Iglesia está personificada por el obispo, padre y pastor de los cristianos ( 1 4 6 ). LA DIDASCALIA (139) Didascalia Apostolorum, ed. H. CONNOLLY, Oxford, 1929. (140) Después de citar la oración de Manases, comenta: "Audistis, filioli dilectissimi nobis, quomodo Dominus pessime ei qui idolatra fuit et innocentes interfecit, et penituit, remisit, id est Manasseti; prassertim cum peiore peccatum non sit aliud idolatría?Sed locus pamitentice concessus est" (c. vm). Cf. F. X. FUNK, Didascalia et Consititutiones Apostolorum, vol. I, Paderborn, 1906, pp. 88, 90-92 y 118, de donde ha sido extractada esta cita y las dos subsiguientes. ( 141 ) Recuerda la absolución de la mujer adúltera y añade: "Si autem pamitentem, cum sis sine misericordia, non susciperis, peccavis in Dominum Deum; quoniam non es persuassus, nec credidisti salvatori Deo Nostro, ut faceres, sicut Ule fecit in ea muliere quce peccaverat, quam statuerunt presbyteri ante eum, et in eo ponentes judicium exierunt... (Ibíd.). (142) L a misma concepción de los deberes del obispo y la misma afirmación de su poder absoluto se contiene en la fórmula de la consagración episcopal de San Hipólito. Cf. infra, p. 95. (143) llle quidem qui diademam portal rex, corporis solius regnat, super terram solum solvens aut ligans. Episcopus autem et corporis et animal regnat, ligans et solvens super terram caúesti potestate: magna, enim, et ccelestis et deifica data est ei potestas. Episcopum ergo diligite ut patrem, tímete sicuti regem, honorate ut Deum (cap. ix). (144) Muchos de estos textos han sido citados por D'AIAS, L'Edit de Calliste, pp. 360-364. (145) En particular en la Visión, III, ix, 1: "Escuchadme, hijos míos: yo os he educado en gran simplicidad, inocencia y santidad, por la misericordia del Señor, que ha derramado sobre vosotros la justicia gota a gota..." (146) Este sentimiento aparece muchas veces en los documentos de la controversia

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HISTORIA DE LA IGLESIA

E n las páginas precedentes, hemos descrito el desarrollo de la disciplina eclesiástica, dentro de las comunidades locales; si ahora estudiásemos las relaciones de las comunidades entre sí, comprobaríamos u n desarrollo paralelo en los principales órganos del gobierno de la Iglesia ( 1 4 7 ). Debemos repetir aquí lo que escribía Batiffol, al terminar su libro L'Eglise naissante ( 1 4 8 ): "La rapidez de la propagación del cristianismo en los tres primeros siglos, bajo la amenaza de la persecución imperial sorprende al historiador; pero causa mayor admiración a ú n el desarrollo interior y orgánico de la cristiandad. Lejos de ser, como quieren los historiadores protestantes, una serie de crisis y transformaciones que no hubiesen producido sino diferencias y dislocaciones, la cristiandad se desarrolla y es catolicidad, unidad y homogeneidad; tal es, después de dos siglos de existencia." En toda esta obra canónica, litúrgica, administrativa, que hemos bosquejado brevemente, se sienten la presencia y el esfuerzo de hombres impregnados de moderación, de caridad, de ansias de unión. Los obispos h a n recibido de los apóstoles el poder de enseñar y regir; pero al mismo tiempo, también la gracia del Espíritu Santo; tienen el poder de atar y desatar; pero tienen también instinto y solicitud paterna para todos los cristianos y tienen entrañas de compasión para sus faltas y son fácilmente accesibles a todos los pecadores. Cargados con el peso de las iglesias, los obispos y sobre todo el obispo de Roma, sienten sobre sí u n a enorme responsabilidad. Algunos como Polícrates y Cipriano, pueden equivocarse sobre la tradición de que son guardianes; pero siempre la caridad apacigua todos estos conflictos, que parece van a desgarrar la Iglesia. En torno suyo, las sectas, apenas nacidas, se dividen y desmenuzan y hasta el marcionismo, de organización jerárquica firme y rígida, queda roto en partidos rivales, al fin del siglo n . La Iglesia católica se desarrolla y se extiende cada vez más, de día en día; y al mismo tiempo, estrecha los lazos de su unidad. San Ireneo, testigo de esta vida pujante, explica así el misterio: "Así como no es posible hacer sin agua, de muchos granos de trigo u n a masa única, u n solo p a n ; tampoco nosotros hubiéramos podido llegar a ser u n solo cuerpo en Cristo Jesús, sin esta agua celestial (del Espíritu Santo). La tierra seca no lleva fruto, si no es regada; nosotros, leño seco, no hubiéramos podido dar frutos de vida sin esta lluvia de lo alto" ( 1 4 9 ).
antinovaciana; por ejemplo en este fragmento de DIONISIO DE ALEJANDRÍA (ed. FELTOE,

LA

UNIDAD

CATÓLICA

p. 63): "Hacemos todo lo contrario (de lo que hacía Jesucristo): El, que es bueno sube a las montañas en busca de la oveja descarriada; la llama, cuando huye, y, en hallándola después de muchos trabajos, ia carga sobre sus hombros; nosotros, por el contrario, cuando la vemos llegar, la arrojamos brutalmente a puntapiés". (147) Haremos este estudio más adelante, cap. XVI y XVII. ( 1 4 8 ) L'Eglise naissante, p. 195. ( 1 4 9 ) Adversus hcereses, III, xvn, 2.

CAPITULO III

LAS CONTROVERSIAS ROMANAS A FINES DEL SIGLO II Y PRINCIPIOS DEL III

§ 1. — La cuestión pascual (*) Por todas partes, a finales del siglo n , se advierte u n vivo esfuerzo por la codificación y unificación de los usos de la Iglesia. Esta tendencia se manifiesta n o sólo en la vida individual de las distintas iglesias, sino también en las relaciones que las u n e n entre sí y las subordinan a la Iglesia romana. No seguiremos al detalle este progreso en la concentración de las fuerzas cristianas ( 2 ) ; pero el estudio de las instituciones litúrgicas nos pone ante una grave controversia que es preciso referir; porque hace resaltar ese orden de dependencia, que asegura la unidad de la Iglesia católica. Al hablar de la vida de San Policarpo ( 3 ) , hemos contado, siguiendo a San Ireneo ( 4 ) , el viaje que el anciano obispo de Esmirna hizo a Roma, bajo el pontificado de Aniceto, el año 154 ( B ). Los dos obispos tenían que arreglar algunas cuestiones de menor cuantía, que m u y pronto quedaron zanjadas; pero había una cuestión capital, en que no pudieron llegar a ese acuerdo: la cuestión pascual. En Asia se celebraba la Pascua el 14 de Nisán, cualquiera que fuese el día de la semana, mientras que en Roma se celebraba al domingo siguiente al 14 de Nisán. Esta diversidad de fechas entrañaba diversidad de ritos y de fiestas: la pascua era para los asiáticos el día de la muerte del Señor; por lo mismo, a y u n a b a n aunque cayese en domingo, rompiendo el ayuno por la tarde; terminaban la solemnidad con la eucaristía y el ágape ( 6 ). Los romanos, por el contrario, consagraban al recuerdo de la muerte y de la resurrección del Señor el viernes, sábado y domingo; los dos primeros días eran días de duelo y de ayuno y la (!) BIBLIOGRAFÍA.-—Los principales documentos se encuentran en EUSEBIO, Hist. Eccl., V, XXIII-XXV. Añádanse los textos que citamos luego, en particular la Epístola Apostolorum, cap. xv del texto etiópico (vm del copto); DUCHESNE, Les origines chrétiennes (litografiado), cap. XVI, pp. 237-246; La question de la Páque au concile de Nicée, en Revue des Questions Historiques, t. XXVIII, 1880, pp. 5-42; Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, pp. 285-291; C. SCHMIDT, Gesprache Jesu mit seinen Jüngern., Leipzig, 1919, Exkurs III, Die Passahfeier in der Kleinasiatischen Kirche, pp. 577-725. (2) Se describirá este progreso en el capítulo que trata de la unión de las iglesias y primacia romana, a finales del siglo n y principios del ni. (3) Cf. supra, t. I, p. 279. (4) Citado por EUSEBIO, Hist. Eccl, V, xxiv, 16. (B) Cf. LIGHTFOOT, Ignatius, t. I, p. 676; BARDY, en Recherches de Science religieuse, 1927, p. 496-501. No hay por qué hacer caso de la vida de Policarpo, atribuida a Pionio, documento apócrifo ideado por algún sirio hacia mediados del siglo cuarto y que no tiene ninguna autoridad. Cf- C. SCHMIDT, op. cit., pp. 705-725.
(6) Cf. C. SCHMIDT, op. cit, p. 699, s.

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vigilia del sábado al domingo les preparaba para la fiesta de la resurrección, que se celebraba en domingo ( 7 ) . Esta diferencia litúrgica era tanto más desagradable cuanto que los asiáticos eran muchos en Roma y en general seguían fieles a su propia tradición. Los obispos toleraban esta divergencia ( 8 ), pero deseaban vivamente suprimirla. Es indudable que Policarpo lo deseaba tanto y más que Aniceto; y es m u y creíble que si, pese a sus ochenta años, se impuso este viaje a Roma, fué para arreglar tan grave cuestión. A pesar de la buena voluntad de los dos no pudieron ponerse de acuerdo, "Aniceto no podía convencer a Policarpo que no siguiese aquella costumbre que éste siempre había observado con Juan, el íntimo del Señor, y con los demás apóstoles, con quienes había convivido. Policarpo, a su vez, no podía traer a su observancia a Aniceto, que decía había que mantener la tradición de los presbíteros, sus predecesores" ( 9 ) . Los dos obispos, igualmente aferrados a sus tradiciones, no pudieron superar este obstáculo. Pero al no lograr la uniformidad litúrgica, guardaron al menos la paz y para dar u n signo patente y para manifestar al mismo tiempo su veneración por Policarpo, concedió Aniceto al obispo de Esmirna el honor de celebrar la eucaristía en la Iglesia ( 1 0 ). Al año siguiente moría mártir, Policarpo, y en el 166, Aniceto dejaba, a su vez, este mundo. La cuestión pascual no estaba resuelta; al contrario, la reunión de los dos obispos puso más de relieve las tradiciones en que se apoyaban los dos usos litúrgicos: los de Asia, se apoyaban no sólo en u n libro —el cuarto Evangelio— sino en el mismo evangelista, en el discípulo amado ( n ) y en los apóstoles que, como él, habían observado esta costumbre. Los romanos, por su parte, enlazaban mediante la sucesión continuada de presbíteros con los fundadores de su Iglesia, Pedro y Pablo ( 1 2 ). Nada debe sorprendernos que en dos provincias distintas dos apóstoles o dos grupos de apóstoles h a y a n observado u n calendario litúrgico distinto y que así lo hayan legado a sus iglesias; pero era casi imposible conseguir de una de estas dos iglesias que dejase la tradición que había recibido de sus apóstoles. (7) ¿Qué día celebraban los asiáticos la resurrección? Está muy oscuro. SCHMIDT (op. cit., p. 705) cree, que se dejaba para el domingo siguiente a la Pascua. (8) Es San Ireneo el que recuerda en 190 al obispo Víctor que los obispos, sus predecesores, jamás arrojaron de la Iglesia a nadie por esta diversidad de costumbres y enviaban la eucaristía a los cuartodecimanos (Hist. Eccl., V, xxiv, 15). (9) Hist. Eccl, V, xxiv, 16. ( 10 ) SCHMIDT (op. cit-, p. 594) piensa que Policarpo se encontraba en Roma al tiempo de la Pascua; aunque no cree, como ZAHN, que los dos obispos celebrasen juntos lá fiesta: Aniceto, en este caso, habría dejado a Policarpo lo que él creía no poder hacer; pero Policarpo habría celebrado para los asiáticos, cediéndole su iglesia Aniceto. Es ingeniosa una tal interpretación, pero no convence, pues no parece demostrado que la discusión y el viaje de Policarpo hayan tenido lugar en tiempo de la Pascua. i11) Cf. sobre este punto las atinadas observaciones de SCHMIDT, op. cit., pp. 608 y ss. ( 12 ) H. KOCH, en su estudio sobre la Pascua en la Iglesia cristiana antigua (Zeistschrift für wiss. Theol., N. F., t. XX, 4, p. 301) sostiene que la Iglesia romana no celebraba la Pascua en tiempo de Aniceto. SCHMIDT ha refutado muy bien este error (op. cit., p. 589, s.). Tampoco se puede sostener, fundándose en el texto de Ireneo, que Aniceto se apoyara simplemente en la práctica de los presbíteros, sus predecesores, y no en una tradición apostólica. El pensamiento de Ireneo está suficientemente claro en Adversus hcereses, anterior ciertamente a la carta a Víctor. LAS DOS TRADICIONES

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Sin embargo, era necesario ceder: no se podia mantener en la Iglesia una dualidad de usos que entrañaba no solamente diversidad de fechas, sino también diversidad de interpretación en la fiesta pascual. Como ha dicho Baumstark "en u n a parte faltaba el domingo de Pascua y en la otra el viernes santo; en Asia, la Pascua era la muerte de Jesucristo y en Roma era su resurrección" ( 1 3 ). Independientemente de la tradición apostólica, Asia tenía en favor suyo la fidelidad al 14 de Nisán, inmolación del cordero pascual y muerte de Jesucristo, mientras que el uso romano se apoyaba en la liturgia de la semana, ya familiar a los cristianos, que celebraba la muerte del Señor en viernes y la resurrección en domingo ( 1 4 ). U n apócrifo compuesto en Asia unos quince años después de la entrevista de Policarpo con Aniceto, confirma lo que se decía acerca del origen y significación del uso cuartodecimano. Jesús, hablando con sus apóstoles les predice la prisión de San Pedro, en los días de la Pascua: "Celebraréis el aniversario de mi muerte, es decir la Pascua. Y se pondrá en prisión a uno de vosotros por causa de mi nombre: lloraré y se lamentará, porque mientras los otros celebran la Pascua, él estará en prisión y no podrá celebrarla con vosotros. Y yo enviaré mi Potencia en forma de ángel y se abrirá la puerta de la prisión y vendrá a celebrar la vigilia con vosotros... Y nosotros le dijimos: Señor, ¿no has bebido tú el cáliz de la Pascua? ¿es necesario que también lo bebamos nosotros de nuevo? y nos respondió: Sí, hasta que yo vuelva junto al Padre con mis llagas" ( 1 5 ). La fiesta de Pascua, es pues, la conmemoración de la pasión de Cristo y la Eucaristía que se celebra en ella recuerda al mismo tiempo la Cena, la muerte cruenta del Señor y el cáliz que El bebió y que todos los mártires deben beber a su vez ( 1 8 ). Estos recuerdos y estas tradiciones eran auténticamente cristianos; pero, so pretexto del uso cuartodecimano, se ve aparecer, hacia el 170, u n a tendencia judaizante que lleva la turbación a algunas iglesias del Asia Menor y, en particular, a la de Laodicea. Para hacer frente al peligro, Melitón escribe sobre la Pascua "bajo Servilio Paulo, procónsul de Asia, el tiempo en que fué mártir Sagar" ( 1 T ). Por la misma fecha, Apolinar de Hierápolis, adicto al uso cuartodecimano como Melitón, tomó la pluma también contra los judaizan(13) Theologische Revue, t. XX (1921), p. 264, en una recensión de la obra de SCHMIDT; BAUMSTARK añade (p. 265), para explicar el origen de esta doble tradición apostólica: "En último análisis se ha intentado explicar esta diferencia por los diversos recuerdos que Pedro y Juan tenían de los momentos de crisis que van desde la Cena del jueves a la mañana de Pascua". Juan, testigo de la muerte de Cristo, el Cordero pascual, hizo de ella el centro de la Pascua cristiana; Pedro insistió sobre todo en la resurrección, de la cual era uno de los primeros testigos. ( 14 ) El uso cuartodecimano hacía necesariamente que la solemnidad de la muerte de Jesús y el ayuno cayese muchas veces en domingo; esto ofendía a los otros cristianos; cf. SAN AGUSTÍN, De Hasresibus, xxix: "non nisi quarta decima luna Pascha celebrant, quilibet septem dierum ocurrat dies et, si dies dominicus ocurrerit, ipso die jejunant et vigilant" (citado por SCHMIDT, op. cit-, p. 701, n. 3). ( 15 ) Epístola Apostolorum, xv. (16) En 155, Policarpo habla así al Señor desde la hoguera: "Yo te bendigo, porque me has juzgado digno de participar con los mártires del cáliz de tu Cristo". Cf. SCHMIDT, op. cit., p. 702, y n. 1. (1T) Estas líneas son extractadas por EUSEBIO del tratado de Melitón (Hist. Eccl., IV, xxvi, 3), tratado que. constaba de dos libros y que se ha perdido. £ 0 5 JUDAIZANTES DE LAODICEA

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tes ( 1 8 ) . Clemente de Alejandría e Hipólito compusieron libros sobre la Pascua, que no poseemos; pero que parecen también destinados a combatir la práctica judaizante del cordero pascual. De todo esto concluye Duchesne que "en las iglesias de Asia, de Alejandría y a u n de Roma, se produjo por este tiempo u n a reacción en favor de la costumbre judaica del cordero pascual, y que tanto en la Iglesia de rito cuartodecimano como en las de rito dominical, esta reacción fué combatida con el Evangelio de San Juan, al cual los exegetas acomodaban el texto de los sinópticos" ( 1 9 ) . BLASTO Esta fermentación y confusión que traían turbada a toda la Iglesia, hacían mucho más peligrosa la divergencia en la costumbre pascual, ya que por la práctica cuartodecimana podían sus partidarios dejarse arrastrar a las prácticas judaizantes. El cisma de Blasto, en la misma Roma, hizo todavía más sensible el peligro. Se explica así la enérgica intervención del papa Víctor. Como lo hace notar Duchesne "ciertamente que u n a cosa era la práctica cuartodecimana y otra el rito judaico del cordero; pero no es menos cierto que aquélla daba a éste u n cabo al que a s i r s e . . . La conducta del papa fué lógica y prudente y, prueba de ello, que le apoyó toda la Iglesia" (2<>). INICIATIVA DEL PAPA VÍCTOR

Al percatarse el obispo de Roma de la gravedad de la situación, promovió la reunión de sínodos provinciales ( 2 1 ) ; en todas partes, excepto en Asia, los obispos "decidieron que el misterio de la resurrección del Señor de entre los muertos no se celebrase sino en domingo, y que en este día, precisamente, termináramos el ayuno pascual" ( 2 2 ) . En el documento, dice Eusebio, figuran cartas de los obispos de Palestina, de los obispos reunidos en Roma, de los obispos del Ponto, de las iglesias de la Galia, de que era obispo Ireneo, del obispo de Osroenia, cartas particulares de Bagules, obispo de Corinto y muchas otras; todas abundan en el mismo sentido ( 2 3 ) . ( 18 ) DUCHESNE (art. cit., p. 9)* cita este fragmento conservado en la Crónica Pascual, proemio, P. G., XCII, 80: "Hay quienes por ignorancia provocan discusiones a propósito de esto. Son excusables,» porque la ignorancia no es pecado; no conviene acusarlos, sino instruirlos. Pretenden que el Señor comió el cordero el 14 con sus discípulos y que padeció el gran día de los Ázimos; explican a Mateo a su gusto. Pero este sistema no se concilia con la Ley y pone contradicción en los Evangelios. El 14 es la verdadera Pascua del Señor, el gran sacrificio, en vez del Cordero el Hijo de Dios..." (19) Art. cit, p. 11. (20) Art. cit., p. 13. Sobre, las relaciones entre el uso cuartodecimano y el judaismo,
cf. SCHMIDT, op. cit., p. 622, s. Acerca de BLASTO, véase el artículo de G. BARDY en el

Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, t. IV, col. 162-163. (21) Esta iniciativa romana la afirma expresamente Polícrates de Efeso con respecto al sínodo de Asia: "Podría mencionar a los obispos que aquí están conmigo; me habéis pedido que los convoque y lo he hecho" (Hist. Eccl., V, xxiv, 8). Los demás sínodos mencionados por EUSEBIO (ibíd., xxm, 2-4) se han debido sin duda a la misma iniciativa y fueron por las mismas fechas. Se ha supuesto que éstos fueron convocados por el papa después de recibir la respuesta de Asia. El texto de Eusebio no nos permite resolver esta cuestión secundaria; pero es mucho más probable que el papa, conociendo desde el principio la actitud de Polícrates, haya tenido que apoyarse desde un comienzo en las demás iglesias. (22) Hist. Eccl, V, xxm, 2. (23) Sobre estos sínodos. HEFELE-LECLERCQ, Hist. des Conciles, t. I, p. 150; BATIFPOL, L'Eglise naissante, p. 271, s.

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F r e n t e a este a c u e r d o u n á n i m e d e l a s d e m á s i g l e sias c r i s t i a n a s los a s i á t i c o s m a n t u v i e r o n su p r o p i a t r a d i c i ó n . P o l í c r a t e s , obispo d e Efeso, escribió e n su n o m b r e a l obispo d e R o m a : DE "Guardamos escrupulosamente la observancia pascual, sin añadir ni quitar nada. "Es en Asia donde se extinguieron las grandes lumbreras que han de resucitar el gran día de la parusía del Señor, cuando bajará de los cielos para buscar a todos los santos: Felipe, uno de los doce apóstoles, que está enterrado en Hierápolis, así como sus dos lujas, que han envejecido en la virginidad; una tercera que vivió en el Espíritu Santo reposa en Efeso; Juan, el que descansó sobre el pecho del Señor, que fué el sacerdote que llevó la plancha de oro, mártir y doctor, y que está enterrado en Efeso; Policarpo, obispo de Esmirna y mártir; Traseas de Eumenia, obispo y mártir, que está enterrado en Esmirna; debemos recordar a Sagar, obispo y mártir que está enterrado en Laodicea, y el bienaventurado Papirio y el eunuco Melitón, que vivió en el Espíritu Santo y reposa en Sardes, esperando que el Señor venga del cielo en el día en que resucitará a todos los muertos. Todos ellos guardaron la fecha del día 14, según el evangelio, sin desviarse en nada según la regla de la fe. "Y yo, yo también, yo Polícrates, menor que todos vosotros, vivo como lo he aprendido de mis familiares, algunos de los cuales han sido mis maestros; ya que siete de ellos fueron obispos y yo soy el octavo; y todos ellos guardaron el día en que el pueblo se abstenía del pan fermentado. Yo, pues, hermanos míos, que cuento 65 años en el Señor, que he conversado con los hermanos de todo el mundo y que he leído las Santas Escrituras desde el principio al fin, no m e dejaré desconcertar por quienes quieren atemorizarnos; pues mayores que yo han escrito: mejor es obedecer a Dios, que a los hombres. "Podría apelar a los obispos que están aquí conmigo; me habéis mandado convocarlos y lo he hecho; si escribiese, sus nombres, la lista sería larga. Todos conocen mi ruin condición; eso no obstante, han aprobado m i carta, pues no en vano llevo cabellos blancos y saben además que siempre he vivido en Cristo Jesús" ( 2 4 ) . E s t a c a r t a a n g u s t i o s a y a p a s i o n a d a r e v e l a l a g r a v e d a d d e l conflicto. E n el a ñ o 154, e n l a v i s i t a c o n f i a d a d e P o l i c a r p o a A n i c e t o , a p e s a r d e l a v e n e r a c i ó n q u e el obispo d e R o m a s e n t í a p o r el obispo d e E s m i r n a , n o p u d o r e s o l v e r el c o n f l i c t o ; e n el 190 l a i n t e r v e n c i ó n a p r e m i a n t e y a m e n a z a d o r a d e l p a p a V í c t o r p a r e c e e s t r e l l a r s e t a m b i é n a n t e l a t e n a c i d a d d e P o l í c r a t e s y d e sus colegas d e A s i a . Se m a n t i e n e n f i r m e s y e n R o m a m i s m o son sus d e f e n s o r e s el g r u p o d e c r i s t i a n o s d e A s i a : B l a s t o q u i e r e r o m p e r c o n V í c t o r ; I r e n e o , a s i á t i c o , p e r o a t e n i é n d o s e a l u s o d e los r o m a n o s y p r e o c u p a d o p o r l a p a z de l a I g l e s i a , e s c r i b e s u c a r t a a Blasto sobre el c i s m a ( 2 5 ) . INTERVENCIÓN P o r el m i s m o t i e m p o a p r o x i m a d a m e n t e y c o n el m i s m o m o t i v o , e s c r i b i ó I r e n e o a l p a p a V í c t o r y a otros v a r i o s obispos ( 2 6 ) . Bajo l a i m p r e s i ó n d e l a v e h e m e n t e c a r t a de P o l í c r a t e s , el obispo d e R o m a q u e r í a e j e c u t a r sus a m e n a z a s y e x c o m u l g a r DE IRENEO

RESISTENCIA LOS ASIÁTICOS

( 2 4 ) Hist. Ecci, V, xxiv, 2-8. ( 25 ) Esta carta es mencionada por EUSEBIO (Hist Eccl, V, xx, 1), que la une a la carta a Florino, así como da cuenta juntamente de la defección de Florino y de la caída de Blasto (ibíd., V, x v ) . Es m u y verosímil que Blasto perteneciese, como Florino, a la colonia de Asia en Roma; sin embargo, su caída no tuvo el mismo carácter: Florino cayó en el gnosticismo e Ireneo le escribió "Sobre la monarquía, o que Dios no es autor del m a l " ; a Blasto le escribió sobre el cisma; en efecto, el Seudo Tertuliano (53) presenta Blasto como u n cuartodecimano judaizante. Cf. DuCHESNE, Origines chrétiennes, p. 244; L A PIAÑA, The Román Church at the End of the Second Century, en Harvard Theol. Review (1925), p. 213; SCHMIDT, op. cit., pp. 620-622. ( 2 «) Hist. Eccl, V, xxiv, 11-18.

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como herejes a todas las cristiandades de Asia y a las iglesias circunvecinas. Medida tan severa contra iglesias tan numerosas y venerables, que formaban uno de los principales focos del cristianismo "no pareció bien a todos los obispos". Muchos, cuyas cartas aun pudo leer Eusebio, escribieron amonestaciones m u y enérgicas. "Ireneo, en nombre de los hermanos de la Galia, escribió también; afirmaba en primer lugar que era preciso seguir la costumbre romana y celebrar siempre en domingo el misterio de la resurrección del Señor; pero luego exhortaba respetuosamente a Víctor a que no excomulgase a tanta iglesia por su fidelidad a una antigua tradición"; recordaba por fin los antecedentes que ya conocemos, la larga tolerancia observada por los predecesores del papa Víctor, el encuentro fraternal y lleno de m u t u a deferencia de Policarpo y Aniceto y urgía al papa que viviese en paz con los de Asia; "si hay diferencia en la observancia del ayuno, decía, la fe es la misma". Víctor escuchó esta insinuación respetuosa y en adelante se honró de seguir el consejo del obispo de Lyón y la Iglesia aun hoy debe estar reconocida a San Ireneo por su lucha en favor de la paz ( 2 7 ). ¿En qué fecha se redujeron los asiáticos a la práctica romana? No lo sabemos, pues en la historia no encontramos ya más huellas de esta controversia surgida a finales del siglo n ( 2 8 ). Todavía habrá cuartodecimanos; pero serán herejes, tenidos por tales en toda la Iglesia. La cuestión pascual que se debatió en el concilio de Nicea fué ya m u y distinta; la celebración de la Pascua en domingo era ya cosa admitida por todos; se trataba solamente de si, en el cómputo pascual, se debía contar con los judíos, como se hacía en Antioquía, o si se debía calcular con independencia de ellos, como se hacía en otras partes, por ejemplo en Alejandría y en Roma. Se impuso este último método y así la Iglesia quedó definitivamente liberada de la Sinagoga ( 2 9 ). Este doloroso conflicto que acabamos de esbozar, nos ha mostrado, u n a vez más, la adhesión de las iglesias a la tradición apostólica, y nos revela también que el amor a la unidad es más fuerte, más imperioso que la fidelidad a las costumbres tradicionales; cada vez se hace más patente que la garantía de la unidad católica estriba en la comunión de las iglesias con la sede de Roma. TERMINACIÓN DEL CONFLICTO

§ 2 . — Las controversias doctrinales y el cisma d e H i p ó l i t o CARÁCTER DE LAS CONTROVERSIAS DOCTRINALES A FINES DEL SIGLO II En la segunda mitad del siglo n fueron muchos los herejes que se separaron de la Iglesia: los gnósticos, los marcionitas, los montañistas. Estos ataques provocaron u n a reacción teológica y disciplinar. Al finalizar el siglo, nuevos peligros dieron lugar a u n nuevo progreso doctrinal. Los heresiarcas que ahora amenazan a la Iglesia no se separan voluntariamente de su comunión como lo ( 27 ) Con este elogio termina Eusebio el relato del conflicto (Hist. Eccl, V, xxiv, 18). La Iglesia aun hoy se hace eco de esta alabanza (oración de la fiesta de San Ireneo). (28) Es la conclusión del largo estudio de. SCHMIDT, op. cit., p. 725. (29) DUCHESNE ha resuelto definitivamente esta cuestión en su artículo de la Revue des Quest. Hist., t. XXVIII, pp. 16-42. Sobre el cómputo pascual de Hipólito, Cf. infra, p. 92.

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hicieron Valentín, Marción o Montano; quieren permanecer en su seno y pretenden guardar su doctrina, pero interpretándola de manera que la destruyen. Estos herejes forman dos grupos de inspiración m u y distinta ( 3 0 ) : los unos, aferrándose al dogma cristológico, niegan la divinidad de Jesucristo, en el que no ven más que u n hombre escogido y adoptado por Dios; se les llama adopcionistas; los otros estudian el dogma trinitario y, para salvar la unidad divina o, como ellos dicen, la monarquía, niegan la distinción de personas; se les conoce con el nombre de monarquianos. El adopcionismo ( 31 ) que rebajaba a Cristo a la categoría de los dioses adoptivos imaginados por el paganismo, hería de muerte a la fe cristiana. Podía encontrar apoyo no sólo en los cristianos nuevos, cristianos a medias, sino también en los judaizantes: Cerinto y los ebionitas de Palestina habían ya profesado este cristianismo dimidiado ( 3 2 ) . Aun fuera de estos ambientes heréticos el adopcionismo había sido u n peligro para ciertos cristianos ignorantes e imprudentes; el lenguaje, sino el pensamiento de Hermas, revela ya dicho contagio ( 3 S ). Cuando, bajo el papa Ceferino, los adopcionistas comenzaron a propagar en Roma su error (197-217) intentaron darle origen apostólico: "Dicen que todos los antiguos y los mismos apóstoles h a n recibido y enseñado lo mismo que ellos enseñan ahora, que la verdad de la predicación se ha mantenido hasta el tiempo de Víctor, décimotercero obispo de Roma, a partir de Pedro; pero luego, con su sucesor Ceferino, se ha alterado" ( 3 4 ) . EL ADOPCION1SMO (30) Esta profunda diferencia no impidió que muchas veces se apoyasen mutuamente: al negar los monarquianos la distinción de personas, favorecían el adopcionismo. Lo veremos en la historia de Pablo de Samosata. ( 31 ) El adopcionismo lo conocemos sobre todo por HIPÓLITO, que lo combatió en muchas de sus obras: a) Syntagma (o resumen): contra todas las herejías; es anterior a los Philosophumena, que hacen referencia a ella (I, Proem-, p. 1, 1. 20). Focio la menciona (Bibl., códice 121); se ha perdido pero fué utilizado por el SEUDO TERTULIANO, EPIFANIO y FILASTRIO. Sobre este libro, cf. D'ALÉS, Hippolyte, pp. 71-77; LIPSIUS, Zur Quellenkritik des Epiphanios, Viena (1865), pp. 33-70. Sobre Teódoto y el adopcionismo, véase el
SEUDO TERTULIANO, Hcer., xxni; TERTULIANO, De Prcescript., LUÍ, EPIPANIO, Haer., LIV;

FILASTRIO, Liber de hceresibus, L. Para el examen y comparación de estas fuentes, LIPSIUS, pp. 235-237.

b) Philosophumena; sobre todo VII, xxxv; IX, ni, 12; X, xxm, 27. La mejor edición de Philosophumena es la de WENDLAND, Refutatio omnium hceresium, Leipzig, 1916, en la colección Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, t. XXVI. c) Adversus hmresim Noeti, m (quizás formaba parte del Syntagma). d) Contra Artemón (Hist. Eccl., V, XXVIII) ; sobre este libro cf. infra, nota 34. (32) Efectivamente, con la escuela de los "gnósticos", de Cerinto y de Ebión, relaciona HIPÓLITO la doctrina de Téodoto, Philos., VII, xxxv, 1. Sobre Cerinto, cf. supra, p. 9. (33) Cf. t. I, pp. 291-293. ( 34 ) Hist. Eccl., V, XXVIII, 3. Este texto lo toma EUSEBIO de una "obra contra la herejía de Artemón". La tal obra, que es muy aprovechada aquí por Eusebio, es también citada por TEODORETO, Hwr. Fab., III, iv, 5, el cual la llama "Pequeño Laberinto". Dicho texto, cotejado con una cita de Focio (Bibl-, códice 48), ha permitido atribuir esa obra a Hipólito. Cf. D'ALÉS, op. cit, pp. XXXII-XXXIV y 108-109. Contra esta identificación, BARDY (Paul de Samosate, p. 490, n. 2) ha hecho valer un texto del concilio de Antioquía, que condenó a Pablo de Samosata y le invitó irónicamente a enviar cartas de comunión a Artemón (Hist. Eccl., VI, xxx, 17). La objeción no parece decisiva: Artemón ha podido ser combatido por Hipólito al fin de su carrera

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A tales afirmaciones opone H i p ó l i t o "las d i v i n a s Escrituras" y los escritores católicos, testigos d e l a t r a d i c i ó n m u y anteriores a Víctor: "Justino, M i l cíades, C l e m e n t e , T a c i a n o y m u c h o s otros." "Todos estos escritores hablan de Cristo como de u n Dios. ¿Quién no conoce los libros de Ireneo, de Melitón y de otros muchos que proclaman que Cristo es Dios y hombre? ¿Quién ignora los numerosos himnos y cánticos compuestos por hermanos fieles desde el principio en los cuales cantan a Cristo como al Verbo de Dios y lo celebran como a Dios? ¿Cómo se pudo admitir que el sentir de la Iglesia haya sido declarado después de tanto tiempo y que quienes han vivido hasta Víctor hayan predicado en el sentido que éstos pretenden? ¿Cómo no se avergüenzan de propalar semejantes mentiras contra Víctor? Saben perfectamente que Víctor excomulgó al corruptor Teódoto. jefe y padre de esta apostasía negadora de Dios y que fué el primero en enseñar que Cristo era un simple hombre" ( 3 6 ) T e ó d o t o , si h e m o s d e c r e e r a E p i f a n i o ( n v , 1) e r a u n c r i s t i a n o i n s t r u i d o , q u e d u r a n t e l a p e r s e c u c i ó n h a b í a r e n e g a d o d e l a fe. Era oriundo de Bizancio; mas, n o pudiendo soportar su deshonra, vino a Roma. U n d í a , e n c o n t r ó a u n b i z a n t i n o q u e l e r e p r o c h ó su a p o s t a s í a ; é l r e p l i c ó : " N o h e n e g a d o a Dios, sino a u n H o m b r e . " Forzado a explicarse, a ñ a d i ó q u e Cristo n o e r a m á s q u e u n h o m b r e y q u e el r e n e g a r d e E l n o e s - d i g n o d e c o n d e n a c i ó n ; p u e s q u e J e s ú s m i s m o h a d i c h o e n s u Evangelio: "Si alguien blasfemare del Hijo del h o m b r e le será p e r d o n a d o : m a s al q u e blasfemare contra el Espíritu S a n t o , n o se l e p e r d o n a r á . " V í c t o r a r r o j ó a T e ó d o t o d e l a I g l e s i a ( 3 6 ) ; esta c o n d e n a c i ó n n o a r r e d r ó a l a secta. F o r m a b a n c o m o u n a m i n o r í a d e oficiales s i n t r o p a , p e r o o r g u l l o s o s d e s u c u l t u r a h a s t a l a e x a g e r a c i ó n ; b u s c a b a n e n l a s E s c r i t u r a s lo q u e p a r e c í a f a v o r e c e r l e s y d e j a b a n d e l a d o l o q u e c o n d e n a b a s u e r r o r ( 3 7 ) . V a n m á s lejos aún y " n o t e m e n corromper las divinas Escrituras y rechazar la regla de fe" ( 3 8 ) ; y así, p a s a n d o s o b r e l a E s c r i t u r a y l a t r a d i c i ó n c r i s t i a n a , se r e f u g i a n en sus propios razonamientos: " N o les basta con lo que dicen las Sagradas Letras, sino que buscan trabajosamente una forma de. razonamiento propia para sostener su impiedad. Cuando se les objeta con u n a frase de la Santa Escritura, preguntan si se puede formar con ella u n silogismo conjuntivo o disyuntivo. Dejando de lado las Sagradas Escrituras cultivan la geometría; son tierra y hablan de la tierra y no conocen lo que viene, de lo alto. Euclides literaria y vivir todavía 35 años más tarde. Cf. KIDD, op. cit., p. 365: "Artemas o Artemón continuaba en Roma hacia el 235 la tradición de los dos Teódotos, y aunque lo conocemos m u y poco, podemos considerarlo como lazo de. unión entre el adopcionismo de los Teodocianos y el de Pablo de Samosata". Cf. A. D O N I N I , Ippolito di Roma. Polemiche teologiche e controversie disciplinari nella Chiesa di Roma agli inizi del III secólo, Roma, 1925, colección Ypaipí], t. V. (35) Hist. Eccl, V, x x v m , 4-6. ( 3 6 ) HARNACK (Dogmengeschichte, t. I, p. 709) hace notar: "Es el primer caso, que conozcamos al menos, en que un cristiano que se atiene a la regla de fe es sin embargo tenido como hereje"; y añade en nota: "Es significativo que esto haya sucedido en Roma". Nosotros no podemos ver en esta actitud una innovación ni una severidad excesiva, propia de la Iglesia romana; recuérdese la actitud de San Juan, de San Ignacio, de San Policarpo frente a la herejía. (37) FILASTRIO: "Retienen los textos de la Sagrada Escritura en que se habla de Cristo como de u n hombre y dejan de lado aquéllos que hablan de él como de u n Dios." EPIFANIO ha conservado algunos fragmentos de esta exégesis; hay que hacer notar que admiten los libros de San Juan; por lo tanto, ya en esta época se ha impuesto el canon del Nuevo Testamento, a pesar de las negaciones esporádicas de Cayo. Cf. HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 710, n. 1. (38) Hist. Eccl, V, x x v m , 13. TEODOTO

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geometriza entre ellos activamente, Aristóteles y Teofrasto son su admiración y algunos casi adoran a Galeno. Abusan de. la ciencia de los infieles en favor de su herejía, y alteran con criminal impiedad la fe sencilla de las Sagradas Escrituras... No temen poner sus manos en ellas, so pretexto de corregirlas. El que lo desee puede comprobar muy fácilmente que. no calumnio. Porque si se quiere comparar entre ellos sus ejemplares (de las Escrituras) se los encuentra muy distintos; los de Asclepíades no concuerdan con los de. Teódoto... Algunos han tenido a menos hacer estas falsificaciones y han rechazado sencillamente la ley y los profetas y, bajo pretexto de gracia (39) se han precipitado hasta el fondo del abismo de una doctrina inmoral e impía" ( 4 0 ). Esta descripción del adopcionismo, es digna de atención, pues nos descubre en los umbrales del siglo m u n a aguda crisis de racionalismo. Ninguna de las herejías precedentes tuvo este carácter. Todas pretendían una ciencia de Dios más sublime y querían autorizarse con revelaciones y tradiciones secretas; ahora en cambio campea la ciencia helénica: Euclides, Aristóteles, Teofrasto, los silogismos conjuntivos y disyuntivos ( 4 1 ). El mismo racionalismo seco y orgulloso se encuentra en Pablo de Samosata y más' tarde en los arríanos; es el carácter de u n cristianismo adulterado que no ve en Cristo más que u n hombre. Sin embargo, los discípulos del primer Teódoto; es a saber, u n otro Teódoto, por sobrenombre el banquero, y Asclepiodoto, quisieron dar a su secta naciente, forma de iglesia y comprometieron a u n confesor romano para que fuese obispo, por un sueldo de 150 denarios al mes ( 4 2 ) ; este malaventurado reprendido en visiones no hizo caso; pero al fin, si hemos de creer a Hipólito, azotado por ángeles se arrepintió y obtuvo con mucha dificultad su reconciliación ( 4 S ). Después de los primeros partidarios del adopcionismo, Artemón es el representante de la secta hasta los tiempos de Pablo de Samosata ( 4 4 ). En Occidente desapareció como secta; pero el racionalismo que le dio el ser sobrevivió y a veces la hizo retoñar ( 4 5 ). En Oriente, (39) GHAPIN suprime esta palabra "gracia", equivocadamente a nuestro parecer, en su texto de Eusebio. Cf. HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 713. («) Hist. Eccl, xxvm, 13-19. (41) Estos silogismos pertenecen a la lógica estoica: el silogismo conjuntivo (a£ícofia avvrniiikvov) es de forma condicional; por ejemplo: "si es de día se ve con claridad". El disyuntivo es el dilema: "o es de día o es de noche". Cf. J. VON ARNIM, Stoicorum veterum fragmenta, II. Chrysippi fragmenta lógica, Lipsia, 1903, p. 68, s. ( t í ) Por este tiempo se encuentra en las sectas heréticas clérigos asalariados por la comunidad; Apolonio se lo achaca a Montano: "Paga a los que enseñan su doctrina a fin de que la glotonería haga triunfar su palabra" (Hist. Eccl., V, xxvm, 2). Cf. KIDD, p. 363. En tiempos de San Cipriano esta forma de salario está ya en uso en la Iglesia católica (Epist. xxxiv, 4; xxrx, 5). (4S) Hist. Eccl., V, xxvm, 8-13. HIPÓLITO (Philos., VII, xxxvi, 1) refiere que Teódoto el banquero es autor de una nueva herejía: "Dice que Melquisedec es la Potencia suprema, muy superior a Cristo, y que Cristo está hecho a su semejanza", cf. EPIFANIO, Hmr., LV, Frag. de EUSTACIO de Antioquía, editado por Cavallera, S. Éustathii in Lazarum homilía (1905), pp. XII-XIV: "Queriendo probar que Melquisedec es mayor que Cristo trae el texto de la Escritura que dice: eres sacerdote eternamente, según el orden de Melquisedec. ¿Cómo, dicen, puede ser que Cristo sea más grande que él si su sacerdocio es a imagen y según el orden de aquél? Otros dicen que Melquisedec es el Espíritu Santo. Pero nosotros decimos que no es más grande que Cristo ni que Juan Bautista y que en manera alguna es el Espíritu Santo". Cf. BARDY, Melchisédech dans la tradition patristique, en Revue Biblique (1926), pp. 496-509 (1927), pp. 25-45; art. Melchisédéciens, en el Dictionnaire de Théologie catholique. (**) Cf. supra, 81, n. 34. (45) Recuérdese entre otros este texto de San AGUSTÍN, Confesiones, VII, xix, 25: ARTEMON CARÁCTER RACIONALISTA DEL ADOPCIONISMO

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esta supervivencia es mucho más clara, primero en Pablo de Samosata y luego e n los arríanos. " E l arrianismo n o es otra cosa que u n compromiso entre el adopcionismo y la teología del Verbo y este compromiso es u n a prueba más de que desde finales del siglo n i , toda cristología que no reconociera la preexistencia personal de Cristo era imposible en la Iglesia" ( 4 6 ) . El monarquianismo ( 4 T ), fué para la Iglesia, a principios del siglo m , u n peligro mucho mayor que el adopcionismo. La doctrina de Teódoto chocaba con el sentimiento cristiano y no podía ser popular en u n siglo de fe viva y profunda; el monarquianismo, por el contrario, podía ser acepto a la masa del pueblo por su respeto a los dos dogmas fundamentales: unidad de Dios y divinidad de Jesucristo. Tertuliano ( 4 8 ) se irrita contra la pusilanimidad de los sencillos que temen afirmar el dogma de la Trinidad y que creen que no pueden defender la unidad divina sino apartándose de esta "economía"; Orígenes también habla despectivamente de "la multitud de los que se consideran creyentes" y q u e "conocen a Cristo solamente según la carne"; con más equidad hace notar otras veces la seducción que el monarquianismo puede ejercer sobre los sencillos: "No quieren que se piense que admiten dos dioses, n i quieren negar la divinidad del Salvador; y así llegan a no admitir más que dos nombres y u n a sola persona" ( 4 9 ) . EL MONARQUIANISMO "Yo tenía a Cristo por un Hombre de una sabiduría eminente y por un hombre único; sobre todo porque este Maestro, nacido milagrosamente de una virgen parecía haber recibido de Dios una autoridad excepcional para enseñarnos con su ejemplo a despreciar las ventajas temporales y a buscar la inmortalidad. Pero cuál fuese el misterio de Dios hecho carne, no podía ni aun suponerlo". (4T) Las fuentes principales son: HIPÓLITO (Adversus Nóetum hacia el 200-210; Syntagma; Phílosophumena, después del 222) y TERTULIANO (Adversus Praxeam, después del 213). Cf. HAGEMANN, Die Roemische Kirche und ihr Einfluss auf Disciplin und Dogma in der ersten drei Jahrhunderten, Friburgo, 1864, pp. 90-103, 119-123, 147-275; HARNACK, art. Monarchianismus, en Realencycl. f. protest. Theol., t. XIII, pp. 306-336; Dogmengeschichte, t. I, pp. 697-753; D'ALES, Théologie de saint Hippolyte, pp. 8-35; P H . KNEIB, Der Monarchianismus und die roem. Kirche im dritten Jahrh. ex Katholik, 1905, t. II, pp. 1-15, 112-128, 182-201, 266-282. ( 48 ) Cf. TERTULIANO, Adv. Prax., III (Corpus Scriptorum Eccles. Lat., t. XLVII, p. 230): "Todos los sencillos, por no decir torpes e ignorantes —siempre hay muchos entre los fieles— consideran que la regla de fe nos hace pasar del politeísmo del siglo al Dios único y verdadero; y no comprenden que. hay que creer en un Dios Único, pero con su economía: se espantan creyendo que la economía supone número, que la trinidad va contra la unidad; mientras que, por el contrario, la unidad haciendo brotar de sí misma la trinidad no queda destruida sino organizada. También proclaman que nosotros predicamos dos y tres dioses, mientras ellos adoran un Dios único; como si no fuese herejía el estrechar la unidad más de lo debido y no fuese la verdad manifestar la trinidad como es preciso. Mantenemos la monarquía, dicen; pues así se expresan aunque hablen en latín, y lo dicen con tanta energía que cualquiera creería que comprenden la monarquía tan bien como la vocean". En un contexto por otra parte muy distinto, ORÍGENES se deja llevar de un juicio parecido contra los sencillos: distinguiendo cuatro clases de personas que creen en Dios, pone en la primera categoría "a los que participan del Logos, que era en el principio el Logos Dios"; pone en segunda categoría a los "que no conocen nada, sino a Jesucristo y a Jesucristo crucificado, pensando que el Logos hecho carne lo es todo, en cuanto el Logos sólo conoce a Jesucristo según la carne; tal es la multitud de los que se consideran creyentes" (In Joann., II, ni, 27-31). Sobre este texto, cf. infra, p. 318. ( 49 ) In Titum (P. G., XIV, 1304). Este texto, como los precedentes, es citado por
HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 735, n. 1 y 3. ( 46 ) HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 732.

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En una época en que el lenguaje teológico está todavía m a l definido y en que los términos que llegarán a ser técnicos: substancia, hipóstasis, persona, tienen todavía el sentido impreciso que les da el lenguaje corriente, era imposible evitar todo equívoco ( 5 0 ). Por la misma razón, el historiador no puede dar hoy a los conceptos teológicos que se barajaron entonces, más valor que el que de hecho tuvieron. Otra dificultad mayor aún proviene de las fuentes de información y de su carácter ( 5 1 ) : no conocemos este conflicto más que a través de Hipólito y de Tertuliano, dos controversistas apasionados: cuando escribieron los libros a los que tenemos que acudir, Hipólito era cismático, jefe de una pequeña iglesia de Roma; Tertuliano era ya montañista, adversario violento de la iglesia de los psíquicos y del obispo de Roma. Oiremos a estos testigos, los unióos que vertieron su pensamiento; pero no aceptaremos su testimonio sino después de una crítica detenida y severa; pero no podemos concluir con ligereza por estas diatribas que el monarquianismo haya sido la doctrina oficial de la Iglesia de Roma, durante u n a generación ( 5 2 ) . NOETO Como el adopcionismo, la herejía monarquiana nació en Asia y de allí fué trasplantada a Roma. Es Hipólito quien nos refiere su origen (53). Después de decirnos que Noeto era de Esmirna ( 64 ) y que, llevado de su orgullo, se creyó el Espíritu Santo, caracteriza así su doctrina: "Cristo, dice, es el mismo Padre y el Padre es el que nació, padeció y murió; pretendía ser tenido por Moisés y que su hermano era Aarón. Los bienaventurados presbíteros le hicieron venir y le interrogaron delante de toda la Iglesia. En un principio negó; pero, más tarde, ideó algunos equívocos, conquistó partidarios y trató de defender abiertamente su doctrina. Los bienaventurados presbíteros lo llamaron de nuevo y le rebatieron enteramente; mas él se defendía diciendo: ¿Acaso es pecado glorificar a Cristo? Los presbíteros replicaron: también nosotros confesamos un solo Dios; confesamos a Cristo, confesamos al Hijo que padeció, como ha padecido, que murió, como ha muerto, que resucitó al tercer día, y está a la diestra de Dios Padre y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Lo decimos como lo hemos recibido. Entonces, ya convicto,65 arrojaron de la Iglesia; pero él se llenó de tanto orgullo, que fundó lo una secta" ( ). Nótese qué regla de fe se presenta a Noeto, con ocasión de este segundo (*°) Bastará, para darse cuenta, leer en la traducción latina de RUFINO el texto de ORÍGENES que acabamos de citar: " . . . u t i ne videantur dúos déos dicere, ñeque rursus negare Salvatoris deitatem, unam eamdemque substantiam Patris ac Filii asseverant, id est, dúo quidem nomina secundum diversitatem causarum recipientes, unam tamen upostasim subsistere, id est, unam personam duobus nominibus subjacentem". (51) Advirtamos además que los dos testimonios no están plenamente de acuerdo (cf. DALES, Saint Hippolyte, pp. 16-18); añadamos que Tertuliano no ataca directamente más que a Práxeas, de quien Hipólito no dice nada (cf. HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 734, n. 1). HAGEMANN (op. cit., pp. 234 y 256) resuelve esta dificultad identificando a Práxeas con Calixto, pero esta identificación es muy violenta (cf.
DALES, op. cit., p. 19).

(52) Esta tesis ha sido sostenida por HARNACK, op. cit., t. I, p. 735. (53) El libro Adversus Noetum, del que tomamos la cita, parece haber formado parte de Syntagma, hoy perdido y que fué compuesto hacia el 200. Veinticinco o treinta años más tarde en Pkilosaphumena, escrito después de la muerte de Calixto (222), HIPÓLITO vuelve por dos veces a su polémica con el monarquianismo; más adelante estudiaremos estos libros, que nos dan a conocer un pensamiento más maduro, pero también un rencor, contra los obispos de Roma, Ceferino y Calixto sobre todo, que aun no aparecía en el libro contra Noeto. Cf. D'ALES, Saint Hippolyte, pp. 22-23. Cf. V. MACCHIORO, Vereda noetiana, Ñapóles, 1921. ( M ) Adv. Noet., I; P hilos, IX, vil. EPIFANIO le hace enseñar en Efeso (Hazr.,
LVII, 1). 1

(85) Adv. Noet., 1.

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comparecimiento ante los presbíteros: el símbolo bautismal, que proclama la fe en u n solo Dios y la fe en el Hijo de Dios y en todos los misterios de su vida ( 5 6 ) ; es la fe tradicional, que los presbíteros repiten tal como la h a n recibido. Noeto no mantiene la discusión sobre este terreno. Los argumentos que quiere hacer valer parecen ser, según Hipólito, los textos del Antiguo Testamento: "Yo soy el Dios de vuestros padres; no tendréis otro Dios que y o " (Ex. 3, 6; 20, 3). "Yo soy el primero y el último y no h a y otro fuera de m í " (Is. 44, 6 ) ; palabras del Señor: "Yo y el Padre somos u n o " (Ion. 10, 3 0 ) ; "quien a m í me ve, ve a mi Padre; ¿no creéis que yo estoy en el Padre y el Padre está en m í " (ibíd. 14, 8-9). Por último, el texto de San Pablo " . . .los patriarcas de quienes desciende el Mesías según la carne, El que es sobre todas las cosas, Dios bendito por todos los siglos" (Rom. 9, 5 ) . De aquí la conclusión: "El Padre es el Cristo, el Hijo, el que fué engendrado, padeció y resucitó" ( 5 7 ). Los textos citados bastan para comprender el carácter y estilo de esta herejía: suprime en Dios toda distinción personal y en consecuencia desnaturaliza el Evangelio. No solamente se opone a textos de la Escritura como los alegados por Hipólito ( S 8 ), sino, sobre todo, al carácter más sobresaliente de la religión de Jesús: su amorosa sumisión a la voluntad del Padre, su oración, su sacrificio, toda la obra de la redención. Estas negaciones se hacían intolerables a los cristianos instruidos y sagaces; los demás se podían dejar seducir por u n a construcción teológica de apariencias sencillas en absoluto, y, sobre todo, que se oponía de manera tan categórica al politeísmo de los paganos y a la impiedad de los adopcionistas. Subrayemos esa oposición entre Noeto y Teódoto: más tarde se u n i r á n ambas herejías y adoptarán los unitarios la cristología de Teódoto y de Artemón. No fué así en u n principio. Noeto creía defender con su teología el honor de Cristo y así, su primera respuesta a sus jueces fué: "¿es pecado glorificar a Cristo?" (56) La insistencia con que afirma la realidad de la pasión y de la muerte del Hijo de. Dios, recuerda las profesiones de fe de San Ignacio: "Padeció realmente persecución bajo Poncio Pilato y realmente fué crucificado..." (Trall., ix). (57) Además de estos textos escriturísticos, invocados por Noeto, parece que a través de la refutación de Hipólito se descubren indicios de argumentación patrística; es difícil no ver una alusión a San Ignacio y a San Ireneo en pasajes como éste: "Dicen que es un mismo Dios el demiurgo y el Padre de todas las cosas, que quiso hacerse visible a los antiguos justos aunque sea invisible; porque cuando no es visto es invisible (cuando es visto es visible); incomprensible cuando no quiere ser comprendido; y siguiendo el mismo razonamiento, es asequible e inasequible; inengendrado y engendrado: inmortal y mortal" (Philos., IX, x, 9-10; cf. X, xxvn, 1-2). Cf. IGNACIO, Ephes., vil, 2, y Ád Pólyc, ni, 2; en estos dos textos, San Ignacio pone en contraste las dos series de atributos que convienen a Jesucristo, según su divinidad y según su humanidad (cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 294). Esta teología no era monarquiana; pero esos contrastes podían ofrecer a Noeto el apoyo aparente que necesitaba su doctrina. Lo mismo sucede con los textos de Ireneo acerca de Dios, naturalmente invisible, que se hace visible por la gracia: " . . .Lo que no es posible a los hombres es posible a Dios; porque el hombre por sí mismo no puede ver a Dios; pero Dios, porque así lo quiere, es visto por los que El quiere, cuando lo quiere y como lo quiere; pues Dios lo puede todo" (IV, xx, 5). "Lo que es incomprensible e inasequible e invisible se hace ver y comprender por sus fieles a fin de vivificar a los que le comprenden y le ven" (ibíd.). Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 534-5. Son muy significativas estas relaciones, pues nos descubren el influjo de una teología asiática que Noeto falsificó indudablemente, pero que, siendo de Esmirna, conoció y utilizó. Pero aun reconociendo estas relaciones, nos guardaremos de concluir con LOOPS y KROYMANN que esta teología asiática fuese modalista. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 306-308. Notemos, finalmente, que estos textos aparecen en Philosophumena, pero no todavía en Adversus Noetum. (58) Adv. Noet., vil. Ha sido enviado por el Padre; va al Padre (816).

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Fué quien primero intentó propagar en Roma este error nacido en Asia; Hipólito no nos dice nada de él; Tertuliano es quien nos lo da a conocer. Su libro escrito después del 213 nos remonta a veinte años atrás, para contarnos las primeras tentativas del hereje. En Asia había padecido por la fe. Después de pasar algún tiempo en la prisión y de haber llegado a Roma, quiso hacer prevalecer su cualidad de mártir para extender su doctrina y, lo que le hace más culpable a los ojos de Tertuliano, se hizo adversario de los montañistas. Encontró al obispo de Roma en actitud favorable hacia las profecías de Montano y consiguió hacerle volver de su actitud, refiriéndole lo que conocía personalmente de los profetas y de sus iglesias y recordándole las decisiones de sus predecesores. "Así Práxeas cumplió con dos obras diabólicas: arrojó la profecía e implantó la herejía; ahuyentó al Paráclito y crucificó a l Padre" ( 5 9 ). De Roma, el error pasó al África («°) pero la simiente no fructificó, gracias a Tertuliano todavía católico; Práxeas firmó una retractación que aun se conservaba en Roma cuando se publicó el Adversus Praxeam. Después de algún tiempo de silencio, la herejía estalló de nuevo; en el intervalo, Tertuliano, según su manera de expresarse, "reconoció al Paráclito y se separó de los psíquicos"; pero aun permanecía adherido a la doctrina de la Trinidad y escribió para defenderla ( 6 1 ). En Roma persistía el peligro; Hipólito nos describe los progresos de la herejía en relatos mezclados con requisitorias apasionadas contra los obispos Ceferino y Calixto. Noeto no vino a Roma; pero su doctrina estaba representada por "su diácono y discípulo" Epígono ( 6 2 ) ; "vivía en Roma y en ella propagaba su impía doctrina". A su vez tuvo por discípulo a Cleomenes, el cual puso escuela. El obispo Ceferino, a quien Hipólito presenta como avaro y como persona de poco talento, permitió a cuantos se lo pidieron escuchar las enseñanzas de Cleomenes. Tenía por consejero al diácono Calixto, blanco de todo el rencor de Hipólito. Protegido por el obispo y su diácono, la escuela herética consiguió muchos dis(59) L o s modalistas, al rechazar la distinción de personas, admitían en consecuencia que el Padre había sido crucificado: de aquí el nombre de patripasianos. (80) ¿Fué el- mismo Práxeas al África? Así piensa NOELDECHEN (Texte und Untersuchungen, t. V, 2, p. 162, n. 5); lo mismo KNEIB (Katholik, 1905, t. II, p. 3); Tertuliano no lo dice expresamente (cf. D'ALES, Tertullien, p. 68, n. 2). (61) De la obra teológica de Tertuliano se hablará más adelante (pp. 149-156). El relato que de Práxeas hemos hecho siguiendo a Tertuliano, nos explica el silencio de Hipólito: la enseñanza de Práxeas en Roma es anterior a la actividald de Hipólito, y el hereje se habia retractado para esa fecha; es un nuevo movimiento monarquiano, unos veinte años después, el que hizo a Tertuliano evocar todos sus recuerdos. ¿Cuál fué el obispo de Roma al que Práxeas habría engañado? HARNACK (Dogmengeschichte, t. I, p. 742) afirma que Eleuterio, y concluye que durante cuatro pontificados consecutivos (Eleuterio, Víctor, Ceferino y Calixto) el obispo de Roma ha sostenido la teología modalista; más adelante nos ocuparemos de esta afirmación; digamos ahora que nos parece que la persona de Eleuterio debe quedar fuera de. este conflicto. Práxeas hizo valer ante el obispo de Roma, contra la profecía montañista, "la autoridad de sus predecesores"; pero esto no quiere, decir que Eleuterio haya sido el primero que se vio embarazado con la cuestión que tratamos. í*2) ¿Habrá que tomar en su sentido técnico estas dos expresiones? No lo sabemos; puede ser que Hipólito haya querido señalar solamente la dependencia de Epígono con respecto a Noeto. HIPÓLITO Y CALIXTO PROGRESOS DE LA HEREJÍA EN ÁFRICA

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cípulos, sobresaliendo entre todos por su audacia Sabelio, que más tarde fundó la secta de su nombre. Calixto, al decir de Hipólito, hacía u n doble juego: a los ortodoxos les hacía creer que era de su partido; y lo mismo decía a Sabelio, a quien perdió por ese motivo; porque Sabelio, dice Hipólito, jamás fué tan obstinado: "cuando le exhortábamos, no se mostraba obstinado; pero apenas volvía a encontrarse con Calixto, se dejaba arrastrar a la doctrina de Cleomenes, al oír de boca de Calixto que él también la sostenía". Ceferino era gobernado por Calixto, que le hacía decir al pueblo: "No conozco otro Dios que a Cristo Jesús y fuera de El n i n g ú n otro h a nacido n i podido padecer"; y otras veces decía: "No es el Padre el que ha muerto, sino el Hijo." Así no hacía sino difundir la discordia entre el pueblo. Hipólito creía ver claramente este juego de su adversario; Calixto, irritado, llegó a tratar a Hipólito y a los suyos de diteístas. A la muerte de Ceferino, Calixto ocupó la sede de Roma (217-222); y comenzó por excomulgar a Sabelio por temor a Hipólito y para darse aires de ortodoxo. Pero como todo el mundo sabía, continúa Hipólito, cómo nos acusaba de diteísmo y cómo por otra parte Sabelio le echaba en cara el haberle vuelto la espalda, inventó la siguiente herejía: "El Verbo es el Hijo y es también el Padre; es decir, no hay más que un solo espíritu indivisible. No es el Padre una cosa y el Hijo otra, sino que los dos son una misma cosa, el espíritu que lo llena todo, de lo más alto a lo más bajo. El espíritu, hecho carne en la Virgen, no es distinto del Padre, sino una sola y misma cosa. De aquí las palabras de la Escritura: «¿No creéis que yo estoy en el Padre y el Padre en Mí?» (Ion. 14, 11). El elemento visible, el hombre, ése es el Hijo; el Espíritu que reside en el Hijo, ése es el Padre. No podemos hablar de dos dioses, Padre, e Hijo, sino de uno solo. Porque el Padre que está en el Hijo, habiendo asumido la carne, la divinizó al unirla a Sí y de tal manera la hizo una cosa consigo, que los nombres de Padre e Hijo se aplican a un solo y mismo Dios. La persona de Dios no puede desdoblarse y por consiguiente el Padre ha padecido con el Hijo" ( 6 3 ). "Como no quiere decir que el Padre ha padecido y que no hay más que una sola ( e3 ) Philos., IX, xn, 16-19; trad. D'ALES, p. 11; cf. trad. AMANN, Dict. de Théol. cathol., col. 2507; KNEIB, art. cit., pp. 266-278. Hipólito reprocha también a Calixto el perdón concedido a los pecadores. En el libro décimo vuelve sobre la doctrina trinitaria de su enemigo: X, xxvn, 3-4: "Esta herejía (de Noeto) ha sido sostenida por Calixto, cuya vida hemos referido exactamente en otro lugar, y además dio a luz otra herejía: Dice que no hay más que un (Dios y Padre) Creador del universo; y que este mismo Dios es Hijo en cuanto que recibe este nombre y apelativo; pero en cuanto a la esencia (ousia) no hay más que uno (espíritu); porque, dice, Dios no es un espíritu distinto del Verbo, ni el Verbo se distingue de Dios; no hay pues más que una persona con distinción de nombre, pero no de esencia. El Verbo es el Dios único que se encarnó. Lo que se ve y se palpa en la carne quiere que sea el Hijo, y lo que habita en El, el Padre, cayendo unas veces en la doctrina de Noeto y otras en la de Teódoto; mas nunca afirma nada fijo". Textos parecidos tenemos en TEBTULIANO, Adversas Praxeam, xxvn: " . . . (los monarquianos) forzados por esa distinción de Padre e Hijo, distinción que nosotros, manteniendo no obstante la unidad, explicamos como la unidad del sol y del rayo de luz, de la fuente y el r í o . . . quisieran interpretarla según su doctrina, de manera que en una misma persona puedan distinguirse el Padre y el Hijo; dicen que el Hijo es la carne, el hombre, Jesús; y el Padre, el espíritu, Dios, Cristo. Y los que sostienen que el Padre y el Hijo son una misma cosa, parecen más empeñados en distinguirlos y separarlos, que en unirlos. Porque si es distinto Jesús de Cristo, el Hijo será distinto del Padre; porque el Hijo es Jesús y el Padre es el Cristo. Parece que han tomado de Valentín esta monarquía"... Ibíd., xxix: "Blasfemáis no sólo al decir que el Padre ha muerto, sino que ha sido crucificado... El Padre no ha padecido con el Hijo. No queriendo blasfemar directamente contra el Padre, piensan atenuar de esta manera la blasfemia —ahora se acuerdan que el Padre y el Hijo son dos—, diciendo que el Hijo padece y el Padre compa-

CONTROVERSIAS

R O M A N A S , SIGLOS I I Y I I I

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persona y quiere evitar la blasfemia contra el Padre, este hombre insensato se va de un extremo a otro, inventando blasfemias, por sólo el placer de hablar contra la verdad y no se avergüenza de caer unas veces en el error de Sabelio y otras en el de Teódoto." E n v i s t a d e los t e x t o s p r e c e d e n t e s , p r e c i s o s e r í a d e t e r m i n a r l a a c t i t u d d o c t r i n a l d e los dos obispos d e R o m a , C e f e r i n o y C a l i x t o . N o es fácil e m p r e s a ; c o n t o d o se i m p o n e n a l g u n a s o b s e r v a c i o n e s . L a c o n d u c t a d e los dos obispos es m u y d i s t i n t a c o n a l g u n o s d e los q u e H i p ó l i t o p r e s e n t a c o m o m o d a listas. S o n i n d u l g e n t e s c o n C l e o m e n e s y p e r m i t e n a los fieles f r e c u e n t a r s u escuela y e x c o m u l g a n a S a b e l i o . P u e d e c o n c l u i r s e d e esto, q u e l a d o c t r i n a d e ambos n o era la m i s m a : Cleomenes, del q u e Hipólito n o nos d a u n a información p r e c i s a n i d e t a l l a d a , e r a c i e r t a m e n t e e n e m i g o s u y o ; n a d a p r u e b a q u e h a y a s u s c r i p t o los e r r o r e s d e N o e t o y l a t o l e r a n c i a d e q u e h a sido objeto lo h a c e m u y poco p r o b a b l e . C e f e r i n o n o p a r e c e h a b e r t e n i d o m u c h a a f i c i ó n p o r las discusiones t e o l ó g i c a s ; si i n t e r v i n o , lo h i z o s o l a m e n t e p r e s i o n a d o p o r C a lixto y p o r o t r a p a r t e s u s i n t e r v e n c i o n e s s o n i r r e p r o c h a b l e s . Sería m u c h o m á s i n t e r e s a n t e c o n o c e r l a p o s i c i ó n d o c t r i n a l d e C a l i x t o ; p e r o la d i f i c u l t a d es d e m a s i a d o g r a n d e . E l t e s t i m o n i o d e s u e n e m i g o es m u y a p a sionado y n o p o d e m o s s u s c r i b i r l o a c i e g a s ; es c i e r t o p o r o t r a p a r t e , p o r ese m i s m o t e s t i m o n i o , q u e C a l i x t o e x c o m u l g ó a S a b e l i o ; H i p ó l i t o n o s d i c e d e sí m i s m o q u e fué t r a t a d o d e d i t e í s t a , a c u s a c i ó n q u e n o c a r e c e d e f u n d a m e n t o ; pero n o dice q u e h u b i e s e sido c o n d e n a d o c o m o S a b e l i o , s i n o q u e p a r e c e q u e se separó v o l u n t a r i a m e n t e . E s t a s e v e r i d a d p o r u n l a d o y a q u e l l a t o l e r a n c i a dece. Esto sí que es necedad: porque ¿qué es compadecer sino padecer con otro? Si el Padre es impasible, es también incompasible". D'ALES (HippoL, pp. 16-18) hace notar a propósito de estos textos: "El Adversas Praxeam apenas si es algo posterior a Ceferino, y, por consiguiente, Calixto no pudo inventar durante su pontificado el patricompasianismo que es anterior a él". La descripción del patricompasianismo no coincide exactamente con la de Philos., pues aparece la divinidad, como tal, afectada por el sufrimiento. Si tomásemos a la letra lo que dice Philos., Calixto habría retocado, dándoles u n sentido menos inaceptable, doctrinas ya condenadas como heréticas. La acusación de Tertuliano, al menos en cuanto nosotros podemos entenderla, no afecta a Calixto. Por lo demás, ya sabemos que Tertuliano, montañista, no tenía muchas simpatías por el clero de Roma, ni fué Calixto tan bien tratado en De Pudicitia". A M A N N , por el contrario, escribe (col. 2508): "Esta doctrina (de Calixto) es la misma que fué combatida por Tertuliano al fin de su tratado contra Práxeas, y que FRANZELIN, con toda exactitud, califica de herética. Que Calixto la haya defendido o no, es ya otra cuestión y sería demasiada parcialidad aceptar una acusación que proviene de un enemigo encarnizado y únicamente de él". La divergencia que señala D ' A I Í S puede ser verdadera, pero no es bastante explícita la exposición de Hipólito para poder afirmarlo con toda certeza. Por lo demás, las dos doctrinas están de acuerdo: las dos se presentan como derivaciones del patripasianismo de Noeto; las dos, manteniendo la unidad de personas, quieren fundar la dualidad de sujetos en la encarnación; lo que se ve y se toca es el Hijo, Jesús, y lo que habita en Él, el Padre, Dios, y como dice Tertuliano, el Cristo; las dos quieren evitar la blasfemia contra el Padre y, por lo mismo, dicen que ha compadecido con el Hijo. En esta doctrina, como en la de Noeto, se pueden recoger despojos de las doctrinas anteriores: Dios, que desdoblándose llega a ser su propio Hijo, proviene sin duda del gnosticismo, y de él también el dualismo cristológico que en el patricompasianismo distingue entre Jesús y el Cristo. La ambigüedad del lenguaje teológico presta también sus servicios al monarquianismo: "espíritu" puede significar persona y naturaleza divina (cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I I , sobre todo las páginas 305-373). Pero estos detalles no son más que argucias dialécticas; lo que da prestigio a su doctrina es la monarquía, y1 eso es lo que quieren salvar siempre. ACTITUD DE CEFERINO Y DE CALIXTO

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HISTORIA D E LA IGLESIA

por otro, no se pueden comprender, si Calixto sostuvo la doctrina que se le atribuye ( 6 4 ) . El estudio de la doctrina de Hipólito es más fácil merced a los libros suyos que se nos h a n conservado ( 6 B ). Considerada en su conjunto, es la misma de la mayor parte de los apologistas, v. g. la misma de San Justino; pero con algunos defectos graves ( 6 6 ) . La generación del Verbo está estrechamente unida a la creación del m u n d o y sobre todo a la encarnación; la describe en u n desarrollo progresivo, en el que se pueden distinguir tres tiempos. E n el principio Dios estaba solo; pero " a u n estando solo, era múltiple; porque no estaba sin sabiduría, sin palabra, sin poder, sin consejo" ( 6 7 ) . Esta multiplicidad no implica todavía distinción de personas; la personalidad del Logos no ha sido constituida sino en vistas a la creación: "como jefe, consejero e instrumento de creación, Dios engendró al Logos. Este Logos que tenía en sí, en estado invisible, se hace visible al pronunciar la primera palabra. Es u n a luz que nace de otra l u z . . . De esta manera h a y u n otro con relación a Dios" ( 6 8 ) . Sin embargo, esta generación a u n está inacabada; se realiza plenamente en la encarnación. "No es antes de encarnarse, como en sí mismo, cuando el Logos es Hijo perfecto; aunque es perfecto Logos y Unigénito; y del mismo modo, la carne no puede subsistir sin el Logos, porque en el Logos tiene su subsistencia. Así es, pues, como se manifestó el Hijo perfecto de Dios" ( 6 9 ) . ( 64 ) DUCHESNE (Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, p. 315), después de exponer el patricompasianismo según Hipólito y Tertuliano, añade con razón: "La enmienda es muy ligera y no se comprende que. Calixto, después de condenar a Sabelio, la hubiese abrazado. Los polemistas tienden siempre a desnaturalizar las opiniones que combaten y a comprometer a sus adversarios en filiaciones y parentescos doctrinales poco honrosos. Por lo demás, es muy posible que la desconfianza que inspiraba la teología del Logos, el temor al diteísmo, la preocupación dominante de la unidad divina, unido todo a la imperfección del lenguaje teológico, haya hecho llegar, en el campo ortodoxo, a concepciones no muy avenidas con la ortodoxia, y sobre todo, a expresiones criticables." Recordemos también lo que dice HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 740, n. 2: "Hipólito no oculta que la masa de la comunidad romana estaba con los obispos (IX, xi); pero les acusa constantemente de hipocresía, rencor, adulación; mientras que hoy podemos comprender que los obispos sólo quisieron preservar la unidad y la paz de sus rebaños de la rabies theologorwn. Con esto cumplieron sencillamente el deber de. su cargo y obraron según el espíritu de sus predecesores, en cuyo tiempo se les exigía la admisión de. la profesión de fe breve y larga, y hecho esto, se les dejaba en libertad. Se ve. que Hipólito tiene por simples y no cultos a Ceferino y a los demás que no quieren lanzarse por la nueva ciencia y por su concepción «económica» de Dios." (65) Los textos más importantes son los capítulos x-xv de Adversus Noetum y los capítulos xxxn-xxxiv del libro X de los Philos. Cf. D'ALES, op. cit., pp. 20-31; AMANN, art. Hippolyte, en Dict. de Théol. cathol., col. 2308. D'ALES compara entre sí estos dos documentos, op. cit., p. 23, n. 2. En los Philosopkumena, escritos unos veinte años más tarde del Adversus Noetum, encontramos un pensamiento más maduro, sobre todo en los capítulos citados: forman la conclusión de la obra y tienen una redacción más cuidada; aquí la teología de Hipólito aparece más acabada y resaltan mejor los errores y lagunas.
(86) Cf. D'ALES, op. cit., pp. 24-31. (67) Adv. Noet., x; cf. Philos-, X, XXXII y XXXIII, 1.

TEOLOGÍA DE HIPÓLITO

(68) Adv. Noet., x-xi; cf. Philos., X, xxxm. (69) Se encuentra la misma doctrina al final de la Epístola a Diognetes, xi, 5; sabido es que este final (cap. xi-xn) pertenece a un autor distinto que el resto de la carta; muchos historiadores lo atribuyen a Hipólito y creen reconocer aquí la última página de los Philosopkumena. Cf. D'ALES, op. cit-, p. 27, n. 1.

CONTROVERSIAS ROMANAS, SIGLOS II Y III

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Esta concepción de la generación del Verbo, desarrollándose por etapas, introducía en el ser mismo de Dios u n a sucesión y u n progreso que la Iglesia no podía admitir; tenía también que rechazar otro error de Hipólito: el hacer de la generación del Verbo u n acto de la libre voluntad de Dios, lo mismo que lo es la creación: "Si hubiese querido hacer de ti u n Dios, te hubiese podido hacer; tienes el ejemplo del Logos; pero te quiso hacer hombre y te ha hecho hombre" ( 7 0 ) . Son ciertamente errores m u y graves; pero se cometería u n a grave injusticia haciendo a Hipólito arriano antes que Arrio; puesto que no solamente reconoce en Cristo al "Dios que reina sobre todas las cosas" ( n ) , sino que traza m u y netamente el límite entre las criaturas que h a n sido hechas de la nada y el Logos "que es esencia divina y por lo tanto Dios" ( 7 2 ) . De este principio capital, Hipólito podía haber deducido todo el dogma cristiano; no lo hizo. La Iglesia suscribió el principio y sacó las conclusiones. La doctrina del Espíritu Santo es más imperfecta todavía; inútilmente la buscaríamos en la conclusión de los Philosophumena ( 7 3 ) . E n el libro contra 74 Noeto, las fórmulas trinitarias son m u y frecuentes ( ) y nos interesan en cuanto manifiestan u n a fe ya recibida y que se apoyan en el uso litúrgico ( 7 S ) ; pero no nos d a n a conocer el pensamiento propio de Hipólito. Todos los pasajes en que éste aparece, presentan al Espíritu Santo más como u n a fuerza que como persona; es particularmente notable que, a pesar del paralelismo a que los textos antes citados debían arrastrar al autor, evita el poner a las tres personas en el mismo plano ( 7 e ) . Todos estos detalles concurren a justificar la acusación de diteísta lanzada por Calixto contra Hipólito ( 7 7 ) . (70) Philos., X, xxin, 7. Este error era una consecuencia de la concepción cosmológica de la Trinidad: la relación imaginada entre la generación del Verbo y la creación, hacía correr el peligro de concebir esta generación como un acto libre y contingente, lo propio que la creación. Los apologistas del siglo segundo (cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 461) se dejaron arrastrar hacia este error y más
aun TERTULIANO (Advers. Prax., iv y x; cf. D'ALES, Hippolyte, p. 27); HIPÓLITO cayó

en él manifiestamente. Cf. Adv. Noet., xvi. (71) Philos., X, xxxiv, 5. (72) Philos., X, xxxni, 8. (73) DOELLINGER explica este silencio diciendo que la creencia en el Espíritu Santo era esotérica. HAGEMANN (op. cit., p. 269) lo ha refutado con razón. En los otros libros de Philos. se encuentran algunas menciones muy vagas del Espíritu Santo (74) Cap. vni: "Hay que confesar a Dios Padre todopoderoso y a Cristo Jesús, Hijo de Dios, hecho hombre, al que el Padre ha sometido todo, excepto a Sí mismo y al Espíritu Santo, y (confesar) que éstos son verdaderamente tres (rpia)". xii: "Vemos el Logos encarnado; por El nos formamos idea del Padre, creemos en el Hijo, adoramos al Espíritu Santo." xiv: "Hay el Padre que manda, el Hijo que obedece, el Espíritu que instruye; el Padre está sobre todo, el Hijo por todo, el Espíritu en todo. Y no podemos concebir un sólo Dios, si no creemos verdaderamente en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo... El Padre ha querido, el Hijo ha hecho y el Espíritu ha revelado. Por esta trinidad (rptáSos) es glorificado el Padre." xvín, final del libro: "El es el Dios hecho hombre por nosotros, a quien el Padre ha sometido todo. A El la gloria y el poder con el Padre y el Espíritu Santo, en la santa Iglesia, ahora y siempre por los siglos de los siglos. [Amén!" (75) Sobre las doxologías trinitarias en la obra de Hipólito, cf. supVa, p. 61, n. 71. (76) Adv. Noet., xiv: "No diré dos dioses, sino uno solo; pero dos personas y en la economía, un tercer lugar, la gracia del Espíritu Santo. El Padre es uno y hay dos personas porque hay también el Hijo y, en tercera jerarquía, el Espíritu Santo". Ibid.: "Los judíos glorificaron al Padre, pero no le dieron gracias, porque no conocieron al Hijo; los discípulos conocieron al Hijo, pero no en el Espíritu Santo y por eso le negaron". (7T) Sobre la cristología de Hipólito, cf. la larga nota de HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, pp. 606-608.
(D'ALES, op. cit., p. 30, n. 4).

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V

HISTORIA DE LA IGLESIA

Este rápido recorrido por la teología de Hipólito nos hace entrever las muchas influencias que h a n dejado en ella su rastro. Vemos el subordinacianismo de los apologistas, más acentuado y peligroso; puédense reconocer por otra parte rasgos de la cristología de Ireneo ( 7 8 ) ; y el método exegético, por sus atrevimientos, nos hace presentir ya a Orígenes ( 7 9 ) . Añadamos que este polemista t a n desconfiado con respecto a la filosofía griega, h a tomado muchos elementos del helenismo. Espíritu más bien flexible, polemista apasionado, retórico brillante pero sin profundidad, Hipólito representa por sus cualidades y por sus defectos, la ciencia ambiciosa enfrentada con la fe común; frente a los obispos de Roma, Ceferino y Calixto, que mantenían cerca de sí agrupados a la gran masa de fieles, él se aisla, se separa, arrastrando en su secesión a su pequeña iglesia. La persecución de Maximino, al deportarle a Cerdeña junto con el papa Ponciano, en 235, le volvió a su deber, reconciliándolo con su jefe legítimo. Ponciano renunció a su cargo; Hipólito sin duda hizo lo mismo; los dos murieron mártires y sus cuerpos trasladados a Roma fueron recibidos con idéntico honor por la Iglesia i80). Hipólito, del que tanto venimos hablando en las páginas que preceden, fué durante siglos u n personaje rodeado de cierto misterio. Eusebio ( 81 ) y San Jerónimo ( 8 2 ) conocen su nombre y muchas de sus obras y saben que es obispo; pero n o pueden decir de qué Iglesia. El papa Dámaso le hace partidario de Novaciano y el poeta Prudencio, después de repetir lo mismo, añade el suplicio del hijo de Teseo: Hipólito m u r i ó arrastrado por caballos C 83 ). En 1551, se exhumó, en el terreno del antiguo cementerio de la vía Tiburtina, u n a estatua mutilada que se reconoció como la de Hipólito. " E n los laterales de la silla está grabado, en caracteres griegos, u n ciclo pascual que comienza en el año primero de Alejandro Severo (222) y comprende u n período de 112 años; en uno de los pies de la silla, u n catálogo de o b r a s . . . Este catálogo, grabado en mármol en el siglo n i , tiene u n interés excepcional para la historia de los orígenes del cristianismo" ( 8 4 ) . La estatua erigida en vida del mismo Hipólito por sus admiradores, nos da a conocer las obras por él compuestas hasta la fecha de su erección, es decir, según parece, antes del 224 ( 8 5 ) . (78) p o r ejemplo, en De Christo et Antichristo, ni, LXI; cf. D'ALES, op. cit., p. 38; HARNACK, loe. cit., citando a OVEHBECK, Qucest. Hippol. specimen, Jena, 1864. (79) Hipólito estuvo en relaciones personales con Orígenes; en presencia suya, dice San JERÓNIMO (De viris illustribus, LXI), pronunció la homilía De laude Domini Salvatoris. Cf. infra, p. 219. (81) Hist. Eccl, VI, xx. (82) De viris illustribus, LXI. (83) Esta incertidumbre y las varias contradicciones están expuestas por D'ALES, Théologie de Saint Hippolyte, introducción, pp. I-XLVI. Los textos antiguos que se refieren a Hipólito han sido reunidos por H. ACHELIS, Hippolytstudien, Leipzig, 1897, en la colección Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlicken Literatur, t. XVI, 4.
( 84 ) D'ALES, op. cit., p. III; cf. p. XLIII y ss. C80) Cf. D'ALES, Hippolyte, p. 7.

MARTIRIO DE HIPÓLITO la DE PONCIANO

VIDA Y OBRAS DE HIPÓLITO

(85) Este ciclo pascual, que se atribuía a Hipólito, avanzaba cada año cinco horas sobre el tiempo lunar: en el año 236, la diferencia era de dos días entre la luna llena verdadera y la que indicaba el canon de Hipólito. Es muy poco probable que hubiese sido grabada en mármol, cuando su inexactitud era ya manifiesta y menos

CONTROVERSIAS ROMANAS,

SIGLOS I I Y

III

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En 1842, Mynoides M y n a s trajo del monte Athos a París los Philosophumena y Miller los editó en 1851 como obra de Orígenes, según rezaba el manuscrito. En 1859 Duncker y Schneidewin hicieron u n a nueva edición, pero atribuyéndola a Hipólito; después de algunas vacilaciones se impuso esta atribución a los historiadores y así se hizo luz sobre u n a biografía, hasta entonces t a n oscura. Hipólito, presbítero romano bajo Ceferino, rompió con la Iglesia al advenimiento de Calixto (217). Bajo Maximino (235) fué deportado a Cerdeña al mismo tiempo que el obispo Ponciano y allí murió. Con su martirio desapareció de Roma su cisma; sin embargo, a l g ú n recuerdo quedó de él, pues más tarde hicieron a Hipólito partidario del cisma de Novaciano. Su actitud y el que sus obras estuviesen escritas en griego, desviaron de él la tradición romana. Acerca de su vida y de la sede que ocupó, continúa la incertidumbre ( 8 6 ) . Entre las obras de Hipólito hemos mencionado la Tradición apostólica sobre los carismas; y es preciso que hablemos ahora más detenidamente de este libro, pues no h a y n i n g u n o en la obra de Hipólito, que h a y a costado tanto trabajo identificar y que ofrezca m a y o r interés. La Tradición apostólica h a sido conocida por m u c h o tiempo con el título de Ordenación de la Iglesia de Egipto ( 8T ) y ha sido preciso desembarazarla de todo u n conjunto de colecciones canónicas de carácter disciplinar y litúrgico y que datan en su m a y o r parte del siglo iv ( 8 8 ) . aún que haya sido erigida la estatua después del 235, cuando la confesión de Hipólito hizo olvidar su cisma y reconcilió a sus partidarios con la Iglesia. Por el contrarío, en 222, fecha de la muerte de Calixto, a u n no aparecía la inexactitud del cómputo (no será sensible hasta el 224) y el cisma mantenía violentamente, frente a la Iglesia, al grupo de sus fieles con su obispo. ( 86 ) Algunos de estos datos están hoy fuera de duda; la fecha de su nacimiento es uno de los más inciertos; TIXERONT la fija hacia el 170-175; es verosimil, pero si se admite que conoció en Roma a Ireneo (antes del 177) es preciso retrasar esa fecha. Los escritos más importantes son: De Christo et Antichristo, hacia el 200; in Damelem, del 200 al 204; Adversus Noetum, entre el 200 y el 210; Traditio Apostólica, 217; Philosophumena, después del 222; Adversus hmresim Artemonis, 230; Chronica, después del 234; cf. D'ALÉS, op. cit., pp. XLVII-XLVIII. ( 8T ) No se nos ha conservado el texto original de este libro, pero poseemos varias versiones, de las cuales la más antigua y la más fiel es una traducción latina conservada en un palimpsesto de Verona, desgraciadamente mutilado; edición de HAULER, Didascaliae apostolorum fragmenta Veronensia latina, Leipzig, 1900. Tres versiones orientales copta, etíope y árabe nos dan otra recensión del libro. HORNER ha publicado una edición inglesa de estas tres versiones, The Statutes of the Apostles, Londres, 1904. Edición con texto latino e inglés: Dom CONNOIXY, The so-called Egyptian Church Order and derived Documents. Texis and Studies, VIII, 4, 1916, pp. 175-194. Traducción latina, según la versión copta, F Ü N K , Didascalia et Constitutiones Apostolorum, II (Paderborn, 1905), pp. 97-119; DUCHESNE ha publicado en gran parte la Tradición Apostólica en su obra Origines du Cuite chrétien, 5* edición, 1920, pp. 545-556. (88) Estas colecciones son: Cánones de Hipólito, traducidos del griego al copto y del copto al árabe. Traducción latina de Dom HAPJEBERG, Munich, 1870, reproducida y comentada por ACHELIS, Die Aeltesten Quellen des orientalischen Kirchenrechtes, Leipzig, 1891. Traducción alemana de RIEDEL, Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien, 1900, pp. 193-230. Constituciones Apostólicas. Esta colección ha sido atestiguada por primera vez por el SEUDO IGNACIO, Ad Tralh, vil, 3 y resumida por el escritor que interpoló las cartas de San Ignacio a finales del siglo cuarto. Los seis primeros libros son un retoque, una LA TRADICIÓN APOSTÓLICA

LOS

PHILOSOPHUMENA

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H I S T O R I A DE LA IGLESIA

El mérito de esta identificación pertenece sobre todo a Dom Connolly C 89 ), el cual ha demostrado que la llamada Ordenación de la Iglesia de Egipto, es en realidad la Tradición apostólica de San Hipólito y que de ella derivan, independientemente unos de otros, los Cánones de Hipólito, las Constituciones apostólicas, a que sigue el Epítome, y el Testamento. Esta tesis recibida en u n principio con algunas dudas C90) fué ganando poco a poco partidarios y por fin llegó a ser la opinión común ( 9 1 ). Tiene en verdad a favor suyo argumentos decisivos ( 9 2 ) ; sin embargo, deben interpretarse con ciertas reservas. Las colecciones canónicas están expuestas, más que otra clase de obras, a las refundiciones; no llevan la marca personal de u n escritor, presentan una legislación y u n formulario que por ciertos intereses pueden modificarse. El libro que ahora nos interesa debe ser estudiado con tanta más atención cuanto que no tenemos el original, que está representado por dos grupos de versiones, de los cuales el uno es incompleto, y el otro, poco fiel ( 9 3 ). Al citar textos de Hipólito recurriremos a la versión de Verona o Epítome, siempre que contenga fragmentos del original. Hechas estas observaciones, estudiaremos, en sus partes principales, esta antigua liturgia. La Tradición Apostólica de Hipólito es sin duda la colección litúrgica más antigua que haya llegado hasta nosotros. Como antes lo hicimos notar ( 9 4 ), las plegarias de San Clemente, de la Didaché, de San Policarpo, no nos dan fórmulas litúrgicas impuestas por la autoridad de la Iglesia; son plegarias de libre inspirarefundición de los Didascalia Aposiolorum, cf. supra, p. 73; el séptimo es en gran parte una reproducción de la Didaché; y el octavo, el único que nos interesa ahora, depende de la Tradición Apostólica. Edic. FUNIS, Didascalia et Constitutiones Aposiolorum, t. I, 1905. El Epítome, redacción abreviada de las Constituciones Apostólicas, pero que en la ordenación del obispo y del lector reproduce el texto original de Hipólito, edic. FUNK, op. cit., t. II, pp. 77-84. El Testamento de Nuestro^ Señor -Jesucristo. Texto siriaco, edición de RAHMANI, Maguncia, 1899. ( 89 ) Lo ha demostrado en 1916 en( la obra citada (p. 107, n. 2). Le habían precedido por este camino, E. VON DER GOLTZ en 1906 y E. SCHWARTZ en 1910. Los tres trabajaron independientemente. El libro de GONNOLLY es el más completo y el que ejerció influencia decisiva. (90) TIXERONT, Patrologie, p. 283, se mostraba reservado, y lo mismo WATKINS, op. cit., t. I, p. 131. ( 91 ) D'ALÉS, Recherches de Science religieuse, t. VIII (1918), pp. 132-148; WILMART, en Revue du Clergé francais, t. XCVI, pp. 95-116; AMANN, art. Hippolyte, en Dict. de Théol. caih., col. 2503; CABROL, Dict. de Arch., art. Hippolyte, col. 2411; DUCHESNE, en la quinta edición de sus Origines du cuite chrétien (supra, p. 93, n. 87). ( 92 ) El ayuno pascual no comprende todavía más que uno o dos días: es la antigua costumbre; los Cánones y las Constituciones conocen ya el ayuno de cuarenta días. La eucaristía es todavía recibida y conservada a domicilio. Se da a los neófitos en la primera comunión, una mezcla de agua y miel. A estos rasgos que atestiguan la antigüedad del documento, hay que añadir los que guardan usos romanos o expresiones familiares a Hipólito. Cf. Dom CONNOLLY, op. cit., sobre todo pp. 55-135. ( 93 ) Así en la traducción latina de FUNK, según el copto, so lee este símbolo que el diácono hace recitar al neófito que va a bautizar: "Credo in Deum unum Verum, Patrem Omnipotentem, et in Filium ejus Unigenitum, Jesum Christum, Dominum et Salvátorem nostrum, et in Spiritum ejus Sanctum, omnia vivificantem, trinitatem consubstantialem, deitatem unam". . . (edic. FUNK, p. 11Q). Nadie debe esperar encontrar en Hipólito "trinitas consubstantialis". (9*) Cf. supra, p. 61. LA LITURGIA DE HIPÓLITO

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CONTROVERSIAS ROMANAS, SIGLOS II Y III

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ción, que se ajustan a los temas tradicionales; las descripciones que San Justino nos ha dejado de las misas dominical y bautismal ( 95 ) atestiguan claramente la parte que se dejaba a ú n a la improvisación del oficiante. En Hipólito, ya no es así: tenemos en él el uso litúrgico codificado ( 9 6 ). Es verdad que el libro que lo contiene ha sido redactado por Hipólito, ya cismático, con destino a su pequeña iglesia; pero Hipólito, según ya lo hemos visto, no es u n innovador; su posición es la de campeón de la tradición; y se puede admitir que en su conjunto el uso litúrgico codificado es el uso tradicional; habría modificado algunos detalles o acentuado las fórmulas, según sus preferencias personales; pero ha respetado las líneas generales ( 9 7 ). La primera función litúrgica que describe Hipólito es la consagración del obispo: "el obispo es elegido por todo el pueblo. Cuando ha sido nombrado y unánimemente aprobado, se convoca u n domingo al pueblo con el presbyterium y a todos los obispos presentes. Con el consentimiento de todos (los obispos) le imponen las manos en silencio, asistiendo el presbyterium en pie. Oran todos en silencio, implorando la venida del Espíritu. Uno de los obispos presentes, a instancias de los circunstantes, impone las manos al obispo que quiere consagrar, diciendo esta oración: "Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre de las misericordias y Dios de toda consolación, que habitas en lo alto de los cielos y ves todo lo que hay aquí abajo, que conoces todas las cosas antes de su nacimiento... Tú, Padre, que conoces el corazón, da a éste tu servidor que has escogido para el episcopado, apacentar tu santo rebaño, hacer presente ante ti la primacía del sacerdocio, sirviéndote con fidelidad de día y de noche; que sin cesar implore la clemencia de tu rostro, que administre según 9tus mandatos, que desate lo que esté atado, según el poder que diste a los apóstoles ( 8 ); que te agrade por la mansedumbre y la pureza del corazón, ofreciéndote olor de suavidad por tu Hijo Jesucristo, por quien es la gloria, poder y honor a ti Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y por todos los siglos de los siglos" ( 9 9 ). Luego de esta consagración, el nuevo obispo es saludado por todos, dándose el beso de paz y después celebra el sacrificio eucarístico. Al describir la misa pontifical, Hipólito trae la anáfora eucarística. Este venerable texto merece ser reproducido: "Te damos gracias, oh Dios, por tu Hijo ( 10 °) muy amado Jesucristo, que nos has enviado en estos últimos tiempos como Salvador, redentor y ángel (mensajero) de tu voluntad; que es tu Verbo inseparable, por quien has hecho todo y en quien te has (9B) Cf. supra, t. I, p. 298. (96) En un pasaje, sin embargo, aparece aún la parte dejada a la inspiración personal. Cf. supra, p. 61, n. 72. (9T) Dom CABROL ha hecho con mucho detalle este estudio en su artículo Hippolyte et son ceuvre liturgique, Dict. d'Arch., t. VI, 2, cois. 2409-2419. (98) Nótese esta mención del poder de las llaves; prueba de que, si Hipólito se opuso a las reformas de Calixto, no puso en duda el poder de los obispos de perdonar los pecados. (99) En esta doxologia, Cristo interviene dos veces: como Mediador ("por quien".. .) y como objeto de la doxologia con el Padre y el Espíritu Santo. No parece del texto primitivo esta repetición; habrá que imputarla a los traductores, etíope o latino. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 623-623. (100) Como en el texto precedente traducimos por hijo la palabra latina "puer", que traduce el griego 7roís. Este término, que significa también siervo, viene de los Setenta, que lo aplican al Mesías "Siervo de Yahve"; de aquí pasó a algunos textos del Nuevo Testamento, y luego a algunos Padres antiguos: Didaché, Atenágoras, Bernabé, Clemente de Alejandría; cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I, p. 346; t. II, pp. 180, 393, 496, 502. Cuando los escritores cristianos lo aplican a Cristo, tiene en general el significado de "Hijo"; y ése es el que se le da en este lugar.

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HISTORIA DE LA

IGLESIA

complacido. T ú lo enviaste del cielo al seno de la Virgen, donde se encarnó y se manifestó como Hijo tuyo, nacido del Espiritu Santo y de la Virgen; cumpliendo tu voluntad y conquistándote u n pueblo santo, extendió las manos en la pasión para librar del sufrimiento a los que creyeron en Ti. Y cuando se entregaba voluntariamente a la pasión, para destruir la muerte, quebrantar las cadenas del demonio y hollar el infierno, iluminar a los justos, fijar u n término, manifestar la resurrección, tomando el pan y dando gracias, dijo: «Tomad, comed, éste es m i cuerpo, que será triturado por vosotros.» Del mismo modo el cáliz, diciendo: «Esta es 'mi sangre que será derramada por vosotros; cuando hagáis esto, hacedlo en memoria mía.» Conmemorando, pues, su muerte y su resurrección, te ofrecemos el pan y el cáliz, dándote gracias; porque te has dignado permitirnos que nos presentemos delante de ti y te sirvamos. Y te pedimos que envíes tu Santo Espíritu sobre la oblación de la santa Iglesia; y que, reuniéndonos a todos en uno, concedas a todos los santos que comulgan, estar líenos del Espíritu Santo, fortificados en la fe verdadera, para que te. alabemos y te glorifiquemos por tu Hijo Jesucristo, por quien es la gloria y el honor a ti Padre e Hijo, con el Espíritu Santo, en la santa Iglesia, ahora y por todos los siglos de los siglos." E n esta h e r m o s a p l e g a r i a p u e d e n r e c o n o c e r s e r a s g o s p e r s o n a l e s d e H i p ó l i t o ( 1 0 1 ) . E l c o n j u n t o es p r o f u n d a m e n t e t r a d i c i o n a l , es l a a c c i ó n d e g r a c i a s « o eucaristía p r o p i a m e n t e dicha. E l beneficio m á x i m o p o r el q u e la Iglesia d a g r a c i a s a D i o s , es e l b e n e f i c i o d e l a e n c a r n a c i ó n d e l V e r b o y d e l a r e d e n c i ó n q u e es s u f r u t o . E s t e r e c u e r d o d e l a p a s i ó n d e l S e ñ o r i n t r o d u c e el r e l a t o de la Cena, e n q u e v a n las palabras de la consagración; luego en u n a a n a m nesis m u y breve recuerda la m u e r t e y la resurrección del Señor; por fin, la o f r e n d a d e los d o n e s c o n s a g r a d o s y la epiclesis o i n v o c a c i ó n d e l E s p í r i t u S a n t o : l a I g l e s i a p i d e q u e e l E s p í r i t u S a n t o , d e r r a m a d o sobre l a o b l a c i ó n , c o n s a g r e l a u n i d a d d e los c r i s t i a n o s y f o r t i f i q u e s u fe ( 1 0 2 ) . Esta l i t u r g i a eucarística, t a n fuertemente enraizada e n el pasado, h a ejercido g r a n influencia en la tradición litúrgica posterior, p a r t i c u l a r m e n t e en Occidente ( 1 0 3 ) . Además de la consagración episcopal y de la anáfora eucarística, debemos hacer notar a ú n la liturgia b a u t i s m a l de Hipólito. Este t e x t o t i e n e u n i n t e r é s p a r t i c u l a r p o r q u e e n l a f ó r m u l a d e l b a u t i s m o se i n s e r t a el s í m b o l o b a u t i s m a l ( 1 0 4 ) : "(Que el catecúmeno descienda al agua y el sacerdote ponga la mano sobre él y le pregunte: ¿Crees en Dios Padre todopoderoso? El bautizando responderá: creo). Teniendo la mano sobre la cabeza, le bautiza por primera vez. ( 1 0 1 ) Por ejemplo, en la doxología, la adición de las palabras "en la santa Iglesia", cf. supra, p. 61. Es propia de Hipólito la idea de que en la encarnación es donde apareció como Hijo. Cf. Adv. Noet-, iv, y supra, p. 90. Cristo "extendiendo las manos en la pasión" es una evocación m u y cara a Hipólito; lo mismo que la expresión " u t resurrectionenr manifestet": cf. Philosophumena, X, x x x n i , 17. ( 1 0 2 ) Sobre esta epiclesis, LIETZMANN, Messe und Herrenmahl, pp. 80-81. Se leerá también con interés la discusión sobre esta epiclesis, de J. W . TTHER y Dom CONNOIAY, en Journal of Theol. Studies, t. XXV, pp. 139-150 y 337-364; asimismo, el artículo de Dom CASEL, en Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, t. IV, pp. 169-178. (103) "Podemos afirmar que todas las liturgias se pueden reducir a dos formas primitivas: la liturgia romana de Hipólito y la egipcia. Este es el resultado más importante del estudio que precede" (LIETZMANN, Messe und Herrenmahl, p. 174). El punto de partida para el estudio de estas liturgias es, por una parte, el texto de Hipólito, y, por la otra, la anáfora de Serapión. En este volumen no podemos hablar de esta anáfora que pertenece al siglo iv. (104) Aquí, como siempre, el texto de Hipólito lo tenemos atestiguado bajo dos formas principales: la una oriental, que se encuentra en la versión árabe, etíope y copta; la otra occidental, en la versión latina. Esta última es más antigua y autorizada y es la que seguimos. Presenta al principio una laguna, a consecuencia de las hojas que faltan en el palimpsesto de Verona; el texto, reconstruido conjeturalmente por medio de las otras versiones, lo hemos puesto arriba entre paréntesis.

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CONTROVERSIAS R O M A N A S , SIGLOS I I Y I I I

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"Luego diga: ¿Crees en Cristo Jesús, Hijo de Dios, que nació por obra del Espíritu Santo, de la Virgen María, que fué crucificado bajo Poncio Pilato, murió, fué sepultado, resucitó de entre los muertos, subió a los cielos, está sentado a la diestra de Dios Padre, y vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos? y cuando responda, creo, sea bautizado de nuevo. "Después diga: ¿Crees en el Espíritu Santo, en la santa Iglesia y en la resurrección de la carne?; que el bautizando, diga: creo, y se lo bautiza por tercera vez. "Cuando sube del agua, el sacerdote le hace la unción con el óleo consagrado, diciendo: Yo te unjo con el óleo Santo, en nombre de Jesucristo. Después de secarse, todos se vistan y entren en la iglesia. "Imponga entonces las manos el sacerdote, diciendo esta oración: "Señor Dios que te has dignado perdonar a éstos sus pecados, por el baño de la regeneración del Espíritu Santo, derrama sobre ellos t u gracia, a fin de q u e te sirvan según tu voluntad; porque a T i es la gloria, Padre, Hijo y Espíritu Santo en la santa Iglesia, ahora y por los siglos. Amén. "Luego, extendiendo con su mano el óleo consagrado sobre la cabeza, diga: Yo te unjo con el óleo santo en el nombre del Padre, Señor todopoderoso, y de Cristo Jesús y del Espíritu Santo. Y signándoles sobre la frente, les dé el beso de paz, diciendo: El Señor sea contigo. Y el que h a sido signado, responda: Y con tu espíritu. Lo hace así con cada uno de ellos. "En adelante, oren con todo el pueblo; pero antes de recibirlo todo, n o oren con los fieles. Después de la oración dense mutuamente el beso de paz" ( 1 0 B ). Esta f ó r m u l a l i t ú r g i c a n o s d e s c r i b e e n t o d o s s u s d e t a l l e s e l r i t o d e l b a u tismo: e l b a u t i s m o es a d m i n i s t r a d o o r d i n a r i a m e n t e p o r i n m e r s i ó n ( 1 0 6 ) ; esta i n m e r s i ó n se r e p i t e t r e s veces ( 1 0 7 ) , p r e c e d i e n d o s i e m p r e u n a p r e g u n t a y u n a respuesta; e l neófito profesa s u fe e n c a d a u n a d e l a s t r e s p e r s o n a s d e l a Santísima T r i n i d a d , P a d r e , H i j o y E s p í r i t u S a n t o ( 1 0 8 ) . E l rito b a u t i s m a l t e r m i n a c o n l a u n c i ó n c o n e l óleo c o n s a g r a d o . E l m i n i s t r o del b a u t i s m o es e l s a c e r d o t e . A continuación, i n t e r v i e n e el obispo: i m p o n e las m a n o s a los recién b a u t i (105) Qf. este texto en D o m CONNOIAY, op. cit., p . 185. Sobre el símbolo bautismal, cf. Dom CONNOLLY, On the Text of the baptismal Creed of Hippolytus, en The Journal of Theol. Studies, t. XXV, 1924, pp. 131-139; D . B- CAPEIXE, Le Symbole romean au II* siécle, en Revue Bénédictine, t. X X X I X , 1927, pp. 33-34; Les origines du Symbole romain, en Recherches de Théol. ancienne, t. I I , 1930, p p . 5-20, y nuestra Histoire du dogme de la Trinité, t I I , p p . 162-166. (106) Citamos antes (t. I, pp. 218) el texto de la Didaché, vil, que prescribe como regla general el bautismo por inmersión; pero autoriza el bautismo por infusión cuando falte agua para inmergirse. E n el siglo tercero se administraba el bautismo por infusión a los enfermos y Cipriano defendió su validez (Epist. LXIX, 12-16); pero el papa Cornelio, discutiendo el caso de Novaciano, estima que los que h a n sido bautizados así no pueden ser admitidos e n el clero (EUSEBIO, Hist. Eccl., V I , XLIII, 1 7 ) ; así también el canon 12 del concilio de Neocesárea (314-315) en M A N S I , I I , 542;
HEFELE-LECLERCX}, Histoire des Conciles, t. I, p. 333. Cf. D'ALÉS, De Baptismo, p . 39.

( 107 ) En el texto de la Didaché citado arriba (n. 106), se prescribe de la misma manera para el bautismo por infusión una triple infusión. E l rito de. la triple inmersión es mencionado frecuentemente en los documentos de los siglos tercero y cuarto. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I I , p p . 138-144. (108) £ n e i texto de Hipólito n o se ve otra fórmula bautismal que estas preguntas y respuestas. Dom DE P U N I E T , después de citar otros textos parecidos, concluye (Dict. d'Arch., art. Baptéme, col. 342): "Se nos hace difícil resistir a la impresión de que en algunas comarcas al menos, las interrogaciones de fide que contienen la mención expresa de las tres Divinas Personas, h a n hecho veces de fórmula bautismal. Admitiendo la hipótesis, en lo que respecta a los documentos antiguos, sería la m á s apta para explicar la doble particularidad señalada más arriba". A. D'ALÉS observa que esta opinión ha sido sostenida por liturgistas autorizados, Dom DU FRISCHE (1693) y Dom LE NOOTKY (1724). Y añade: "Illa sententia, nuper instaúrate a P . de Puniet, nostro judicio videtur posse defendi".

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HISTORIA DE LA IGLESIA

z a d o s , u n g i é n d o l e s c o n óleo l a c a b e z a y s i g n á n d o l e s e n l a f r e n t e . E s el s a c r a m e n t o de la confirmación, conferido después del b a u t i s m o (109). (109) £j D'ALES, Recherckes de Science religieuse, t. VIII, 1918, p. 137, n. 3. Subraya entre otros rasgos romanos de esta liturgia "la distinción en el rito bautismal de dos unciones, la una realizada por el sacerdote cuando el neófito sale de la piscina bautism a l ; la otra, reservada al obispo después de la imposición de las manos, ^a primera es u n rito secundario del bautismo; la segunda, el sacramento de la confirmación. Esta distinción que se buscaría en vano en los documentos del África latina, aparece en u n documento romano del año 416, la célebre decretal del papa Inocencio I a Decencio, obispo de Igubio (Gubio). El primer testimonio nos lo da el texto de Hipólito dos siglos antes". Cf. V A N DEN EYNDE, Baptéme et confirmation d'aprés les constitutions apostoliques, VII, 44, 3 ; Recherckes de Science religieuse, t. X X V I I , 1937, pp. 196-212, en particular pp. 205-208. Cf. P. GALTIER, Imposition des mains et bénédictions au baptéme, ibíd-, pp. 464-466. Son nuevos estudios acerca de esta cuestión. — Los Excerpta litúrgica de Hipólito han sido editados por J. QUASTEN, Monumenta eucharistica et litúrgica vetustissima, parte I, Bonn, 1935, en la colección Florilegium patristicum, fase. VIL

CAPITULO IV

LA IGLESIA Y EL E S T A D O ROMANO D E S D E E L ADVENIMIENTO D E SEPTIMIO S E V E R O H A S T A EL D E DECIO ( 1 9 3 - 2 4 9 ) (*)

§ 1. — La p e r s e c u c i ó n de S e p t i m i o S e v e r o El nuevo período que, en las relaciones de la Iglesia y el Estado romano, se abre con el reinado de Septimio Severo (193), en el pontificado del papa Víctor (189-199), sucesor de Eleuterio, no vio la abolición del régimen legislativo al que estaban sometidos los cristianos desde hacía más de cien años. Si la autoridad imperial tuvo actos de verdadera tolerancia, lo que sucedió por primera vez en tiempo de Cómodo, no se modificaron los principios n i se abrogó la ley antigua. De la noche a la mañana, la justicia romana podía ser puesta en movimiento contra los cristianos sólo por acusaciones privadas. Septimio Severo adopta u n a nueva actitud que muchos de sus sucesores imitarán: la autoridad pública toma, en ocasiones que por lo demás variarán, la iniciativa en la persecución. La regla de Trajano: "conquirendi non sunt", se abandona; comienza la era de las persecuciones por edictos; y correlativamente la persecución por acusaciones privadas se va haciendo cada vez más rara; quizá hasta llega a desaparecer; como si la actividad directa del poder contra los cristianos amortiguase la de los particulares, al dejarla sin (!) BIBLIOGRAFÍA. — La misma bibliografía general que para los capítulos VIII y IX del tomo primero, anotando que los Ausgewáhlte Martyrerakten de KNOPFF han tenido una tercera edición en 1929, revisada por G. KRÜGER. Sobre la persecución de Septimio Severo se puede consultar A. DE CEULENEER, Essai sur la vie et le régne de Septime Sévére, en Mémoires de la Académie Royal de Belgique, t. XLIII, Bruselas (1880); C FUCHS, Geschichte des Kaisers L. Septimius Severus, Viena (1884); M. PLATNAUER, The Ufe and reign of the Emperor Lucius Septimius Severus, Oxford (1918); J. HESEBROCK, Untersuchungen zur Geschichte des Kaisers Septimius Severus, Heidelberg (1921); FLUSS, Severus, en PAULY y WISOWA, Real-Encyclopádie, serie segunda, t. II (1922). Sobre Severo Alejandro: artículo Aurelius, n* 221, en PAULY y WISOWA, Real-Encyclopádie, t. II (1896); W. THIELE, De Severo Alexandro imperatore, Berlín (1909); A. JARDÉ, Eludes critiques sur la vie et le régne d'Alexandre Sévére, París (1925). Sobre el ambiente intelectual del tiempo de Severo y sus relaciones con el cristianismo: J. RÉVILLE, La religión á Rome sous les Sévéres, París (1886); K. BIHLMEYER, Die syrischen Kaiser zu Rom (211-235) und das Christentum, Rottemburgo (1916). Sobre la persecución de Maximino, HOHL, articulo Julius, n ' 526 en PAULY y WISOWA, Real-Encyclopádie, t. X (1917). Sobre el reinado de los Felipe, STEIN, artículo Julius, n<°s. 386-387, ibíd. Sobre la actitud general del Estado romano se puede añadir a los trabajos ya mencionados en el tomo primero: G. COSTA, Religione e política nell'impero romano, Roma (1923); E. CICOOTTI, II problema religioso nel mundo antico, Milán, Genova, Roma, Ñapóles (1933); A. PINCHERLE, Cristianesimo e Impero romano, en Rivista storica italiana, serie IV, vol. 4 (1933), pp. 454 y s. 99 NUEVO CARÁCTER DE LAS RELACIONES ENTRE LA IGLESIA Y EL ESTADO ROMANO DESDE EL ADVENIMIENTO DE SEPTIMIO SEVERO (193)

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objeto, quitándole las ocasiones de ejercitarse o, como, si por el contrario, n o hiciese otra cosa que renovar el fuego de aquéllas en vías de extinción. En los comienzos de este período coexiste el régimen antiguo con las primeras manifestaciones de la nueva política. Así, bajo Septimio Severo, los cristianos viven sometidos todavía, según las circunstancias y los lugares, a las diversas vicisitudes, características del período anterior. El emperador no parecía personalmente m a l dispuesto; los cristianos tienen acceso al palacio, aunque a veces sean molestados; pues que u n día el joven Antonino Caracalla, heredero del imperio y cuya nodriza había sido cristiana ( 2 ), se quejaba de que uno de sus compañeros de juego había sido azotado, por creérsele cristiano ( 3 ) . Las princesas de la familia imperial, interesadas como sirias por todo lo religioso, pudieron sentirse atraídas por el cristianismo; con todo no podemos afirmarlo más que d e una sobrina del emperador, Julia M a m m e a ; y a u n de ésta, en el momento e n que su hijo Alejandro subió al trono ( 4 ) . El mismo Septimio Severo se opuso, según dice Tertuliano, a una manifestación popular de hostilidad contra los cristianos ( 5 ). Pero todo esto no impidió que la legislación antigua fuese a veces aplicada con toda crueldad: tres libros de Tertuliano, compuestos entre 197 y 202, Exhortatio ad martyres, Ad nationes y Apologeticum respiran indignación por el espectáculo de tantos cristianos y cristianas condenados por la fe, en el África, por gobernadores que en más de una ocasión parecen obrar arrastrados por el odio popular. Entre el 200 y el 202 se produjo la nueva situación. El emperador, en el momento en que abandonaba el Oriente, adonde le había llevado en 197 la guerra contra los partos, resolvió cortar de una vez el proselitisifío judío y el proselitismo cristiano. ¿Cuáles fueron las causas de esta determinación? ¿Las impresiones recibidas durante su larga permanencia en el Oriente, en donde tomó mujer, y el sentimiento, que en esta permanencia fué arraigándose en él, de que amenazaba al imperio u n grave peligro? El biógrafo de Septimio Severo nos da a conocer el hecho en términos concisos y expresivos; pero sin indicarnos los motivos: "Prohibió bajo pena grave hacerse judío, y tomó la misma determinación con respecto a los cristianos" ( 6 ). La verdad es que respecto a los judíos nada se innovaba; pues la circuncisión de los que no eran de familia judía, hacía largo tiempo que estaba prohibida; la novedad consistía en la prohibición del bautismo cristiano ( 7 ). (2) Lacte christiano educatus, dice Tertuliano (Apologeticum, xvi). (*) ESPARCIANO, Caracalla, i, 6, dice: ob judaicam religionem, lo que en esta época puede designar tanto a un judío como a un cristiano. ( 4 ) Cf. infra, p. 103. (5) Ad Scapulam, iv, cf. AUBÉ, Histoire des persécuiions de l'Eglise, t. III: Les chrétiens dans VEmpire romain de la fin des Antonins au milieu du IIle siécle (180-249), 2 ' edición, p. 92 y ss. ( 6 ) Historia Augusta: Severus, xvii: JudxEos fieri sub gravi pozna vetuit; Ídem etiam de christianis sanxit. (7) Es muy difícil fijar la fecha exacta. La Vita Severi, loe- cit., relaciona el edicto con la estancia de Severo en Palestina, que data en el 202, después de recibir el consulado en Antioquía. Pero como Severo hizo un viaje a Egipto antes de volver a Roma, a principios de junio del 202, parece, que es preciso adelantar su permanencia en Palestina hasta el 201 o quizá a finales del 200; cf. G. GOYAU, Chronologie de VEmpire romain, París, 1891, p. 249, n. 10. EDICTO CONTRA EL PROSELITISMO CRISTIANO TOLERANCIA DURANTE EL PRIMER PERIODO DEL REINADO

DE S E P T I M I O SEVERO A DECIO

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¿Tratábase de todo bautismo, aun de los hijos de los cristianos? La relación con la medida contra los judíos, nos inclina a pensar más bien que se refería a las nuevas conversiones. Si el edicto se hubiera impuesto a rajatabla o se hubiese tratado de intimidar a los cristianos, la propagación del cristianismo se habría interrumpido. No fué así o quizá su aplicación no duró mucho tiempo; pues no parece que el movimiento de conversiones chocara con graves dificultades. Los autores cristianos que relatan las actas de persecución de esta época no distinguen las persecuciones que pudieron ser consecuencia del edicto severiano de las q u e fueron efecto de la legislación anterior. Pero es m u y probable que fué la ejecución del decreto lo que ocasionó la desorganización de ese centro de enseñanza religiosa, célebre entre todos, la escuela de Alejandría ( 8 ) . Su jefe, Clemente, se vio obligado a alejarse; el discípulo de Clemente, Orígenes, cuyo padre Leónidas acababa de padecer el martirio, habiendo intentado animosamente reorganizarla, fué perseguido, pero consiguió escapar de la muerte; en tanto que muchos convertidos, instruidos por él, fueron ejecutados. Hubo otros muchos mártires. Entre los m á s célebres se cuentan la virgen Potamiena, que fué abrasada con su madre e n un baño de pez ardiente, y uno de los ministros del prefecto, Basílides, decapitado en Alejandría ( 9 ) . La persecución llegó al África, donde hizo víctimas tan ilustres como las mártires Perpetua y Felicidad. Eran dos jóvenes de Teburba (Thuburbo M i nus), la una matrona y la otra esclava suya; padecieron en Cartago con otros cuatro cristianos: los jóvenes Saturnino y Segundo, el esclavo Revocato y su catequista Saturo, el 7 de marzo del 203, bajo el gobierno interino del gobernador Hilariano que sustituía al procónsul. Perpetua escribió por sí misma el r e lato de sus últimos días. Cuando le llegó la hora de morir, u n testigo, que n o parece ser otro que el mismo Tertuliano, terminó la emocionante narración a la que añadió u n prólogo, ordenando luego las diversas partes y encuadrándolas en una exhortación moral y religiosa ( 1 0 ). No debe por tanto sorprendernos que la pasión de Perpetua exhale cierto perfume de montañismo. N o existe ningún indicio serio, dígase lo que se quiera, de las visiones que Perpetua tuvo en la cárcel, y que ella y sus compañeros hubiesen profesado la misma fe que el narrador de sus suplicios. Aparecen sí como "espirituales", cristianos de vida interior m u y profunda; pero siempre, a u n en la exaltación del martirio, tienen u n sentido de moderación, u n gusto de humanismo, u n aire de dignidad romana, que conmueve hasta lo más íntimo. El rasgo de pudor de Perpetua, apresurándose a cubrir las desnudeces con los girones del vestido destrozado por la vaca furiosa que lanzaron contra ella y luego recogiendo el cabello sobre la frente y ajustándolo con u n broche, no puede olvidarse; como tampoco el gesto de gracia maternal con que tiende sus manos (8) Cf. t. I, pp. 311 y 352. (9) EUSEBIO, Hist. Eccl, VI, v. (10) Texto en P. L., III, 13-58; ARMITAGE ROBINSON, Texts and Studies, I, 2, Cambridge, 1891; FBANCHI DE'CAVALIEM, Rómische Quartalschrift, Suplemento, fase. 5, Roma, 1896; KJTOPF, Ausgewáhlte Martyrerakten, 2° ed., p. 42; trad. francesa en Dom H. LECLERCQ, Les martyrs, t. I, pp. 120-139; J. VAN BECK, Passio sanctarum Perpetúes et Felicitatis, Nimega, 1936; P. MONCEAUX, La vraie légende dorée, París, 1928, pp. 159-188; G. SOLA, La Passione delle ss. Perpetua e Felicita, Roma, 1921, con versión italiana de la pasión. APLICACIÓN DEL EDICTO

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H I S T O R I A B E LA IGLESIA

a Felicidad, para levantarla del suelo, en que yace medio destrozada. El pueblo se conmovió por u n momento y pidió que aquellas dos mujeres saliesen de la arena. Pero poco después volvió a llamarlas, exigiendo que se les diese la muerte. Las pasiones populares estaban todavía desatadas contra los cristianos. Llegaron a veces los amotinados a violar los cementerios que, al grito de "Areae non sint" —"basta de cementerios para los cristianos"— ( 1 1 ) , pretendieron destruir. Hubo cierta tregua durante los proconsulados de Julio Asper y de Pudente; luego, la persecución se desencadenó más terrible, bajo Scápula (211-213); fueron teatro de dicha persecución la Numidia, la Mauritania y la provincia Proconsular. Tertuliano intentó disuadir a Scápula con su carta, "mezclando las razones con los ruegos y las amenazas" ( 1 2 ) , porque, decía, si la persecución continúa, "¿qué haréis de los millares de hombres y de mujeres que acudirán a ofrecer sus brazos a tus cadenas?" De hecho, la persecució¡n, después de u n recrudecimiento de todas las violencias, se calmó antes de terminar su proconsulado Scápula, con el nuevo emperador. La persecución había llegado ya a otras provincias, además del África del Norte y del Egipto. U n cristiano de Roma, por nombre Natal, confesó la fe sin que por ello sufriese la muerte ( 1 3 ) . Hubo mártires en Capadocia, bajo el legado Claudio Herminiano, que se mostró extraordinariamente riguroso, aunque, según Tertuliano, víctima de grave enfermedad, casi se convirtió ( 1 4 ) . U n obispo, Alejandro, estuvo mucho tiempo en prisión ( 1 5 ) y quizá fué ahora cuando padecieron el martirio algunos cristianos de Frigia ( 1 6 ) . En cambio, el martirio de San Ireneo, obispo de Lyón después de San Potino, que habría que colocar bajo Septimio Severo, no es en manera alguna cierto. La mención del nombre de Ireneo en el Martirologio jeronimiano no basta para probar semejante suposición: puesto que en él figuran otros nombres de obispos de Lyón que ciertamente no fueron mártires. Es verdad que San Jerónimo llama, de paso, a Ireneo mártir en su Comentario a Isaías, pero no dice nada de t a l martirio en De viris ülustribus, en que resume la vida de San Ireneo. E n fin, el silencio de Tertuliano que tanto h a hablado de Ireneo en sus escritos y el silencio de Eusebio en nada favorecen la tradición del martirio del segundo obispo de Lyón. La noticia y las circunstancias del martirio de San Andeol, protomártir de la fe en Viviers, en presencia del mismo Septimio Severo, nos parecerían más ciertas si estuviesen garantizadas por u n documento más autorizado que los martirologios de Adón y de Usuardo. Es posible también que algunos mártires honrados en la región lyonesa, Chalons, Tournus, Autún, tales como San Alejandro, Epipodio, Marcelo, Valentín, Sinforiano, hayan padecido el martirio en la persecución de Severo, pero no podemos afirmarlo con certeza.
C11) TERTULIANO, Ad Scapulam, ni.

( 12 ) P. MONCEAUX, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, París, 1901, t. I, p. 47. ( 13 ) EUSEBIO, Hist. Eccl., V, xxvm, 8. El hecho se atribuye con verosimilitud a esta persecución; sin embargo, Eusebio no nos transmite la fecha. ( 15 ) EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xn, 5. ( 16 ) Los martirios de Cayo y de Alejandro (EUSEBIO, Hist. Eccl-, V, xvi, 22). La fecha no se sabe con certeza.
( 14 ) TERTULIANO, Ad Scapulam, ni.

D E S E P T I M I O SEVERO A DECIO

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§ 2 . — L o s sucesores de S e p t i m i o S e v e r o CARACALLA El gobierno de Caracalla significa la vuelta a la paz. Apenas si se pueden citar como ejemplo de rigor contra los cristianos, el martirio dudoso de u n tal Alejandro, obispo de Toscana ( 1 7 ) ; algunos actos de hostilidad en Osroenia que pasó ahora a provincia romana y cuyos habitantes cristianos, entre ellos el célebre Bardesanes ( 18 ) pudieron ser molestados como cristianos y como partidarios del rey desposeído ( 1 9 ). En África continúan las violencias del cruel Scápula. El legado de Numidia y el procurador de Mauritania se limitaban a usar la espada, cuando se presentaba denuncia contra algún cristiano; pero Scápula, acogiendo todas las delaciones multiplicaba los suplicios y el número de cristianos enviados a las fieras ( 2 0 ). Al fin, sea o no por influjo de la carta de Tertuliano, concluyó por amainarse, las acusaciones se hicieron más raras y la provincia pudo respirar tranquila. Desde ahora, hasta finales del 249, podría gozar treinta y siete años de paz, apenas turbados u n momento bajo Maximino. HELIOGABALO El corto remado de Heliogábalo, perfectamente indiferente para con la vieja tradición romana, no supuso ninguna nueva amenaza para la Iglesia. Como campeón imperial del monoteísmo solar, bajo la forma de su dios personal, el Baal de Hémesis, no podía sentirse muy animoso para defender la antigua religión de Roma. Elio Lampridio, biógrafo suyo en la Historia Augusta, asegura que manifestó deseos de deificar en el Palatino u n Heliogabalum en el que confluyeran los símbolos de todos los cultos, incluso el de la christiana devotio ( 2 1 ). Pero si u n día el cristianismo se hubiese dejado absorber, de grado o por fuerza, por la religión sincretista de Heliogábalo, sirviendo así a sus planes, la persecución hubiera recrudecido con el triunfo ( 2 2 ). En 222 el joven emperador fué asesinado por sus soldados amotinados en su palacio. Le sucedió su primo Alejandro Severo que no tenía más que catorce años de edad. Su madre, Julia M a m mea, se interesaba por las cosas del cristianismo; había conversado con Orígenes í 2 3 ), e Hipólito le dedicó una obra sobre la resurrección. El mismo Alejandro tuvo relaciones con el cristiano Sexto Julio Africano, quien formó (17) La Passio Sancti Alexandri (AA. SS., Septembris, t. VI, pp. 230-235) (dice, que este obispo fué presentado a Caracalla cuando estaba embelleciendo la villa imperial de Baccano, a veinte millas de Roma, sobre la "Vía Claudia". No conocemos de aquella época ninguna sede episcopal en dicha región; quizás se trate de un miembro del "concilio" romano al cual se hubiera confiado, bajo la dependencia del obispo de Roma y en representación suya, una porción de su territorio. Por otra parte, el descubrimiento de ruinas de una villa imperial en Baccano ha permitido identificar con Caracalla el Antonino nombrado en las Actas de San Alejandro y ha dado mayor verosimilitud a su relato. Cf. G. B. DE ROSSI, Baccano (Baccanas) sulla via Cassia. Scoperta del cimitero di san Alessandro vescovo e martire con parte del suo antico altare en el Bulletino di archeologia, serie II, año VI, 1875, pp. 142-152. (18) Sobre Bardesanes, cf. supra, p. 23, n. 73. (19) EUSEBIO, Hist. Eccl., IV, xxx; cf. infra, p. 111. (21) ni, 3. (22) Cf.. Historia Augusta, Heliogabalus, ni. (23) EUSEBIO, Hist. Eccl, VI, xxi, 3.
(*>) TERTULIANO, Ad Scapulam.

ALEJANDRO SEVERO

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HISTORIA DE LA IGLESIA

para él la biblioteca del Panteón ( 2 4 ) y Eusebio llega a decir, embelleciendo las cosas quizá u n poco excesivamente, que la casa imperial estaba en su mayor parte compuesta de cristianos ( 2 5 ). Continúa el movimiento sincretista que tiende a reunir todas las formas religiosas; pero con u n sincretismo benévolo, que busca u n a tolerancia y comprensión m u t u a de todos los cultos; sin asimilaciones forzadas. Alejandro agrupa familiarmente en su capilla privada, junto a las imágenes de los emperadores, las de Apolonio de Tyana, Alejandro Magno, Orfeo, Abrahán y Jesucristo ( 2 6 ). Soñó también, asegura. su biógrafo, con levantar u n templo a Jesucristo e introducirlo oficialmente entre los dioses ( 2 7 ). Hizo grabar en los muros de su palacio esta máxima evangélica, según la forma de la Didaché: "No hagas a otro lo que no quieras que te sea hecho" ( 2 8 ). Lampridio h a conservado este detalle curioso ( 2 9 ) : queriendo someter a la elección del pueblo los nombramientos de gobernadores, invocó, en apoyo de su iniciativa, la práctica de los judíos y de los cristianos para el nombramiento de sus sacerdotes. En su tiempo no hubo posibilidad de persecución; hasta parece que la legislación anterior fué considerada tácitamente como abolida; ya que el autor de la Vita Alexandri en la Historia Augusta pudo escribir: "Christianos esse passus est" í 3 0 ) . Primera manifestación y de las más significativas de las fluctuaciones del poder en este período del siglo m : unas veces ordena la persecución y otras parece dispuesto a admitir el cristianismo, como hecho consumado. Las disposiciones en tiempo de Alejandro Severo fueron t a n favorables que, según su biógrafo, y n o h a y razón para dudar de su testimonio, e n u n conflicto de propiedad entre los taberneros popinarii y el grupo cristiano (de donde se deduce que habían llegado a poseer colectivamente), el príncipe admitió la reclamación de los cristianos; lo que era reconocer, al mismo tiempo que su existencia, su derecho a reclamar ante el tribunal y su capacidad de poseer ( 3 1 ). § 3 . — La p e r s e c u c i ó n d e M a x i m i n o T a n feliz situación terminó con la muerte de Alejandro (marzo del 2 3 5 ) , asesinado por sus soldados en Germania. Tuvo por sucesor al instigador de su muerte Maximino el Tracio, personaje grosero, de origen bárbaro, que se dedicó a perseguir a los partidarios de su predecesor y por consiguiente también a los cristianos. Fueron éstos objeto de u n edicto especial, que según Eusebio, sólo se dirigía directamente contra el clero y en particular contra los jefes de las Iglesias ( 3 2 ) ; aunque sabemos por Orígenes que también se quemaron edificios (25) Hist. Eccl, VI, xxviii. ( 26 ) Historia Augusta, Severus Alexander, iv, 29. (2T) Jbíd., rv, 43. (2») Ibíd., iv, 51. (2¡>) Ibíd., iv, 45. (30) Ibíd., iv, 22. (31) Ibíd., rv, 49. ( 32 ) Hist. Eccl., VI, xxviii; Crónica, Olymp. 254. EUSEBIO dice que el edicto hirió TOVS TÚV kxxKtffiüv apxovras nóvovs. Puede creerse que no se trata de los obispos solamente, sino de todo el clero superior, incluso diáconos.
( 24 ) GRENFEIX y H Ü N T , Oxyrhynch. Papyr., t. III, 1903, n° 412.

EL EDICTO DE PERSECUCIÓN

DE SEPTIMIO SEVERO A DECIO

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religiosos ( 3 3 ). Dos de sus amigos, Ambrosio, simpleí diácono, antiguo pagano convertido que había pasado por el gnosticismo y Protocteto, sacerdote de Cesárea de Palestina fueron arrestados y para ellos escribió la Exhortatio ad martyres. ¿Orígenes se ocultó, según se afirmó después? No parece haber pesado sobre él ninguna amenaza grave ( 3 4 ). La verdad es que él y sus amigos salieron indemnes por entonces. En Roma afectó la persecución a muchos altos personajes de la Iglesia. El papa Ponciano y el doctor Hipólito que, por razones de doctrina y de disciplina ya expuestas ( 3 5 ), se había separado, haciéndose jefe de u n a pequeña comunidad disidente, fueron enviados a las minas de Cerdeña ( 36 ) donde el clima, al menos en lo que se refiere a Ponciano, y los malos tratos, les causaron m u y pronto la muerte ( 3 7 ). El martirio los reconcilió y el mismo Hipólito mandó a sus fieles que volviesen a la Iglesia, la cual le inscribió entre los santos ( 3 8 ) . Ponciano, ausente de Roma, renunció y le sucedió Antero que murió antes que él, quizá mártir también ( 3 9 ). Los obispos de otras grandes sedes eclesiásticas, Alejandría, Antioquía, Jerusalén, Cesárea de Capadocia y Cartago, parece que consiguieron ocultarse; pues no sabemos que muriese ninguno. Sin embargo, la persecución en Capadocia y en el Ponto, traspasó los límites del edicto. El legado de Capadocia no se contentaba con perseguir a los miembros del clero, sino que persiguió indistintamente a todos los cristianos. Unos temblores de tierra, que causaron muchos desastres, hicieron revivir el fanatismo de los paganos en esta región. Quizá las numerosas acusaciones contra los cristianos y en virtud de la legislación anterior, no abrogada todavía, fueron las que arrastraron a la autoridad a dictar sentencias capitales contra los cristianos, independientemente de la aplicación del edicto de Maximino ( 4 0 ). En el imperio, en general, parece que no fueron muchas las ejecuciones sangrientas. La persecución no duró mucho y fué probablemente Maximino el primero en desinteresarse de ella. M u y pronto, en 238, murió a manos de sus soldados; y sus sucesores, Pupíeno y Balbíno, no hicieron más que pasar por el trono y luego Gordiano (238-243) y Felipe el Árabe (243249) no tomaron contra los cristianos, durante su reinado, ninguna medida hostil. (33) In Matth., 28. (3Í) PALADIO (Historia Lausiaca, 147) cuenta que Orígenes se ocultó; pero EUSEBIO, al que podemos creer mejor informado, parece insinuar que Orígenes no fué afectado por esta persecución (Hist. Eccl., VI, xxvin); el Discurso de uno de sus discípulos más célebres, Gregorio de Neocesárea, pronunciado en 238, parece que lleva a la misma conclusión; dice que siguió durante cinco años las lecciones de Orígenes, sin insinuar que haya habido interrupción alguna en esta enseñanza. 35 (36 ) Cf. supra, p. 87 y ss. (3T) Catálogo Liberiano en Liber Pontificalis (edic. DUCHESNE, t. I, p. 4). ( ) "Afflictus, maceratus fustibus, defunctus est", dice un pasaje del Liber Pontificalis (edic. DUCHESNE, t. I, p. 145). (38) Cf. infra, pp. 353-354. (39) Catálogo Liberiano en Liber Pontificalis (edic. DUCHESNE, t. I, p. 5).
(W) Cf. FlRMILIANO DE CESÁREA, Epist., ap. CIPRIANO, Epist., LXXV, 10.

LA PERSECUCIÓN EN ROMA

LA

PERSECUCIÓN EN ORIENTE

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H I S T O R I A DE LA IGLESIA

§ 4 . — E l e m p e r a d o r F e l i p e y la Iglesia Más de u n a vez se ha podido preguntar si el mismo emperador Felipe no fué cristiano. La manera cómo llegó al poder, haciendo m a t a r a su predecesor, no favorecería la hipótesis; pero Eusebio ( 4 1 ) refiere u n a tradición, que no se atreve a garantizar, según la cuál el obispo de Antioquía habría impuesto la penitencia al emperador, antes de dejarle entrar en su Iglesia el día de Pascua; y San Juan Crisóstomo llega a precisar que este obispo era San Bábilas ( 4 3 ) . Pero parece que u n acontecimiento como el de u n emperador cristiano debió tener más resonancia que la que supone u n a tradición poco garantizada. Eusebio conoció ( 4 3 ) cartas de Orígenes al emperador y a su mujer Otacilia Severa, cartas que al parecer debían resolver el problema; no obstante, u n a noticia t a n vacilante nos impone u n a discreta reserva. La correspondencia con Orígenes es indicio, por lo menos, de los sentimientos cristianos u orientados hacia el cristianismo del emperador y de la emperatriz. Y podría ser m u y bien que estos sentimientos cristianos hayan sido los que indujeron a tenerlo por cristiano. Añadamos que el obispo Dionisio hace igualmente alusión al cristianismo de Felipe ( 4 4 ) y que su nacimiento en el H a u r á n , país que contaba en el siglo n i con muchos cristianos, lo haría u n tanto verosímil. Pero, si Felipe era verdaderamente u n adepto de Jesucristo, y mereció el título que le da San Jerónimo, de primer emperador cristiano ( 4 B ), preciso es convenir que disimuló m u y bien su adhesión al cristianismo y no trascendió a su vida pública. Felipe presidió los Juegos seculares, como príncipe que guardaba a la religión antigua de Roma el mismo respeto que los emperadores, sus antecesores ( 4 6 ) . E n definitiva, quizá podemos creer que no tuvo para el cristianismo más que una simpatía parecida a la de Alejandro Severo ( 4 7 ) . La Iglesia, bajo su reinado, gozó de u n a tranquilidad casi perfecta; permitió él mismo —pues no se podía hacer sin autorización oficial— que el obispo de Roma, Fabián, sucesor de Antero, trajese de Cerdeña el cuerpo de su predecesor San Ponciano ( 4 8 ) . MOVIMIENTOS POPULARES CONTRA LOS CRISTIANOS U n suceso vino, sin embargo, a demostrar, en los últimos meses de Felipe, que la hostilidad contra el cristianismo trabajaba sordamente en ciertos ambientes de la población del imperio y que de u n momento a otro podía estallar violentamente. En Alejandría, la mayor ciudad del imperio, junto con Roma y la de población más heterogénea y u n a de las más dispuestas para la agitación, se (42) « ( ) C43) (44) ( 45 ) Hist. Eccl, VI, xxxiv. De s. Babyla contra Julianum et gentiles. Hist. Eccl, xxxvi, 3. EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xxxiv. De viris illustribus, LIV: qui primus de regibus romanis christianus fuit. EL CRISTIANISMO DE FELIPE

(46) AURELIUS VÍCTOR, De caesaribus, XXVIII; EUTROPIO, Breviarium, IX, 3; EUSE-

BIO, Crónica, Olymp. 257. Sobre esta celebración cf. G. GACÉ, Recherches sur les Jeux séculaires, III, 3; Le millénaire de Rome sous Philippe, en Revue des Etudes latines, t XI, 1933, p. 412 y ss. (4T) Contra el cristianismo de Felipe, K. J. NEUMANN, Der Romische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diokletian, t. I, Leipzig (1890), pp. 245-250. (48) Liber Pontificalis, Pontianus (edic. DUCHESNE, t. I, p. 145).

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produjo u n movimiento anticristiano en 249, debido a las instigaciones de " u n malvado adivino y m a l poeta", según se expresa Dionisio, obispo de Alejandría, en su carta a su colega de Antioquía; carta que ha sido conservada por Eusebio ( 4 9 ). Algunos fieles fueron apresados, azotados y apedreados; la virgen Santa Apolonia, después de destrozársele las mandíbulas, fué quemada viva; Serapión, quebrantados los miembros, fué precipitado desde lo alto de su morada; innumerables casas fueron entregadas al pillaje. El relato de Eusebio termina diciendo que la sedición acabó en u n a guerra civil, sin que podamos saber si es que los cristianos se defendieron contra sus enemigos o es que tuvo que intervenir la autoridad. Este brusco ataque contra los cristianos, por m u y trágico que hubiese sido, fué ahora u n caso aislado; pero manifestó con qué violencia fermentaban aún las pasiones populares contra ellos. Indudablemente que el éxito de la infatigable propaganda del cristianismo explica en parte estos desencadenamientos intermitentes, puesto que el siglo n i es u n período de gran progreso para la Iglesia. (*») Hist. Eccl, VI, XLI.

CAPITULO V EXPANSIÓN DEL CRISTIANISMO DESDE FINALES DEL SIGLO H A PRINCIPIOS DEL SIGLO IV C1)

§ 1. — Palestina, Fenicia, Arabia, Egipto
Palestina, cuna del cristianismo, no es, sin embargo, el país donde se extendió más rápidamente. La obra de la predicación encontró, sin duda, serios obstáculos y u n a fuerte resistencia de parte de los judíos; y los judíocristianos, encerrados en su particularismo, no podían ser m u y capaces de irradiación ( 2 ). En las grandes ciudades helénicas o helenizadas del litoral de la Siria Meridional, Cesárea, Tolemaida, Tiro y Berito (Beirut), el cristianismo se presenta más conquistador; mientras que sus adeptos permanecen escasos en los centros que se escalonan más hacia el sur, de Jafa a Gaza. La historia de las cristiandades de las primeras ciudades citadas no aparece hasta finales del siglo n , cuando u n concilio celebrado en Palestina, como en otras muchas provincias, con ocasión de la controversia pascual, hacia el 190 ( 3 ) , reunió a los obispos Teófilo de Cesárea, Narciso de Aelia Capitolina (Jerusalén), Casio de Tiro, Claro de Tolemaida y otros de los que Eusebio, que cita estos cuatro prelados, no dice ni los nombres n i las sedes. De estas ciudades, unas como Jerusalén y Cesárea, pertenecían a Palestina y las otras como Tiro y Tolemaida a Celesiria; la organización eclesiástica, por ende, no estaba calcada sobre la administrativa, más artificial. Además, desde la
(*) BIBLIOGRAFÍA. — La misma bibliografía que para los capítulos VII y XII del tomo
primero. Añádase: Z. GARCÍA VIIXADA, Historia eclesiástica de España, t. I. El cristianismo durante la dominación romana, Madrid, 1929, mencionado en las notas del primero de estos capítulos. La obra fundamental es la de Ad. HARKTACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 2 vol., 4* ed., Leipzig, 1924. Tanto los trabajos particulares, como las fuentes relativas al período aquí tratado, se indican en las notas del presente capítulo. Se puede añadir en lo que respecta a la penetración en los países de fuera del Imperio desde el siglo n a principios del iv: J. TIXERONT, Les origines de VEglise d'Edesse, París, 1888; RUBENS DUVAL, Histoire politique, religieuse et littéraire de VEglise d'Edesse jusqu'á la premiere croisade, París, 1892; J. LABOURT, Le christianisme dans VEmpire per se sous la Dynastie sassanide, París, 1904; F. TOURNEBIZE, Histoire politique et religieuse de VArménie, París, s. d. (1920); J. MARKWART, Die Entstehung der armenischen Bistümer en Orientalia Christiana, t. XXVII, 2 (septiembre, 1932), pp. 1 y ss.; L. DUCHESNE, Autonomies ecclésiastiques: Eglises separées, París, 2 4 ed., 1905; J. ZEILLER, Les Origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de VEmpire romain, París, 1918 (trata en la tercera parte de la evangelización de los godos). Los progresos de la evangelización de los tres primeros siglos pueden verse en los atlas de K. H E U S S I y K. M U L E R T , Atlas zur Kirchengeschichte, 2* edición, Tubinga, • 1919, y de K. PIEPER, Atlas orbis antiqui christiani (Atlas zur alten Missions - und Kirchengeschichte), Dusseldorf, 1931. Vide el mapa del presente volumen. ( 2 ) Cf. t. I, pp. 321-323. ( 3 ) EUSEBIO, Hist. Eccl., V, xxm-xxiv. 108

PALESTINA

Y FENICIA

E X P A N S I Ó N DEL CRISTIANISMO, SIGLOS II A IV

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carta sinodal de los obispos fenicios y palestinenses, esta región eclesiástica se orientó espontáneamente hacia la gran metrópoli egipcia, Alejandría, más que hacia Antioquía; y esta orientación persistió. Fué de Palestina, sin duda, de donde el cristianismo se irradió a la otra parte del Jordán, a la lejana provincia de Arabia. Esta difusión debió de comenzar m u y pronto —siglo n — a juzgar por los éxitos obtenidos antes de mediar el siglo m . Orígenes la visitó a principios del imperio de Caracalla (214), llamado, cosa digna de notarse, por el legado imperial, que lo había suplicado a la vez al prefecto de Egipto y al obispo de Alejandría, indudablemente para informarse de las creencias cristianas. Se puede sospechar que este hombre, que había visto el cristianismo práctico en su país, prefirió a las luces que podían prestarle aquellos cristianos, las que esperaba de u n hombre de la notoriedad de Orígenes ( 4 ) . U n poco más tarde, nos consta de la existencia de u n obispo en Bostra, Berilo ( 5 ) , teólogo, autor de libros y de cartas u n poco afectados de modalismo; lo que fué causa de discusiones con sus colegas, en las que intervino Orígenes, que Consiguió reducirle a opiniones más ortodoxas. Hubo reuniones conciliares en esta ocasión, bajo Gordiano, entre 238-244^ esto prueba la existencia de u n episcopado bastante numeroso en las provincias de Arabia. No es pues nada de extrañar que el emperador Felipe y su mujer Otacilia Severa, que eran originarios de aquí, estuviesen instruidos en el cristianismo y hubiesen estado relacionados con Orígenes ( 6 ) . Tenemos pocas noticias sobre la evangelización de Egipto, a partir de finales del siglo n. Sabemos por Eusebio que la persecución ( 7 ) de Septimio Severo hizo numerosos mártires, no sólo en Alejandría, sino también en la Tebaida, es decir, en el Egipto meridional. Cincuenta lugares de Egipto, comprendida la Cirenaica, h a n tenido comunidades cristianas antes del concilio de Nicea y en más de cuarenta hubo sedes episcopales ( 8 ) . El sínodo de Alejandría, 320 ó 321, vio reunirse u n centenar de obispos ( 9 ). Por otra parte, cuando la persecución de Decio (250), aun en las aldeas se concedieron certificados de sacrificio, escritos en papiro ( 1 0 ) ; aunque es verdad que no sólo se concendió a los cristianos ( n ) ; pues se puede pensar que muchos, por la más mínima sospecha que recayese sobre ellos, no tendrían inconveniente en someterse a una formalidad que no les concernía evidentemente. De todas maneras, lo cierto es que los documentos martirológicos posteriores prueban la existencia de numerosas aldeas cristianas a principios del siglo iv ( 1 2 ). El Egipto tiene derecho a ser considerado entre los países más cristianos del imperio, pues a lo largo de los tres primeros siglos se adhirió una gran parte de la población; pero los pasos gloriosos de esta evangelización no los conocemos. (4) EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xix, 15. (5) ETISEBIO, Hist. Eccl., VI, xx, 2, y xxxm. («) Cf. supra, p. 105. (?) Hist. Eccl, VI, I-III. (8) La lista con la indicación de las fuentes que nos las dan a conocer: en HARNACK, Mission und Ausbreitung des Christentums, 1. IV, cap. 3, sec. 3*, párrafo 7. (9) HEFELE, Histoire des Concites, t. I, pp. 363-372. (10) Cf. infra, p. 126 y ss. (U) Cf. ibíd. (12) Actas de San Pedro de Alejandría. Cf. SAN ATANASIO, Apología contra árlanos, ixxxv. EGIPTO ARABIA

110 CIRENAICA

HISTORIA DE LA IGLESIA

La Pentápolis, al oeste del Egipto, había dadu a la Iglesia algunos de los primeros fieles; sin hablar del cireneo que ayudó a Jesús a llevar la cruz ( 1 3 ), muchos de sus compatriotas fueron testigos del milagro de Pentecostés ( 14 ) y, si algunos se contaron entre los contradictores de San Esteban ( 1 5 ), otros se convirtieron ( 1 6 ), como u n tal Lucio, del que hablan los Hechos, y que debió de tener alguna importancia en la fundación de la Iglesia de Antioquía ( 1 7 ). No es sorprendente que la evangelización hubiese comenzado pronto y con buena acogida en este país; para la segunda mitad del siglo n i , cada una de las cinco ciudades, Cirene, Tolemaida, Berenice, Arsinoe y Sozusa, parece que tenían su obispo. Estos obispados, como los de Egipto, reconocían como cabeza y jefe al obispo de Alejandría ( 1 7 b i s ) .

§ 2 . — Siria septentrional, Asia M e n o r y r e g i o n e s circunvecinas El cristianismo había ya penetrado en el siglo n fuertemente en Siria del norte y en su gran metrópoli Antioquía y los progresos de la evangelización continuaron ciertamente en el siglo n i , a finales del cual esta provincia se contaba entre las que tenían suficiente número de adeptos, para poder rivalizar con las otras religiones. Una historia como la de Pablo de Samosata demuestra ( 18 ) que el obispo de Antioquía, en la segunda mitad del siglo n i , era u n a potencia en la ciudad. Por otra parte, las firmas del concilio de Nicea demuestran que no había menos de 22 obispos en Celesiria, a principios del siglo iv. Entre ellos, figuran dos corepíscopos, x<¿peKÍ<rx<yKoi, es decir, obispos rurales ( 19 ) y la epigrafía confirma la existencia de cristiandades rurales en esta región (20). Se podría preguntar si, al contrario que en Occidente, no se dejó muchas veces conquistar, al menos relativamente, de modo más fácil que las ciudades donde la resistencia de las antiguas religiones era extraordinaria. A pesar de la importancia de su cristiandad, la Antioquía que conocemos a través de los escritos de Libanio, era aún, a mediados del siglo iv, u n o de los centros de mayor resistencia del espíritu pagano ( 2 1 ). El cristianismo que de Siria pasó al reino de Edesa u Osroenia, como vimos antes ( 2 2 ), había ya hecho grandes conquistas, indudablemente, antes de terminar el siglo n ; puede ser que se debiesen sobre todo a los judíocristianos, de cuya actividad sería u n recuerdo la leyenda de Addai, discípulo de Santo Tomás. Pero al principio del siglo n i , la joven igle( « ) Matth. 27, 32; Marc. 13, 21; Luc. 23, 26. ( « ) Act. 2, 10. (15) Ibíd., 6, 9. (i«) Ibíd., 11, 20. ( " ) Ibíd., 13, 1. (17 bis) Según las cartas de Dionisio de Alejandría (EUSEBIO, Hist- Eccl., VII, xxvi). (i») Cf. infra, p. 300, ss. (19) Sobre los corepíscopos vide, infra, pp. 343-344. (20) HAHNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 2" ed., p. 111. (21) Cf. SAN JUAN CEISÓSTOMO, De sanctis martyribus, sermo I, y Ad populum Antiochenum homilía XVIII, 1, 2; cf. ZEILLER, Paganus, París-Friburgo, 1917, p. 166, y H. GRÉGOIRE, La "conversión" de Constantin, en Revue de VUniversité de Bruxelles, 1930, p. 231 y ss. (22)' Cf. t. I, p. 236. EDESA SIRIA SEPTENTRIONAL

EXPANSIÓN DEL, CRISTIANISMO, SIGLOS I I A IV

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sia de Osroenia se declaró filial de la de Siria, cuando el obispo Paluto de Edesa recibió la imposición de las manos de Serapión de Antioquía i23). Este acontecimiento es sensiblemente contemporáneo de la conversión del propio r e y Abgar IX, que reinó del 179 al 214 ( 2 4 ) y después del cual este Estado fué anexionado al imperio. "La conversión del r e y tuvo mucha influencia en el desarrollo del cristianismo en los países del Eufrates. Ya en tiempo de la controversia pascual (190) había varios obispos en Osroenia ( 2 5 ) ; y en Edesa, la iglesia cristiana era u n edificio notable; pues, habiéndola destruido u n a inundación, en 201, la menciona el relato de la catástrofe t a l como se conserva en la crónica ( 2 e ) local" ( 2 7 ). A partir de Abgar, el cristianismo edesiano, del que es gloria el poeta y filósofo Bardesanes ( 2 8 ) , tomó u n grande incremento; y desde el reino de Edesa seguramente irradió el cristianismo a las provincias occidentales del reino parto, donde se le encuentra establecido a partir del siglo n i ( 2 9 ) y a la Armenia, donde llegó a dominar completamente, al menos a principios del siglo iv ( 3 0 ) . ARMENIA Pero en cuanto a la Armenia romana, su propagación se remonta a tiempos anteriores; puesto que Dionisio, obispo de Alejandría (mediados del siglo n i ) dirigió a las cristiandades armenias, presididas por el obispo Meruzanes, u n a carta sobre la penitencia, con ocasión del cisma de Novaciano ( 3 1 ). Esta propagación venía verosímilmente del Asia Menor, la región del imperio donde el cristianismo había hecho progresos más rápidos; lo vimos en Bitinia desde principios del siglo n ( 3 2 ). A fines de este mismo siglo, se reunieron sínodos en Frigia, con motivo de la agitación montañista ( 3 3 ) ; y Dionisio de Alejandría dice, u n siglo después, que esta región contaba con "las iglesias más numerosas" ( 3 4 ) . E l retórico pagano Luciano de Antioquía hace gemir al seudoprofeta Alejandro de Abonotica (Inebole) por el gran número de ateos y de cristianos que llenan (23) 'W. CUKETON, Ancient Syriac documents relative to the Establishment of Christianity, Londres, 1864, p. 72.
(2i) EUSEBIO, Chron., ann. Abrah., 2234-5; SEXTOS JULIUS AFRICANUS, Chron.; M. J.

ROMANA

ASIA

MENOR

ROUTH, Reliquim sacras, Oxford, 1846, II, p. 307; BARDESANES, Libro de la ley del país
(W. CURETON, Spicilegium syriacum, Londres, 1899, p. 20); LANGLOIS, Collect. des Historiens de l'Arménie, t. I, p. 92; ORTIZ DE URBINA, Le origini del cristianesimo in

Edessa, en Gregorianum, XV (1934), pp. 82-91, pone en duda sin gran fundamento la conversión de Abgar IX, pues le parece que el calificativo de Upbv ávSpá no lo implica necesariamente. (25) EUSEBIO, Hist. Eccl., V, xxin. La pluralidad de obispos no aparece claramente en el texto; pero sí, al menos, la de comunidades cristianas en Osroenia. (27) DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, p. 451. (28) Sobre Bardesanes, cf. supra, p. 23, n. 73. (29) Sobre el período anterior, cf. t. I, pp. 235-236. (30) Sobre la evangelización de Armenia, cf. infra, p- 123. (31) EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLVI. Meruzanes tenía su sede en la Armenia romana y no en el reino de Armenia; porque la carta que le dirige Dionisio es motivada por las defecciones de los cristianos en la persecución de Decio. Cf. DUCHESNE, L'Arménie chrétienne dans l'histoire ecclésiastique d'Eusébe, en Mélanges Nicole, Ginebra, 1909. pp. 105-107. (32) Cf., t. I, pp. 232 y 250.
(33) EUSEBIO, Hist. Eccl., V, xvi. (26) Ed. HAIXIER, Texte und Untersuchungen, t. IX, i, p. 86.

(34) Ibíd., VII, VII.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

el Ponto ( 3 5 ) , ya en tiempos de Marco Aurelio; y hacia el 190, los obispo» de esta región escriben al papa Víctor a propósito de la cuestión pascual ( 3 e ) . Por el contrario, el Ponto interior no fué metódicamente evangelizado hasta el siglo n i . Fedimo, el primer obispo conocido de Amasia, en la región del Ponto, llamada Galática, pertenece a la primera mitad de este siglo. Encargó la predicación de la fe en la región de Neocesárea, situada mucho más al este en el Ponto Polemoníaco, a u n discípulo de Orígenes, Teodoro, por otro nombre Gregorio, y a su hermano Atenodoro, hijo espiritual también del gran alejandrino. Gregorio, cuya predicación persuasiva y cuyos milagros le conquistaron los nombres de Taumaturgo y de Grande, predicó en las ciudades y en los campos con u n éxito inmenso. Una de las ciudades de la región montañosa del Ponto, Comana, juntamente con Amasia y Neocesárea, le pidió u n obispo y nombró pastor de esta nueva diócesis a u n tal Alejandro ( 3 T ). La Capadocia, en la parte central del Asia Menor tiene también cristiandades desde el siglo n . La famosa Legio Fulminatrix en la que servía, según parece, en tiempos de Marco Aurelio u n número bastante crecido de soldados cristianos ( 3 8 ), había estado acantonada aquí y en virtud de la leva regional, estaba reclutada en gran parte en la región de Melitene, hacia el extremo oriental de esta provincia. Sin embargo, la metrópoli de Cesárea, no comienza a figurar en la historia cristiana sino hacia el 200, en que su obispo Alejandro, formado en la escuela de Alejandría, por Panteno y Clemente, fué puesto en prisiones en tiempo de Septimio Severo ( 3 9 ) . § 3 . — P e n í n s u l a helénica. El Ilírico NOS falta la información sobre el desarrollo del cristianismo, durante el siglo n i , en Grecia, Macedonia y Tracia. Puesto que poseían cristiandades organizadas ya en la época apostólica, creemos que el progreso del siglo u continuó en el siguiente. A principios del siglo iv, no se vieron representadas en Nicea, donde la mayoría asiática era aplastante, menos de u n a decena de obispados de Tracia, Macedonia y Grecia. Los de Filipos, Deulto, Anquialo, Nicópolis de Epiro, Tesalónica, Berea, Larisa, Atenas, Corinto, Cencres, Lacedemonia y Bizancio también proceden sin duda, unos del siglo i y los otros del siglo n ( 4 0 ) ; los únicos nombres nuevos que encontramos en Nicea son los de' Stobi, en Macedonia; Eubea y Tebas, en Grecia, y Efesto, en Lemos. Podemos pensar que en el siglo n i se habría establecido alguna sede además de esas cuatro; pero nada más que a esto poco que hemos dicho se reduce lo que podemos afirmar del desarrollo eclesiástico de la península helénica desde Septimio Severo a Diocleciano. ILIRICO En este mismo período h a y que fechar la fundación de las primeras iglesias del Ilírico danubiano y de la Dalmacia; pues no tenemos noticia de ninguna iglesia en tiempos anteriores. Puede ser que el (35) Pseudomanticus, XXV. (36) EUSEBIO, Hist. Eccl., V, xxiii(37) La biografía de San Gregorio Taumaturgo nos es dada por EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xxx; VII, xiv. Tenemos también un panegírico de San Gregorio de Nisa, que nos da la tradición del Ponto sobre San Gregorio Taumaturgo en el siglo siguiente. Las mismas obras suyas nos dan datos de su vida. Cf. infra, p. 290, ss. C33) Cf. t I, p. 257. (39) Cf. supra, p. 102. ( 40 ) Cf. t. I, p. 233. PENÍNSULA HELÉNICA

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Regiones alcanzadas por el Cristianismo en el Siglo I

Regiones alcanzadas por el Cristianismo en el Siglo II
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E X P A N S I Ó N DEL CRISTIANISMO, SIGLOS II A IV

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cristianismo hubiese llegado a estas regiones anteriormente ( 4 1 ) ; pero el fruto sazonado, que son las iglesias constituidas, no aparece hasta mediados del siglo n i . Es verdad que entonces son muchas las iglesias y con u n a jerarquía bastante completa, para creer que nacieran la víspera. Una de ellas, la de Pettau, en Nórica, tenía al frente, cuando estalló la persecución de Diocleciano, que lo hizo mártir ( 4 2 ) , u n exegeta de cierta reputación, Victorino, que no parece que escribiera para convertidos apenas salidos del catecumenado ( 4 3 ) . Venancio, obispo de Salona, metrópoli de Dalmacia, debió de ser martirizado en u n a persecución local en tiempos de Aureliano ( 4 4 ). Por lo demás, los primeros testigos auténticos del cristianismo, víctimas de la persecución de Diocleciano (años 304 y siguientes), no nos dan ninguna luz sobre u n pasado cristiano en la región ilírica, anterior a ellos. Hay mártires de casi todas las provincias del Ilírico y de las profesiones más diversas: en la Baja Mesia, los militares Julio, Hesiquio, Nicandro, Marciano, Pasícrates y Valentión y quizá Dasio de Dorostorum ( 4 ñ ) ; en la Dacia Ripuaria, el exorcista Hermes; en Panonia oriental, el obispo Ireneo, el diácono Demetrio y el jardinero ermitaño Sinerotas, u n a mujer Anastasia y vírgenes cuyos nombres se ignora, en Sirmio; en la Panonia occidental, el obispo Quirino de Siscia; en Nórica, Victorino de Pettau y Floriano de Lauriacum, ex jefe de la cancillería del gobernador de la provincia; en Recia, la penitente Afra, de Augusta Vindelicorum (Augsburgo); en Dalmacia, el obispo Domnio, de Salona; y en la misma ciudad, el presbítero Asterio, el diácono Septimio, el batanero Anastasio, así como Félix, Victorico, Antoniano, Pauliniano, Gaiano y Telio, de oficio y condición desconocidos ( 4 6 ) . § 4 . — Las Galias E n la Galia, el siglo m señala u n esfuerzo importante en la expansión cristiana. A las iglesias de la cuenca del Ródano se van sumando otras de las regiones más apartadas del Mediterráneo. Después de la tormenta del 177, uno de los sacerdotes más justamente prestigiosos de la comunidad lyonesa, Ireneo, oriundo, como Potino, del Asia Menor y discípulo de Policarpo de Esmirna, sucedió al anciano obispo mártir. Se sabe ( 4T ) que rigió la iglesia de Lyón hasta Septimio Severo. Mas no era
( 42 ) SAN JERÓNIMO, De viris ülustribus, LXXIV.

PROGRESO DE LA EVANGELIZACION A FINALES DEL SIGLO II

(«) Cf-, t. I t pp. 230-231.

(43) El comentario de Victorino sobre el Apocalipsis ha sido publicado por J. HAUSSLEITER en el Corpus, de Viena, t. XLIX, 1916. Otros fragmentos de Victorino en P. L., V, 281-316. (44) J. ZEILLER, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire romean, p. 49 y ss. (45) La pasión de Dasio de Dorostorum (publicada por F. CUMONT en Anallecta Bollandiana, t. XVI, 1897, pp. 5 y ss.), condenado a muerte por haber rehusado hacer el papel de rey de las Saturnales que debian terminar, se supone, con su inmolación; parece que no se trata más que de una piadosa leyenda. Pero la existencia de un mártir, Dasio, está fuera de duda. Cf. ZEILLER, op. cit., p. 110 y ss. (46) Cf. J. ZEILLER, op. cit., pp. 53-128, donde se da la indicación de las diversas pasiones. El P. DELEHAYE (Ñouvelles fouilles de Salone, en Anallecta Bollandiana, t XLVII, 1929, p. 77 y ss.) ha demostrado que la cualidad de soldados, a veces atribuida a Antoniano. Gaiano, Pauliniano y Telio, proviene de una mala interpretación del Martirologio Jeronimiano (se ha confundido, como más de una vez, "milites", soldados, con "miliaria", piedras miliares). (4T) Cf. supra, p. 102. Sobre la personalidad de Ireneo y su destacada influencia en la historia del pensamiento cristiano, p. 38 y ss.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

hombre que se contentase con mantenerla tal como la encontró, cuando le fueron confiados sus • destinos; y quizá tengamos que atribuir a u n movimiento de evangelización, iniciado por el propio Ireneo, la aparición de cierto número de cristiandades nuevas, cada vez más distanciadas de Lyón; v. gr.: Tournus, Chalons, Autún, a menos que existieran ya antes de su episcopado. Se ha encontrado en A u t ú n u n a inscripción, joya de la epigrafía cristiana, llamada de Pectorio ( 48 ) que es uno de los monumentos más expresivos de la fe eucarística; por lo menos, u n a de sus partes —pueden distinguirse dos— data del siglo n o principios del m . La cristiandad de A u t ú n tiene, pues, u n origen m u y antiguo. Dijon, Langres, Besancon y quizá la región del Rhin h a n sido evangelizadas en esta época. ¿No dice Ireneo que los germanos h a n escuchado la palabra de Cristo? ( 4 9 ) No puede tratarse, parece, sino de las provincias separadas del territorio galo primitivo y que llevaban el nombro de Germania. Las tres primeras ciudades citadas, Tournus, Chalons, A u t ú n tuvieron sus mártires, y sus nombres nos son ya conocidos ( 5 0 ) : Alejandro, Epipodio, Marcelo, Valentín, Sinforiano ( 5 1 ), que pudieron ser contemporáneos de Ireneo. Pero n i se excluye que esos mártires sean de época posterior n i tampoco de la misma que los mártires de Lyón, merced a la irradiación de esta iglesia durante el pontificado de Potino. Sin embargo, la carta de la iglesia lyonesa no alude a otros mártires; y esto en nada favorece la segunda hipótesis, si bien las diversas "pasiones", de época ya desgraciadamente u n poco lejana, y con ribetes de leyenda, que relacionan algunos de estos mártires con Ireneo ( 5 2 ) pudiera ser que encerraran u n fondo de realidad, y, por lo menos, es de notar que ninguna de esas "pasiones" hace de ninguno de dichos mártires n i obispo n i organizador de nuevas cristiandades; lo que reflejaría la verdadera situación de las Galias, y podría ser m u y bien la misma de los tiempos de San Ireneo, que continuaba en el siglo n i . Si había diversas comunidades en la Galia, u n solo obispo estaba al frente de todas: el de Lyón; no entran en cuenta las comunidades de la Galia Narbonense. Esta es la tesis defendida por Duchesne y que tiene a su favor m u y sólidos argumentos ( 5 3 ). Hasta mediados del siglo n i no nos consta de n i n g ú n obispado en las Galias, exceptuada la Narbonense y litoral mediterráneo, salvo el de Lyón. Este estado de cosas sería ( 48 ) Cf. J. B. PITRA, Spicilegium Solesmense, t. I, París, 1852, p. 554 y ss.; Corpus inscriptionum grmcarum, IV, 582. Se encontrará abundante literatura sobre esta inscripción en el Dictionnaire d'Archéologie chrétienne, de CABHOL-LECLERCQ, artículo Autun, t. I, 2, cois. 3194-3198, y en Handbuch der altchristlichen Epigraphik, de C. M. KAUPFMANN, pp. 178-180. Cf. también Monumento eucharistica et litúrgica vetustissima, parte I, seleccionados por J. QUASTEN, Bonn, 1935, en la colección Florilegium patristicum, t. VII. ( 49 ) Adversus hatreses, I, x, 2. (50) Cf. supra, p. 102. (B1) La pasión de San Sinforiano lo hace, sin embargo, mártir en tiempos de Aureliano. Aunque, como después se verá, no hubo en este remado persecución organizada; pudieron no obstante producirse hechos aislados de persecución, cuya tradición se habría conservado en las Galias, donde muchos mártires son atribuidos por las pasiones a los tiempos de Aureliano; si bien es preciso reconocer que estos documentos martirológicos merecen poca fe. Cf. G. BAKDT, Les martyres bourguignons de la persácution d'Aurélien, en Anuales de Bourgogne, VIII (1936), pp. 321-348. (52) DUCHESNE, Fastes épiscopaux de la ancienne Gaule, t. I, pp. 45-46. (63) Fastes épiscopaux de Fancienne Gaule, t. I, pp. 45-46. LYON, ÚNICO OBISPADO DE LA GALIA HASTA EL SIGLO III

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parecido al de Italia del Norte, donde en el curso del siglo n al m n o se ven otros obispados que los de M i l á n y Ravena ( 5 4 ) . E l sabio obispo Teodoro de Mopsuesta, en Cilicia, escribe en u n tratado compuesto antes de su elevación al episcopado (392-393) ( 5S ) que en la Iglesia primitiva no había en u n principio más que u n obispo por provincia; m á s tarde, dos o tres o más, y que este uso se extendió en Occidente. Es verdad que a esto h a respondido Harnack en su obra Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei JahrhundeTten ( 6 6 ) que el testimonio de Teodoro de Mopsuesta queda demasiado alejado de los hechos para ser decisivo. Pero casi u n siglo antes, Eusebio, enumerando en su Historia eclesicistica ( 5 7 ) las cartas escritas hacia el 196, con motivo de la cuestión pascual, menciona u n a rüv xará rákXiav rapoLxiMV &s Elpr¡valos beundnru , lo que parece q u e quiere decir "las diversas comunidades de la Galia de que Ireneo es obispo" ( 5 8 ) . A u n se puede objetar a la tesis de Duchesne que e n la Iglesia antigua sólo el obispo consagra la Eucaristía y que la vida litúrgica no se concibe sin él: ¿cuál hubiese sido, por lo tanto, la de las diversas iglesias galas que existían fuera de Lyón, si no tenían más verdadero pastor que el obispo de dicha ciudad? ¿Será necesario admitir la existencia de otras prácticas litúrgicas que nacieron según las circunstancias e impuestas por ellas y de las cuales n o nos h a n quedado vestigios en los textos? U n argumento en este sentido podría ser la situación de la Iglesia de Egipto, e n la q u e hasta el siglo m no había más q u e u n obispo, el de Alejandría, aunque existían muchas cristiandades ( 5 9 ) . Queda siempre como argumento el silencio de los textos sobre sedes en la Galia con la excepción de la Narbonense y Lyón antes del siglo m y la analogía de esta situación con la de otras provincias, p o r ejemplo, las de la Italia septentrional. Y debemos añadir que los catálogos episcopales de la Galia, de que venimos hablando, n o nos permiten llegar como punto de partida de la historia de las diversas iglesias más allá de las proximidades del 250, en los casos más favorables ( o ü ) , salvo Lyón y la Narbonense, y que u n autor galorromano, como lo es Sulpicio Severo, habla de la evangelización tardía de su país "serius trans Alpes Dei religione suscepta" ( 6 1 ) . Repitamos u n a vez m á s que esto n o se refiere a toda la Galia; pues en las costas provenzales, la evangelización pudo inaugurarse al terminar la edad apostólica y la Iglesia de Lyón estaba y a constituida indudablemente hacia el 150; pero fuera de estas zonas privilegiadas, retrasóse u n tanto la siembra da la palabra evangélica. ( M ) Cf. supra, t. I, p. 319.
(65) TEODORO DE MOPSUESTA, In epistulas sancti Pauli commentarius, edic. SWETE,

Londres, 1882, t. II, p. 124. (58) Segunda edición, pp. 373-395. (B8) HAKNACK (loe. cit.) quiere que nap)ucía signifique diócesis, pero éste, es un sentido que no adquirió sino a lo largo del siglo cuarto. Cf. P. DE LABRIOLLE, Parveóla, en Archivum latinitatis medii tevi. Buüetin du Cange, 1927, pp. 196-205, y Recherches de Science religieuse, t. XVIII, 1928, pp. 60 y ss. K. MUIAER (Kleine Beitráge zur Altengeschichte, 18: Parochie und Diócese im Abenland, en Zeitsch. für die neutestamentlich. Wissenschaft, XXXII, 1933, pp. 149-185) apoya también la interpretación de Duchesne. (*») Cf., t. I, pp. 309-310. (*°) DUCHESNE, Fastes épiscopaux de Vancienne Gaule, pp 3-29. (81) Chronicon, II, xxxn.
(87) V, XXIII, 3.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

Quizás porque a mediados del siglo n i pareció, no sin razón, que la evangelización de las Galias estaba u n poco retrasada, se juzgó necesario u n esfuerzo misional profundo y metódico. El obispo historiador del siglo vi, San Gregorio de Tours, en su Historia Francorum ( 62 ) nos dice que bajo el consulado de Decio y Grato (250) vinieron siete obispos de Roma y fundaron, respectivamente, Gaciano la iglesia de Tours, Trófimo la de Arles, Pablo la de Narbona, Saturnino la de Tolosa, Dionisio la de París, Austremonio la de Clermont y Marcial la de Limoges. Este grupo de obispos, cuyo número septenario resulta ya sospechoso, es ciertamente legendario. En la misma fecha que la tradición gregoriana señala a Trófimo como obispo de Arles, Arles tenía ya obispo por nombre Marciano, citado en una carta de San Cipriano ( 6 3 ) , como u n partidario de Novaciano. Pero no era éste el primer obispo arlesiano: desde el siglo v la tradición da este título a San Trófimo ( 6 4 ) que, sin tener el carácter apostólico que las tradiciones locales quieren atribuirle ( 6 5 ) , debió de vivir antes de la segunda mitad del siglo m . Caso parecido es el de la Iglesia de Vienne, la cual después de separarse de Lyón, dando por supuesto que en u n principio estuvo unida a ella ( 6 6 ), tuvo sucesivamente cuatro obispos, antes del concilio de Arles, en 314: Crescente, Zacario, Martín, m á r t i r probablemente en la persecución de Diocleciano, y Vero; el primero de ellos la habría regentado entre el 200 y el 250 ( 6 7 ). Por otra parte, si la pasión de San Saturnino de Tolosa ( 88 ) confirma, al parecer, la fecha de San Gregorio, fijando en el 250 el comienzo de la misión del fundador de la iglesia tolosana, es más probable que esta fecha sea la de su martirio; pues no parece verosímil que se conservara u n recuerdo tan preciso del comienzo de sus trabajos apostólicos. Así los obispados de Arles y de Tolosa tendrían u n origen más antiguo, que el asignado por Gregorio de Tours y sería m u y n a t u r a l admitir que la sede de Narbona, dada la importancia de esta ciudad, fuera por lo menos tan antigua como la de Tolosa. La fundación de la diócesis de París podría fecharse, según los catálogos episcopales, a principios de la segunda mitad del siglo n i . Lo mismo se ha de decir de las sedes de Reims y de Tréveris, cuyo cuarto obispo, respectivamente, asistió al concilio de Arles (314) ( 6 9 ). Así se explicaría mejor u n pasaje de San Cipriano que ha sido interpretado de manera distinta en la controversia entre Duchesne y Harnack. Cipriano, en su carta LVIII, dice que Faustino, obispo de Lyón, escribió hacia el 258 al papa Esteban en su nombre propio y en el de los "ceteri episcopi nostri in eadem provincia constituti". Duchesne piensa que se podría tratar de los obispos de la Narbonense; pero ¿cómo y por qué Lyón era cabeza y jefe con relación a la Narbonense? Todo se explica sencillamente, si se admite la existencia de otras sedes episcopales en la Galia, a partir de la mitad del siglo n i , además de las de la Narbonense y Lyón. Sin embargo, las de Limoges y Tours no parece, utilizando los mismos medios de cómputo cronológico, que sean anteriores al año 300 y la de Clermont
(62) I, XXVIII.

NUEVAS SEDES EPISCOPALES EN EL SIGLO III

(63) Épist. LXVIII, hacia el 254. ( « ) Cf., t. I, p. 231. (65) Cf. ibíd. (6«) Cf. ibíd-, p. 255, s. (67) DUCHESNE, Fastes épiscopaux de Vancienne Gaule, t. I, 2* ed., p. 204. Dijimos antes que Crescente, discípulo de, Pablo, pudo evangelizar la Galia, sin que por esto sea preciso ver en él al fundador de la Iglesia de Vienne. (68) RUINART, Acta martyrum sincera, p. 110. (69) DUCHESNE, Fastes épiscopaux de Vancienne Gaule, 2* ed., t. I, pp. 8-16.

E X P A N S I Ó N DEL CRISTIANISMO, SIGLOS II A IV

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podría datar de los últimos años del siglo n i ; pues su cuarto obispo murió en el 384 ó 385 ( TO ). El grupo de siete obispos, indicado por Gregorio de Tours es, pues, u n a invención ( 7 1 ) ; pero es u n hecho el mayor progreso de la evangelización de la Galia en el siglo n i y es natural que Roma se haya interesado; lo cual parece confirmarse por u n pasaje de Fortunato que dice, como Gregorio de Tours, que Saturnino vino de Roma a Tolosa ( 7 2 ). La evangelización cristiana alcanzó, pues, desde entonces, a muchas de las ciudades galas más alejadas de la cuenca del Ródano, única región donde el cristianismo había penetrado en el siglo u. París, Reims, Tréveris, tienen iglesias en el 250; el fundador de la sede de Rouen, primeramente obispo de París, es anterior al 300; las sedes de Sens ( 7 S ), de Soissons y de Chalons tienen parecida antigüedad ( 74 ) lo mismo que las de Bourges ( 75 ) y Burdeos ( 7 e ), al sur del Loira. Aunque el campo permaneció todavía refractario hasta que llegó San Martín, su apóstol, a fines del siglo iv, la cristianización de la Galia, donde ya en el siglo n había alcanzado capas m u y hondas en una parte de la población, según el testimonio de Ireneo ( 7 7 ), se encontraba m u y adelantada cuando en el 311 cesó la hostilidad del Imperio contra la Iglesia. § 5 . — Bretaña y E s p a ñ a La Bretaña, Gran Bretaña de hoy, límite occidental de los dominios de Roma y en donde las primeras misiones cristianas son evidentemente posteriores a las de la Galia, fué también alcanzada por la evangelización en esta época. Es demasiado legendario el relato de San Beda ( 78 ) tomado del Líber Pontificalis, según el cual u n rey bretón llamado Lucio, pidió misioneros al papa Eleuterio, a finales del siglo n , y se convirtió con parte de sus subditos: ni había entonces rey en la Bretaña romana ( T 9 ), n i u n jefe bretón independiente se hubiese llamado con el nom(71) Lo que en manera alguna obliga a rechazar como legendarios los nombres de los fundadores tradicionales de las iglesias de Arles, Narbona y Tolosa, sin hablar de las otras ciudades, como lo ha hecho G. DE MANTEYEH, Les origines chrétiennes de la IU Narbonnaise, des Alpes Maritimes et de la Viennoise, Gap, 1924 (Extracto del Bulletin de la Societé d'Etudes des Hautes-Alpes, 1923-1924). L. LEVILLAIN ( Saint Trophime confesseur et métropolitain cT'Arles, et de la mission des sept en Gaule en Revue SHistoire de l'Eglise de France, t. XIII, 1927, pp. 145-189) ha puesto en claro el carácter totalmente arbitrario de esta tesis. (72) FORTUNATO, II, ni. Este detalle de su origen no consta en la pasión del santo. (78) Su tercer obispo está atestiguado en el 475 (SIDONIO APOLINAR, Epist., VII, 5); por lo tanto el origen de la Iglesia puede remontarse sin dificultad a fines del siglo tercero. (74) DUCHKSNE, Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, t. I, pp. 8-16. (™) Ibíd., 21-22. C">) Ibíd. ( 7r ) Ireneo nos dice que tuvo que aprender a hablar la lengua céltica, lo que supone un contacto prolnneado con los indígenas (Adversus hasreses, I, Prasfatio). (™1 Hist. Eccl.,1, TV. (n) Cf la critica de HARNACK. Der Brief der britischen Kónigs Lucius an den Pavst Eleutheros, en Sitzungsberichte der K. Akademie der Wissenschaften zu Berlín, 1904 !, pp. 909-916. El hecho de una demanda de misioneros por un jefe indígena y la conversión con todo su clan no tendría sin embargo rn sí nada de extraordinario. En el siglo cuarto una reina de los Marcomanos (Bohemia actual), Fritigil, tuvo un gfsto parecido escribiendo a San Ambrosio (San PAULINO, Vita Ambrosii, xxxvi) pidiéndole ser instruida con sus subditos a fin de convertirse después.
(™) DUCHESÑE, ibíd., p. 20. *

BRETAÑA

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H I S T O R I A DE LA IGLESIA

bre romano de Lucio. La verdad es que, poco después, Tertuliano enumera la Bretaña entre los países que, inaccesibles a los romanos, h a n sido conquistados para Cristo i80), y Orígenes, cuyo testimonio es más digno de crédito por ser menos oratorio, habla de la Bretaña unos cincuenta años después, como región que conoce el cristianismo ( 8 1 ). En todo caso, a finales del siglo n i había diversas cristiandades que tuvieron sus mártires en la persecución de Diocleciano; San Albano en Verulam y otros dos mártires en Legionum Urbs (Caerleon) ( 8 2 ). Finalmente, el hecho de que diez años más tarde, tres obispos, el de Londinium (Londres), Eboracum (York) y Colonia Lindiensium (Lincoln), asistiesen al concilio de Arles, revela u n a Iglesia bastante organizada ya antes de terminar la era de las persecuciones. En España, la oscuridad se prolonga hasta la mitad del siglo n i . San Ireneo ( 83 ) y Tertuliano ( 84 ) hablan ya de iglesias en esta región; pero es necesario esperar otro medio siglo, para tener información más precisa. La correspondencia de San Cipriano, obispo de Cartago, consultado por la gran autoridad de que gozaba en todas partes, sobre el caso de dos obispos españoles, Basílides de Legio (León) y de Asturica Augusta (Astorga) y Marcial de Emérita (Mérida), apóstatas durante la persecución de Decio, supone una organización eclesiástica ya m u y avanzada en las provincias españolas ( 8 5 ): no solamente vemos aparecer, además de los dos culpables, a Félix de Ca?saraugusta (Zaragoza) y a u n tal Sabino cuya sede no se especifica, sino que también se hace alusión a u n numeroso episcopado que celebraba ya sus concilios. Si se considera que tres años después, el sucesor de Félix de Zaragoza, Fructuoso, padecía el martirio con sus diáconos en la persecución de Valeriano; y que, medio siglo más tarde, en la de Diocleciano corrió sangre cristiana en Calagurris (Calahorra), Hispalis (Sevilla), Corduba (Córdoba), Complutum (Alcalá), Itálica (Antigua Sevilla), Barcinona (Barcelona), Gerunda (Gerona), y que en época inmediata, el primer concilio del que tenemos información u n poco detallada, en los tiempos preconstantinianos, reunía en Illiberis (Elvira) u n obispo de Galicia, dos de la Tarraconense, tres de Lusitania, ocho de la Cartaginense, y veintiuno de la Bética, no podemos menos de concluir que toda España había sido ya evangelizada a lo largo del siglo n i y aun cristianizada en buena parte. Es verdad que aquí, como en otras regiones de Occidente, nuestros datos sólo se refieren a las ciudades y que en éstas la importancia numérica de las comunidades escapa a todo cálculo (*). í 80 ) Adversus Judíeos, 7. ( 81 ) Homil. IV, 1, in Ezechielem. (82) Mart. Hieron., 22 de junio, V, edic. D E ROSSI-DUCHESNE,- Act. SS-, Novembris, t. II, 1, p. LXXV, edic. QUENTIN-DELEHAYE, Act. SS., Novembris, t. II, 2, p: 331; Ch.ronica Minora, t. III, ed. MOMMSEN, Monum. Germ., Auctores Antiquisimi, t. VII, p. 31; GILDAS, De excidio et conquestu Britannice, y BEDA, Hisí. Eccl., I, 7. Se ha objetado contra la historicidad de estos martirios, que la persecución de Diocleciano no se extendió a la Bretaña más que a la Galia gobernada por Constancio Cloro, que aborrecía la efusión de sangre (cf. infra, pp. 397 y 398). Pero la indiscutible benevolencia de Constancio para con los cristianos no excluye la posibilidad de algunas ejecuciones aisladas, motivadas por circunstancias particulares. (83) Adv. hcer., I, iv, 2. (84) Adv. Jud., vil.
(85) SAN CIPRIANO, Epist. LXVII.

ESPAÑA

(*) Cf. en el Apéndice, II, los nombres antiguos y modernos de. las comunidades cristianas existentes en España al fin del siglo m, según ilustra el mapa del presente volumen. (TV- d. E.)

EXPANSIÓN DEL CRISTIANISMO, SIGLOS II A TV

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§ 6 . — África El martirio, que antes relatamos ( 8 e ) , de diez cristianos de Scillium ejecutados en Cartago en. e l 180, atestigua l a existencia d e u n a canWnidad cristiana, en u n a ciudad pequeña del África proconsular, ya en tiempo de los últimos Antoninos. El cristianismo, por lo tanto, estaba ya sólidamente implantado en el África romana en la segunda mitad del siglo ir. Después de los sucesos sangrientos de los comienzos del reino de Cómodo, parece que u n a calma de más de veinticinco años facilitó el éxito de la predicación del Evangelio. Cuando volvió a encenderse la lucha, hacia el 200, Tertuliano habla "de millares de cristianos que se ofrecen a los trallazos de la persecución" ( 8 7 ). Llega hasta insinuar en el famoso pasaje sobre el número de los cristianos que si se retiraran de las ciudades, quedarán éstas desiertas (gs) porque la mayor parte de los habitantes de las ciudades profesan ya el cristianismo. La exageración del retórico es evidente; pero n o puede ser t a l que desfigure totalmente la realidad; lo que además n o podía hacer a n t e sus lectores y compatriotas, que tenían la realidad ante los ojos. La extensión de la acción represiva de los magistrados es también u n a prueba de que había cristianos en toda el África del norte, Proconsular, Numidia y M a u r i tania; y pasiones de tanta garantía como la de Perpetua ( 8 9 ) nos d a n a conocer u n a jerarquía eclesiástica completísima. Sabemos, en fin, por Tertuliano, que las cristiandades africanas se componían tanto de miembros de la aristocracia, como de las clases humildes y de la población servil. EL CRISTIANISMO SÓLIDAMENTE IMPLANTADO EN ÁFRICA A FINALES DEL SIGLO II El período de paz en África se prolongó hasta el episcopado de San Cipriano, llevado a la sede de Cartago la víspera de la persecución de Decio, 249, y sirvió a la Iglesia para realizar nuevos progresos. U n primer concilio de Cartago, reunido probablemente algo después del 200 bajo la presidencia de Agripino, congregó setenta obispos del África Proconsular y de la Numidia ( 9 0 ) . E n u n segundo concilio, en tiempos del obispo Donato, contemporáneo del papa Fabián (entre el 236 y el 248) hubo ya noventa obispos ( 9 1 ) ; y más o menos, el mismo número, en el que convocó algo más tarde San Cipriano (otoño del 256). Procedían de la provincia Proconsular, de la Numidia y de la M a u ritania ( 9 2 ). Es verdad que en este tiempo el número de obispos, con relación (86) («) (88) (89) Cf. t. I, p. 258Cf- supra, p. 100. Apologeticum, xxxvn. Cf. supra, p. 101. PROGRESOS EN EL SIGLO III

(90) SAN CIPRIANO, Epist. LXXI, 4; LXXIII, 3. La fecha es controvertida. (Cf. HEFEIÍ:-

LECLEROQ, Histoire des conciles, t. I, pp. 154-155), sobre todo las notas. Dom Leclercq preferiría una fecha anterior al 200. Sin embargo, la preocupación en las discusiones del concilio acerca del bautismo de los herejes, cuestión candente en el siglo tercero, y el silencio de Tertuliano en el De Jejunio, que es posterior al 213, sobre los concilios africanos, recordando como gloria de las iglesias orientales sus sínodos, parece que obliga a fechar el concilio en fecha próxima al 220, como efectivamente lo hace DUCHBSNB (Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, p. 422). (91) SAN CIPRIANO, Epist. LV, 10. Sobre el error de interpretación que ha hecho creer que este concilio, donde fué depuesto un obispo de Lambesis, se tuvo en esta ciudad y no en Cartago, cf. HEFELE-LECLEROQ, Histoire des Conciles, t. I, p. 162, n 2. (92) SAN CIPRIANO, Epist. u . Cf. también HEFELE-LECLERCQ, op. cz'í., p. 165 y ss.

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a una misma población cristiana, era mucho más crecido en África que por ejemplo en las Galias y en la Italia Superior; pero la multitud de apóstatas en la persecución de Decio ( 98 ) y la muchedumbre de mártires diez años después, bajo Valeriano ( 9 4 ), confirman también el notable progreso de la Iglesia de África en el curso del siglo n i . Parece que el mensaje evangélico atravesó por este tiempo las fronteras romanas al sur de las provincias africanas. Las fronteras del imperio romano, por esta parte, estaban m u y mal definidas; más de una tribu, nominalmente sometida a Roma, no lo estaba de hecho. Al oeste de la Numidia, en las dos provincias de la Mauritania Cesariense (departamentos de Argel y de Oran de hoy) y de la Mauritania Tingitana (Marruecos) la dominación romana no se extendió nunca más que a u n a zona m u y poco profunda, y las tribus indígenas, independientes o semiindependientes, de moros y gétulos se extendían muchas veces hasta la costa, interponiéndose entre las ciudades y los puestos fortificados de los romanos. Insensiblemente, a través de ellas, se pasaba al borde exterior del desierto de Sahara. La predicación cristiana debió pasar m u y pronto del África romana al África bárbara, puesto que Tertuliano asegura que tribus de gétulos y regiones africanas de la Mauritania conocían el Evangelio ( 9 5 ). Entre los innumerables obispados africanos de que tenemos noticia, en el siglo siguiente, más de uno debió pertenecer a localidades moras. Pero no es fácil probar u n tal origen, ya que las fluctuaciones políticas, las variaciones de la frontera romana, no han tenido, en cuanto nos permiten conocer los monumentos epigráficos u otros, ninguna consecuencia desde el punto de vista religioso. "Los moros h a n llegado al cristianismo al mismo tiempo que las poblaciones r o m a n a s . . . Su evangelización no tiene una historia distinta de la del resto de África. No conocemos n i n g ú n apóstol de los moros, n i iglesia, ni organización eclesiástica especial de este pueblo. El cristianismo se infiltró poco a poco y los obispados se fundaron en medio de la misma población, a una distancia más o menos grande del interior. En todo caso, siempre fué la Iglesia de África" ( 9 6 ). LA EVANGELIZACION MAS ALLÁ DE LAS FRONTERAS ROMANAS

§ 7.—Italia
También en Italia el cristianismo debió progresar durante los períodos de paz del siglo m . Al alborear este siglo no h a y más que tres sedes establecidas, o por lo menos conocidas, entre los Alpes y Sicilia: Roma, M i l á n y Ravena. Y aun para las dos últimas, el cómputo es aproximativo, pues su origen se remonta aproximadamente a los últimos años del siglo n ( 9 7 ). Este número duplícase casi en la Italia superior durante el siglo n i . Aquilea, destinada como Milán y Ravena a ser u n día una gran (»3) (M) M ( 9e) ( ) p. 286. (") Cf. infra, p. 128. Cf. infra, p. 135. Adv. Jud., vn: Getulorum varietates et Maurorwn multi fines. L. DUCHESNE, Autonomies écclésiastiques. Eglises séparées, 2* ed., París, 1905, Cf. supra, t. I, pp. 318-319. ITALIA SUPERIOR

EXPANSIÓN DEL CRISTIANISMO, SIGLOS I I A IV

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metrópoli eclesiástica, tuvo su primer obispo, que los catálogos llaman Hermágoras ( 9 8 ) , poco después del 250; pues el quinto obispo, Teodoro, suscribe en el concilio de Arles, en 314. E n el concilio de Sárdica, en 343, constan las firmas del sexto obispo de Verona y del quinto de Brescia; sus sedes, por lo tanto, deben ser bastante anteriores al 300. E n la Italia peninsular, el aumento de sedes episcopales, sin duda más numerosas que en la Italia septentrional con relación a la población cristiana, debió de ser m u y considerable; pues bajo el papa Cornelio (251) se reunieron en u n sínodo de Roma sesenta obispos ( " ) . No habrían acudido todos los convocados y.por lo mismo se puede admitir u n mayor número para el territorio de que Roma era capital eclesiástica; pero no poseemos medios para identificar sus sedes. Es probable que Ostia tuviera su obispo antes de terminar la era de las persecuciones: El Liber Pontificalis al tratar del papa Marcelo (336-337), y San Agustín ( 10 °) hablan del privilegio del obispo de Ostia de consagrar al obispo de Roma. Otros obispados suburbicarios, tales como Porto, Albano, T i b u r (Tívoli), tienen quizás la misma antigüedad. La creación de los diversos obispados no responde a u n nuevo esfuerzo de evangelización en u n a región donde el cristianismo había penetrado en tiempo de los apóstoles; sino que puede indicar u n crecimiento en la población cristiana en los alrededores de Roma. Puede pensarse lo mismo, guardadas las proporciones, del resto de Italia. Parece cierto que Ñapóles tuvo su primer obispo, San Aspren, por lo menos, a principios del siglo n i ; pues su octavo sucesor, Fortunato, es contemporáneo del concilio de Sárdica (343) y es probable que la Iglesia de Capua, metrópoli religiosa de la Campania, no hubiese sido fundada precisamente poco antes del 313, fecha en que la gobernaba Proterio, el primer obispo que conocemos históricamente ( 1 0 1 ). En cuanto al número de fieles de u n a iglesia t a n grande como la de Roma, son preciosos los datos que nos proporciona la carta de Cornelio a Fabio de Antioquía ( 1 0 2 ) ; según ella, esta iglesia tenía "cuarenta y seis presbíteros, siete diáconos, siete subdiácpnos, cuarenta y dos acólitos, cincuenta y dos exorcistas, lectores y ostiarios, más de m i l quinientos viudas y pobres". Esto tíos hace pensar en u n a comunidad de cuarenta m i l fieles, a mitad del siglo m . E n Italia, como en general en Occidente, y salvo excepciones, la evangelización sólo alcanza a las ciudades y a sus contornos. Los campos, menos accesibles material y moralmente, porque las viejas supersticiones tenían en ellos más hondas raíces, permanecen refractarios y también son menos atendidos por la predicación: por ejemplo, en las Galias, u n obispo apóstol del campo como San M a r t í n encontrará todo por hacer, a finales del siglo iv. E n Oriente la situación es distinta. Todo induce a creer —la proporción de las inscripciones cristianas, los escritos martirológicos, ( 98 ) Catálogos episcopales de Aquilea en D E RUBEIS, Monumento Ecclesiae Aquileiensis, Estrasburgo (Argentinas), 1740, app. 6; Monumento Germaniai histórica, Scriptores, t. XIII, p. 367(»») MANSI, I, 865-866.

ITALIA

PENINSULAR

LA EVANGELIZACIÓN DEL CAMPO, TODAVÍA POCO AVANZADA

(100) Breviculus collationis cum donatistis, m, 29. (101) Qf. F. LANZONI, Le origine delle diócesi antiche d'Italia, 1» ed., p. 128 y ss, p. 143 y ss.
(i«2) EUSEBIO, Hist. Eccl, VI, x u n , 7.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

la intensidad de las reacciones paganas y, por el contrario, en el intervalo entre dichas explosiones, la participación de los cristianos en la vida de las ciudades, donde ya son numerosos— que el Oriente conserva en el siglo m , como a fines del n , su ventaja sobre Occidente; mayor o menor, según las regiones, pero notable siempre ( 1 0 3 ), en la obra de la cristianización del mundo romano. § 8 . — P r o p a g a c i ó n d e l cristianismo fuera d e l i m p e r i o r o m a n o Por el mismo imperativo geográfico, el progreso evangelizador es mucho más notable fuera de las fronteras orientales que de las occidentales. A partir del siglo n i , o a finales del n , el Evangelio comenzó a extenderse en Persia, donde hasta entonces apenas se había oído hablar de él ( 1 0 4 ). U n Diálogo de Filipo, discípulo del edesiano Bardesanes ( 1 0 5 ) supone que había penetrado la religión cristiana hacia el año 220 hasta las provincias orientales de la Persia ( 1 0 6 ) ; lo que significa que la evangelización había comenzado a finales del siglo precedente. E l obispo Dionisio de Alejandría, hacia el 250, hace alusión, en u n a carta, a las iglesias de Mesopotamia ( 1 0 T ). Prisioneros cristianos fueron capturados en Siria por el rey Sapor, después de su gran victoria sobre el emperador Valeriano (260): internados en Mesopotamia y en Persia, debieron de ser colaboradores en la evangelización de su lugar de destierro. Esta evangelización estaba y a entonces bastante adelantada; puesto que diez años después vemos a los cristianos persas polemizar con los maniqueos. Finalmente, en el último cuarto del siglo n i , la capital del gran reino oriental, Seleucia-Ctesifonte, es sede episcopal ocupada por u n personaje perfectamente histórico, el arameo Papa bar'Aggai; y el proyecto que concibió, a principios del siglo iv, de federar todas las cristiandades persas bajo la hegemonía del obispo de las ciudades reales, prueba q u e a la sazón había varias sedes episcopales en el país. Resulta también de las actas del concilio de Dadiso, celebrado en el siglo siguiente, que Papa bar'Aggai había tenido predecesores en Seleucia-Ctesifonte. Cuando llega la hora de las persecuciones, cuenta ya la Iglesia de Persia con u n glorioso pasado ( 1 0 8 ). La amplitud de la primera persecución, dirigida por el r e y Sapor I I contra los cristianos, por los días de la muerte de Constantino (a partir del 338), acaba de convencernos que la predicación del cristianismo había ya alcanzado en la población persa triunfos que sólo con el tiempo pueden lograrse. L a Georgia también debió de ser evangelizada a fines del siglo n i , por los puertos del noroeste del Ponto Euxino; pues u n a de las iglesias antiguas, representadas en el concilio de Nicea, es la de Pitionte ( 1 0 9 ), al pie del Cáucaso. (ios) Cf. supra, p. 108 y ss. e infra, pp. 411-412. (10*) Cf., t. I, pp. 235-236. ( 105 ) Cf. supra, p. 23, n. 73.
(1°?) EUSEBIO, Prasparatio evangélica, VI, x, 46. (i«7) EUSEBIO, Hist. EccL, VII, v.

PERSIA

GEORGIA

(108) Sobre todo esto, cf. J. LABOURT, Le christianisme dans l'Empire perse sous la dynastie sassanide, pp. 1-43. (109) J J GELZER, Patrum Nicamorum nomina, Leipzig, 1898, p. LXXII. Sobre los principios del cristianismo en Georgia y quizás entre los escitas en el siglo tercero, cf. P. PEETEHS, Le debuts du christianisme en Géorgie d'aprés les sources hagiographiques, en Anallecta Bollandiana, L (1932), pp. 5-58.

E X P A N S I Ó N DEL CRISTIANISMO, SIGLOS II A IV

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La cristianización de la Armenia, verosímilmente iniciada a principios del siglo n i , por misioneros sirios venidos de Edesa, fué obra de San Gregorio el Iluminador, hijo del príncipe parto Anou o Anag y cuyo nacimiento se fija en 257. La conversión de la nación armenia estaba ya m u y adelantada antes del año 300; pero su coronación la puso el bautismo del rey Tiridates y de la familia real, que debió de acaecer entre el 290 y el 310; y la organización de la Iglesia armenia pertenece a la historia eclesiástica del siglo iv ( n o ) . Quizá el mensaje de Cristo llegó antes del 300 a esta región lejana del Asia: según Eusebio ( m ) , el primer maestro de la escuela de Alejandría, el siciliano Panteno, habría sido misionero de la " I n d i a " ; habría encontrado también vestigios de u n a predicación mucho más antigua, la del apóstol Bartolomé. Ya vimos más arriba ( 112 ) que no hay por qué edificar sobre estas vagas "tradiciones apostólicas", insuficientemente garantizadas. La misión de Panteno es por el contrario perfectamente admisible; pero no tenemos otra garantía que los datos concienzudamente recogidos por Eusebio. En cuanto a la región misma que Panteno habría evangelizado, el nombre de India en esta época tanto puede designar el Yemen actual, en Arabia, o el reino de Axum sobre la costa de Abisinia, como la India propiamente dicha. U n obispo del siglo cuarto, el arriano Teófilo, que precisamente predicó el cristianismo con poco éxito entre los homeritas o sábeos de la Arabia meridional, era, según Filostorgio ( 1 1 3 ), "indio" de origen; y desde esta época, había cristianos en su país natal, la isla de Dibous. ¿Se trata de Diu, de Socotora (Dioscórides) o de una pequeña isla del litoral etiópico? Es difícil averiguar y decidir si son las costas del m a r Rojo únicamente o las costas próximas de la India, o si es la India misma, donde la fe cristiana penetró antes del siglo n i ( U 4 ) . (lio) £,a vida de San Gregorio Iluminador, muy mezclada con los elementos legendarios, se lee en los Acta sanctorum Septembris, t. VIII, pp. 295-413. Sobre las fechas de la vida de Gregorio, cf. HABNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 2* ed, t. II, p. 171, y FR. TOURNEBIZE, Histoire politique et religieuse de l'Arménie, p. 121 y ss. La conversión de la masa de nación armenia parece posterior al año 300; pero anterior a la persecución de Diocleciano. SOZÓMENO (Hist. Eccl., II, vm) no tiene más que indicaciones bastante vagas. 'Ap/ievíovs 5é TTOXLV irpórepov indonrp/ XPlaTWLV'í<TOil'- "Tengo noticias de que los armenios habían sido cristianizados mucho tiempo antes." Se trata de. una anterioridad con relación al reinado de Constantino; pero no dice si la cristianización había comenzado solamente o se había ya completado mucho tiempo antes de Constantino. ( m ) Hist. Eccl., V, x. SAN JERÓNIMO (Epist. LXX; De viris illustribus, xxxvi, 70) ha amplificado las noticias de Eusebio y precisado que Panteno había sido enviado a la India por el obispo de Alejandría, Demetrio, y que predicó a los Brahmanes; pero esto no parece más que conjetura. ("2) Cf. t. I, pp. 211-212. (U3) Los raros fragmentos conocidos hasta ahora (algunos acaban de ser descubiertos) de la Historia eclesiástica del arriano Filostorgio han sido publicados en P. G., t. LXV, p. 481 y más recientemente en el Corpus de Berlín por J. BIDEZ, Leipzig, 1913. Historiador parcial, Filostorgio ha podido exagerar la obra de su correligionario Teófilo; pero no ha inventado ciertamente. (114) Habiendo evangelizado el obispo Frumencio en Abisinia a principios del siglo cuarto (RUFINO, Hist. Eccl., I, ix) y habiendo sido calificado Teófilo de blemio, nombre de un pueblo africano, por sus adversarios, parecería imponerse la hipótesis abisinia; pero el nombre de Ató'oú, que no es más que la traducción de un término de la lengua hindú, Dvipa, que significa isla, parece más natural que se trate de una localidad del mar hindú más bien que del Golfo Arábigo. INDIA

ARMENIA

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HISTORIA DE LA IGLESIA

Los Hechos de Tomás ( n B ) que hacen a este apóstol evangelizador de la India, son apócrifos indudablemente y no se les puede dar el menor crédito. Pero u n texto recientemente descubierto y, en su género, de extraordinario valor, aporta quizás u n argumento serio en favor de una eyangelización de la India, al menos en el siglo i n . Es uno de los fragmentos de M a n i , encontrados en Egipto ( 116 ) en que el fundador del maniqueísmo habla así ( m ) : "Al fin de los años del rey Arddescir salí a predicar. Sobre u n a nave llegué al país de los indios; les prediqué la esperanza de la vida y escogí una porción selecta. El año en que el rey Arddescir murió y en que su hijo Sapor I subió al trono (él me hizo venir), volví en una nave del país de los indios al país de los persas y del país de los persas vine al de Babilonia, Maisán y Kuzistán..." Parece indudable que se trata del contacto con la India, si se piensa, a lo menos, en las estrechas relaciones entre el maniqueísmo y la religión h i n d ú ; y parece también probable que estas declaraciones de M a n i implican una evangelización anterior; pues se presenta en su predicación como apóstol de Jesucristo, y debió entrar en contacto en primer lugar con los cristianos entre los cuales seleccionó la "porción escogida"; pues tal se nos antoja el sentido obvio de esas palabras. Las cristiandades que Cosme el Indicopleuta encontró en el siglo vi en el Indostán, unidas a la Iglesia de Persia de la que eran filiales ( 1 1 8 ), como quizá también las encontró en la isla Dioscórides, datarían, según lo dicho, de una época anterior al fin de las persecuciones en el imperio romano. En el Oriente europeo fué también a partir de la mitad del siglo n i , cuando se realizó la primera siembra evangélica entre los pueblos fronterizos del Imperio. De los pueblos germánicos, cuyas tribus recorren y se suceden por entonces al norte y noroeste del Bajo Danubio, es el más importante el pueblo godo. Las incursiones de los godos en el territorio romano van en aumento de Decio a Aureliano (250-270, aproximadamente). Entonces, seguramente, oyeron por primera vez el nombre del cristianismo. Comodiano, que parece que escribió por esta época, habla en su Carmen Apologeticum ( 119 ) de los cristianos que después de la derrota y muerte de Decio (251) fueron llevados cautivos por los godos, y dice que conquistaron la simpatía de los vencedores y esta simpatía preparó sin duda su conversión. El historiador católico Sozómeno ( 12 °) y el arriano Filostorgio ( 121 ) atribuyen los mismos efectos a la invasión de los godos en el Asia Menor, bajo Valeriano. Los invasores llevaron cautivos a cristianos de Galacia y de Capadocia y entre ellos también a clérigos que luego predicaron con mucho éxito la religión de Cristo. San Basilio de Cesárea, en u n a de sus cartas ( 1 2 2 ), alaba por (11B) Los Hechos apócrifos de Tomás son del siglo tercero. Cf. LIPSIUS, Die Apocryphen Apostelgeschichte und Apostellegenden, Brunswick, t. I, 1883. Cf. infra p. 256 y ss. ("«) Cf. infra, p. 272 y ss. ( UT ) Encabezando los Kephalaia publicados por C. SCHMIDT, Neue Originalquellen des Manichdismus, Stuttgart, 1933. ( U 8 ) P. G., LXXXVIII, p. 88. ("») 810 y ss. (»20) Hist. Eccl., II, vi. (121) JJist. Eccl., II, v. Filostorgio designa aquí a los godos con el nombre de escitas; pero no cabe engaño posible.
("2) Ep. CLXV.

PRIMERA EVANGELIZACION DE LOS GODOS

EXPANSIÓN DEL CRISTIANISMO, SIGLOS II A IV

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este apostolado al capadocio Eutiqués, que fué uno de tales prisioneros, convertido en apóstol. El mismo célebre Ulfila, llamado apóstol de los godos, porque convirtió la gran masa del pueblo visigótico al cristianismo, pero al cristianismo arriano del siglo iv, era nieto de los prisioneros capadocios que ya en el siglo precedente habían comenzado a trabajar en la conversión de sus raptores ( 1 2 3 ). Los resultados, es verdad, no fueron palpables hasta cien años más tarde. ( 123 ) Sobre Ulfila y su obra, véase t. III Sobre este origen capadocio, cf. J. ZEILLEU, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire romain, p. 442.

CAPITULO VI LAS GRANDES PERSECUCIONES DE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO III Y EL PERIODO DE PAZ RELIGIOSA DEL 260 AL 302 C1)

§ 1. — La p e r s e c u c i ó n d e D e c i o Tanto éxito del cristianismo no podía menos de alarmar a u n poder que había visto siempre en él u n enemigo, o por lo menos, u n peligro. Septimio Severo intentó cortar el proselitismo cristiano; pero la persecución terminó relativamente pronto; y la de Maximino fué u n episodio sangriento, pero breve. Gordiano I I I dejó l a Iglesia en paz y Felipe el Árabe, o fué subdito de la Iglesia, o por lo menos, deferente con ella. Pero con Decio, su sucesor, subía al trono u n representante de la vieja tradición romana dispuesto a restaurarla. Por ello, casi fatalmente, tenía que aborrecer al cristianismo. Por vez primera la persecución es verdaderamente general y tiende abiertamente a la extinción de la sociedad cristiana: es u n duelo entre la Iglesia y el Imperio. No conocemos el edicto de persecución en su texto, pero su aplicación nos permite determinar bastante exactamente su contenido ( 2 ) . Obligaba n o solamente a todo cristiano (!) BIBLIOGRAFÍA. — La misma bibliografía general que para el capítulo cuarto de este II tomo. En la nota que sigue y en la nota 44 de la pág. 133 están las fuentes relativas a las dos grandes persecuciones de Decio y Valeriano. En otras notas del capítulo indicamos las obras que se refieren a la materia aquí tratada; lo mismo que al período de paz de la Iglesia y también a cierto número de fuentes para diversos detalles. Pueden consultarse, además: MONCEAUX, Histoire littéraire de l'Afrique ckrétierme, t. II; Saint Cyprien et son temps, París, 1Ó02, WICXERT, art. Licinius, N* 173 (Valeriano), N* 84 (Galieno) en PAULY y WISOWA. Real-Encyclopadie, t. XIII, 1926, cois. 488-495 y 350-369; L. HOMO, L'Empereur Gallien et la crise de l'empire romain au lll' siécle en Revue Historique, t. CXIII, 1913, pp. 1-22 y 255-267; De Claudio Gothico romanorum imperatore, París, 1903 y Essai sur le régne de Vempereur Aurélien, París, 1904 (fascículo 89 de la Bibliothéque des Ecoles francaises d'Alheñes et de Rome); P. DAMERAU, Kaiser Claudius II Gothicus, Leipzig, 1934; GROAG, art. Domitius, N 9 36 (Aureliano) en PAULY y WISOWA, Real-Encyclopadie, t. V, 1903, cois. 1347-1419. (2) Existe abundante documentación sobre la historia de la persecución de Decio. Nuestras fuentes son: 1) Las cartas (entre otras: Epist. vm, xxiv, xxxiv, LI, LVII)
y el tratado De lapsis de SAN CIPRIANO; 2) las cartas de DIONISIO DE ALEJANDRÍA

LECRUDEC1M1ENTO DE LA PERSECUCIÓN AL MEDIAR EL SIGLO III

EL EDICTO DE DECIO

a Fabio de Antioquía (EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLI-XLII), a Domiciano y a Dídimo (ibíd., VII, xi, 20), a Germano (ibíd., VI, XL); 3) las pasiones de los mártires; pero sólo la de Pionio (RUINART, Acta sincera, p. 120; KNOPF, Ausgewahlte Martyreracten, 2* ed., p. 56) y quizá también la de Carpo (Cf. infra, p. 130, n. 25) puede'h ser utilizadas con confianza; 4) unos cuarenta papiros egipcios, contenipnrln certificados 126

PERSECUCIONES DEL SIGLO III - PAZ RELIGIOSA

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sino también a toda persona sospechosa de cristianismo y quizá en principio a todos los subditos del Imperio ( 3 ) , a realizar u n acto de adhesión al culto pagano: participar en u n banquete sagrado, o hacer alguna oblación o sacrificio, siquiera reducido a su mínima expresión como ofrecer unos granos de incienso a la estatua del emperador, reconociendo la divinidad imperial, símbolo a la sazón de la religión oficial de Roma. Así, el que era sospechoso de cristianismo, demostraba, por m u y fundada que fuese la sospecha, que no había lugar a ella; y el cristiano, en virtud de la legislación de Trajano, quedaba absuelto del crimen de serlo, al negar su fe. Lo que interesaba era, no castigar el crimen, sino que el crimen no continuase y para conseguirlo, todos los medios, al arbitrio de los jueces, eran buenos: torturas, prisión, tentativas de seducción; sólo se buscaba que negasen su fe. De aquí esta frase de Orígenes: "Los jueces se disgustan si los tormentos son sobrellevados con ánimo; pero su gozo no tiene límites si logran triunfar de u n cristiano" ( 4 ) . Es decir, que la orden era hacer no mártires sino apóstatas ( c ) . Fueron muchas: pues multitud de cristianos, debilitados después de u n largo período de paz, no podían soportar la idea del suplicio y a más de uno debió parecer que no estaba m a l librarse del tormento con u n simple gesto que para la autoridad tenía el valor de u n a retractación; pero que en su conciencia no era u n a abjuración formal. Según el testimonio del mismo San Cipriano las apostasías fueron innumerables ( 6 ) : y los apóstatas lo fueron de m u y diversas maneras. Unos, a quienes se llama "sacrificati" ofrecieron realmente sacrificios a los dioses; otros, "thurificati" solamente quemaron incienso ante imágenes de los dioses y, en particular, ante la imagen del emperador; otros finalmente, se hicieron inscribir en los registros civiles como si realmente hubiesen cumplido la ley o consiguieron a precio de oro certificados (libelli) dando fe de que habían obedecido a las órdenes imperiales: fueron los "acta facientes" o "libellatici". Junto a estas defecciones hubo también intrépidos confesores de la fe que pagaron con la vida, muchas veces después de crueles suplicios, su fidelidad a Cristo. Uno de los primeros, si no el primero, fué el obispo de Roma, Fabián, que fué martirizado cuatro meses después del advenimiento de Decio, el 20 de enero de 250 ( 7 ) . Fueron encarcelados miembros del clero romano y también muchos fieles de ambos sexos, uno de los cuales, el africano Celerino fué libertado de las cadenas después de algún tiempo por una inesperada clemencia del emperador ( 8 ) . Otros murieron por las fieras como el sacerdote Moisés ( 9 ) y otros derramaron de sacrificios concedidos por la autoridad romana a los apóstatas: su nomenclatura y un estudio de su contenido en A. BLUDATJ, Die Aegiptischen Libelli und die Chrislenverfolgung des Kaisers Decius (27' Suplementheft de la Rómische Quartalschrift, 1931). (3) En Egipto vemos a una sacerdotisa del dios Petesuchos pasar por la prueba. Cf. BLUDAU, op. cit., p. 3, n. 3. Es verdad que esta sacerdotisa pudo inspirar sospechas. (4) ORÍGENES, Contra Celsum, vin. (6) De lapsis, VII, ix; cf. EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, x u . (T) Catálogo Liberiano en el Líber Pontificalis, ed. DUCHESNE, t. I, p. 4; SAN
CIPRIANO, Epist. ni. Cf. F. GROSSI GONDI, San Fabiano, Roma, 1916. (8) Cf. SAN CIPRIANO, Epist. xxv.

LAS

APOSTASIAS

MÁRTIRES EN ROMA

(8) SAN CIPRIANO, Epist. xxxrv.

(9) SAN CIPRIANO, Epist. ZY; EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLIII, 20.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

su sangre en el verano del 250, como Calocerio y Partenio, que según el martirologio jeronimiano, pertenecían a la servidumbre imperial ( 1 0 ). Los martirologios inscriben bajo Decio la muerte en Roma de dos orientales, Abdón y Senén ( u ) . A la persecución de Decio atribuyen también muchos mártires italianos diversas pasiones como, por ejemplo, la de Ágata de Catania ( 1 2 ) ; pero no son de tal garantía que podamos aceptar su relato; con todo es cierto que el cristianismo estaba ya m u y extendido en Italia, de modo que los edictos imperiales pudieron hacer muchas víctimas fuera de Roma. De su aplicación en las Galias no sabemos nada en concreto; pues si bien Saturnino de Tolosa padeció bajo Decio ( 1 3 ) , sus Actas nos lo presentan pereciendo en u n motín popular ( 1 4 ) ; mientras que San Dionisio de París habría sido ejecutado quizá en tiempos de Valeriano ( 1 5 ). Se ignora también qué mártires hubo en España, lo cual no significa que no los hubiese. Si la_ Iglesia de este país puede avergonzarse de sus obispos Basílides de Legio (León) y Asturica Augusta (Astorga), y Marcial de Emerita ( M é r i d a ) , pues el primero adquirió de los magistrados u n certificado de sacrificio y el segundo consintió en firmar una declaración de apostasía ( 1 6 ), la indignación que su conducta levantó en toda España, es el mejor indicio de que no todos los cristianos españoles hicieron tan triste papel. En África hubo defecciones de mayor o menor gravedad, tanto entre los simples fieles como en el episcopado; y el gran obispo de Cartago en aquellos tiempos, San Cipriano, se esforzaba en su inteligente caridad por distinguir los que verdaderamente merecían el nombre de lapsi, caídos, de los verdaderos apóstatas y los simplemente libeláticos. San Cipriano, —que más tarde debería perder su vida en otra persecución, pero que ante el espectáculo de pusilanimidad que ofrecía parte de su Iglesia juzgó que debía permanecer al frente de ella y dirigirla—, también debió ocultarse para poder trabajar en la oscuridad. Mas no faltaron fieles que padecieron prisión, en la que algunos murieron de hambre y otros fueron puestos en tortura, pereciendo algunos de ellos, como Pablo, Fortunio, Baso, Mapálico y sus compañeros ( 1 T ). También en Egipto hubo muchos apóstatas y libeláticos. Los que tenían puestos bien retribuidos eran los más propensos a sacrificar ( 1 8 ) ; pero para mantener el honor de la Iglesia, no faltaron muchos mártires: en Alejandría se levantaron las hogueras para los intrépidos confesores; rodaron cabezas femeninas después de largas y crueles torturas y murieron también soldados, cuyo cristianismo se reveló a la hora del martirio ( 10 ) 19 de mayo. ( n ) Mart. Hier., 1 de agosto. Cf. RUINART, Acta sincera, p. 693. Las Actas de su martirio no tienen valor histórico; pero puede admitirse que eran orientales y no persas, como aquéllas dicen, pues el cementerio de Ponciano donde fueron enterrados está en el centro de los barrios de los orientales, Cf. DUFOUROQ, Etude sur les Gesta martyrum romains, t. I, p. 239. (12) AA. SS. Februarii, t. I, p. 621. ( « ) Cf. supra, p. 116. ( 14 ) RUINART, Acta sincera, p. 110. (1B) Cf. supra, p. 116. ( 18 ) SAN CIPRIANO, Epist. Lxvn.
( 17 ) SAN CIPRIANO, Epist. vm y xxi.

LA PERSECUCIÓN EN LAS GALIAS Y ESPAÑA

ÁFRICA

EGIPTO

(18) EUSEBIO, Hist. Eccl, VI, XLI.

i

PERSECUCIONES DEL SIGLO III - PAZ RELIGIOSA

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de sus correligionarios ( 1 9 ). En ciudades y aldeas, la prueba del sacrificio, impuesta a todos, junto con muchas apostasías C20) trajo también muchas sentencias de muerte. Es verdad que a veces los aldeanos egipcios tenían verdadero placer en sustraer los fugitivos a las pesquisas de la justicia; pues no estaban m u y bien dispuestos para con los representantes de la autoridad de Roma. Sucedió, por ejemplo, con el obispo de Alejandría, Dionisio, el cual, imitando la conducta de San Cipriano, se ocultó, pero al ser descubierto, fué libertado, a su pesar, por u n a tropa de aldeanos. Así pudo volver a su sede y contar en sus célebres cartas ( 2 1 ) los principales sucesos de la persecución en Egipto. Otro cristiano de nota no volvió y a nunca de su retiro, si hemos de creer al menos a la edificante biografía compuesta por San Jerónimo: Pablo, culto y rico habitante de la Tebaida, se refugió en los montes donde vivió en u n a gruta, cerca de u n a fuente y encontró tal gusto en la soledad y en la meditación que, habiendo dejado su casa cuando tenía veintitrés años, en aquella soledad le sorprendió la muerte a los ciento trece. Fué el primer eremita cristiano y el fundador del monaquisino ( 2 1 b i s ) . Hubo también mártires en el Epiro ( 2 2 ) , en Grecia, en Creta, donde quizá fué condenado el obispo de Gortina, Cirilo ( 2 3 ) y los hubo también en otras islas helénicas; pero uno de los mártires más celebres de la persecución de Decio pertenece a la Grecia del Asia: Pionio, sacerdote de Esmirna, cuyo obispo Eudemón, indigno sucesor de Policarpo, había sacrificado. Es de notar que, según la pasión de Pionio, parece que en Esmirna, y quizá también en otras partes, los judíos mostraron particular enemiga contra los cristianos; no es que la pasión diga que h a y a n sido ellos los autores de la prisión de Pionio; pero los paganos se mostraban mucho más benévolos y hubiesen querido vencer la resistencia del mártir, para salvarlo. Pero éste, encarcelado, requerido y casi suplicado por la multitud, por el magistrado municipal y al fin por el mismo procónsul Julio Próculo Quintiliano, para que sacrificase como lo había hecho su obispo, permaneció inconmovible y fué entregado a las llamas ( 2 4 ). ASIA (i») EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLI. (20) Cf. el estudio citado más arriba (pp. 126-127, n. 2) de BLUDAU, p. 19. (21) Cartas citadas, a Germano y Fabio. de. Antioquía, en EUSEBIO, Hist. Eccl.,
VI, XL-XLII.

(21 bis) Cf. SAN JERÓNIMO, Vita Pauli. La historicidad de esta vida es muy controvertida. No hay ningún testimonio que corrobore la existencia de Pablo de Tebas; pero, sin embargo, el famoso Antonio no ha sido el primer solitario de Egipto; ha habido ascetas antes de él en el desierto y él mismo se educó con uno de ellos. La existencia de Pablo es, pues, verosímil. San Jerónimo na dicho probablemente sobre él mucho más de lo que realmente podía saber; pero, indudablemente, no lo ha inventado todo. Tenemos, pues, una historia novelada, pero no una pura novela. Cf. P. DE LABRIOLLE, Vie de Paul de Thébes et vie de Hilarión, París, s. d. ( 22 ) El mártir Terino padeció en Butroto (Butrinto) bajo Decio, según el panegírico de San Arsenio, cd. Lambros, 'K.tpKVpdixá. ávkxdoTa (Atenas, 1882, pp. 11-12, 20-22). Cf. UGOLINI, 11 cristianesimo e l'organizazione ecclesiastica a Butrinto (Albania), en Orientalia Cristiana Periódica, II (1936), pp. 309-319. ( 23 ) Sus Actas (SURIO, Vitas Sanctorum, 9 de julio), que están lejos de inspirar perfecta confianza, ponen su martirio bajo Decio; pero la colección hagiográfica griega de las Meneas (9 de julio) lo pone bajo Dioclcciano, y, en fin, el martirologio jeronimiano lo hace de Egipto y no de Creta. ( 24 ) Las Actas de Pionio (cf. supra p. 126, n. 2) no son una relación inmediata a los hechos sino que parecen ser un embellecimiento literario, no una deformación legendaria de un original griego más sobrio. EUSEBIO las ha resumido (Hist. Eccl., IV, xv), y las ha unido a las de San Policarpo, como si los dos mártires fuesen contemporáneos;

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HISTORIA DE LA IGLESIA

Otras ciudades de la provincia de Asia tuvieron también sus mártires. Así, Efeso, Lamsaco, Pérgamo, donde padeció el obispo Carpo ( 2 5 ) y lo mismo las provincias de Bitinia, Ponto, Capadocia, Armenia romana ("Armenia M i n o r " ) . Esta última se honra con el nombre de Polieucto, aunque su martirio no es ciertamente de aquellos cuyo ejemplo recomienda la Iglesia; ya que lo provocó él voluntariamente al rasgar el edicto de persecución, fijado en Melitene ( 2 6 ). Muchos obispos de las grandes ciudades del Asia fueron condenados a muerte o perecieron en los calabozos. Entre éstos podemos recordar al obispo de Jerusalén, Alejandro, sucesor del obispo centenario Narciso, cuyo coadjutor fué desde 212; él fué el creador, en su ciudad episcopal, de u n a célebre biblioteca, y de acuerdo con el obispo de la metrópoli provincial, Cesárea, fundó la Didascalia de esta ciudad, enaltecida por Orígenes después de haber llenado de gloria la de Alejandría ( 2 7 ) . El obispo de Antioquía de Siria, San Babilas, el mismo que habría impuesto la penitencia al emperador Felipe ( 2 S ) confesó la fe, no sabemos si con el martirio sangriento, como dice San Crisóstomo ( 2 9 ) , o en la tortura lenta de la prisión, según cien años antes escribió Eusebio, verosímilmente mejor informado ( 3 0 ). Néstor, obispo de Magedo, en Panfilia, fué primeramente interrogado con mucha cortesía por el irenarca ante el consejo de la ciudad y luego conducido al legado que lo hizo torturar y crucificar ( 3 1 ). Por el contrario, Acacio ( 3 2 ) que, según las Actas, de u n a precisión histórica insuficiente, debió de ser obispo de Antioquía de Pisidia, o corepíscopo, es decir, auxiliar para los fieles del campo, del'obispo de Antioquía de Siria ( 3 3 ) ; Acacio, repetimos, halló gracia en el emperador. El legado, no pudiendo resolverse ante la serena firmeza del mártir, remitió el proceso verbal del interrogatorio al emperador y éste le perdonó. No es de extrañar que, deseando Decio no mártires sino apóstatas, u n doctor de la autoridad de Orígenes fuese apresado en Cesárea, en donde a la sazón daba lecciones, y encarcelado y sometido a la tortura para obligarlo a renegar; pero, sometido muchas veces a los suplicios, permaneció impasible ( 3 4 ) . error de identificación cronológica que se explica por la identidad del lugar. Aunque las Actas no den la fecha, el mismo texto nos obliga a pensar en la persecución de Decio y viene a confirmarlo la Crónica de Alejandría. (25) EUSEBIO, Hist. Eccl., IV, xv, 48. AUBÉ ha publicado las Actas sin indicación de fecha, L'Eglise et l'Etat dans la seconde moitié du III' siecle, pp. 499-506. Cf. HARNACK, Die Ackten des Carpus, des Papylus und Agathonike, en Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, t. III, 3, 4, Leipzig, 1888,
p. 440 y ss, y DUCHESNE, Hist. anc. de l'Eglise, t. I, p. 266, n. 1, y 368, n. 1.

(26) Sobre el caso de Polieucto, cf. E. L E BLANT, Polyeucte et le zéle téméraire, en Mémoires de l'Académie des Inscriptions, t. XXVIII, 1876, 2* parte, pp. 335-352. B. AUBÉ encontró y publicó las Actas de Polieucto bajo la forma de una homilía del siglo cuarto, Polyeucte dans l'Histoire. Etude sur le martyre de Polyeucte, d'aprés des documents inédites, París, 1882. (27) EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xxxix y XL. ( 28 ) Cf. supra, p. 106. ( 29 ) De sancto Babyla. (3°) Hist. Eccl, VI, xxxix, 4. (31) AA. SS. Februarii, t. III, p. 629. (3S) Tal es, por lo menos, la hipótesis de HARNACK (Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 2* ed., p. 183, n. 1). ( 34 ) EUSEBIO (Hist. Eccl., VI, xiv, 10 y xxxix, 5),, de quien tenemos estos detalles sobre el cautiverio y los tormentos de Orígenes, dice, en el primero de estos pasajes, que Orígenes llevaba el nombre de a5ani.VTi.os, que podría traducirse por "hombre de acero"; sin embargo, no establece esa relación entre la resistencia intrépida en las torturas y este nombre.
( 32 ) RUINART, Acta sincera, p. 1304 y ss.

PERSECUCIONES DEL SIGLO III - PAZ RELIGIOSA

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Salió de la cautividad hacia el fin del 251, después de la muerte de Decio; pero no sobrevivió mucho a los suplicios. Para aquella fecha, la mayor parte de los prisioneros estaban ya libres; la persecución se fué suavizando desde finales del 250. En la primavera siguiente pareció renacer la calma: los fugitivos regresaron a sus hogares y los obispos pudieron ponerse abiertamente al frente de sus iglesias y volvieron a comenzar las reuniones públicas. Deció murió al fin del verano y entonces la tranquilidad fué completa; San Cipriano pudo reunir u n concilio en Cartago ( 3 5 ) y la cristiandad romana, sin obispo desde el martirio de San Fabián, pudo después de quince meses darle u n sucesor: Cornelio ( 3 6 ) . No fué más que u n momento de calma. El sucesor de Decio, Treboniano Galo, volvió a encender la persecución ( 3 7 ) por motivos m u y distintos de los de su predecesor. Decio había intentado destruir el cristianismo en nombre de u n a razón de Estado; Galo cedió a u n a corriente de hostilidad popular, que surgió de súbito a consecuencia de u n a terrible peste que comenzó a azotar el Imperio a finales del 251. El nuevo papa Cornelio fué arrestado; pero los cristianos habían vuelto a cobrar ánimo y los fieles se presentaron en masa ante el tribunal que debía juzgar al obispo, para proclamar su fe. Esta impresionante manifestación de fe ¿arredró tanto a las autoridades que llegaron a convencerse de la inutilidad de los esfuerzos de Decio? Lo cierto es que Cornelio no fué más que desterrado y solamente a algunas leguas de Roma, a Centumcellae (Civitavecchia). Murió en el 253 y su sucesor Lucio fué también alejado de Roma, apenas elegido; pero le repatriaron al año siguiente. Galo fué derribado por Emiliano, que no hizo sino pasar por el Imperio; pues fué suplantado a su vez por P. Licinio Valeriano, que comenzó por mostrarse netamente favorable al cristianismo. Concluyamos que la primera gran tentativa general, metódica, implacable según pareció al principio, para destruir el cristianismo, había fracasado. Largas filas de cristianos, poco valerosos, se habían presentado ante los tribunales para sacrificar y muchos habían obtenido, sin sacrificio real, u n documento de apostasía; pero en manera alguna eran apóstatas de corazón; no pasaba su apostasía de los labios. No sabemos cuál fué el número de los que escaparon, ocultándose a las pesquisas de los magistrados y cuántos pasaron nada más que por sospechosos . . . Lo cierto es que poco después se vio que el resultado de la persecución era casi nulo. La Iglesia se sintió m á s rejuvenecida y fortificada; los mártires fueron lo bastante numerosos para que su ejemplo tuviese eficacia estimulante: cuando Galo renovó la persecución, se comprobó esta nueva fuerza. Más aún: ya en la persecución de Decio se advierte en el público pagano la aparición de sentimientos de piedad y el horror a la sangre veris5) SAN CIPRIANO, Epist. LII.

DISMINUCIÓN Y CESE DE LA PERSECUCIÓN

SE RENUEVA LA PERSECUCIÓN BAJO GALO

FRACASO DE LA PERSECUCION

(36) Cf. DUCHESNE, Liber Pontificalis, t. I, p. CCLX.

(87) Cf. SAN CIPRIANO, Epist. LIX, 6, y DIONISIO DE ALEJANDRÍA, Epístola ai Her-

mammonem (en EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, x), que constituyen las dos fuentes referentes a esta reanudación de hostilidades, acerca de la cual hay muy pocos detalles.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

tida ( 3 S ). Es verdad que estos sentimientos pueden mudarse con mucha facilidad; pero indiscutiblemente manifiestan que la opinión pública comienza a cambiar. La persecución de Decio dejaba a la Iglesia u n a larga herencia de dificultades interiores. Los lapsi, arrepentidos a u n antes de que la persecución hubiese cesado, pedían su reintegración a las filas del cristianismo y en África numerosos confesores, prevalidos de la autoridad que su heroísmo les daba ante la Iglesia, no dudaban en darles cartas de perdón, libelli pacis, que les dispensaban de hacer penitencia. La autoridad no podía menos de oponerse a esta inesperada concordia de apóstatas y mártires y a este exceso de indulgencia: San Cipriano se opuso con tanta firmeza como mansedumbre; pero no pudo evitar u n cisma, cuyo principal instigador fué el presbítero llamado Novato. El obispo de los disidentes fué Fortunato; pero la secta tomó el nombre del diácono Felicísimo, que había sido desde el principio uno de los propulsores del movimiento. Como veremos después, el cisma duró m u y poco ( 3 9 ). No podemos decir lo mismo, como veremos ( 3 9 b i s ) , del cisma que, por causas distintas, estalló después de la persecución de Decio en Roma y en u n a gran parte de la Iglesia. Cuando a los quince meses de la muerte de Fabián, fué elegido Comelio, no faltaron contradictores; el partido de los rigoristas le opuso u n sacerdote de mucho viso en el clero romano, Novaciano, escritor distinguido y orador elocuente. Comelio prometía el perdón a los lapsi arrepentidos y penitentes; Novaciano lo rehusaba a quienquiera que lo hubiese sido; extremista en el rigor, como Novato lo había sido de la indulgencia en Cartago. Novaciano conquistó partidarios en gran parte del m u n d o ; fueron muchos los que se declararon por esta Iglesia de los santos, de los puros xadapoí, como se les llamó en Oriente, donde adquirió u n gran desarrollo. Gran número de montañistas vinieron, con el tiempo, a engrosar sus filas y perduró hasta el siglo vn. DIFICULTADES RELIGIOSAS NACIDAS DE LA PERSECUCIÓN. LA CUESTIÓN DE LOS LAPSI

§ 2 . — La p e r s e c u c i ó n d e Valeriano Los primeros años que siguieron a la persecución de Galo fueron de paz completa para la Iglesia. Si el nuevo emperador había sido uno de los lugartenientes de Decio ( 4 0 ) , no por ello participaba necesariamente de sus ideas; quizá, al ver el fracaso de la (38) p o r ejemplo, el suplicio de San Carpo y sus compañeros en Pérgamo provocó si no la protesta abierta, al menos la crítica y las murmuraciones. P. ALLAHD, Histoire des pérsécutions pendant la prendere moiíié du lite siécle, 3* ed., París, 1905, p. 426 y ss., trae la indicación de los diversos textos de las Actas que contienen indicaciones parecidas y las discusiones, sobre todo de orden cronológico, que han provocado. Léase el pequeño volumen de S. COLOMBO, Atti dei martiri, I serie. Testi greci e latirá tradotti con introduzione e note, Turín, 1928, en la colección Pagine cristiane antiche e moderne, t. V, que presenta una excelente versión de las mejores Actas. (89) Cf. infra, p. 168 y s. (39 bis) Cf. infra, p. 168 y ss. (40) La Historia Augusta cuenta que Decio dio a Valeriano el título de censor con poderes que le hacían una especie de viceemperador; lo que sería un indicio de VALERIANO, EN UN PRINCIPIO, BIEN DISPUESTO PARA CON LOS CRISTIANOS

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tentativa contra el cristianismo, aprendió la lección. De 254 a 257 los cristianos no pudieron sino alabar a tal soberano, y muchos de ellos fueron empleados como funcionarios en el palacio, que se llegó a comparar con u n a "iglesia de Dios" ( 4 1 ) . Las simpatías por los cristianos que sentía Salonina, mujer de Galieno, heredero del Imperio, explican quizá en parte las disposiciones indiscutiblemente favorables de Valeriano para con la Iglesia ( 4 2 ) . No tardaron en llegar los días tristes; aciagos eran aquéllos para el Imperio: asaltos de los bárbaros, francos, alemanes y otros germanos contra las fronteras del Rhin y del Danubio; incursiones de una audacia cada vez mayor, de los godos, en las costas del Ponto Euxino y casi en las costas del Egeo; insurrección beréber en África, invasión de los persas del rey Sapor, que penetró hasta Antioquía ( 4 3 ) . E n esta situación, bastaban unos pocos fanáticos para soliviantar los ánimos del pueblo contra aquéllos que a u n eran considerados como u n peligro público, aunque en ciertos momentos el poder y la opinión parecían apreciar el valor de sus virtudes. U n o de los consejeros del emperador, Macriano, adepto exaltado de los cultos orientales, rivales encarnizados del cristianismo, parece haber sido el promotor de la nueva persecución. Quizá las grandes riquezas que se atribuían a la Iglesia, que en efecto distribuía grandes limosnas y que poseía no escasos dominios, excitó la codicia en u n período en que el Imperio pasaba por u n a grave crisis económica. La persecución volvió a encenderse; y aunque sus procedimientos fueran distintos de los que había puesto en juego Decio, no se mostró menos implacable ( 4 4 ) . Sin embargo, el ataque al cristianismo procedió por etapas; quizás porque el emperador y sus consejeros esperaron en u n principio alcanzar mejores resultados con medidas menos violentas y también porque pensaron que, dirigiendo los primeros golpes a la cabeza, quedaría resentido todo el organismo cristiano. El primer decreto, agosto del 257, no miraba inmediatamente más que al clero superior, desde los obispos a los diáconos, obligándoles a sacrificar a los dioses del Imperio; se prohibía la celebración del culto cristiano y la identidad en sus puntos de vista; pero el testimonio aislado de la Historia Augusta, cuyo mediocre valor es bien conocido, podría ser nada más que una fantasía extraña a la realidad histórica.
( 41 ) DIONISIO DE ALEJANDRÍA, Epístola ad Hermammonem, en EUSEBIO, Hist. Eccl,

SE RENUEVAN LAS HOSTILIDADES, CAUSAS OCASIONALES

PRIMER EDICTO DE PERSECUCIÓN

VII, x, 3. (42) Las medallas de la emperatriz Salonina con la inscripción de Augusta in pace, hacen pensar que se había convertido de hecho al cristianismo. La inducción es legítima, pero no tal que llegue a darnos certeza del hecho; pues es muy posible que Salonina haya profesado un sincretismo más o menos cristianizante. (43) Es discutida la toma de Antioquía bajo Valeriano: Cf. TIIXEMONT, Histoire des Empereurs: L'Empereur Valérien, n. x. Pero es indudable el empuje y la gravedad de la invasión persa en Oriente. (44) La información de la persecución de Valeriano nos la dan: 1) Las cartas de San Dionisio de Alejandría a Hermammón (EUSEBIO, Hist. Eccl-, VII, x) y a Germano (ibíd., VII, xi); 2) SAN CIPRIANO, Epist. LXXVI-LXXVII; 3) un número relativamente elevado de pasiones que tienen un valor histórico, como las de San Cipriano, de los santos Mariano y Santiago, de los mártires de la Masa Cándida en África, de San Fructuoso en España; 4) la vida de San Cipriano escrita por su diácono Poncio; 5) EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, XII.

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H I S T O R I A DE LA IGLESIA

visita a los cementerios. El emperador no pretendía, sin embargo, impedir a los cristianos honrar a su Dios en privado. He aquí u n a prueba bastante clara de la influencia del sincretismo religioso en los organismos oficiales del Imperio: el Dios de los cristianos figura entre las numerosas divinidades que los subditos del emperador pueden adorar libremente, en privado; pero la profesión privada de tal o cual religión debe conciliarse con la práctica de los ritos oficiales. Si se desobedece a la prescripción del sacrificio: pena de destierro; y en caso de infracción de las prohibiciones dichas: pena capital. Sabemos cómo se aplicó el edicto en dos de las más célebres sedes episcopales del Imperio, Alejandría y Cartago. San Dionisio y San Cipriano comparecieron ante los magistrados y, como rehusaron obedecer, los dos fueron internados en los lugares que se les asignó. Casi al mismo tiempo, el legado de Numidia condenó a otros obispos de África, a sacerdotes, a diáconos y aun a simples fieles a trabajos forzados en las minas; lo que jurídicamente era pena capital: evidentemente habían infringido la orden de no celebrar asambleas. M u y pronto los magnates del Imperio debieron pensar que las primeras medidas de rigor habían sido inoperantes o, por lo menos, m u y poco eficaces. U n segundo edicto, en 258, prescribió que todos los miembros del clero romano que hubiesen desobedecido fuesen ejecutados sin dilación. Los laicos que tuviesen alguna dignidad serían degradados y confiscados sus bienes y, si con este castigo no se enmendaban, tendrían que sufrir la pena capital. Sus mujeres perderían también los bienes y serían desterradas. Finalmente, los múltiples funcionarios de la casa imperial, es decir, no sólo los empleados de palacio, sino también los que lo estaban en los inmensos dominios de la corona, extendidos por todo el Imperio, deberían sufrir confiscación y luego serían encadenados y condenados a trabajos forzados en las explotaciones imperiales, en las minas o en el campo. La aplicación del edicto fué inmediata y extraordinariamente rigurosa. Las riquezas de la Iglesia de Roma tentaron al fisco imperial; murieron el papa Sixto II y sus diáconos. Uno de ellos, San Lorenzo, el que según u n a pasión, por desgracia de m u y débil valor histórico, murió abrasado en u n a parrilla, por no haber querido entregar los tesoros de la Iglesia ( 4 5 ), ha quedado en la memoria cristiana aureolado con esplendores de inmarcesible gloria. ( 45 ) El documento más antiguo es un pasaje del De Officiis de San Ambrosio (I, 41), visiblemente inspirado en una pasión ya en circulación en su tiempo, pero quizá posterior en un siglo a los hechos. El P. H. DELEHAYE (Recherches sur le légendier romain en Anallecta Bollandiana, t. LI, 1933, pp. 34-98) ha demostrado su carácter legendario. El hecho que el suplicio de San Lorenzo por el fuego se encuentre también en las inscripciones de San Dámaso (Damasi Epigrammata, edic. IHM, Leipzig, 1895, p. 37), y la difusión iconográfica del motivo de la parrilla (medallas, joyas, mosaico del mausoleo de Gala Placidia en Ravena; cf. sobre ellos art. Gril y Laurent (saint) en Dictionnaire d'Archéologie chrétienne, de CABROL-LECLEROQ, y ZEILLER, Sur une mosaique du mausolée de Galla Placidia á Ravenne en Comptes-rendus de l'Académie des Inscriptions, 1934, pp. 43 y ss.) podrían inducirnos a un juicio más favorable; pero el edicto de Valeriano parece que condenaba sólo a la muerte sin suplicios lentos. Quizá la leyenda relativa a San Lorenzo se ha formado bajo la influencia del relato sobre el martirio del diácono español Vicente, que fué acostado en un lecho enrojecido al fuego; como el mártir Attalo de Lyón había sido sentado en una silla ardiente. Sobre estas relaciones con Vicente, Cf. Pío FRANCHI DE'CAVALIEM, San Lorenzo e ¡l suplizio della graneóla, en Romische Quartalschrift, t. XIV, 1900, pp. 159 y ss. Obsérvese, MÁRTIRES EN ROMA SEGUNDO EDICTO

PERSECUCIONES DEL SIGLO III - PAZ RELIGIOSA

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Fué entonces, sin duda, cuando al prohibirles el acceso a los cementerios y hacerles imposibles las reuniones que en ellos se celebraban, retiraron secretamente los cuerpos de San Pedro y San Pablo de los cementerios de la "Via Cornelia", junto al Vaticano, y de la "Vía Ostiensis" y los depositaron "Ad Catacumbas", donde todavía los cristianos pudieron darles u n culto discreto ( 4 6 ). Algunos de ellos, q u e desafiaron la prohibición, fueron sepultados vivos en los subterráneos en que estaban orando ( 4 7 ) . La Iglesia de África se vio diezmada. Cipriano de Cartago fué conducido ante el procónsul Galerio Máximo. Se nos h a conservado el proceso verbal de su comparición ante el juez ( 4 8 ) . F u é m u y breve: —"Los divinos emperadores m a n d a n que sacrifiques. —No lo haré jamás. —Piensa en ti. —Haz lo que te h a n mandado. E n asunto t a n claro no h a y por qué deliberar." El magistrado dicta la sentencia: "Ordenamos que Tascio Cipriano muera a espada." "Deo gratias", respondió Cipriano. F u é conducido a la muerte en medio de u n a multitud pagana cuyo respetuoso silencio contrasta con los fieros gritos anticristianos de otros tiempos. Le seguía también todo su pueblo que extendió en torno suyo lienzos para empaparlos en su sangre. Al atardecer, se llevó su cuerpo entre himnos a u n sepulcro particular. Pocas veces se h a visto u n a demostración mejor de lo que es el amor de u n a cristiandad entera por su jefe, u n jefe que fué siempre u n padre. A otros obispos anteriormente desterrados, se hizo comparecer, para entregarlos a la muerte. El diácono Santiago y el lector Mariano, arrestados cerca de Cirta (Sirte) ( 4 9 ) fueron decapitados en Lambesis, donde residía el legado de Numidia, junto con u n a multitud de simples fieles, condenados sin duda por tener reuniones prohibidas. Su pasión ( 5 0 ) , obra de u n compañero suyo, u n a de las mejores que h a n sobrevivido entre tantas como h a hecho desaparecer el tiempo, dice que los mártires eran tantos que las ejecuciones duraron varios días. En Utica pereció u n grupo compacto de mártires, que recibieron el nombre de Masa Cándida i61); al frente de ellos estaba el obispo Cuadrato, segiin se desprende de u n sermón de San Agustín ( 5 2 ) . Hubo otros muchos mártires en diversos lugares, como los clérigos Montano y Lucio y sus compañeros, dos de ellos catecúmenos, en la provincia proconsular ( 5 3 ) . sin embargo, que San Ambrosio compuso su libro hacia el 390, mientras que la noticia de Dámaso (vale decir el único himno sobre San Lorenzo) es anterior al 385, y por tanto más antiguo. («) Cf. supra, t. I, pp. 189-190. (48) Acta proconsularia sancti Cypriani (RUINART, Acta sincera, p. 217 y ss.; KNOPP, Ausgewáhlte Martyreracten, pp. 71 y ss.). (49) Donde una inscripción célebre, pero en parte aun enigmática, llamada de los "Martyres Hortenses", conserva aún su recuerdo grabado en la roca (Corpus inscriptionum latinarum, VIII, 7324).
í 50 ) RUINART, Acta sincera, pp. 226 y ss. Ed. crítica de FRANCHI DE'CAVALIERI, Roma, (47) SAN GREGORIO DE TOURS, De gloría martyrum, I, 38.

ÁFRICA

1900. Traducción francesa de MONCEUX, La véritable légende ¿oree, p. 202. (51) Masa a causa de su multitud, Cándida por el blanco resplandor de su victoria dice SAN AGUSTÍN (Sermo cccvi). Pero este nombre podría proceder de que fueron enterrados en cal viva, como parece sugerir el relato, probablemente legendario, que recoge el poeta PRUDENCIO, Peristephanon, xm, 76-87. Según éste, los mártires fueron obligados a arrojarse a una fosa de cal viva. (B2) Dom GERMAIN MORIN, La Massa Candida et le martyr Quadratus d'aprés deux sermons inédits de Saint Augustin. Atti della Pontificia Accademia di Archeologia, ser. III. Rendiconti, vol. III, ann. 1924-1925, Roma, 1925, pp. 289-313.
( s s ) RUINART, Acta Sincera, p. 223. Ed. crítica de FRANCHI DE'CAVALIERI, Roma, 1898.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

MÁRTIRES EN ESPAÑA Y EN LAS GALIAS

España, entre otros muchos mártires, tiene u n o particularmente glorioso en la persona del obispo Fructuoso de Tarragona, quemado vivo con sus diáconos Augurio y Eulogio ( 5 4 ) . Las víctimas de la Galia son apenas conocidas; escasamente si podemos atribuir a la persecución de Valeriano, con probabilidad suficiente, el martirio de Patroclo, decapitado en Troyes, en enero del 259 ( S 5 ) y el de Dionisio de París, la fecha de cuyo martirio ya vimos que es a ú n incierta ( 5 6 ). E n desquite, bandas de bárbaros alemanes que, bajo la dirección de u n t a l Croco, asolaron la Auvernia, hicieron quizá perecer a algunos cristianos ( 5 7 ) , durante el reinado de Valeriano, según afirmación de Gregorio de Tours. No podía ser mejor la suerte del Oriente, adonde el emperador en persona había ido a dirigir la guerra contra los persas. En Palestina, los cristianos de los campos pudieron ocultarse; pero a u n fueron numerosas las ejecuciones ( 8 8 ). De los mártires de Licia, h a n sobrevivido los nombres de Paregorio y del asceta León ( 5 9 ) ; de Capadocia, el de Cirilo, que era todavía u n niño C60). La catástrofe persa puso fin a la persecución: Valeriano se dirigió en el 259 a Edesa, sitiada por los persas: la peste se cebó en su ejército, sobrevino la derrota y Valeriano pensó que era prudente intentar u n tratado de p a z ; y el rey Sapor aprovechó una entrevista para hacerlo prisionero. Macriano pudo continuar algún tiempo con las medidas de rigor que él había inspirado; pero Galieno, hijo y sucesor del emperador desaparecido, alimentaba sentimientos m u y distintos q u e n o tardaron en manifestarse. Dio u n edicto, cuyo texto no poseemos, por el que ordenaba el cese de la persecución. Después, a ruegos de los obispos, que lo vieron en t a n buenas disposiciones que se atrevieron a pedirle la restitución de las iglesias y cementerios confiscados, concedió rescriptos que confirmaban a los jefes de las iglesias en el libre ejercicio de sus funciones ( 6 1 ) .
(B4) RUINART, op. cit., p. 220. En el Peristephanon de PRUDENCIO, VI, verdadera

ORIENTE

FIN DE VALERIANO Y FIN DE LA PERSECUCIÓN. EDICTO DE PACIFICACIÓN DE GALIENO

corona lírica, se vuelve a narrar este martirio. Cf- SAN AGUSTÍN, Sermo CCXIII, 2 y
Sermo CCLXIII, 3.

(BE) AA. SS. Januarii, t. II, p. 342. ( 58 ) Cf. supra, pp. 116 y 128. (5T) Historia Francorum, I, xxxii-xxxiv; ed. K. ARNDT en Monumento Germanice Histórica, Scriptores rerum merovingicarum, t. I, Hannover, 188S, p. 49. La cuestión controvertida de los "mártires de Croco" ha sido renovada por G. BARDY (Recherches sur un cycle hagiographique. Les martyrs de Chrocus en Revue d'Histoire de VEglise de France, t. XXI, 1935, p. 5 y ss.); concluye que podemos seguir a Gregorio de Tours, bien informado de las cosas de Auvernia, su país, cuando coloca en tiempos de Valeriano la invasión de Croco y habla de las víctimas que hizo entre los cristianos; pero muy difícilmente podemos aceptar que haya entre sus víctimas un obispo de Mende, San Privato. Es ciertamente muy posterior el establecimiento de una sede en Mende. Cf. supra, pp. 114-117. (El nombre latino antiguo de Mende era Mimatum; actualmente es cabecera del departamento de Lozére y está situada en la margen izquierda del Lot.)
(58) EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, XII.

( 59 ) Acta de los santos León y Paregorio (RUINART, Acta sincera., p. 610).
( 60 ) RUINART, Acta sincera, p. 253. (M) EUSEBIO, Hist. Eccl, VII, xm.

PERSECUCIONES DEL SIGLO III - PAZ RELIGIOSA

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§ 3 . — P a z religiosa y p r o g r e s o d e l a Iglesia d e Galieno a Diocleciano E l edicto y los rescriptos de Galieno constituían la primera declaración oficial de tolerancia respecto del cristianismo, publicada por la autoridad imperial. "Ordeno, decía el rescripto dirigido a los obispos Pina, Dionisio y Demetrio, que se extienda a todo el mundo el beneficio de m i generosidad; para que dejen libres los lugares del culto; a fin de que podáis gozar lo q u e estipula m i rescripto, sin ser inquietados por nadie" ( 6 2 ). Desde entonces comenzó a gozar la Iglesia de u n período de verdadera paz, que no tenía el carácter precario de los precedentes, aunque la libertad de conciencia y de culto, como la denominamos hoy día, no fué respaldada por ninguna afirmación de principio, lo cual, en cambio, acontecería recién cincuenta años después. Esta paz duró unos cuarenta años, turbada quizá aquí y allí por incidentes aislados difíciles de evitar, con la amenaza algunas veces del retorno a la hostilidad imperial; mientras que otras la actitud del poder llegaba hasta u n a clara benevolencia. Con el edicto de tolerancia de Galieno, no terminaron las medidas de rigor contra los cristianos; pues Macriano se mantenía todavía en Oriente, donde había hecho proclamar a sus hijos, emperadores. Así padeció en Cesárea de Palestina, Marino, suboficial en vísperas de ser promovido a centurión ( 6 3 ) . H a y cierto número de documentos martiriales, de m u y mediocre valor, que nos podrían hacer pensar que se vertió sangre cristiana en Italia bajo Claudio el Gótico; el fanatismo popular que a u n aparecía a intervalos y la hostilidad del Senado o de los magistrados, que siempre podían encontrar en las leyes anteriores textos para justificar las ejecuciones, bastarían para explicar estos martirios sin necesidad de acudir a u n nuevo edicto que abrogara expresamente el de Galieno; pero los textos que refieren esos martirios son de m u y escasa autoridad para forzarnos a sentar ninguna tesis. E l emperador Aureliano (270-275) que intentó fusionar todos los cultos del Imperio en u n culto solar monoteísta, importado del Oriente, y proclamarlo religión del Estado, forzosamente tenía que llegar a la persecución contra los cristianos. E n u n principio, dejó en vigor las disposiciones legislativas de Galieno y en conformidad con este reconocimiento legal del cristianismo recordaremos u n a decisión suya, m u y significativa, de lo que habían llegado a ser en el Imperio las relaciones entre la Iglesia y el Estado romano: el obispo de Antioquía, Pablo de Samosata fué depuesto, como más adelante veremos ( 8 4 ), por herejía, en u n sínodo; y de aquí surgió u n grave conflicto entre él y su sucesor, con motivo de la posesión de la iglesia episcopal. Se acudió al arbitraje del emperador, que residía entonces en Antioquía y ordenó que fuese entregada al obispo reconocido por el de Roma y sus
(«2) EUSEBIO, Hist. Ecci, VII, xm.

TOLERANCIA

DE GALIENO

ACTOS DE HOSTILIDAD AISLADOS, BAJO GALIENO

BAJO CLAUDIO EL GÓTICO

AÜRELIANO MUERE ANTES DE HABER FIRMADO UN EDICTO DE PERSECUCIÓN

(«3) Ibíd., xv. («•*) Cf. infra, p. 300, ss.

138

HISTORIA DE LA IGLESIA

colegas de Italia (272) ( 6 5 ). Los edictos de persecución no se prepararon hasta dos años después, cuando Aureliano llevó a cabo su idea de reorganización religiosa: de grado o por fuerza, la religión cristiana debía entrar en su sistema religioso o desaparecer. Pero antes de que los decretos fuesen firmados, Aureliano pereció en Tracia ( 6 6 ) víctima de u n complot fraguado por uno de sus libertos (275) ( 6 7 ). La paz que, por u n momento, pareció que iba a ser turbada, salvóse providencialmente y continuó durante u n cuarto de siglo bajo . los sucesores inmediatos de Aureliano y luego bajo Diocleciano y sus colegas de la Tetrarquía imperial, Maximiano Hercúleo y los cesares Constancio Cloro y Galerio. Con Diocleciano, la tolerancia llegó a ser régimen de favor, pues se facilitó a los cristianos la armonía entre su conciencia y el desempeño de los cargos públicos. Eusebio tiene buen cuidado de hacer notar que la Iglesia gozó de u n a paz ( e 8 ) como nunca la había gozado. Los cristianos pudieron llegar a ser gobernadores de provincia y a ejercer altas magistraturas, pues se les concedió dispensa de sacrificar a los dioses a causa, llega a decir Eusebio con evidente exageración, de "la gran inclinación que ellos mismos (los príncipes) sentían hacia nuestras creencias". El porvenir se encargaría de demostrar que esta inclinación no era t a n grande, al menos en ciertos miembros del colegio imperial; pero también es cierto que en el mismo palacio se ejercían influencias m u y altas y poderosas en favor de la Iglesia. Parece fuera de duda que la emperatriz Prisca y su hija Valeria eran, si no cristianas bautizadas, al menos catecúmenas ( 8 B ). Quizá su conversión se debió a la numerosa servidumbre cristiana de la corte de Nicomedia, en que a la sazón residía Diocleciano; a no ser que ganadas ya antes por el cristianismo, hubiesen sido ellas las que contribuyeron al reclutamiento de esa servidumbre cristiana. Sea de ello lo que fuere, estos cristianos palatinos eran m u y bien vistos. "¿Qué diré —escribió Eusebio ( 7 0 ) — de aquellos hermanos nuestros que servían en el palacio y de sus señores? Estos dejaban a sus familiares absoluta libertad en su conducta religiosa, a u n en presencia suya; lo mismo era respecto de sus esposas, hijos y servidumbre; casi les estaba permitido gloriarse de su fe y se les miraba con más favor que a los demás." Cita a Doroteo, g r a n chambelán, a Gorgonio y Pedro ( 7 1 ), camareros del emperador, como hombres de la intimidad imperial. Nombra entre los altos magistrados que profesaban la fe cristiana a Filoromo, "juridicus" de Alejandría o gran juez de Egipto ( 7 2 ) y a Adaucto, "comes rei privatae", superintendente de las posesiones privadas y de las finanzas imperiales ( 7 S ).
(«<*) EUSEBIO, Hist. Eccl, VII, xxx.

LA PAZ BAJO LOS SUCESORES DE AURELIANO Y LOS EMPERADORES DE LA TETRARQUIA

SITUACIÓN FAVORABLE DE LA IGLESIA EN TIEMPOS DE DIOCLECIANO

(««) Ibid. ( 67 ) Historia Augusta: Vita Aureliani, xxxv-xxxvi y XLI. Pudieron producirse hechos aislados de persecución; cf. supra, p. 113, para la Iliria, y p. 114, n. 51, para la Galia. («8) Hist. Eccl, VIII, i, 2.
(*9) LACTANCIO, De mortibus persecutorum, xv.

(™) ( 71 ) (W) (*»)

Hist Eccl., VIII, i. Este último citado en otro pasaje (ibid., VIII, vi, 4). Ibid., VIII, ix, 7. Ibid, VIII, xi, 2.

PERSECUCIONES DEL SIGLO III - PAZ RELIGIOSA

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Las prescripciones del concilio de Elvira (Illiberis, España) reunido hacia el 300, del que hablaremos más adelante ( 74 ), en que se imponía una penitencia, por otra parte relativamente benigna, a los culpables o sospechosos de alguna comunicación con el paganismo en el ejercicio de sus funciones públicas, nos proporcionan una nueva prueba de la armonía que de hecho comenzaba a realizarse entre la Iglesia y la sociedad civil. Los cristianos debían ser ya tan numerosos que cuando la situación cambió nuevamente, se pensó en depurar el ejército, eliminándolos. Al mismo tiempo, el movimiento de conversiones se intensificaba y era preciso construir nuevas iglesias. "¿Cómo —exclama Eusebio en su Historia eclesiástica ( 75 )— cómo describir este inacabable afluir de las gentes a la Iglesia, y la multitud en las asambleas de cada ciudad y el extraordinario concurso en la casa de oración? No podían contentarse con los edificios antiguos y en todas las ciudades se hacen surgir vastas iglesias. No había odio que impidiese nuestro progreso y cada día marcaba un nuevo aumento de nuestras filas." Los cristianos pudieron creer entonces que iban a realizar por fin la conquista pacífica del mundo romano, sin necesidad de sufrir nuevas pruebas; pero Diocleciano había de causarles un grande desengaño, en los últimos años de su reinado. (M) CU p. 346. (™) Hist. Eccl, VIII, i, 5-6.

CAPITULO VII LOS ESCRITORES CRISTIANOS DEL ÁFRICA

§ ORÍGENES DE LA LITERATURA LATINACRISTIANA

1.—Tertuliano

(J)

Si se e x c e p t ú a e l Octavio de Minucio Félix, c u y a f e c h a es i n c i e r t a ( 2 ) , l a l i t e r a t u r a l a t i n a cristiana comienza con las obras de Tertul i a n o e n e l 197 ( 8 ) . E f e c t i v a m e n t e , el g r i e g o c o n t i n u a b a s i e n d o e n esta é p o c a l a l e n g u a oficial

C1) BIBLIOGRAFÍA. — Ediciones: Patrología Latina, I-II. F . OEHLER, 1851-1854, ed. min. 1854; Corpus Script. Eccl. Latín., t. XX, ed. REIFFERSCHEID y WISOWA, 1890: De spectaculis, De idololatria, Ad Nation., De anima testim., Scorp., De oral., De baptismo, De pudicitia, De jejunio, De anima; Ibid., t. XLVII, ed. KROYMANN, 1906: De patientia, De resurrectione, Adversus Hermogenem, Adversus Valentinianos, De prcescriptione, Adv. Praxeam, Adv. Marcionem. Cf. también el De pamitentia y el De pudicitia, ed. LABRIOLLE, 1906, en la col. Textes et Documents; para el De prcescriptione, ibid., 1907, y para el Apologeticum la edición de WALTZING, 1930, en la col. Les Relies Lettres; para el De baptismo, ed. D'ALES, Roma, 1933, en la col. Textus et Documenta. Pueden consultarse, además, los siguientes escritos de Tertuliano aparecidos en la colección Florilegium Patristicum de Bonn: De pwnitentia y De pudicitia, ed. G. RAUSCHEN, fase. X I , 1916: De prcescriptione hoereticorum (con el Adversus haereses, lib. I I I , 3-4, de San Ireneo), nueva ed. de J. MARTIN, fase. IV, 1930; Apologeticum, fase V I , 1933. Añádanse, para el Apologeticum las ediciones italianas de F . RAMORINO, Roma, 1901,
en la colección V I Z Z I N I ; de S. COLOMBO, T u r í n , 1927; de G. MAZZONI, Siena, 1928.

Para el De corona militum, cf la edición de G. MARRA, Turín, 1927; para el De cultu feminarum, ibid., Turín, 1930; para el De fuga in persecutione y el De palio, ibid., Turín, 1933. Hacia fines del 1756, en Roma, preparóse una versión italiana de las Obras de Tertuliano por S. BORGHINI; el De prwscriptione hoereticorum fué traducido por B. CORTASSA, Turín, 1912. I. GIORDANI tradujo también al italiano este último opúsculo juntamente con gran parte del Apologeticum en su obra Tertuliano, Seme di sangue o Scritti polemici, Brescia, 1935, perteneciente a la colección dirigida por P. BARGELLINI: Polemisti adunati. Más reciente es la versión italiana, con introducción, texto crítico confrontado y comentario del De palio por G. MARRA, Ñapóles, 1937. Estudios: MONCEAUX, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, t. I, 1901; A. D'ALES, La théologie de Tertullien, 1905; L'Edit de Calliste, 1914; P. DE LABRIOLLE, Histoire de la littérature latine chrétienne, 1924, pp. 72-144; FREPPEL, Tertullien, 2 vols., 1861-1862, J. TIXERONT, Tertullien Moraliste, en Mélanges de Patrologie, 1921, pp. 117152; U . MORICCA, Storia della letteratura latina cristiana, t. I, Turín, 1925, pp. 109-368; J. LORTZ, Tertullian ais Apologet, Bonn, 1927-1928, 2 vols. Cf., además F. RAMORINO, Tertuliano, Milán, 1923 (en la colección II pensiero cristiano); E. BONAIUTTI, / / cristianesimo nelVÁfrica romana, Barí, 1928; G. CORTELLEZZI, II concetto della donna nelle opere di Tertuliano, en el Didaskaleion, 1923; S. COLOMBO, Concetto e forma nello stile di Tertuliano, ibid., 1926. 2 ( ) Cf. supra, t. I, pp. 375, ss. ( 3 ) Las actas de los mártires escilitanos datan del año 180 (cf. supra, t. I, p. 258), pero este precioso documento no puede considerarse como obra literaria. SAN JERÓNIMO (De viris illustribus, L U Í ) : "El presbítero Tertuliano es el primero de los latinos después de Víctor y de Apolonio." De Apolonio no tenemos nada que decir aquí; sus 140

ESCRITORES CRISTIANOS DEL ÁFRICA

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de la Iglesia (*). Pero en Cartago no tuvo u n a difusión comparable a la de Roma; las inscripciones griegas son aquí raras ( 5 ) . Las Actas de los mártires escilitanos están en latín; y lo mismo las Actas de Perpetua; sin embargo, las Actas de Perpetua están esmaltadas de palabras griegas ( 6 ) y el sacerdote Saturo, al n a r r a r su visión nos presenta a Perpetua, conversando en griego con el obispo Optato y el sacerdote Aspasio ( 7 ) . Tertuliano había redactado en griego algunas de sus obras y las tradujo al latín para asegurar su éxito. Lo que revelan estos datos nos lo confirma el estudio de los textos epigráficos: el griego, familiar a la gente culta y a los orientales, es casi ignorado no solamente por la población indígena, sino también por la mayor parte dé los colonos romanos ( 8 ) . Este hecho nos hace ya presentir algunos caracteres de la literatura y de la teología africanas. El helenismo apenas había penetrado en África; la concepción del cristianismo tenía que tener matices que no tuvo en Roma y menos en Alejandría. De u n a parte Clemente y Orígenes; de la otra, Tertuliano y Cipriano. ¡Qué contraste! Clemente era u n admirador de la filosofía griega, don de Dios, pedagogo que orientó a los griegos hacia Cristo como la Ley había encaminado a los judíos; Tertuliano exclama, por el contrario, arrebatadamente: "¿Qué puede haber de común entre Atenas y Jerusalén, entre la Academia y la Iglesia, entre los cristianos y los herejes? Nuestra doctrina viene de Salomón, que enseñó que h a y que buscar a Dios con simplicidad de corazón. Tanto peor para aquéllos que h a n inventado u n cristianismo estoico, platónico o dialéctico" ( 9 ) . El contraste es quizá mayor entre Orígenes y Cipriano; entre el teólogo cuya ambición es siempre la contemplación de los profundos misterios de Actas, que conoció EUSEBIO (Hist. Eccl, V, xxr), han sido halladas, en armenio, por los mequitaristas de Viena, 1874) y en griego por los bolandistas (Anallecta Bollandiana, 1895, pp. 108-123). Parece que Jerónimo no los ha conocido sino por Eusebio (BABDENHEWER, Altkirchl. Litteratw, t. II, p. 623 y ss.). De Víctor hablamos a propósito de la cuestión pascual; la mayor parte de los documentos de esta controversia fueron redactados en griego; por ejemplo, la carta de Ireneo, la del sínodo romano mencionada por Eusebio (Hist. Eccl, V, XXIII, 3); pero parece que hubo también algunos escritos latinos, que menciona San Jerónimo, De viris illustribus, xxxiv; cf. MONCEAUX, op. cit., t. I, pp. 52-54. Es notable que el único obispo de esta época que sepamos haya escrito en latín sea africano. (4) KAUPMANN, Handbuch der áltchristlichen Epigraphik, Friburgo, 1917, p. 30: "La difusión del griego en la Roma imperial de los siglos n y m explica que junto a IJS textos latinos haya muchos textos griegos (en las inscripciones). Así es que todos los obispos en la catacumba papal tienen epitafios en griego y parece que esta lengua era entonces la lengua de la Iglesia" El epitafio del papa Cornelio, murrto en 253, está en latín, pero parece, posterior al siglo tercero; el de Cayo, muerto en 296, está en griego. P ) MONCEAUX, op. cit., p. 51 n. 2. Se nota una inscripción escrita en latín con caracteres griegos (ibid., p. 50, n. 8); se encuentran en Roma otros ejemplos de este empleo simultáneo de las dos lenguas o de los dos alfabetos (KAUPMANN, op. cit., p. 30). (6) Cristo, recibiendo a Perpetua en el cielo, le. dice: "Bene, venisti tegnon". Sobre la relación entre el texto latino y el griego de las Actas, cf. J. ABMITAGE ROBINSON, The Passion of S. Perpetua, 1891, p. 2 y ss. ( 7 ) Cap. XIII, ibid., pp. 82-83. (8) Y el mismo latín no se hablaba con pureza: Septimio Severo, a pesar de su educación cuidadosa, revelaba siempre su origen —había nacido en Leptis—, por su acento africano, y tenía que avergonzarse de sus familiares: "Habiendo venido a visitarle su hermana, apenas si podía hablar el latín y le hacía ruborizarse; se apresuró entonces a llenarla de regalos y a volverla a enviar a Leptis con su hijo (ESPABCIANO, Severus, xv, 7).

(*) De prwscriptione, vn, 9-11.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

Dios y el hombre de gobierno preocupado por la reforma de la vida. El segundo podía repetir las palabras de Tácito: "Todos nuestros consejos, todas nuestras acciones deben tender a conseguir u n a vida mejor" ( 1 0 ) . Entre tanto oímos exclamar en Alejandría a Clemente: "Si en el cielo estuviesen separados estos dos bienes inseparables de la beatitud y del conocimiento de Dios y se me ordenase escoger, dejaría la beatitud y escogería el conocimiento de Dios"; y en Cartago, Cipriano repite las palabras de Minucio Félix: " N o n eloquimur magna, sed vivimus" ( n ) . Recordemos que en África, a estas fechas, la predicación cristiana había alcanzado casi solamente a la población latina ( 1 2 ) , superpuesta en este continente a una población indígena con la que tenía m u y poco contacto, constituyendo como u n grupo superior, numeroso en Cartago; pero bastante escaso en las otras partes. El cristianismo irradió en gran número de ciudades, aldeas y dominios rurales, y en tiempo de Tertuliano u n concilio reunió a setenta obispos ( 1 3 ) ; y en otro, presidido por San Cipriano, se congregaron ochenta y siete. Estas cifras nos dicen claramente que el cristianismo se había difundido grandemente; pero no nos dicen cuál fué el número de fieles que se agrupaban en torno a todos estos obispos. Cartago, cuya población total pasaba, sin duda, del medio millón de habitantes, era la metrópoli de todas aquellas aldeas y colonias agrícolas; su situación era comparable a la de Alejandría en Egipto y m u y distinta de la de las ciudades de Asia que, a pesar de su importancia t a n diversa, cada una tenía su historia, sus tradiciones y su vida municipal ( 1 4 ) . Con las iglesias sucedía lo que con las ciudades; y así el obispo de Cartago tenía sobre los otros obispos del África, sobre todo de la Proconsular y de la Numidia, u n a autoridad indiscutible y única ( 1 5 ) . Tertuliano nació de familia pagana ( 1 6 ) , entre el 150 y el 160, probablemente en Cartago; su padre ostentaba el cargo de "centurión proconsular". Tertuliano, cuando gentil, había llevado u n a vida libre, de la que solía acusarse siendo ya cristiano ( 1 7 ) ; frecuentó los "juegos crueles" del anfiteatro ( 1 8 ) , de lo que guardó t a n dolorosa impresión que más tarde dirá "prefiero no hablar a renovar estos recuerdos" ( 1 9 ) . TERTULIANO: ¡SU FORMACIÓN INTELECTUAL (10) Dialogus de oratoribus, V. (il) " N 0 e s nuestra elocuencia lo que es grande, es nuestra vida" (De bono patieníiee, m ) . ( 12 ) La predicación no llegó a las tribus bereberes sino tarde y superficialmente. Cf. P. JAOQUIN, La mission chrétienne en Histoire genérale comparée des Missions,
publicada por DESCAMPS, 1932, p. 137 y ss.
Tertullien,

(13) Este concilio presidido por Agripino parece contemporáneo del De Baptismo, de Tertuliano, entre el 200 y el 206 (D'ALES, Saint Cyprien, p. 238); cf. Théologie de
p. 228. Cf. CIPRIANO, Epist. LXXI, 4 y LXXIII, 3; AGUSTÍN, De único

baptismo contra Petilianum, xni-xxii. ( 14 ) LECLERCQ, L'Afrique chrétienne, t. I, pp. 78-83. ( 15 ) La Mauritania aparecía como una tierra de misión y era atendida más directamente por Roma. Sobre propagación del cristianismo en África, cf. supra, pp. 119-120. ( 16 ) Apolog., xvín, 4: "También hubo un tiempo en que nosotros nos burlábamos de estas doctrinas como vosotros. Procedemos de vuestras filas. No se nace cristiano, se hace". ( 17 ) De resurrectione carnis, LIX: "Sé muy bien que es en la misma carne en la que en otro tiempo cometí adulterios, en ía que ahora me esfuerzo por guardar continencia." ( 18 ) Apolog., xv, 5. ( 19 ) De spectaculis, xix.

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Como su contemporáneo y compatriota, Apuleyo, se había formado en el arte de la palabra y ya cristiano y sacerdote se entretuvo en hacer u n alarde de ingenio, hacia el 208 ó 209, escribiendo, el tratado De Pallio para explicar a los papanatas por qué había cambiado la toga por el "pallium". "Este tratado no es más que u n juego de ingenio, una curiosidad literaria y no merecería que nos detuviésemos a nombrarlo, si no nos descubriese la tiranía de la educación a u n en aquellas almas completamente entregadas al cristianismo" i20). De más provecho que esta retórica le fué la ciencia del derecho, que tuvo influencia profunda en la formación intelectual de Tertuliano. Ella puso en manos del apologista armas que no sólo servían para lucimiento sino, sobre todo, para la lucha; paganos y herejes lo habían de comprobar m u y a su pesar. El argumento de la prescripción, tomado del lenguaje jurídico, dará a la tesis de la tradición forma y eficacia nuevas ( 2 1 ). De esta formación vino también a Tertuliano el afán por condensar su pensamiento en fórmulas; ya lo hizo notar Vicente de Lerins: " H a y en él tantas sentencias como palabras." Y estas sentencias están tan enérgicamente forjadas, que deslumhran con su fulgor y quedan grabadas en la memoria de manera indeleble. ¿Cómo no evocar "la sangre de los mártires es semilla de nuevos cristianos"? ( 2 2 ), y ¿quién no recuerda "el testimonio del alma naturalmente cristiana"? ( 2 3 ). Estos rasgos, tan frecuentes en Tertuliano, si bien se granjean la atención del lector, muchas veces acaban por fatigarle. U n buen conocedor de la literatura latina ha podido escribir: "Es sin disputa el autor latino más difícil; ninguno exige de sus lectores tal esfuerzo" ( 2 4 ). Exige este esfuerzo, pero no sin premiarlo; porque m u y pronto se siente que dentro de estas frases brillantes va encerrado, las más de las veces, u n pensamiento vivo y elevado, que nos causa tanto más placer cuanto más nos ha costado comprenderlo. Tertuliano no nos ha contado su conversión; pero es m u y verosímil que el motivo que le decidió sea el que con más gusto hace valer después: la constancia de los mártires. Su conversión era sin duda m u y reciente, cuando escribió Ad Nationes y el Apologético (197). Estos dos libros, sobre todo el segundo, nos dan a conocer al apologista. Añadamos Adversus Judasos, escrito entre el 200 y el 206 y Ad Scapulam, que data de finales del 212. El libro Ad Nationes es unos meses anterior al Apologético; en las dos obras se defiende la misma tesis y no es extraño encontrar los mismos ejemplos y los mismos argumentos; pero aderezados de manera distinta: Ad Nationes, efectivamente, la destinaba al gran público; y el Apologético a los gobernantes de provincia: en el primero, para rechazar las acusasiones de los paganos contra el cristianismo, los vuelve contra la religión pagana; en el segundo, busca ante todo demostrar la ilegalidad de las persecuciones; el primero es u n grito de guerra contra el paganismo; el segundo, (20) BOISSIER, La fin du paganisme, t. I, p. 258. Es digno de leerse el excelente estudio que Boissier ha dedicado a este librito (ibíd, pp. 221-259). (21) Es equivocado querer identificar a Tertuliano con un jurisconsulto que vivió en el siglo segundo y que nos es conocido por el Digesto. Esta hipótesis defendida por GEISELHART, en 1912 (Beitrage zur Kulturgeschichte aus Tertullian, Wurtemberg, 1912) ha sido muy bien refutada por LORTZ (op. cit., t. II, p. 223). ( 22 ) Apolog., i, 13. (28) Ibíd., xvii, 6. ( 24 ) NORDEN, Antike Kunstprosa, t. II, p. 606. EL APOLOGÉTICO

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una defensa del cristianismo ( 2 5 ). Ciertamente que esta defensa toma a veces una actitud agresiva; porque, para Tertuliano, defender es atacar; pero lleva el debate a l terreno jurídico. Es el primero en hacerlo y por eso el Apologético marca una fecha en literatura cristiana. Desde las primeras palabras una serie rápida de antítesis pone en contraste a los cristianos y los criminales de derecho común; comienza por la actitud de los acusados: "Los malhechores buscan ocultarse, aman la oscuridad; sorprendidos, tiemblan; acusados, niegan; ni aun sometidos a torturas confiesan fácilmente ni siempre; condenados, les invade, la desolación... no quieren ser autores de aquello que reconocen que esté mal hecho. ¿Cuándo un cristiano ha hecho lo mismo? Ninguno se avergüenza, ninguno se arrepiente, si no es de su tardanza en hacerse cristiano. Denunciado, se gloria; acusado, no se defiende; interrogado, confiesa él mismo su fe; condenado, da gracias" ( 2 8 ). En el proceso, los contrastes no son menos sorprendentes: a los criminales se les previene, para que pe defiendan o se hagan defender por u n abogado; se argumenta, se replica. Solamente a los cristianos se niega el derecho de hablar; sólo una cosa se les exige: que confiesen que son cristianos. Son pasmosas las contradicciones en la investigación de este crimen: según el rescripto de Trajano, no h a y que buscar a los cristianos; pero si se les acusa, castigúeselos: "¡Extraño dictamen, ilógico por necesidad! Como a inocentes no hay que buscarlos; como a criminales, hay que castigarlos. Se evita encontrarlos y se usa de rigor con ellos; se cierra los ojos y se los castiga... Si los condenas, ¿por qué no los buscas? Si no los buscas, ¿por qué no los absuelves? Para perseguir a los bandidos hay en cada provincia un destacamento militar designado por suerte; y contra los criminales de lesa majestad y los enemigos públicos, todo ciudadano es soldado y la investigación se extiende a sus cómplices y confidentes. Sólo con el cristiano no está permitida la inquisición; pero se le puede llevar ante el juez, como si esa investigación tuviese otra finalidad que la de llevar ante el juez. ¡Condenáis a un hombre que ha sido denunciado, aunque se ha mandado que no se lo buscase!, pienso que, si merece castigo, no es porque sea culpable; sino por el hecho de haber sido apresado" (u, 8-9). No es esta la única anomalía en el procedimiento criminal: "A los demás acusados, si niegan, se les aplica la tortura para obligarles a confesar; sólo a los cristianos se la aplicáis para hacerles negar... Un hombre grita: ¡Soy cristiano! El dice lo que es y tú, tú te empeñas en oír lo que no es. Vosotros, los que presidis el tribunal para arrancar la verdad, sólo os esforzáis por oír de nosotros la mentira. Me preguntas si soy cristiano —dice el acusado—: ¡lo soy! ¿Por qué me das tormento con desprecio de las leyes de la justicia? Confieso y me das tortura: ¿qué harás, si niego? Cuando los otros niegan, sabéis no darles crédito fácilmente; sólo a nosotros, si negamos, nos creéis al momento" (n, 10-13). Esta argumentación tan acosadora no es, sin embargo, más que u n prefacio; Tertuliano va a probar ahora positivamente la inocencia de los cristianos. Se les acusa de crímenes clandestinos y jamás se ha podido comprobar que haya alguna objetividad en estas calumnias infames. Si los paganos las creen, es porque tienen conciencia de crímenes semejantes: los sacrificios humanos ofrecidos por los cartagineses a Saturno, por ios galos a Mercurio, por los romanos a Júpiter; los infanticidios, los abortos, los incestos, que (25) MONCEAUX, op. cit., pp. 211-219, ha hecho con mucho detalle la comparación entre las dos obras. (26) i, 11-12. EL PROCEDIMIENTO PAGANO

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tienen lugar entre los paganos, mientras que los cristianos son de costumbres puras y h a y entre ellos quienes guardan continencia virginal; h a y ancianos puros como niños, "senes pueri" ( n , 6-9). Descartadas estas calumnias, el apologista pasa a las acusaciones de orden religioso (x-xxvn). "No honráis a los dioses —nos decís— y no ofrecéis sacrificios a los emperadores." Esta acusación de ateísmo t a n popular y peligrosa, fué refutada muchas veces; Tertuliano imprime a su defensa su sello personal, por la vehemencia con que ataca el politeísmo y la idolatría, por la apelación al testimonio espontáneo del alma h u m a n a , "o testimonium animae naturaliter christ i a n s ! " (xvn, 6 ) ; finalmente, por el cuidado que pone en explicar el dogma cristiano, la teología del Verbo, la Encarnación (xxi). Las ideas aquí esbozadas las volvió a tratar y completar en De animas testimonio y Adversus Praxeam ( 2 7 ). A la acusación de lesa divinidad seguía otra, la más peligrosa ante los magistrados romanos, la de lesa majestad (xxvin-XLV) . La discusión de Tertuliano, vivamente interesante en este punto, nos revela tanto sus cualidades más eminentes como sus extremismos más peligrosos. Nos presenta la figura del cristiano, orando por el emperador: "Los ojos alzados, las manos extendidas, porque son puras; la cabeza descubierta, por que de nada tiene que avergonzarse; sin que se nos dicte lo que hemos de decir, porque oramos con el c o r a z ó n . . . ¡Mientras oramos así, con las manos alzadas, que nos desgarren uñas de h i e r r o ! . . . La sola actitud del cristiano que ora, muéstralo dispuesto a todos los suplicios. Excelentísimos gobernadores: arrancad u n alma que ora a Dios por los emperadores. ¡El crimen estará allí, donde el verdadero Dios y su culto!" (xxx, 4-7). "Las Escrituras nos prescriben estas oraciones; oramos a ú n por nuestros perseguidores (xxxi); oramos por el Imperio ( x x x n ) ; vemos en el emperador no u n dios, pero sí u n escogido de Dios y, como es nuestro Dios el que le ha escogido, nos pertenece más que a n a d i e " ( x x x m ) . "Augusto, fundador del Imperio, ni aun quería que se le llamase «señor», porque es nombre de Dios, "íb daría al emperador el nombre de «señor», pero en su sentido vulgar («more communi»); con tal que no se me fuerce a dárselo en el sentido en que se le da a Dios. En lo demás, soy libre frente a él; no h a y más que u n solo Señor, el Dios Omnipotente y Eterno, que es Señor también del emperador" ( 2 S ). Estos textos son la expresión auténtica de la fe cristiana; lealmente sometidos al emperador, pero reservando la adoración a solo Dios. Tertuliano, que comprende y defiende tan bien la actitud de la Iglesia, la traiciona en otros pasajes con sus extremismos o sus provocaciones: "Si quisiésemos obrar, no como vengadores secretos, sino como enemigos declarados, ¿no tendríamos la fuerza del número?. . . Somos de ayer y llenamos el mundo y todo lo que es vuestro: las ciudades y sus barrios ( 20 ), los puestos fortificados, los munici( " ) Cf- infra, pp. 147 y 154. ( 28 ) Este texto es de los que mejor nos hacen comprender el peligro que creaba para los cristianos el culto imperial y el cuidado que ponian en afirmar su lealtad cívica, reivindicando al mismo tiempo su independencia religiosa. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I, p. 30, n. 1. ( 29 ) Urbes et ínsulas. Waltzing traduce equivocadamente a nuestro parecer, les villes, les iles. ACUSACIÓN DE LESA MAJESTAD ACUSACIÓN DE ATEÍSMO

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pios, las aldeas y los campos mismos y las tribus y las decurias y el palacio y el senado y el foro; no os dejamos más que los templos. Podemos igualar vuestros ejércitos; los cristianos de una sola provincia son más numerosos... Podríamos combatiros sin armas, sin revueltas, con sólo separarnos de vosotros. Porque si siendo tan gran multitud, hubiésemos roto con vosotros, para trasladarnos a cualquier rincón de la tierra, la partida de tantos ciudadanos, cualesquiera que ellos fuesen, habría cubierto de ignominia a los dominadores del mundo; esta retirada bastaría por sí sola para castigarlos" (xxxvn, 4-6). U n poco más abajo, el apologista quiere demostrar que los cristianos no podrían ser facciosos, fomentadores de bandolerías, y da esta razón: "Nada nos es más extraño que los negocios públicos. No conocemos más que u n a república común a todos: el m u n d o " (xxxviii, 3 ) ; y más adelante: "No tenemos más que u n interés en este mundo: salir de él" (XLI, 5 ) . E n el capítulo siguiente, Tertuliano se corrige: "Nos acordamos de que debemos reconocimiento a D i o s . . . no rechazamos n i n g ú n fruto de sus obras. Habitamos en este mundo con vosotros, con vosotros navegamos, servimos en la milicia, trabajamos la tierra, comerciamos, cambiamos con vosotros el fruto de nuestro arte y de nuestro trabajo. ¿Cómo podemos parecer inútiles a vuestros negocios, viviendo con vosotros y de vosotros? No lo comp r e n d o " (XLII, 2-3).

Protestaciones m u y prudentes; pero que no bastan a quitar el m a l sabor de las declaraciones que preceden. Después de una última discusión sobre ciertos puntos del dogma cristiano o sus relaciones con la doctrina de los filósofos ( 3 0 ) , Tertuliano termina con u n a brillante peroración: "Vuestras más refinadas crueldades no sirven para nada; son más bien un atractivo nuevo para nosotros. Nos multiplicamos, cuando segáis nuestras filas; ¡la sangre de los mártires es semilla de nuevos cristianos!... Esta misma obstinación que nos reprocháis es una lección. ¿Quién no se siente conmovido ante, este espectáculo y no busca la razón de todo esto? Y ¿quién que busque esa razón no se hace de los nuestros? ¿Quién que se una a nosotros no suspira por padecer, para obtener la plenitud de la gracia de Dios, para merecer el perdón total a precio de su sangre? Porque no hay falta que al mártir no se le perdone. He ahí por qué damos gracias en el momento de la sentencia. He. ahí el contraste de las cosas divinas y las cosas humanas: cuando vosotros nos condenáis, Dios nos absuelve." VALOR DEL APOLOGÉTICO Este es el libro más elocuente y eficaz de todos los escritos por Tertuliano. Ninguna voz se había levantado t a n poderosa y elocuente en defensa de los cristianos perseguidos; y éstos que, desde hacía tanto tiempo, sufrían y morían en silencio, sintieron al oír este grito, esta voz, u n a inyección de valor, de alegría, de juventud. Otros apologistas habían precedido a Tertuliano en Roma y en Oriente ( 3 1 ) ; pero sus obras estaban escritas en griego y en iglesias lejanas (30) La filosofía está desacreditada por la indignidad personal de los filósofos (XLVI, 10-18); lo mejor que contiene está tomado de la Biblia (XLVII, 1-4). El capítulo XLVIII está consagrado a la resurrección de los muertos y al fuego eterno del infierno. Como abogado que quiere llevar su defensa hasta el fin, añade Tertuliano: "Supongamos que nuestra doctrina sea falsa y que no debamos ver en ella más que una opinión, pero al menos es una doctrina necesaria; puede ser inepta, pero es útil: los que la admiten se ven forzados a ser mejores, por el temor de un eterno suplicio, por la esperanza de una eterna felicidad" (xux, 2). Aun en este rasgo se ve al hombre de más inspiración y elocuencia que juicio sereno. (31) Se encuentran en muchos capítulos de Tertuliano los temas tradicionales de la apologética griega del siglo segundo: la explicación evemerista de la religión helénica (xn), inanidad de la idolatría (ibíd.), posterioridad de los filósofos con relación a los profetas a los que han copiado (xix y XLVII), identificación de los dioses del

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y, aunque rebosaban sinceridad, no tenían el vigor del Apologético. El sello personal de Tertuliano aparece sobre todo en sus reivindicaciones vigorosas, en nombre de la legalidad, en nombre de la equidad natural, en nombre la virtud cristiana, a la que no se puede herir de muerte sin fecundarla. Pero este vigor desgraciadamente llega a veces a exageraciones, sobre todo en la tercera parte (XXVIII-XLV). Para refutar la acusación de lesa majestad, Tertuliano toma dos posiciones difícilmente conciliables entre sí: tan pronto habla de la sumisión de los cristianos que sirven fielmente y oran por el emperador, como deja oír amenazas que más que el espíritu cristiano nos descubren el carácter violento del autor: nuestra retirada será vuestra r u i n a ; la república nos es extraña; somos ciudadanos del mundo y nuestro único interés es salir de él. Todo esto era peligroso para la seguridad de los cristianos y comprometía la lealtad de su actitud. Presentimos en estas exageraciones el germen de la moral montañista que quince años más tarde triunfará en Tertuliano de la moral auténticamente cristiana ( 3 2 ). El Apologético es también u n bosquejo de otras grandes ideas que Tertuliano desarrollará más tarde: en breves líneas del capítulo XLVII, 10, esboza ya el argumento de la prescripción ( 3 3 ) ; la teología del Verbo aparece en el capítulo xxi, 10-14, tal como la desarrollará en el Adversus Praxeam; el teatro es condenado (XXVIII, 4) lo mismo que después en De Spectaculis; pero, sobre todo, los argumentos apologéticos que más tarde expondrá en todo su desarrollo y a toda su luz están en esta primera obra en forma más breve ( 3 4 ). La comparación entre esta obra y las obras posteriores es m u y instructiva; pues nos descubre a Tertuliano, hombre de espíritu tenaz, que desde el principio de su vida cristiana mostrará lo que ha de ser siempre; si bien, en esta época, los extremismos de su moral los vemos aún moderados por la prudencia de la Iglesia de la que diez años más tarde se h a de separar. No podemos pensar en resumir aquí todas las obras del brillante apologista; habremos de contentarnos con indicar algunas de sus tesis predilectas. Comencemos por el Testimonio del alma naturalmente cristiana. En sus páginas selectas de Tertuliano, T u r m e l ha saludado con entusiasmo este breve libro: "La escuela inmanentista no tiene más que u n solo patrono en la literatura eclesiástica: Tertuliano" ( 3 5 ). Ch. Guignebert, pasando al extremo opuesto, estima "que es una de las obras de menos valor de T e r t u l i a n o . . . no es toda ella más que u n paganismo y de los demonios (xxn, XXIII). En este libro, como en los dos que le seguirán, Tertuliano se sirve de estas ideas, pero les da siempre su sello personal. (32) CH. GUIGNEBERT ha resaltado todos estos extremismos en su obra Tertúllien, etu.de sur ses sentiments a l'égard de l'empire et de la société civile, París, 1901. Este crítico ve en ellos la manifestación del espíritu auténtico del cristianismo, que ya en tiempos de Tertuliano habia sido adulterado por la Iglesia; concluye así al terminar su libro (p. 593): "Desaparecía con él (Tertuliano) una de las columnas que sostenían el ideal inaccesible y maravilloso de los cristianos de primera hora; y su obra es uno de los esfuerzos más vigorosos para sostenerlo contra los hombres, contra la vida y, en caso de necesidad, contra la Iglesia misma". Esta importante cuestión ha sido discutida con más precisión y equidad por LORTZ, op. cit., t. I, pp. 303-324. (33) "A estos falsificadores de nuestra doctrina oponemos una objeción previa que los deja fuera de discusión (expedite autem prazscribimus) y les decimos que la sola regla de la verdad no es otra que la que viene de Cristo, transmitida por sus mismos compañeros; es fácil probar que estos innovadores son muy posteriores a ellos". (34) Sobre estas relaciones, cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., p. 99. (35) Tertúllien (col. La pensée chrétienne), 1905, p. 39. EL TESTIMONIO DEL ALMA

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estudio sofístico de frases hechas del lenguaje corriente" ( 3 e ) . El tratado no justifica n i las ponderaciones del uno n i los juicios severos del otro. Es poco original y encierra claras influencias estoicas ( 3 7 ) ; su interés principal para nosotros se cifra en que nos revela las preferencias de Tertuliano: muchos apologistas antes que él h a n extraído argumentos de los escritos de los filósofos; su argumento es ineficaz; mucho más valor tiene el testimonio de u n alma no cristiana y ajena a toda cultura. Que Tertuliano ha exagerado el valor de este a r g u m e n t o . . . es innegable; pero tiene razón al invocar esos gritos emocionados, esas voces espontáneas que en u n a hora determinada suben del fondo del alma y revelan las aspiraciones religiosas que el mismo Dios ha impreso en ella ( 3 8 ). En el Ad Scapulam se repiten algunos temas del Apologético, con u n acento más imperioso. Tertuliano sostiene en primer lugar que la religión es asunto personal y que nadie debe querer imponer por la fuerza u n culto, debiendo ser éste siempre totalmente libre ( 3 9 ). Advierte al procónsul, a l que se dirige directamente, la responsabilidad en que incurre y los castigos a que se expone: Vigelio Saturnino, que inauguró las persecuciones sangrientas, perdió la vida; Claudio Lucio Herminiano que, por vengarse de la conversión de su mujer, había maltratado a los cristianos, gritaba atormentado por la enfermedad y abandonado en su palacio: "¡Que no se sepa, pues se regocijarán los cristianos!" Cecilio Cápela, a su vez, exclamaba al tiempo de morir en Bizancio: "¡Cristianos, regocijaos!" El mismo Scápula h a sentido ya la mano de Dios; recuérdelo. Este mismo tema desarrollará Lactancio en la De marte persecutorum. Luego, volviendo a insistir ahincadamente sobre u n argumento del Apologético, muestra al procónsul lo que supondría una proscripción de todos los cristianos de Cartago: "¿Qué harás de tantos millares de personas, de tantos hombres y mujeres de toda edad y de toda clase como se han de presentar a ti? ¿Cuántas hogueras y cuántas espadas vas a necesitar? ¿Qué no padecerá la misma Cartago? Será preciso diezmarla. Todos tendrán entre los condenados, amigos y compañeros. Veremos quizá hombres y mujeres de tu clase, a los mayores personajes, a parientes y amigos de tus amigos. Ten compasión de ti, ya que no la tengas de nosotros; ten compasión de Cartago, si no la tienes de ti; ten compasión de tu provincia; porque desde que tu intención ha sido conocida, está a merced de los atropellos de los soldados y de. los odios privados. Nuestro único Señor es Dios. Es superior a ti; nada se le puede ocultar; tú no puedes nada contra El. Los que miras como señores tuyos, son hombres que morirán algún día. No podrás destruir nuestra secta; sábelo bien; se la vigoriza cuando se cree haberla quebrantado. A vista de tanto valor, muchos sienten inquietud y quieren ardientemente saber de qué se trata; y apenas ven la verdad, son de los nuestros" (v). (3«) Tertullien, p. 252, n. 6. ( 37 ) El mismo Marco Aurelio ha tomado argumentos de estas fórmulas del lenguaje corriente: "La tierra ama la lluvia, el Venerable Éter gusta de ella también... El mundo también quiere hacer lo que debe llegar a ser. Yo, pues, digo al mundo: me desposo con tu amor. ¿No se dice también de una cosa que quiere llegar?" (Pensamientos, x, 21). Cf. v, 8, 1-3. ( 39 ) Ad Scapulam, LI: "Humani juris et naturalis potestatis est unicuique, quod putaverit, colere, nec alii obest aut prodest alterius religio. Sed nec religionis est cogeré religionem quee sponte suscipi debeat, non vi, cum et hostiae ab animo libenti expostulentur". PAMEL, en una nota a este pasaje, advierte al lector que Tertuliano no autoriza la "licencia de las sectas y remite a Scorpiace. Efectivamente, Tertuliano escribe en Scorpiace, n: "Ad officium hsereticos compelli, non illici dignum est"; pero como se ve por el contexto, la fuerza de que se trata es la de los argumentos, no la violencia física por vía de hecho.
( 88 ) Cf. LORTZ, op. cit, t. I, pp. 233-245.

EL AD SCAPULAM

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. ¿Intimidó esta elocuencia a los perseguidores? No lo sabemos, pero indudablemente conmovió a más de u n pagano y sobre todo dio a los cristianos conciencia de su fuerza; y pese a la defección del apologista, la Iglesia le guardará siempre gratitud por haberla defendido t a n valerosamente. Tertuliano fué siempre u n luchador: sus obras apologéticas nos lo h a n presentado en sus debates con los paganos. Sus escritos teológicos son también escritos polémicos, son libros de lucha contra los herejes: Marción, Práxeas, los valentinianos, los gnósticos, en general. Este carácter de los estudios dogmáticos de Tertuliano los distingue netamente de los libros alejandrinos, de Clemente y de Orígenes. Los maestros de la Escuela Alejandrina sienten la preocupación de refutar el error; pero sienten mucho más el ansia de contemplar la verdad; sus escritos no son armas de combate, sino instrumentos de investigación. Tertuliano, por el contrario, afirma que no h a y nada que investigar; poseyendo la Iglesia toda la verdad, nuestro esfuerzo debe tender a defenderla. No mantendrá siempre principio t a n absoluto; pero jamás encontraremos en él, n i los titubeos de Orígenes ni tampoco las ardientes plegarias de Agustín, pidiendo a Dios que le dé, con u n alma más pura, u n a vista más penetrante. En esta controversia, Tertuliano se aprovecha grandemente de ideas ajenas: el libro Contra valentinianos depende totalmente de Ireneo; el tratado De prwscriptione es más personal; pero tiene,- sin embargo, muchos elementos claramente tomados de otros. Con todo, en los libros de controversia, al menos en los mejores, nunca falta lo que ya hemos admirado en las obras apologéticas: el sello personal que imprime siempre al argumento tradicional, dándole relieve y brillo de pensamiento original y propio. De todos estos libros, los más importantes son: el tratado De la prescripción, los cinco libros Contra Marción y el libro Contra Práxeas. El Contra Marción es la obra de controversia más vigorosa, la más personal que haya compuesto Tertuliano; pero la teología del autor aparece menos relevante que en el tratado De la prescripción y en el Contra Práxeas. Nos referiremos, pues, con preferencia a estos dos últimos libros ( 4 0 ) . Es este tratado ( 4 1 ) , junto con el Apologético, la obra de Tertuliano que ha tenido éxito más brillante y duradero ( 4 2 ) . La idea de la tradición es t a n vieja como el cristianismo e Ireneo la había hecho valer contra los herejes; Tertuliano le ha dado u n a forma jurídica. "Uniendo la teología y la jurisprudencia, daba a la u n a todo el prestigio que la otra ejercía ya sobre los entendimientos. Según el derecho, toda doctrina que fuese contra el credo oficial de la Iglesia, estaba condenada por sí misma y no Jiabía por qué admitirla a discusión" ( 4 3 ) . EL TRATADO DE LA PRESCRIPCIÓN (40) Sobre los libros contra Marción, cf. supra, pp. 24-32. Puede completarse este rápido esbozo con D'ALES, Théologie de Tertullien, pp. 50-60, 162-185, 245-247; HARNACK, Marción, 1924, pp. 328*-332*. pp. 305-311. (42) Sobre la historia del argumento de la prescripción después de Tertuliano, cf. P. DE LABRIOIXE en Revue d'Histoire et de Littérature religieuses, X. XI; 1908, pp. 408-428 y 497-514. (43) P. DE LABRIOIXE, op. cit., introduc, p. XXV. Como lo hace notar BATIFPOL (L'Eglise naissante, pp. 326 y ss.), la prescripción invocada por Tertuliano no se debe entender en el sentido restringido de "praescriptio longi temporis". Esta EL CONTROVERSISTA

(41) Cf. la edición de LABRIOIXE; D'ALES, op. cit-, pp. 201-202; MONCEAUX, op. cit-.,

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Lo que provocó este esfuerzo de Tertuliano fué la difusión de la herejía: muchos cristianos cayeron en ella y no sin grave escándalo para los demás. Tertuliano, que desde hace algún tiempo es sacerdote ( 4 4 ), siente en torno suyo esta conmoción y quiere disiparla. Este celo sacerdotal da al libro su carácter: no es una discusión de escuela; es el esfuerzo de u n sacerdote que quiere conquistar las almas extraviadas y volverles la paz cristiana: "Si un obispo, un diácono, una viuda, una virgen, un doctor, hasta un mártir se separan de la regla de fe, ¿deberemos admitir la herejía como verdad? ¿Juzgamos de la fe según las personas, o de. las personas según la fe? Nadie es sabio, ni fiel, ni grande, si no es cristiano; y nadie es cristiano si no persevera hasta el fin" ( 4B ). Pero ¿de dónde nace la herejía? ¿quién le presta sus armas? La filosofía —responde el polemista sin vacilar—. Valentín debe a Platón sus especulaciones sobre los eones y Marción ha tomado de los estoicos su dios ocioso; de los epicúreos h a n tomado la negación del alma y de todos los filósofos la negación de la resurrección de la carne; y esta dialéctica que lo mismo sirve para edificar que para destruir una misma verdad ¿de quién procede si no del "miserable Aristóteles"? (vu, 1-6). A través de esta requisitoria apasionada se vislumbra ya todo el tema que más tarde volverá a ser tratado por Hipólito en sus Philosophumena. Una vez más, vemos unidos a estos dos doctrinarios intransigentes; indudablemente, que por su temperamento se explica en parte su intransigencia; pero no podemos olvidar que en el medio siglo transcurrido desde las Apologías de Justino, las intemperancias especulativas de los gnósticos y los silogismos capciosos de los adopcionistas habían llenado el m u n d o ( 4 8 ). Ante tanta pretensión filosófica como amenaza a la fe, Tertuliano recuerda los avisos de San Pablo: "Velad —escribía a los colosenses—, porque nadie os engañe con la filosofía... Es que había estado en Atenas." Y el fogoso polemista exclama: "¿Qué hay de común entre Atenas y Jerusalén? ¿entre la Academia y la Iglesia? ¿entre los herejes y los cristianos? Nuestra doctrina viene del pórtico de Salomón, que enseñó que hay que buscar a Dios con toda simplicidad de corazón. ¡Malhaya a quienes han dado a luz un cristianismo estoico, platónico, dialéctico! No sentimos necesidad de curiosear después de Jesucristo, ni de investigación después del Evangelio. Creyendo en El, no tenemos por qué creer en nada más; porque el primer artículo de nuestra fe es que no debemos creer nada fuera de ella" (vil, 9-13). Esta categórica condenación de toda investigación era demasiado rígida para poder ser admitida íntegram e n t e ; el mismo Tertuliano lo comprende así y después de muchos titubeos y reparos, concluye: "Investiguemos, pues, entre nosotros, sobre lo que es nuestro y solamente sobre aquello que puede discutirse, sin empañar la regla de fe" (xn, 5). Y Tertuliano formula al momento esta regla de fe: prescripción por posesión la vemos mencionada por primera vez en un escrito del 29 de diciembre de 199: "Es muy poco verosímil que Tertuliano haya trasladado al lenguaje teológico un expediente de procedimiento tan nuevo y poco general en las proximidades del 200. Tertuliano habrá tomado el término jurídico de prescripción en su sentido más antiguo, designando un argumento preliminar a la discusión, por el cual la discusión judicial se ve ser innecesaria". ( 44 ) Este libro data de los años 200 a 206, es decir los primeros de la vida sacerdotal de Tertuliano. ( 45 ) De prmscriptione, m, 5-6. Para esta cita y la mayor parte de las siguientes, nos hemos servido de la traducción de P. DE LABRIOIXE. ( 46 ) Cf. supra, p. 80 y ss. LA REGLA DE FE EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFÍA

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"La regla de fe. . . es aquella que consiste en creer esto: "No hay más que un Dios, que es el creador del mundo; aquel que, por su Verbo emitido antes de todas las cosas, ha sacado de la nada el universo; este Verbo se llamó Hijo suyo; se apareció bajo diversas formas a los patriarcas, se hizo oír en todo tiempo en los profetas y finalmente descendió pon el Espíritu y la virtud de Dios a la Virgen María, se hizo carne y, nacido de ella revistió la persona de Jesucristo; predicó una ley nueva y la nueva promesa del reino de los cielos, hizo milagros, fué crucificado, resucitó al tercer día; habiendo subido a los cielos, está sentado a la diestra del Padre. Envió en sustitución suya la fuerza del Espíritu Santo, para conducir a los creyentes. Vendrá en su gloria para tomar a los santos a fin de. darles el gozo de la vida eterna y de las promesas celestiales, y para condenar a los profanos al fuego eterno, después de la resurrección de los unos y de los otros y de la restauración de la carne" ( « ) . Después de haber transcripto esta regla de fe, Tertuliano añade: "Esta es la regla de fe que Cristo h a i n s t i t u i d o . . . y que no podría levantar entre nosotros más cuestiones que la que suscitan las herejías y fabrican los herejes" (XIII, 6 ) . Salvada esta regla, se puede estudiar e investigar; pero a u n entonces, la fe vale mucho más que la curiosidad: "¡Qué la curiosidad ceda a la fe!, ¡que la gloria ceda ante la s a l v a c i ó n ! . . . No saber n a d a contra la regla es saberlo todo" (xiv, 5 ) . Si los herejes buscan siempre, es que no h a n encontrado nada. Pero se dirá que argumentan con la Escritura. Esta objeción hace surgir la cuestión capital: "Hemos llegado a nuestro objeto principal: a este punto nos dirigíamos desde el principio y lo dicho hasta aquí no era más que un preámbulo, para preparar lo que vamos a decir. Vamos a luchar en el mismo terreno en que nos provocan los adversarios. Ellos presentan las Escrituras... aquí, pues, sobre todo, queremos cerrarles el paso, demostrando que no podemos admitirles a disputar sobre las Escrituras" (xv, 1-3). Esta táctica no es cobardía, ni timidez, es sabiduría; Cristo ha enviado a sus apóstoles, que h a n fundado las iglesias: "De estos hechos yo deduzco esta prescripción: Desde el momento en que Cristo nuestro Señor ha enviado a sus apóstoles a predicar, no podemos admitir otros predicadores que aquellos que Cristo ha instituido... pero, ¿cuál es la materia de su predicación? . . . Aquí también establezco esta prescripción: que, para averiguarlo, es necesario acudir a las mismas iglesias que esos apóstoles personalmente fundaron... En estas condiciones es claro que toda doctrina que esté de acuerdo con la de estas iglesias, madres y fuentes de la fe, debe ser considerada como verdadera; porque contiene evidentemente lo que las iglesias han recibido de los apóstoles, los apóstoles de Cristo y Cristo de Dios... Nosotros estamos en comunión con las iglesias apostólicas, porque nuestra doctrina no difiere en nada de la suya: es el signo de la verdad" (xxi, 1-7). La prueba es tan clara que ya el enunciado no admite réplica. En vano responden los herejes: o que los apóstoles no lo supieron todo o que las igle(47) Si se quiere conocer el símbolo de Tertuliano, es preciso comparar este texto con el De prazscriptione, xxxvi; De virginibus velaríais, i; Adversus Praxeam, n y xxx. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 166-168: D'ALES, Théologie de Tertullien, pp. 256-258; Dom CAPEIXE, Le symbole romain au seconde síécle, en Revue Bénédictine, 1927, pp. 37-39. Ninguno de estos textos da una transcripción literal del símbolo, como su misma comparación basta a probarlo; pero esta comparación nos permite también separar la fórmula tradicional de sus glosas y comentarios. En De virginibus velandis, es donde la fórmula aparece más libre de glosas. Cf. A. M. VELLIOO, O. F. M., que ha estudiado La rivelazione e le sue fonti nel "De prcescriptione fuBreticorum" di Tertulliano, Roma, 1935, en la colección Lateranum, n. s., a. I, n. IV. LA PRESCRIPCIÓN

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sias ni recibieron, n i transmitieron fielmente la doctrina que les fué confiada. Aunque concediésemos todas estas inverosímiles suposiciones, a u n les sería necesario explicar el acuerdo de las diversas iglesias en la misma fe: "Esta identidad en tan gran número no puede proceder del error, sino de la tradición" (xxvm, 3 ) . Y, lo mismo que la unidad, la antigüedad es garantía de verdad: "¿Cómo explicar que haya habido cristianos antes de que se haya conocido a Cristo? ¿que las herejías hayan existido antes que la verdadera doct r i n a ? " (xxix, 4 ) . "¿Dónde estaba entonces Marción, el piloto del Ponto, tan celoso por el estoicismo?, ¿dónde estaba Valentín, el discípulo del platonismo?... Si algunas herejías osan remontarse a la edad apostólica, para parecer legadas por los apóstoles, con el pretexto de que ya existían en la edad apostólica, estamos en nuestro derecho al decirles: Mostradnos el origen de vuestras iglesias; exhibid la serie de vuestros obispos desde el principio, de tal manera que el primero haya tenido como predecesor y garantía un apóstol o un hombre apostólico, que haya permanecido hasta el fin en comunión con los apóstoles. Así es cómo las iglesias apostólicas demuestran su historia. Por ejemplo en la iglesia de Esmirna, Policarpo fué puesto por Juan; la iglesia de Roma demuestra que Clemente fué ordenado por Pedro. Lo mismo, en general todas las iglesias exhiben los nombres de aquellos que, establecidos por los apóstoles en el episcopado, poseen los retoños que ha dado la siembra apostólica" (xxx, xxxn). E n los tiempos apostólicos hubo también herejías, más groseras que las de hoy; y nuestros herejes, emparentados con ellos en la doctrina, h a n sido alcanzados también por la condenación que los hirió a aquéllos. Nuestra doctrina, por el contrario, es la que los apóstoles h a n profesado. ¿Queréis comprobarlo? Preguntad a las iglesias apostólicas: "¿Vivís vecino a la Acaya? Ahí tenéis a Corinto. ¿No estáis lejos de la Macedonia? Tenéis a Filipos y Tesalónica. Si vais a las costas de Asia, encontraréis Efeso. Si estáis dentro de los confines de Italia, tenéis a Roma, cuya autoridad es un apoyo también para nosotros. ] Feliz Iglesia! Los apóstoles le han entregado toda su doctrina con toda su sangre. Pedro ha sufrido un suplicio parecido al del Señor; Pablo ha sido coronado con una muerte semejante a la de Juan (Bautista). El apóstol Juan fué sumergido en aceite hirviendo; salió indemne y fué relegado a una isla. ¡Veamos qué es lo que ha aprendido le Iglesia!, lo que enseña, lo que certifica, al mismo tiempo que las iglesias de África" (xxxvi, 2-4). De nuevo Tertuliano recuerda el símbolo bautismal que resume brevemente y añade: "Esta fe la Iglesia la manifiesta con el agua, la reviste del Espíritu Santo, la n u t r e con la Eucaristía, exhorta al martirio por ella y no admite a nadie contra esta doctrina." Los herejes no tienen, pues, n i n g ú n derecho sobre nuestro patrimonio: "No siendo cristianos, no tienen ningún derecho sobre los escritos cristianos y merece que se les diga: ¿Quiénes sois vosotros? ¿Cuándo o de dónde venís? ¿Qué hacéis en mi casa, si sois de los míos? ¿Tú, Marción, con qué derecho haces talas en mi monte? ¿Qué autoridad tienes tú, Valentín, para desviar mis fuentes? Apeles, ¿quién te autoriza a mudar mis fronteras? Mi dominio me pertenece, lo poseo desde muy antiguo; lo poseía antes que existieseis vosotros. Tengo los documentos auténticos, procedentes de los mismos propietarios a que el bien perteneció. Yo soy el heredero de los apóstoles" (xxxvii, 3-4). El libro termina con una exhortación apremiante: "Estos hombres proceden de los espíritus del m a l ; esta lucha, que debemos m i r a r de frente ( 4 8 ), es ( 48 ) "Cum quibus luctatio est nobis, fratres, mérito contemplanda, fidei necessar i a . . . " D E LABRIOLLE traduce: "...avec qu'il nous faut lutter, mes freres, et qu'il nous faut done étudier. lis snnt nérfwmires á la foi. . ." Es un error. OriVenes v Dio-

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necesaria a la fe, para que se manifiesten los elegidos y se descubran los reprobos" (xxxix, 1). Estos hombres tienen indudablemente talento y agudeza de ingenio; pero las mismas cualidades tienen los plagiadores de Virgilio y Homero. Estas perversiones de la doctrina las inspira el demonio, lo mismo que las imitaciones idolátricas que de los misterios cristianos se encuentran en el culto de Mitra o en las supersticiones de N u m a Pompilio. La disciplina de las iglesias heréticas es también argumento de su inanidad: n i h a y en ellas autoridad n i se distinguen los catecúmenos de los fieles; se hacen las ordenaciones al azar: "Hoy tienen u n obispo, m a ñ a n a otro; hoy es diácono el que m a ñ a n a será lector, y es sacerdote el que mañana será simple lego; los laicos se encargan de las funciones sacerdotales" (XLI, 8 ) . No se preocupan de convertir a los paganos, sino de pervertir a los católicos; incapaces de edificar, destruyen; la fantasía, que ha creado su doctrina, la destruye sin cesar, para darle nuevas formas; "los más de ellos n i siquiera tienen una iglesia; sin madre, sin casa, sin fe, exilados, errantes como vagabundos y desterrados" (XLII, 4 ) . Finalmente, en una escena de una ironía áspera y terrible, muestra Tertuliano en el juicio de Cristo a los herejes excusándose porque n i Jesucristo ni los apóstoles le h a n enseñado ni advertido lo bastante; y presenta luego al mismo Señor, confesando ante los justos confundidos, que les ha engañado. "¡He ahí lo que pueden imaginarse —exclama Tertuliano— los que se h a n desviado, los que n o se guardan del peligro que amenaza a la fe!" (XLIV, 12). Así es este libro, que, junto con el Apologético, es la obra más vigorosa y de fama más duradera de Tertuliano. En él encontramos las tesis más caras a Ireneo sobre la tradición y, en particular, sobre el valor decisivo del testimonio de las iglesias apostólicas; pero estas tesis aparecen aquí desarrolladas y defendidas con u n brillo y u n fulgor tal que adquieren nueva fuerza. La forma jurídica del argumento pone más de relieve la fuerza de la demostración y la ironía del estilo hace que penetre hasta lo más hondo. Pero si prestamos más atención a las ideas, se advierte m u y pronto que muchas veces son menos ricas, menos matizadas, menos exactas que las de Ireneo. H a y una indudable exageración en la condenación de la filosofía y de toda investigación ( 4 9 ) ; Ireneo expone mejor el argumento de los catálogos episcopales apuntado por Tertuliano en el capítulo x x x u ; como también señala mejor el papel preponderante de la Iglesia romana (capítulo xxxvi, 3 ) . Además, en el estudio de la tradición, no brilla con tanta claridad en Tertuliano ese aspecto íntimo, esa vida que, comunicada por el Espíritu de Dios, fecunda a la Iglesia y rejuvenece sin cesar ( 5 0 ). Esta laguna es m u y considerable: la tradición crea sí u n derecho; pero transmite una vida también, y de estos dos elementos de la prueba, tan poderosamente expuestos por Ireneo, Tertuliano no ha retenido más que el primero. Pero el celo sacerdotal que impregna todo el libro hace que el lector se sienta conquistado y que perdone estas lagunas y estas exageraciones Se trata ciertamente de una obra de controversia escrita por u n teólogo, para defender el dogma contra los adversarios; pero es más aún el esfuerzo de u n sacerdote, que quiere guardar a sus ovejas del escándalo y del contagio de la herejía. nisio de Alejandría pensaron sí que era necesario el estudio de las herejías; pero Tertuliano jamás lo creyó y este texto no dice nada que se le parezca. ( 49 ) Caps, vn y xrv, a pesar de la corrección incidental del cap. xn, 5. (BO) L a acción del Espíritu Santo esté indicada incidentalmente en el cap. xxvni, 1. TRASCENDENCIA DE LA OBRA DE PRAESCRIPTIONE. LA TRADICIÓN

154 LA TEOLOGÍA DE LA TRINIDAD

H I S T O R I A D E LA IGLESIA

El tratado Contra Práxeas ( 51 ) tiene muchos rasgos de semejanza con el De la prescripción: el mismo empeño en combatir las herejías; el mismo vigor en el ataque, la misma riqueza y fulgor de estilo; pero las fórmulas de la teología trinitaria tienen aquí tan poderoso relieve y muchas veces están tan felizmente esculpidas que, ya en el mismo u m b r a l de la teología latina, aparecen como definitivas; de manera que el concilio de Nicea no hará más que consagrarlas. Sin embargo, si prescindimos de fórmulas aisladas, el tratado en conjunto, debemos reconocerlo, es m u y imperfecto e inferior al Apologético y al tratado De la prescripción. La primera objeción contra el libro nos la sugiere la fecha de su composición: fué compuesto por Tertuliano después del 213, cuando estaba ya enrolado en las filas de Montano. Se palpa desde el primer capítulo: Tertuliano reclama contra Práxeas no sólo por su herejía trinitaria, sino más por su oposición a la profecía de Frigia. El nos asegura que, coaccionado por Práxeas, el obispo de Roma condenó la profecía que hasta entonces aprobara. "Así Práxeas ha hecho en Roma dos obras diabólicas: h a arrojado la profecía y ha implantado la herejía; ha puesto en fuga al Paráclito y h a crucificado al P a d r e " ( 5 2 ). No se puede olvidar, al leerse este libro, que el autor se h a separado de la Iglesia y ha dado fe a las profecías que ésta condena; pero los errores a que esto le lleva n o hacen inútil el estudio de su obra. Tertuliano, montañista, permanece fiel al dogma trinitario y su exposición y su defensa nos permite muchas veces entrar en contacto con una tradición auténtica, enunciada con u n lenguaje vigoroso, firme y claro. Podemos resumir esta doctrina así: no h a y más que u n Dios y u n solo Señor y sin embargo hay tres, Padre, Hijo y Espíritu Santo, cada uno de los cuales es Dios y Señor. Esta unidad se concilia con esta trinidad, porque entre los tres h a y unidad de origen y unidad de sustancia ( B 3 ): el "Hijo es de la sustancia del P a d r e " ( 5 4 ) ; es la misma fórmula de Nicea; el Espíritu es "del Padre por el Hijo" ( 5 5 ), fórmula consagrada por la tradición y sobre todo por los padres griegos ( B 6 ). Estas relaciones de origen no implican ninguna separación. Algunos, abusando del texto evangélico " h e salido del Padre y h e venido al m u n d o " (Ion. 8, 49) separan al Hijo del Padre. Se equivocan: el hijo ha salido del Padre como el rayo del sol, como el arroyo del manantial, como la planta de la semilla ( B 7 ). Las mismas comparaciones aplicadas al Espíritu Santo, demuestran que participa de esta unidad. Así llegamos a la fórmula no sin razón preferida por Tertuliano: "Afirmo (51) Cf. ed. de KROYMANN, en el Corpus de Viena, t. XLVII, 1906, y en la colección de KRÜGEH, 1907. Estudio teológico de A. D'ALES, Tertuüien, pp. 67-103. (52) Má s adelante (xxx) se comprueba la adhesión a la "nueva profecía". ( 53 ) Cap. II, texto traducido por D'ALES, op. cit., p. 69: "Ante todo es menester repetir que la unidad de Dios no se pone en duda, puesto que se admite una sola sustancia divina en tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Tres personas, no por la condición, sino por el grado; no por la sustancia, sino por la fuerza; no por la potencia, sino por el aspecto; una sustancia, una condición, una potencia, porque hay un solo Dios que se comunica en la diversidad de grado, de forma y de aspecto, bajo el nombre de Padre, de Hijo y de Espíritu Santo". ( 84 ) Cap. iv: "Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris". (55) Ibíd., "Spiritum non aliunde deduco quam a Patre per Filium". (5«) Cf. T H . DE REGNON, Eludes de Théologie positive, t. IV, 1898, p. 80-88. (57) Cap. xxn. Estas comparaciones eran ya clásicas (cf. JUSTINO, Dial., LXI, CXXVIII; TACIATTO, Adversus Graecos, v; HIPÓLITO, Advérsus Noetum, xi) y seguirán siéndolo; los Padres de Nicea repitieron: "Lumen de lumine".

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siempre una sola sustancia en tres (sujetos) unidos entre sí" ( 5 8 ). Y estos Tres reciben ya en Tertuliano el nombre de "personas" que la teología h a de consagrar ( 5 9 ). Quisiéramos hacer alto aquí, pero desgraciadamente la teología de Tertuliano contiene otras muchas tesis no tan satisfactorias. Conocemos la desconfianza con que San Ireneo miraba las analogías con que algunos teólogos pretendían explicar la generación divina ( 6 0 ). Tertuliano no guarda esta reserva; cree poder escrutar los secretos de la vida divina "antes de la creación del m u n d o ; hasta la generación del Verbo" (v). Ya estas primeras palabras nos revelan motivos de inquietud que la prosecución del capítulo nos ha de confirmar: la generación divina aparece como desenvolviéndose progresivamente: en el hombre la razón ("ratio") es concebida como inerte en u n principio; bajo el esfuerzo de la reflexión, se desprende de ella el Verbo ("sermo"). Dios que ha concebido el mundo por su Verbo, prefiere exteriormente este Verbo y crea el mundo ( 6 1 ). Sólo entonces considera Tertuliano la generación del Verbo como perfecta y al Verbo mismo como verdadero hijo de Dios ( 6 2 ). Ahora ya no podrá sorprendernos leer en algún pasaje ( 6 S ): "Hubo u n tiempo en que no existía n i el pecado n i el Hijo y por consiguiente el Señor no era ni juez n i padre" ( M ) . En el mismo capítulo en que encontramos esta teología peligrosa, tropezamos con las fantasías peligrosas de que Tertuliano jamás pudo desprenderse. Queriendo probar que el Verbo es u n a sustancia, afirma que es cuerpo y la prueba que da de esto es que Dios también es cuerpo: "¿Quién negará que Dios es u n cuerpo, aunque sea espíritu? Porque el espíritu es cuerpo (B8) Cap. xil: "Ubique teneo unam substantiam in tribus cohasrentibus." (59) Cap. vil. Argumentando contra los modalistas, TERTULIANO escribe: "Tú no quieres que el Verbo tenga carácer de sustancia, para que no pueda parecer una realidad y una persona" (ne ut res et persona qusedam videri possit), y un poco más abajo: "Cualquiera que sea la sustancia del Verbo, le llamo persona y reivindico para El el nombre de hijo", (quaecumque ergo substantia Sermonis fuit, illam dico personam et illi nomen filii vindico). Cf. cap. xn: "Alium quomo'do accipere. debeas, jam professus sum, personas, non substantia? nomine". Este término ha sido tomado del lenguaje jurídico. Cf. D'ALES, op. cit, pp. 82 y ss. í 60 ) Adv. HCBT., II, xin, 8 y II, xxvm, 4-6. Cf. Histoire du dogme de la Triniíé, t. II, pp. 551-553. ( 61 ) Cap. vi: "Cuando Dios quiso crear los seres que había concebido en si mismo por la razón y el verbo de su sabiduría, en sus sustancias y en sus formas, profirió el Verbo, conteniendo en sí sus dos compañeras inseparables, la razón y la sabiduría, porque todo fué hecho por medio de aquél por cuyo medio habían sido concebidas..." vn: "Entonces el mismo Verbo recibió su forma y acabamiento, el sonido y la voz cuando Dios dijo que se haga la luz. Es el nacimiento perfecto del Verbo, procediendo de Dios. Es primeramente producido por el pensamiento, bajo el nombre de Sabiduría: el Señor me ha hecho principio de sus caminos; luego es engendrado para la acción: cuando hizo el cielo, yo estaba junto a El; por consiguiente, el que es el Hijo por la procesión, se hace primogénito, como engendrado antes que todos, e hijo único por ser el único engendrado por Dios". (*2) Cf. cap. xii. Explicando la palabra divina en el momento de la creación del hombre, "hagamos al hombre", dice: "Es que entonces había junto a El una segunda persona, el Verbo, y una tercera, el Espíritu en el Verbo". Y un poco más adelante: "Cuando el Hijo aun no ha aparecido. Dios dice: «hágase la luz», y se hizo la luz, es decir, el mismo Verbo que es la verdadera luz que ilumina a todo hombre, viniendo a este mundo". ( 63 ) Adversus Hermogenem, in. (64) Sobre esta concepción de la procesión y de la generación del Verbo en Tertuliano, cf. D'AIÍS, op. cit., pp. 84-96.

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sui generis, en su especie." Esta afirmación es desconcertante y prueba que Tertuliano, tan despreciador de la filosofía griega, sufría, conscientemente o no, la influencia de la física estoica: para los estoicos no existen más que cuerpos y el espíritu es por definición u n cuerpo ( 6 5 ). Arrastrado por estas imaginaciones materialistas, Tertuliano se representa la divinidad como poseída por el Padre en su totalidad y por el Hijo sólo parcialmente: "El Padre es toda la sustancia; el Hijo no es más que una derivación y una parte, como El mismo lo afirma: el Padre es mayor que y o " ( 6 6 ). En esta oscuridad la teología del Espíritu Santo es más confusa y borrosa a u n que la del Hijo ( 6 7 ). En la conclusión con que cierra el tratado (c. xxx), Tertuliano alude al misterio cristiano; pero también a la "nueva profecía", recordando así las dos fuentes de que ha extraído su doctrina: la auténtica tradición cristiana, atestiguada por la fe del bautismo y los oráculos de Montano. Toda su teología trinitaria lleva esta doble impronta: en algunas de sus ideas podemos reconocer la fe de la Iglesia, expresada con elocuencia vigorosa; pero en otras muchas no podemos reconocer más que especulaciones individuales de u n genio ya desviado de la Iglesia y que, buscando al Espíritu Santo, olvidó la gran máxima de su maestro Ireneo: "Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios." Los tratados de moral de Tertuliano son numerosos ( 6 8 ) y se los puede estudiar bajo u n doble punto de vista: o como testimonio de las comunidades cristianas del África, o como expresión del pensamiento y de las tendencias del apologista. El primer aspecto es m u y interesante; pero nos llevaría a u n largo estudio que no podemos hacer aquí ( 6 9 ) ; por lo tanto a través de sus obras buscaremos la personalidad misma de Tertuliano, más bien que la sociedad cristiana de su tiempo. EL MORALISTA (65) "Para los estoicos todas las causas son cuerpos aunque sean espíritus" (Doxographi, ed. DIELS, p. 310); cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I, p. 88, n. 3. ( 66 ) Cap. ix: Estas palabras de Jesús (Ion. 14, 28) tienen un sentido muy distinto del que les da Tertuliano: debemos alegrarnos de que Jesús vuelva a su Padre porque el Padre es mayor que El; pero esta comparación se entiende no de la naturaleza divina, sino de la naturaleza humana impaciente por subir cerca del Padre. Más adelante (xxxvi) Tertuliano, comentando el pasaje, de la Anunciación, entiende, como muchos Padres, "spiritus Dei" del Verbo; pero lo explica así: "No llamándole Dios (sino espíritu de Dios), ha querido darnos a entender como una parte del todo, lo que deberá recibir el nombre de Hijo", y más adelante, en este mismo capítulo, lo representa aún como "una parte dei todo". Partiendo de esta imaginación errónea, Tertuliano explica (xiv): "que el Padre es invisible a causa de la plenitud de su majestad y que el Hijo es visible porque su grandeza es derivada y limitada así como nosotros no podemos contemplar el sol en la totalidad de su sustancia que está en los cielos, mientras que soportamos sus rayos y su claridad suavizada y parcial cuando desciende sobre la tierra". (67) Esta confusión es particularmente sensible en los textos en que Tertuliano expone la encarnación del Hijo de Dios (cap. xxvi y xxvu). Cf. D'ALES, op. cit, pp. 96-99, quien concluye: "es lo cierto que la personalidad del Espíritu Santo no aparece sino muy confusamente en el tratado Contra Práxeas". En otras obras (Adversus Marcionem, rv, 8; De Baptismo, x ) t Tertuliano explica que "la porción del Espíritu Santo" que estaba en Juan Bautista, le abandonó para concentrarse en Jesús; "ut in massalem suam summam": es la concepción enteramente materialista de un Espíritu que se divide y no puede concentrarse en Jesús, sino abandonando al Precursor. ( 68 ) Cf. D'ALES, Tertullien, pp. 262 y ss.; TIXERONT, Tertullien moraliste, en Mélanges de Patrologie, 1921, pp. 117-152. ( 89 ) Ha hecho un esbozo vivo y fiel P. DE LABWOLLE, op. cit., p. 108 y ss.

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Considerada la obra en su conjunto, no se puede menos de admirar la elevación y pureza de ideales que se propone. En medio del mundo pagano tan contaminado y de cuyas lacras él mismo no ha estado indemne, Tertuliano siente pasar u n río de aguas vivas, que a todos los que se sumergen en él los arrastra hacia la santidad misma de Dios. Esta experiencia, de que en torno suyo ha visto tantas pruebas, le ha convertido, y hace de él u n apóstol. Muchos de sus pequeños tratados de moral no son más que homilías y se siente en ellos el celo de u n sacerdote que quiere arrastrar a los fieles a la perfección que el Evangelio les propone. Entre otros, se puede citar con preferencia el tratado De Patientia, escrito por Tertuliano, ya sacerdote, pero aun no seducido por el montañismo (entre 200 y 206). Sus primeras palabras son una humilde confesión que es grato citar: "Lo confieso delante de Dios Señor, que es temeridad de parte mía y quizá imprudencia, el predicar la paciencia, virtud de la que soy radicalmente incapaz de dar ejemplo: no hay nada de bueno en mí y sería necesario que el que pretendiese enseñar y predicar una virtud comenzase por ponerla en práctica y así adquiriría derecho a predicarla por la autoridad de su ejemplo." Para no avergonzarse de que sus hechos estén en contradicción bras Tertuliano muestra el ideal de la paciencia en Dios, que criminales y no deja de hacerles beneficios; luego encuentra el ya más próximo a nosotros, en Jesucristo, cuya vida recuerda insistiendo en la pasión: con sus palasoporta a los mismo ideal, brevemente,

"No hablo de su crucifixión, pues a ello había venido; pero ¿no podía morir, sin sufrir tantos ultrajes? Sin embargo, no quiso morir sino saciado de sufrimientos. Se le escupe, se le flagela, se le hace objeto de irrisión, se le cubre de vestidos ignominiosos, y de una corona más ignominiosa todavía. ¡Admirable y constante igualdad de ánimo! Quiso ocultarse bajo las apariencias de. hombre; pero en nada quiso imitar la impaciencia de los hombres. Por este solo hecho, vosotros, fariseos, podíais haber reconocido al Señor; porque tal paciencia es imposible que pueda tenerla un hombre. Todos estos rasgos brillantes que a los ojos de los paganos son otras tantas objeciones contra nuestra religión, pero que para nosotros la justifican y fortalecen, demuestran con suficiente claridad a los que han recibido la fe, no por los discursos ni por los mandamientos, sino por los padecimientos del Señor, que la paciencia es de la naturaleza de Dios, que es efecto y manifestación de una cualidad que le es propia." Este texto nos revela la fuente verdaderamente cristiana de la moral de Tertuliano: imitación de Dios, imitación de Cristo. Es preciso reconocer, sin embargo, que en la obra del polemista tales joyas son bastante escasas; que convida pocas veces a su discípulo a la contemplación de este ideal tan sublime y atractivo a la vez. Se afana por una ascesis severa y rígida; pero cuyo mismo rigor es frágil, porque es humano. Se complace en la censura de los vicios y de los defectos y lo hace con ingenio despiadado ( 7 0 ) ; para corregir( 70 ) Se puede leer el tratado De virginibus velandis, en particular el último capítulo, dirigido a las mujeres casadas: " . . . E l velo debe llegar hasta el vestido; debe caer más que los cabellos, cuando están sueltos, y cubrir el cuello... Una de nuestras hermanas fué reprendida en sueños por un ángel... Pero ¡qué castigo merecerán aquellas que durante el canto de los salmos, incluso mientras se invoca a Dios permanecen descubiertas! ¿Y las que para la oración se ponen sobre la cabeza una puntilla o un pañuelo y se creen cubiertas, no nos dan ellas mismas la medida de su cabeza? Algunas tienen esa puntilla o ese pañuelo menor que su mano; se parecen al avestruz que. cree estar seguro, cuando tiene la cabeza a cubierto, teniendo descubierto el resto del cuerpo. Todo debe ser comprendido, la cabeza y el cuerpo; así veremos a las mujeres cubiertas como deben." Esta sátira es una gracia ligera; pero hay otras crueles, como por ejemplo en el capítulo xiv, sobre las vírgenes que caen

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nos de ellos nos presenta u n ideal de virtud austera, más estoico que cristiano y quiere arrastrarnos más que por el atractivo de u n ideal divino por la fuerza de sus invectivas. Abruma con sus censuras cuando cree ver compromiso o simple tolerancia con el mundo pagano, en el que la superstición lo h a invadido todo: vida pública y privada. Esta severidad se hizo notar desde los primeros tiempos de su vida cristiana y, en parte, se excusa por la persecución q u e sin cesar hiere o amenaza a la Iglesia: "todos los tiempos y sobre todo los nuestros son de hierro y n o de oro, para los cristianos" ( 7 1 ) . M u y luego se exasperó su carácter al contacto con el montañismo y llegó a adquirir u n a acritud feroz: no solamente prohibe todos los espectáculos ( 7 2 ) , sino todos los oficios que están o pueden estar afectados por la idolatría: n o se puede ser, huelga decirlo, fabricante de ídolos ( 7 3 ) ; pero n i siquiera maes.tro de escuela (había q u e enseñar la mitología) ( 7 4 ) ; no se puede ser soldado (el q u e a espada hiere a espada morirá) ( 7 S ) ; no se puede ser comerciante (la avaricia es idolatría) ( 7 6 ) . E n vano se quiere protestar contra estas prohibiciones que cierran todos los caminos de la vida y rechazan a todos los cristianos a u n desierto; Tertuliano responde: "Es demasiado tarde para hablar así. Antes del bautismo es cuando se debía haber reflexionado, imitando la prudencia del arquitecto que antes de comenzar un edificio, hace sus cuentas para ver si podrá hacer frente a los gastos. Además, debéis tener delante las palabras y los ejemplos del Señor, pues vencen todas las excusas. Decís: «Estaré en la miseria.» El Señor ha proclamado felices a los pobres. —«No tendré qué comer.» El Señor nos ha dicho: No os preocupéis del alimento, y respecto del vestido nos ha propuesto el ejemplo de los lirios. —«Necesito plata.» Hay que venderlo todo y darlo a los pobres. —«Quiero pensar en mis hijos.» El que pone la mano al arado y mira atrás, no es buen obrero. —«Estoy a servicio.» No se puede servir a dos señores..." (De idololatria, x n ) . Semejante argumentación manejada por u n jurista como Tertuliano es capaz de cerrar la boca a cualquier contradictor; pero n o convence a nadie. Con u n a argumentación, igualmente sofística, pretende demostrar q u e el cristiano no debe h u i r de la persecución: Dios la h a querido, es sabio y bueno; luego no se debe huir. Es omnipotente, luego n o es posible sustraerse a ella ( 7 7 ). Cualquier cristiano hubiese podido decirle q u e Dios quiere muchas veces la persecución para castigarnos; pero n o para condenarnos a muerte: es la doctrina de San Pablo (II Cor. 6, 9) confirmada con su ejemplo: ¡Cuántas veces n o huyó de la persecución en Damasco, en Tesalónica, en Efeso! Los más grandes santos, como Cipriano y Atanasio, siguieron su ejemplo. Pero mucho m á s peligroso q u e estas prohibiciones es el principio q u e las dicta: Todo lo que Dios no permite expresamente, por el mismo hecho lo prohibe ( 7 8 ) y del mismo modo, la Escritura niega todo lo que no afirma ( 7 9 ) : y que muy luego tendrán que ocultar algo que. no es la cabeza: "Mérito itaque dum caput non tegunt ut sollicitentur gloriee causa, ventres tegere cosuntur infirmitatis ruina." (71) De culta feminarum, n, 13. ( 72 ) Cf. De Spectaculis. ( 73 ) Cf. De Idololatria, cap. n i y s. (7*) Cf. ibíd., x. ( 75 ) De Corona, xi. ( 76 ) De Idololatria, xi. ( 77 ) De fuga, vi. ( 78 ) De exhortatione castitatis, iv: Quod a Domino permissum non invenitur, id
agnoscitur interdictum. OEHLER lee así este texto; pero RIGAULT, reproducido por MIGNE,

(II, 919) lee: Quod a Domino permissum non invenitur, id ignoscitur. ( 79 ) De Monogamia, iv: "Negat Scriptura quod non -r.c*~*"

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si Cristo no quiso la gloria ni la riqueza, "la rechazó, y si la rechazó la condenó, y si la condenó, es que no significa sino pompa del diablo" ( 8 0 ). Siguiendo la misma argumentación, si Dios no ha dado a las ovejas u n vellón rojo o azul, es contra su voluntad el teñir la lana de estos colores ( 8 1 ). En estos rasgos descubrimos influencias de la filosofía estoica y cínica ( 8 3 ) ; pero, si Tertuliano se complace en reproducirlos, es porque en ellos encuentra satisfecho su placer y su afán de extremar las cosas hasta el último límite; y tratando los mismos temas y haciendo las mismas afirmaciones, les da su impronta de hombre apasionado. Para Musonio todo este lujo con que los hombres se empeñan en adornar y acicalar la naturaleza, es indecoroso; para Tertuliano es diabólico; el uno ve una falta; el otro u n crimen, el crimen de la idolatría. Fué su temperamento exagerado y violento lo que arrastró a Tertuliano al montañismo ( 8 3 ). La profecía frigia, que vio la luz en el 172 y que tan rápidamente se había extendido por ei Oriente, aun no había tenido en Occidente más que u n eco m u y leve. La Iglesia de Lyón, que estaba tan íntimamente relacionada con las cristiandades de Frigia y de Asia, había intervenido en 177 para apaciguar el conflicto. En Roma, donde los montañistas habían intentado hacer propaganda, fueron rechazados por el obispo ( 84 ) y poco después Hipólito, en su Syntagma, clasificaba el montañismo entre las treinta y dos herejías dignas de condenación ( 8 5 ). Sin embargo, esta herejía de ecos tan lejanos y ya m u y sospechosa debía seducir en Cartago al gran Tertuliano. La sorpresa crece si recordamos qué adicto era el gran polemista a la tradición y a la jerarquía, y cómo en el tratado De la prescripción había atacado a las iglesias gnósticas y marcionitas por su anarquía; cómo, en fin, parecía estar prevenido contra las influencias femeninas. Todo esto no podía conquistarle la simpatía n i la indulgencia hacia u n a secta que había sido condenada por los obispos de Asia y que se apoyaba en la autoridad de las profetisas. Todos estos obstáculos eran considerables; pero no era imposible superarlos. Tertuliano, en u n momento de pasión, era capaz de pasar por todo. í 80 ) De Idololatria, xvni. ( 81 ) De cultu feminarum, i, 8: "Si Dios pudo hacer así los carneros y no quiso; lo que Dios no quiso hacer no hay derecho a fabricar. Estas cosas no son naturalmente buenas, ni proceden de Dios; proceden por lo tanto del demonio, corruptor de la naturaleza." Cf. TIXERONT, op. cit., pp. 148-149. (82) WKNDLAND en su disertación Philo und die kynisch-stoische Diatribe, Berlín, 1895, ha estudiado este, tema de la condenación del lujo en nombre de la naturaleza; hay en toda esa filosofía muchos rasgos que hacen presentir a Tertuliano; lo que el gran polemista ha añadido es el carácter idolátrico y diabólico del lujo. ( 83 ) P. DE LABRIOLLE ha escrito el estudio más completo sobre Tertuliano montañista, La crise montarúste, pp. 294-468. Los textos de Tertuliano sobre el montañismo son estudiados por el mismo autor, Les sources de l'histoire du montanisme, p. LXXVTIILXXX, 12-50. En 1924 M. A. FAGGIOTTO, en dos folletos, L'Eresia dei Frigi y La Diaspora catafrigia, TertulUano e la nuova profezia, ha presentado una nueva versión de esta historia: Tertuliano se habría opuesto a Apolonio, sin pasar al montañismo; pero toda esta construcción es muy frágil. Cf. Recherches de Science religieuse, 1925, pp. 373-375. (84) Este obispo que Tertuliano no nombra (Adversus Praxeam, II) parece ser Ceferino. "Las intrigas de Práxeas deben colocarse entre los años 198 y los primeros del siglo ni y es preciso afirmar que el obispo a quien trataba de conquistar era Ceferino." (P. DE LABMOLLE, La crise montaniste, p. 275). (8«) Ibíd., y Sources, pp. XLVIII y s. EL MONTAÑISMO

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Así sucedió ahora. Este severo moralista encontró frente a sí la autoridad eclesiástica dispuesta a censurar su rigor; mas la nueva profecía le traía la consagración de sus teorías con u n a autoridad que pretendía ser divina y soberana: "La dureza de corazón h a reinado hasta Cristo, la debilidad de la carne no reina más que hasta el Paráclito. La nueva ley ha suprimido el divorcio, la nueva profecía las segundas nupcias" ( 8 6 ) . El polemista encontrará también en esta autoridad del Paráclito u n a revelación suprema, que acallará todas las herejías y apagará toda sed de novedad ( 8 7 ). Por lo demás, no sólo le parece que el dogma cristiano no eé atacado sino confirmado por la nueva profecía: "Montano, Priscila y Maximila no predican otro Dios n i dividen a Cristo, n i alteran la regla de fe y de esperanza" ( 8 8 ) . Así el teólogo y el moralista se cree amparado por la máxima autoridad; pero sobre todo, el hombre espiritual ve abrirse ante sí nuevas perspectivas iluminadas por el Espíritu Santo. Tertuliano esperaba con nervosismo el fin del mundo, la nueva Jerusalén, el reino de los mil años; y ahora oye, en nombre del Paráclito, que los tiempos están próximos, que el Anticristo ha aparecido ya, ( 8 9 ) , que la Jerusalén celestial, cuya aparición ha sido anunciada por el Paráclito como el gran presagio ( 9 0 ) , h a sido vista en Judea: "Todas las mañanas, durante cuarenta días, se ha visto u n a ciudad suspendida en el cielo; las líneas de sus muros se desvanecen cuando avanza el día; y l u e g o . . . nada. Esta es la ciudad que ha sido ya preparada por Dios, para recibir a los santos después de la resurrección" ( 9 1 ) . Cada vez su predicación se hace más apremiante, y su odio al mundo, a la carne, a la vida presente, se hace implacable: "¿Para qué queremos hijos? Si los tenemos, anhelamos que partan delante de nosotros, a la vista de los tiempos terribles que se avecinan; y nosotros mismos estamos impacientes por h u i r de este siglo detestable y acogernos junto al Señor" (»2). Esta seguridad que la profecía le da del próximo fin le llena de u n gozo sombrío, pero a u n saborea más ansiosamente el placer de la posesión del Espíritu que aquélla le garantiza. Los católicos, a los que ha abandonado, no son para él más que "psíquicos", es decir, cristianos de segundo orden; la verdadera Iglesia, la suya, es el Espíritu: "La Iglesia es propia y esencialmente el mismo Espí(86) ¡)e Monogamia, xiv; ed. OEHLER, t. I, p. 784.

LA IGLESIA Y EL ESPÍRITU

(87) "El Espíritu Santo ha disipado las ambigüedades y las palabras arbitrarias por una explicación clara y límpida de toda la fe, por medio de la nueva profecía, que procede del Paráclito. Si bebéis en estas fuentes, no tendréis sed de doctrina ninguna, ni os quemará la sed de ningún problema. Bebiendo siempre de la resurrección de la carne sentiréis una eterna frescura" (De resurrectione carnis, LXIII, ed. KROYMANN, p. 125). (88) De lejunio, i (ed. OEHLER, t. I, p. 851). Cf. Adv. Prax., n : "Hemos creído siempre; pero más desde que el Paráclito, guía para toda verdad, nos ha esclarecido con mayor luz."
(8») De fuga, xn (ed. OEHLER, t. I, p. 487).

(9°) Adversus Marcionem III, xxiv (ed. KROYMANN, p. 419). ( 92 ) Ad Uxorem, I, v. En la Exhortación a la castidad, xn, vuelve sobre el mismo tema. "El cristiano como el apóstol no debe tener más que un deseo, no la supervivencia en los hijos, sino dejar este mundo." Añade otras consideraciones más vulgares: "Es preciso que las leyes obliguen a los hombres a tener hijos; pues ningún hombre de talento los desea espontáneamente."
( 91 ) lbid., cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., pp, 330 y s.

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ritu" ( 9 3 ) ; ella y sólo ella tiene el poder de perdonar los pecados; pero no quiere usarlo: "El mismo Paráclito ha dicho por medio de los nuevos profetas: la Iglesia tiene el poder de perdonar los pecados; pero no lo hará, para que no se cometan más faltas" ( 9 4 ). En esta pequeña iglesia el Espíritu, así cree Tertuliano, se complace en derramar sus carismas. Por eso nos dice con orgullo: "Tenemos entre nosotros u n a hermana que posee el carisma de las revelaciones; durante las solemnidades del domingo las recibe en espíritu durante sus éxtasis; conversa con los ángeles y muchas veces con el Señor: contempla y oye verdades misteriosas; lee en los corazones, prescribe remedios para las enfermedades. La lectura de las Escrituras, el cantar de los salmos, la predicación, la oración, todo ofrece materia para sus visiones" ( 9 B ). Arrastrado por estos espejismos, el gran polemista se apartaba cada vez más de la Iglesia; y como los herejes que tan gallardamente había combatido, él también fué hereje de la misma herejía que había abrazado; se separó de los montañistas y creó el pequeño grupo de los "tertulianistas" ( 96 ) y acabó "no teniendo Iglesia, sin madre, sin fe, exilado, errante como vagabundo y desterrado". Después de su muerte quedó en la Iglesia el recuerdo de u n gran hombre, recuerdo doloroso de quien primeramente la sirvió con gallarda y arrojada valentía y luego la atacó con verdadera crueldad. No se perdió la memoria de sus escritos; se los leía, se los utilizaba; pero nadie osaba nombrar a su autor. Esta especie de entredicho duró casi u n siglo; Lactancio es el primero que nombra a Tertuliano; San Jerónimo le cita a veces y Vicente de Lerins le dedica u n capítulo (xxiv) en su Commonitorium. Tertuliano es para él el ejemplo de un gran talento que podía haber sido para la Iglesia una gran fuerza y fué u n gran peligro ( 9 7 ). El eco de las luchas montañistas se ha apagado hace ya siglos; pero la lección de Tertuliano es perfectamente actual. No podemos recordar las ambiciones y los errores de Tertuliano, sin que nos venga a la memoria la doctrina de Ireneo: "Donde está la Iglesia allí está el Espíritu de Dios; y donde, está el Espíritu de Dios allí está la Iglesia y toda gracia. Así los que no participan de la Iglesia, no reciben de sus pechos maternales el alimento de vida, no beben de la fuente pura que se desborda del cuerpo de Cristo; sino que cavan para sí pozos en la tierra, cisternas rotas y beben de aguas turbias. Huyen de la fe de la Iglesia que sería su guía y rechazan al Espíritu Santo que quisiera instruirles" ( 98 ). Este hombre, talento brillante y extraordinario y carácter generoso, tuvo una ambición: poseer el Espíritu de Dios; pero lo buscó fuera de la Iglesia, en una Iglesia-Espíritu que él soñó; y en estos sueños se perdió.
93 (9 ) De Pudicitia, xxi, 16. ( *) Ibíd., xxl, 7. Sobre esta cuestión de la penitenca ya recordamos antes (p. 70) las dos posiciones contradictorias adoptadas por Tertuliano católico y por Tertuliano montañista. (93) De anima, ix. Cf. P. DE LABRIOLLE, Sources, p. XXI. Refiere en seguida Tertuliano que la vidente tuvo la visión corporal de un alma humana: "Parecía espíritu, pero no desprovisto de consistencia y de forma; al contrario, parecía que se la podía asir, suave, luminosa de color de aire, de forma idéntica a la del cuerpo humano." Tertuliano se regocija de ver confirmados sus sueños materialistas por una visión. ( 96 ) SAN AGUSTÍN (De Hcereticis, LXXXVI), es quien nos los da a conocer: en su tiempo tenían aún una basílica; pero después de una intervención del santo obispo se reconciliaron con la Iglesia y cedieron la basílica a los católicos. (,97) Vicente aplica el mismo juicio a Tertuliano y a Orígenes; pero entre estos dos hombres hay una enorme distancia, como veremos en el capítulo siguiente. (98) Adversus hmreses, III, xxiv, 1.

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§ 2 . — S a n Cipriano ( " )
S a n C i p r i a n o n o t u v o n i el t a l e n t o l i t e r a r i o d e T e r t u liano, n i la erudición teológica, n i las g r a n d e s concepciones d e I r e n e o o d e O r í g e n e s ; s i n e m b a r g o , su p r e s t i g i o e n l a a n t i g ü e d a d es i n c o m p a r a b l e : e n Á f r i c a , su c u l t o es el m á s p o p u l a r y d i o l u g a r , i n c l u s o , a a b u s o s q u e h u b o q u e r e p r i m i r ; su a u t o r i d a d , a p e s a r d e sus o p i n i o n e s p a r t i c u l a r e s , i n e x a c t a s sobre ciertos p u n t o s , se i m p o n e a t o d o s , i n c l u s o a S a n A g u s t í n ; e n O r i e n t e , M a c a r i o el G r a n d e l e c e l e b r a c o m o t a u m a t u r g o ( 1 < K ) ); l a c r e a c i ó n , e n A n t i o q u í a , d e l a l e y e n d a d e C i p r i a n o el M a g o , m u e s t r a l a difusión d e l c u l t o d e S a n C i p r i a n o ( 1 0 1 ) . Su autoridad era t a n g r a n d e en Constantinopla, en tiempos del segundo c o n c i l i o , q u e los m a c e d o n i o s p r e s e n t a r o n con el n o m b r e d e l s a n t o el t r a t a d o De Trinitate d e N o v a c i a n o , p a r a a c r e d i t a r sus e r r o r e s ( 1 0 2 ) . Estos t e s t i m o n i o s , q u e p o d r í a m o s m u l t i p l i c a r , se e x p l i c a n p o r l a g l o r i a d e su m a r t i r i o y p o r l a a u t o r i d a d d e su s e d e ; p e r o m á s a ú n p o r el í n t i m o a s c e n d i e n t e d e esta a l m a leal, elevada, soberana. Esta vida cristiana de resplandores t a n vivos y dilatados fué m u y b r e v e : d u r ó a p e n a s d i e z a ñ o s . N a c i ó Cip r i a n o a p r i n c i p i o s d e l siglo n i ; fué r e t ó r i c o y p r o f e s o r d e r e t ó r i c a ( 1 0 3 ) y l e c o n v i r t i ó el s a c e r d o t e Cecilio. E l m i s m o , e n s u l i b r o a D o n a t o , d e s c r i b e e n u n a p á g i n a l l e n a d e f r e s c u r a y d e v e r d a d sus p r i m e r a s impresiones cristianas: " A ciegas erraba por las tinieblas de la noche, sin rumbo en el mar agitado del mundo; flotaba a la deriva, sin saber de mi vida, lejos de la verdad y de la luz. Entregado a mis hábitos de entonces, juzgaba m u y difícil lo que me exigía para mi salvación la bondad divina. ¿Cómo podía un hombre renacer a una nueva vida?. . . Esto me preguntaba muchas veces; porque me sentía preso en los mil errores de mi vida pasada. ¡No creía posible desembarazarme de ellos; tan esclavo era de los vicios contraídos!... Tanta complacencia sentía por estos males míos, hechos ya mis compañeros y familiares. Pero el agua regeneradora lavó todas las manchas de mi vida pasada y una luz ( " ) BIBLIOGRAFÍA. — Ediciones: HARTEL (Corpus Script. Eccles. Latin., I-III, 18681871); Correspondance, texto fijado y traducido por BAYARD, París (1925), 2 v o l . — Estudios: MONCEAUX, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, t. II (1902); Saint Cyprien (col. Les saints), 1914. — A. D'ALÉS, Théologie de Saint Cyprien ( 1 9 2 2 ) . — P. DE LABRIOLLE, Histoire de la littérature latine chrétienne, pp. 176-225. — E. W . B E N SON, Cyprian, his Ufe, his time, his work, Londres, 1897; TIXERONT, Mélanges de Patrologie, 1921, pp. 152-209. — BATIFFOL, L'Eglise naissante, pp. 399-484 (versión castellana, Desclée, de Brouwer, Buenos Aires). Fecha de las obras de San Cipriano según D'ALES, op. cit., p. X I I I : Antes del 249: Ad Donatum; 249: Ad Quirinum Testimoniorum libri III; De habitu virginum; 251: De lapsis, De catholicw Ecclesiaz unitate; 252: De dominica oratione; Ad Demetrianum; De mortalitate; 253: De opere et eleemosynis; 256: De bono patientiaz, De zelo et livore; 257: Ad Fortunatum de exhortatione martyrii. (loo) Apocriticus, ed. BUONDEL, 1876, t. III, xxiv, p. 109. (íoi) DELEHAYE, Cyprien d'Antioche et Cyprien de Carthage, en Anallecta Bollandiana, 1921, pp. 341-322. "Pocos mártires Üegaron a una celebridad más universal" (p. 315). (102) RUFINO, De adulteratione librorum Origenis. (103) Esto es al menos lo que dice San Jerónimo. A. BECK, en su disertación R6misches Recht bei Tertullian und Cyprian, Halle, 1930, ha estudiado los conocimientos jurídicos de Cipriano; no nos revelan a u n profesional como Tertuliano, pero sí al menos a u n conocedor del derecho. Beck piensa que ha podido ocupar u n puesto en la administración civil o municipal. CONVERSIÓN DE SAN CIPRIANO PRESTIGIO DE SAN CIPRIANO

ESCRITORES C R I S T I A N O S D E L Á F R I C A

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venida de lo alto inundó mi corazón ya purificado; el Espíritu bajado del cielo, me mudó en un hombre nuevo por un segundo nacimiento. Al momento vi maravillado que la certeza sucedía a la duda. Vi abrirse las puertas antes cerradas y la luz brillar en las tinieblas; lo que antes encontraba difícil encontré ahora fácil, y posible lo que antes creía imposible... Tú sabes qué es lo que me ha elevado y me ha traído la muerte del crimen y la resurrección de las virtudes. Tú lo sabes, no me alabo por esto. Alabarse a sí mismo es una odiosa jactancia. Pero no es jactancia recordar lo que se atribuye, no a virtud del hombre, sino a beneficio de Dios; no pecar más es el primer efecto de. la fe; los pecados pasados eran efecto del error humano. De Dios viene toda nuestra virtud, de Dios viene nuestra vida y nuestra fuerza" ( 1 0 4 ). Textos gratos a San Agustín, que tienen ya el acento de las Confesiones. Pero mejor que los escritos, los hechos nos dicen lo profundo de su conversión. Su vida es desde el principio una vida perfecta; ya antes de su bautismo había hecho voto de continencia ( 105 ) y había distribuido a los pobres gran parte de sus bienes. A este desprendimiento de la fortuna se unió otro más raro en esta época, el desprendimiento de la literatura pagana. Novaciano está absorbido por recuerdos virgilianos; Tertuliano, Lactancio, Agustín, Jerónimo citan con gusto los autores profanos y a veces se inspiran en ellos. Cipriano quiere olvidarlos y no cita más que la Biblia; h a y otros libros también que lee continuamente; pero de los que no transcribe n i n g ú n pasaje: son los de su grande y desgraciado antecesor Tertuliano, cubiertos para él de u n velo de luto ( 10 «). Las revelaciones y las visiones ocupan en la obra de San Cipriano u n lugar preeminente ( 1 0 7 ), lo que no fué bien visto por algunos de sus contemporáneos ( 108 ) y que aun hoy ha sorprendido a más de u n historiador. Si se quiere juzgar con equidad, h a y que tener presente el admirable equilibrio mental de este hombre, sus virtudes extraordinarias y también las dificultades excepcionales que debió superar ( 1 0 9 ). (104) Ad Donatum, m-iv. Cf. ibid., xiv-xv; MONCEAUX, op. cit-, pp. 204 y ss.
D'ALES, op. cit., pp. 21-23.

(105) Este, dato nos lo ha dejado PONCIO, diácono y biógrafo de Cipriano, Vita, n. Sobre esta vida, cf. MONCEAUX, op. cit., pp. 190-197. Esta resolución es tanto más notable cuanto que Cecilio, el sacerdote que lo convirtió y lo bautizó, estaba casado y, al morir, le dejó el cuidado de su mujer y de sus hijos. Hay que decir, por otra parte, que el caso de Cecilio es excepcional en esta época en África. "No se encuentra en toda la obra de Cipriano un solo sacerdote casado; a no ser el miserable Novato, que hizo abortar a su mujer de un puntapié en el vientre" (Epist. LII, 2). "¿Pero este hecho es posterior a la ordenación de Novato?" (D'ALES, op. cit., p. 315). (106) MONCEAUX, que ha puesto de relieve esta reserva de Cipriano, añade muy justamente (op. cit., p. 208): "Afectó ignorar toda la literatura contagiada de idolatría . . . aun la retórica, que había sido su luz en el mundo. Pero la retórica tomó su desquite: el pensamiento del gran obispo se liberó de ella, pero no su estilo". (107) L o s trozos más notables han sido reunidos por D'ALES, op. cit., pp. 80-82. HARNACK ha consagrado a esta cuestión todo un artículo: Cyprian ais Enthusiast en Zeitsckrift für N. T. Wissenschaft, 1902, pp. 177-191. Hay algunos graves errores en este estudio, por ejemplo: "Cipriano es, por su unión del episcopalismo y del entusiasmo, el primer papa, por así decirlo, y ha sido preciso mucho tiempo para que apareciese un sucesor". Parece que confunde la infalibilidad con la inspiración. (108) Así Florencio, a quien Cipriano respondió (Epist. LXVI, 10): "Ya sé que algunos encuentran los sueños ridículos y las visiones absurdas; pero son precisamente aquellos que más quieren pensar contra los obispos que creer a un obispo. No podemos extrañarnos de ello, pues los hermanos de José decían también de él: He aquí que viene nuestro soñador, matémosle; y el soñador vio más tarde realizados sus sueños y sus asesinos y vendedores quedaron confundidos..." (109) Recuérdese el ejemplo de tantos de sus contemporáneos, aun entre los más grandes y más sabios, por ejemplo de Dionisio de. Alejandría. Cf. infra, p. 278 y ss.

164 CIPRIANO, OBISPO

H I S T O R I A DE LA IGLESIA

Desde su bautismo Cipriano estuvo en primer plano en la Iglesia de Cartago. Todo contribuía a ello: su jerarquía social, su fortuna, su talento, su virtud sobre todo. M u y pronto fué ordenado de sacerdote, y en los primeros meses del 249 ( n o ) , a la muerte del obispo Donato, fué elegido obispo. Rehusó en vano; pero la voluntad casi unánime de los sacerdotes y de los fieles de Cartago le obligó a aceptar. Sin embargo, había algunos que se oponían; entre ellos, cinco sacerdotes a quienes m u y pronto veremos trabajar contra Cipriano, celosa y obstinadamente. El nuevo obispo encontró u n a Iglesia numerosa; pero adormecida por una larga paz. El mismo ha descrito sus flaquezas en el tratado sobre los apóstatas: "No se pensaba en otra cosa que en aumentar el patrimonio, olvidándose de lo que los creyentes habían hecho en tiempo de los apóstoles y deberían hacer siempre. Ardíase en insaciable avaricia y no se trabajaba más que para acrecentar la fortuna. Sin devoción en los sacerdotes, sin fe en los ministros del culto, sin misericordia en las obras, sin disciplina en las costumbres. Los hombres se teñían la barba, las mujeres se acicalaban; se alteraba la obra de Dios, pintándose los ojos, tiñéndose los cabellos. Para engañar a los corazones sencillos se empleaba el engaño y el fraude y no se retrocedía ante la estafa para defraudar a los hermanos. Se unían a los infieles por los lazos del matrimonio y se prostituía así a los Gentiles los miembros de Cristo. No sólo se juraba temerariamente, sino que aun se perjuraba; se despreciaba orgullosamente a los jefes de la Iglesia y se les injuriaba con palabras llenas de veneno y vivían separados el uno del otro por odios irreductibles. La mayor parte de los obispos que debían dar ejemplo, despreciaban sus divinas funciones y se hacían intendentes da los grandes de este mundo. Dejaban su cátedra, abandonaban su pueblo para viajar por provincias extranjeras con el fin de enriquecerse con un comercio lucrativo. Mientras sus hermanos padecían hambre en la Iglesia, querían tener plata en abundancia, se apoderaban de los bienes inmueblesmpor medio de la astucia y del fraude y aumentaban sus ganancias con la usura" ( ) . En u n a descripción de este género se puede suponer la exageración propia de los moralistas y de los oradores; pero no puede negarse todo. En vísperas de la persecución de Decio, otros documentos se hacen eco de esta página de San Cipriano ( 1 1 2 ) ; ciertos rasgos como los que pintan al obispo usurero, son demasiados precisos para que no respondan a u n a realidad. ¿No tenemos u n reflejo de esto en lo que la Iglesia de Antioquía debería sufrir quince o veinte años más tarde con su obispo Pablo de Samosata? El gran pontífice de Cartago contemplaba con tristeza la situación de su pueblo. Dios le hizo ver u n día el castigo que disponía contra él: le mostró en una visión al Padre de familias teniendo a su derecha a su Hijo, que parecía triste y descontento; a la otra parte aparecía u n personaje con una red que se preparaba a lanzar sobre el pueblo ( 1 1 3 ). M u y pronto, efectivamente, todo el pueblo romano sería cogido en una redada: el edicto de persecución de Decio, al advenimiento al trono (250), alcanzaba por primera vez a todos los subditos del Imperio y les obligaba a sacrificar ( 1 1 4 ). En la aurora que siguió al imperio de Felipe el Árabe, que tan favorable había sido al cristianismo, esta súbita proscripción fué para los cristianos u n despertar horrible. En Cartago se registraron muchas apostasías: ("O) (ni) (ll 2 ) (US) ("4) Cf. Epist. LIX, 6. De lapsis, vi, trad. MONCEAUX, op. cit., pp. 16-17. En particular en Orígenes: Homil. in. Jerem-, IV, m ; cf. infra, pp. 218-219. Epist. xi, 4. Cf. supra, pp. 126-132. LA PERSECUCIÓN Y LAS DEFECCIONES

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"Hubo quienes no esperaron a ser apresados para subir al Capitolio, ni a ser interrogados para apostatar. Vencidos antes del combate, atemorizados antes del asalto, muchos ni siquiera se acogieron a la excusa de parecer que habían sacrificado obligados por la violencia. Ellos mismos corrieron al Foro, se apresuraron por llegar a la muerte, como si éstos hubiesen sido sus deseos desde mucho tiempo atrás, como si ahora hubiesen alcanzado una ocasión por la que largo tiempo habían suspirado. ¡Cuántos magistrados, visto lo avanzado de la hora, tuvieron que dejarlo para el día siguiente! ¡Cuántos oyeron súplicas de que n o se difiriese su m u e r t e . . . ! Y muchos, no contentos con dársela a sí mismos, se exhortaban mutuamente a la perdición y se ofrecían la copa mortal. Y para que se colmase la medida viéronse niños, llevados o arrastrados por sus padres, perder en su primera edad lo que habían recibido al venir a la vida" (De lapsis, v m - i x ) . Otros sin s a c r i f i c a r , c o m p r a r o n u n c e r t i f i c a d o d e sacrificio. Y lo q u e es m á s doloroso a ú n , los confesores se d e j a b a n l l e v a r d e l e s p í r i t u d e l s i g l o : "¡Qué castigo no mereceremos, cuando los mismos confesores, que, deberían dar a todos ejemplos de buenas costumbres no se conducen como deben! Así, porque algunos se dejan llevar de la jactancia orgullosa y descarada de su confesión han venido torturas, en que el verdugo no termina, la condenación no llega a fin, la m u e r t e no consuela, torturas que no llevan rápidamente a la corona; sino que atormentan hasta que abaten; a menos que la divina bondad no provoque el arrepentimiento en medio de las torturas, o no lleve a la gloria; no poniendo fin al suplicio, sino apresurando la muerte" ( 1 1 5 ) . Cipriano, m á s a m e n a z a d o q u e n i n g ú n otro, conociendo q u e su m u e r t e dejaría sin dirección a l a I g l e s i a d e C a r t a g o , se o c u l t ó a p r i n c i p i o s d e l 2 5 0 y p e r m a n e c i ó lejos d e su c i u d a d h a s t a l a p r i m a v e r a d e l 2 5 1 . O b r ó s i n d u d a m u y p r u d e n t e m e n t e , pero su s i t u a c i ó n e r a m u y d e l i c a d a f r e n t e a los confesores, a los c u a l e s t e n í a q u e r e p r e n d e r , s i n h a b e r él p a d e c i d o . S u s é m u l o s , q u e d e s d e su e l e c c i ó n h a b í a n i n t r i g a d o c o n t r a él, a p r o v e c h a r o n estas n u e v a s d i f i c u l t a d e s : q u i s i e r o n suscitar u n c o n f l i c t o , p a r a i m p e d i r q u e C i p r i a n o v o l v i e s e a C a r t a g o ; p e r o sus m a q u i n a c i o n e s se e s t r e l l a r o n c o n t r a l a f i d e l i d a d d e l a m a y o r p a r t e d e los cristianos: se v i e r o n a i s l a d o s , c o m o e x c o m u l g a d o s p o r sí m i s m o s ; consig u i e r o n , sin e m b a r g o , r e t r a s a r l a v u e l t a d e l obispo ( 1 1 6 ) . N o c o n t e n t o s c o n i n t r i g a r e n C a r t a g o , b u s c a r o n a p o y o e n R o m a ; el p a p a Fabián había m u e r t o m á r t i r (20 de enero del 250) y la persecución era t a n violenta q u e , d u r a n t e q u i n c e m e s e s , fué i m p o s i b l e l a e l e c c i ó n d e s u sucesor. M i e n t r a s la sede e s t a b a v a c a n t e , e j e r c í a n l a a u t o r i d a d los p r e s b í t e r o s , s i e n d o u n o de los m á s n o t a b l e s N o v a c i a n o , q u e d e b í a o p o n e r s e a C o r n e l i o e n su elecc i ó n y h a c e r s e c i s m á t i c o . P a r e c e q u e fué él q u i e n r e s p o n d i ó e n n o m b r e d e l a Iglesia de R o m a a l a s d e n u n c i a s d e C a r t a g o . E s a u t o r d e u n a a l m e n o s d e las c u a t r o c a r t a s e n v i a d a s d u r a n t e estos q u i n c e m e s e s p o r l a I g l e s i a d e R o m a a la de C a r t a g o ( m ) . ( 113 ) Epist. xi, 1. En otras cartas también reprende San Cipriano el orgullo en los confesores (Epist. x m , 4 ) , las relaciones imprudentes entre hombres y mujeres (ibíd., 5), las rivalidades y las querellas (ibíd., 5), la insubordinación con respecto a los sacerdotes y a los diáconos (xiv, 3 ) . ( 116 ) Epist. XLIII, 1: "La malignidad de algunos sacerdotes ha conseguido privarme de la posibilidad de llegar a vosotros antes de la Pascua". Toda esta carta va tapizada de quejas contra el diácono Felicísimo y los cinco sacerdotes que ya antes ha visto en una visión como cómplices de los magistrados perseguidores. ( 117 ) Sobre esta correspondencia, cf. HAKKACK, Die Briefe des rómischen Klerus aus der Zeit der Sedisvacanz im Jahre 250 en Theologische Abhandlungen Cari von Weizsacker gewidmet, Friburgo, 1892, pp. 1-36; D'ALÉS, op. cit., pp. 141-146. HUIDA DE SAN CIPRIANO

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El clero romano, prevenido por las malévolas relaciones llegadas de Cartago, juzgó severamente la conducta de Cipriano: el buen pastor da su vida por sus ovejas, el mercenario las abandona; "queremos, carísimos hermanos, que haya entre vosotros, no mercenarios sino buenos pastores" (Epist. v m , 1). La carta no llevaba nombre ni del destinatario n i del autor de la misma y cayó en manos de Cipriano que quedó dolorosamente afectado y preguntó a Roma si era auténtica (Epist. i x ) ; y les dio prueba suficiente de que durante el destierro no había perdido de vista a su rebaño: "Lo que he hecho, mis cartas os lo dicen, estas cartas que he enviado en diversas ocasiones (son trece) y que os he remitido. Consejos al clero, exhortaciones a los confesores, admoniciones a los desterrados cuando eran necesarias, llamamientos a todos los hermanos para obtener la misericordia de Dios; nada he dejado de hacer de lo que mi humilde persona ha podido intentar según las reglas de fe y del temor de Dios." Escrita esta carta, mejor informado el clero romano, se juzgó con más justicia la conducta de Cipriano; en Roma se disipó toda prevención y en Cartago, aunque no había desaparecido toda la oposición, el obispo se esforzaba y trabajaba activamente. En u n principio se hizo representar en la ciudad episcopal por el sacerdote Rogaciano. Comprobando que su autoridad no era suficientemente respetada, instituyó u n consejo ( 118 ) compuesto de dos obispos, Caldonio y Herculano, y de dos sacerdotes, Rogaciano y Numídico, y por medio de ellos administró su Iglesia. Por fin, en la primavera del 251 pudo volver a entrar en su ciudad episcopal. Se encontró con u n a situación m u y delicada. La cuestión más grave era la de los apóstatas o lapsi ( 1 1 9 ). Muchos cristianos habían cedido en la persecución y sin esperar al juicio del obispo sobre su reconciliación, pretendieron imponérsela. Se apoyaban en el clero hostil a Cipriano y sobre todo en los cinco sacerdotes que se habían opuesto a su elección, y también en los confesores que hacían valer en su favor u n derecho de gracia ilimitado y autoritario. En tan delicadísima situación, Cipriano tuvo que obrar en unión estrecha con el episcopado africano y con Roma. Su línea de conducta estaba ya netamente trazada en sus cartas del destierro. Con respecto a los apóstatas, guarda u n a prudente reserva; al clero da sabios consejos seguidos de severos avisos (Epist. x v í n ) ; a los confesores trata con grandes elogios entreverados de llamamientos a la prudencia: "Veo que la desvergüenza de algunos fuerza vuestra reserva y la violenta. Yo os suplico con toda la insistencia de que soy capaz, que os acordéis del Evangelio y que consideréis cómo ery el pasado se han portado los mártires, vuestros predecesores, cuál ha sido su circunspección en todas las cosas; os pido que penséis con cuidado y con prudencia vuestras peticiones; sois los amigos de Dios, juzgaréis un día con El; juzgad pues, los actos, las obras, los méritos de cada uno; reflexionad, pues, sobre la naturaleza y calidad de las faltas, no sea que siendo vuestras promesas inconsideradas y nuestra indulgencia excesiva, haya nuestra Iglesia de avergonzarse ante los mismos paganos" (Epist. xv, 3). Tiene cuidado de transmitir sus decisiones a los obispos de África- (Epist. xxv-xxvi) y al clero romano, entonces sin obispo (Epist. xxvn, xxvm, xxx xxxi, xxxvi). Al clero de Cartago dio a conocer sus diligencias en Roma y la respuesta recibida (Epist. xxix y x x x n ) . Estos documentos deberán ser comu("8) Epist. s u , 1. ( 119 ) Encontraremos la misma cuestión en Alejandría, cf. infra, pp. 280-281. LOS LAPSI

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tricados a todos los obispos y a todo individuo del clero de otra iglesia que los solicite. Esta decisión madurada, con tan serias reflexiones y apoyada en tan altas autoridades, se hizo irrevocable: "Ha sido decidido de una vez para siempre, tanto por nosotros mismos, como por el clero y los confesores de la ciudad, por todos los obispos, tanto los residentes en nuestra provincia como los de la otra parte del mar, que nada se cambie en la suerte de los apóstatas hasta que, reunidos todos y de común acuerdo, sin sacrificar n i la misericordia ni la disciplina, se tome una decisión definitiva" (Epist. XLII, 3 ) . A su vuelta a Cartago, Cipriano reunió en u n concilio a los obispos de África y se tomaron decisiones que después dio a conocer y comentó en su tratado De lapsis. Los "sacrifican" deberán hacer penitencia y ser reconciliados solamente en la hora de la muerte. Los "libellatici" son admitidos a la penitencia y pueden ser reconciliados. Finalmente los que sin llegar al acto externo, se h a n dejado vencer del pensamiento de la apostasía, deben acusarse ante u n sacerdote, quien les impondrá la penitencia conveniente ( 1 2 °). En el concilio del 252, los obispos, temiendo la renovación de la persecución que hizo presentir el edicto de Trebonio Galo y queriendo disponer a todos los fieles de buena voluntad, concedieron el perdón a los apóstatas que después de la caída habían hecho penitencia (Epist. LVII). En Roma el papa Cornelio, elegido en marzo del 251 observaba la misma conducta que Cipriano ( 1 2 1 ). Pero en Roma y en Cartago los cismáticos protestaron contra las medidas adoptadas: en Roma, Novaciano rehusaba el perdón a todos y reunía en torno suyo a los rigoristas; en Cartago, Novato concedía la reconciliación a todos los apóstatas. Estos dos hombres, de opiniones extremas y opuestas, se unieron contra Cipriano y Cornelio; sorprendente coalición del laxismo y del rigorismo en evidente comunidad de resentimientos y de ambiciones. En Cartago cinco sacerdotes se habían opuesto a la elección de Cipriano y persistieron en su oposición. No quiso el santo obispo arrojarlos de la Iglesia y al fin, ellos mismos la abandonaron (Epist. XLIII, 1). A la cabeza estaba el sacerdote Novato, que había ordenado de diácono a su satélite Felicísimo (Epist. LII, 2 ) , el agente más activo del cisma. Durante el destierro de Cipriano, este intrigante, abusando de su oficio de diácono, llegó a declarar que cualquiera que recibiese auxilios de Cipriano sería considerado como excomulgado; a lo que el obispo respondió que "le sea aplicada la sentencia que él mismo h a dado: que sepa que está separado de nuestra comunión" (Epist. XLI, 2 ) ; y como el inquieto diácono intentase atraerse a los apóstatas con la promesa del perdón, Cipriano les advirtió que si se pasaban al partido de Felicísimo "no podrían volver a la Iglesia, n i entrar en comunión con los obispos y el pueblo de Jesucristo" (Epist. XLIII, 7). El concilio de 251 confirmó la sentencia de excomunión dada contra los cismáticos (Epist. XLIX, 14). Felicísimo se dirigió entonces a Roma para encontrar u n apoyo; Cipriano protestó contra este viaje de Felicísimo a Roma y escribió al papa Cornelio, para ponerle al corriente de (120) j)e lapsis, XXIII-XXVIII. Algunos meses más tarde, Cipriano expone de nuevo estas decisiones en su carta a Antoniano (Epist. LV); cf. D'ALÉS, op. cit., pp. 282-297: ( 121 ) Cartas a Cipriano (Epist. XLIV y L, en la correspondencia de Cipriano); carta a Fabio de Antioquía (Hist. Eccl., VI, XLIII). EL CISMA DE NOVATO LA PENITENCIA

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todo lo sucedido (Epist. X L I X ) ( 1 2 2 ) . Al mismo tiempo hacía saber a los excomulgados que no podrían forzar las puertas de la Iglesia: "Si h a y quienes creen poder entrar en la Iglesia, no por medio de súplicas sino de amenazas; si piensan forzar el acceso no por medio de lamentaciones y de actos de reparación, sino por el terror, estén seguros de que para los tales está cerrada la Iglesia de Dios. El campo de Cristo inaccesible, fortificado, defendido por el mismo Dios, no cede a las amenazas. El sacerdote de Dios que guarda el Evangelio y los preceptos de Cristo, puede ser muerto, pero no vencido" (Epist. LIX, 17). Mientras que el cisma de Felicísimo se desenvolvía en Cartago lentamente, estallaba en Roma otro cisma de consecuencias mucho más graves. Al mismo tiempo que San Cipriano volvía a su sede ( 1 2 3 ), Roma elegía por fin su titular en la persona de Cornelio. Hacía quince meses que San Fabián había padecido el martirio; el odio de Decio era tan violento, que "habría preferido oír que u n emperador rival se alzaba contra él, que ver en Roma a u n obispo de Dios" (Epist. LV, 9 ) . En estas circunstancias fué elegido Cornelio: "Ocupó sin temor su sede episcopal, cuando el tirano enemigo de los obispos de Dios arrojaba fuego y llamas" (ibíd.). El nuevo papa debía encontrar una oposición menos violenta indudablemente, pero mucho más dolorosa que la del poder imperial: la del cisma suscitado y sostenido por el presbítero Novaciano. Durante la sede vacante, Novaciano había sido el miembro más destacado del clero romano ( 1 2 4 ). Escritor distinguido, al que debemos u n tratado sobre la Trinidad ( 1 2 S ), antes de la elección de Cornelio juró de la manera más solemne que no quería el episcopado. "De pronto, escribe Cornelio, apareció de obispo en medio de nosotros tamquam ex machiru¿' ( 1 2 6 ). Desde el primer momento, el nuevo cisma se reveló con u n a violencia terrible; y luego esta súbita explosión se convirtió en inmenso incendio que alcanzó a Italia, al África, a las Galias y al Oriente. "No habiendo por institución de Cristo más que una Iglesia dilatada en multitud de miembros por todo el mundo, u n episcopado único representado por u n gran número' de obispos unidos entre sí, se esfuerza a pesar de la enseñanza de Dios, a pesar de la Iglesia católica cuyos miembros están unidos y ligados entre sí, en hacer u n a Iglesia h u m a n a ; y envía por las ciudades nuevos apóstoles, escogidos por é l . . . Y a pesar de que en cada ciudad h a y obispos legítimamente ordenados, de edad avanzada, de fe íntegra, fieles en la prueba, proscritos en la persecución, osa crear otros, que son falsos obispos" (Epist. LV, 24). (122) Qf también Epist. XLV, 4; LII, 2. (123) Cipriano no pudo volver a Cartago antes de la Pascua de 251 (25 de marzo), y Cornelio fué elegido papa a principios de marzo. ( 124 ) Es él quien había escrito a Cipriano la carta xxx en nombre del clero romano. Cf. supra, p. 165. (125) Este tratado ha sido editado por W. YORKB FAUSSET, Novatiaris Treatise the Trinity, Cambridge, 1909. Sobre Novaciano y su teología, cf. D'ALES, Novatien, París, 1925. (126) Carta de Cornelio a Fabio de Antioquía (Hist. EccL, VI, XLIII, 7). Esa carta es de gran valor por los datos que nos da sobre la Iglesia y el clero de Roma en esta época, cf. supra, p. 121. No se deben tomar muy a la letra las acusaciones que Cornelio lanza contra la vida anterior y la ordenación de su rival; pues no podría hacerse sin que algo de ello alcanzase a San Fabián, que había elevado a Novaciano al presbiterado. EL CISMA DE NOVACIANO

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Esta carta data de los primeros meses del 252: apenas hace u n año que ha nacido el novacianismo y ya se difunde rápidamente lo mismo que u n siglo antes el marcionismo. Expresándonos con los mismos términos que Cipriano, diremos que era u n a Iglesia h u m a n a frente a la Iglesia católica. En Cartago, el concilio de primavera (251) se había reunido poco después de Pascua, verosímilmente en abril. La carta por la que Cornelio notificaba su elección fué recibida por Cipriano que la dio a conocer a la asamblea (Epist. XLV, 2 ) . Al mismo tiempo, le llegó u n a carta de Novaciano a la que rehusó dar lectura (ibíd.). Sin embargo, el concilio envió a Roma dos obispos, Caldonio y Fortunato, para que se informaran sobre la elección papal; y se resolvió esperar hasta su regreso, antes de dar u n juicio definitivo sobre el litigio (Epist. XLIV, 1). Esta decisión fué la última palabra del concilio sobre el asunto ( m ) . Algún tiempo después llegaron los enviados de Novaciano, anunciando su ordenación episcopal; pero a la vez que ellos llegaron dos obispos, Pompeyo y Esteban, trayendo en favor de la elección de Cornelio "testimonios y datos decisivos" (Epist. XLIV, 1). Los enviados de Novaciano fueron entonces definitivamente despedidos, "refutados, abrumados, convencidos de ser cismáticos" (ibíd., 2 ) . Rechazados por Cipriano, los cismáticos no abandonaron el campo: se esforzaron por engañar al pueblo, "yendo de puerta en puerta, de localidad en localidad, a fin de reclutar cómplices para su revolución" (ibíd., 3 ) . En Roma, Novaciano sostenía una disciplina implacable contra los apóstatas; y sin embargo hizo alianza con Novato de Cartago, partidario del laxismo ( 1 2 8 ). Esta extraña alianza es testimonio patente del verdadero carácter del cisma: si Novaciano se alzó contra el papa Cornelio, mucho más que por el interés de una disciplina más rigurosa fué por su enorme ambición personal ( 1 2 9 ). Desde principios del 252 hemos visto a Cipriano denunciar el envío, por Novaciano, de sus "apóstoles" a numerosas ciudades y la creación de falsos obispos, frente a los obispos legítimos. Pero Cipriano no permaneció inactivo ante tales maquinaciones: en África conquistó a los que aun dudaban en su adhesión al papa Cornelio ( 1 3 0 ) ; en Roma intervino ante algunos confesores que se habían dejado ganar por el (127) Así se desprende del incidente de Adrumeto, explicado por Cipriano a Cornelio (Epist. XLVII). Los sacerdotes y diáconos de Adrumeto que gobernaban la Iglesia en ausencia del obispo Policarpo, habían dirigido antes sus cartas al obispo de Roma, Cornelio; pero después que San Cipriano pasó por su Iglesia, las dirigieron no a Cornelio, sino a los sacerdotes y diáconos de Roma. Cornelio se quejó a Cipriano, quien le respondió que el clero de Adrumeto había obrado de acuerdo con las decisiones del concilio que Cipriano les había dado a conocer. Cf. KOCH, Cyprianische Untersuchungen, p. 125 y ss. (128) Cornelio (Epist. L) denuncia a Cipriano la presencia de Novato en Roma y sus intrigas para con Novaciano. Cipriano en su respuesta (Epist. ni) le cuenta al detalle las maquinaciones del sacerdote cismático: en Cartago, Novato ha ordenado contra la voluntad del obispo al diácono Felicísimo; "y como en Roma, en razón de su importancia, quiso hacer más que en Cartago, cometió crímenes mucho mayores y más graves: aquí había hecho un diácono contra la Iglesia, allí es un obispo lo que ha hecho". Según esta carta la división del clero romano y la elección de Novaciano se deberían principalmente a Novato. (129) Antes de su elección, Novaciano había hecho presentir su rigorismo (Epist. xxx) pero sólo reservando la elección del caso de apostasía al obispo que. fuese elegido. Cf. D'ALES, Novatien, p. 144, s. (130) Larga carta a Antoniano (Epist. LV) que, adherido en un principio a Cornelio, según las indicaciones que da Cipriano, se dejó convencer por las intrigas de Novaciano,

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cisma y m u y pronto tuvo el gozo de saludar la vuelta de aquéllos "a su madre, es decir, a la Iglesia católica" ( 1 3 1 ). EL TRATADO SOBRE LA UNIDAD DE LA IGLESIA Los cismas que desgarraron entonces la Iglesia de Cartago y la de Roma dieron ocasión a que Cipriano publicase u n tratado sobre La unidad de la Iglesia ( 1 3 2 ). El libro había sido redactado durante el destierro, antes de su vuelta a Cartago y dado luego a conocer en el concilio de la primavera del 251 al mismo tiempo que el De lapsis. Los dos escritos fueron enviados a Roma, poco tiempo después de la elección del papa Cornelio ( 1 3 S ). Este librito no es u n tratado de teología, sino una exhortación apremiante dirigida por el obispo a sus fieles, turbados por las intrigas de Novato y Felicísimo. Aun no había cedido la persecución; pero los cristianos debían tener presente que el perseguidor no es el único adversario y que deben temer más aún a los enemigos interiores que atacan solapadamente. El diablo, viendo a los hombres abandonar la idolatría y desertar de sus templos, "ha inventado herejías y cismas a fin de arruinar la fe, corromper la verdad, desgarrar la unidad". Para resistir a este demonio que se transforma en ángel de luz, basta recordar la fuente de la verdad. El Señor dijo a Pedro: "Yo te lo digo, t ú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella; yo te daré las llaves del reino de los cielos, y lo que atares sobre la tierra, será atado en los cielos, lo que desatares sobre la tierra será desatado en los cielos." "La Iglesia está construida sobre u n o . . . ( 1 3 4 ) . Quien no está adherido a esta unidad de la Iglesia, ¿puede creer que mantiene su adhesión a la fe? Quien se opone y resiste a la Iglesia ¿puede afirmar que continúa en la Iglesia?" ( 1 3 5 ).

%

(131) Epist. XLVII, 1. La carta XLVÍ va dirigida a los confesores cismáticos; por respeto al obispo de Roma, Cipriano da como consigna al portador el remitirla a sus destinatarios sólo en el caso de. que Cornelio lo juzgase conveniente (Epist. XLVII). ( 132 ) Sobre este libro y su teología, cf. D'ALES, op. cit., pp. 97-140; CHAPMAN, Studies on the early Papacy, Londres, 1928, pp. 28-50; VAN DEN EYNDE, La double édition du De Unitate de Saint Cyprien en Revue d'Histoire ecolésiastique, t. XXIX, 1933, pp. 5-24. Sobre la cuestión particularmente estudiada en este artículo, cf. LEBRETON; La double édition du De Unitate de Saint Cyprien en Recherches de Science religieuse, t. XXIV, 1934, pp. 456-467. (133) Este envío es anterior a la carta LIV, en la que Cipriano escribe a los cismáticos reconciliados que deben gustar más este libro. Esta sucesión de hechos nos da a conocer la finalidad del tratado: cuando Cipriano emprendió su redacción tenía presente no el cisma de Novaciano, que. aun no había estallado, sino el de Felicísimo. Cf. Recherches de Science religieuse, t. XXIV, 1934, pp. 457-458. (134) El texto que transcribimos añade, en este lugar: "Después de la resurrección ha dado a los apóstoles parecido poder, diciéndoles: «Como el Padre me ha enviado a mí, así os envío yo a vosotros. Recibid el Espíritu Santo; serán remitidos los pecados a quienes vosotros se lo perdonareis, serán retenidos a quienes se los retuviereis». Sin embargo, para señalar la unidad, ha hecho que esta unidad tenga su fuente en uno. Ciertamente que todos los apóstoles eran lo que era Pedro, participando del mismo honor y del mismo poder; pero la unidad existe desde el principio, para demostrar que la Iglesia de Cristo es una. Esta Iglesia es la que el Espíritu Santo designa en el Cantar de los Cantares, cuando hablando en el nombre del Señor, dice: «Es mi paloma, mi perfecta; única para su madre, elegida para el que la ha engendrado»". (135) Junto a este texto que hemos traducido, hay otro, atestiguado también por antiguos testimonios y por muchos manuscritos. Después de citar a Mt. 16, 18-19, dice este texto: "Y al mismo (a Pedro) después de su resurrección (el Señor) le dice: «apacienta mis ovejas». Sobre él edificó la Iglesia, a él da a apacentar las ove-

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Los obispos tienen el deber de salvaguardar esta unidad: "el episcopado es uno e indiviso", en el que cada obispo tiene solidariamente su parte ( 1 3 e ). Es u n árbol que extiende sus ramas por toda la tierra, es una luz que irradia por todo el mundo, es u n río cuyos brazos se dilatan llevando a todas partes su fecundidad; "pero no h a y más que u n jefe, no h a y más que u n a fuente, no hay más que una madre; de su seno nacemos, su leche nos alimenta, su espíritu nos da vida". Se vive en estas fervorosas afirmaciones la adhesión de Cipriano a la u n i d a d de la Iglesia; pero a través de estos símbolos se presienten también otras fuerzas que h a n de presionar sobre su espíritu. Esta posesión solidaria del gobierno de la Iglesia por todos los obispos ¿es suficiente para salvar la unidad? Cuando haya graves divergencias que dividan entre sí a los miembros del episcopado, ¿quién podrá imponerse a todos y resolver el conflicto? Desde la publicación del tratado sobre La unidad de la Iglesia apunta ya la controversia que pronto h a de surgir entre Cartago y Roma, entre San Cipriano y San Esteban ( 1 3 T ). En la época en que estamos, tales amenazas eran aún lejanas; podía surgir alguna mala inteligencia ( 13S ) entre San Cipriano y San Cornelio; pero pronto se disiparía; pues entre los dos grandes obispos existía la más estrecha unión. La Iglesia guarda u n recuerdo de esta concordia en sus dípticos donde nombra a Cipriano junto a Cornelio. Los dos dirigen la lucha contra Novaciano, lucha que se extiende a toda la Iglesia. Treinta y cinco años antes, el cisma de Hipólito había dividido a la Iglesia de Roma; pero no tuvo eco en el resto de la Iglesia; Novaciano es más emprendedor: es la verdadera figura del antipapa. Intentó incluso, aunque en vano, hacer valer su causa ante Dionisio de Alejandría ( 1 3 9 ). jas. Y aunque El concede a todos los apóstoles parecidos poderes, sin embargo establece una sola cátedra y funda con su autoridad el origen y el carácter de la unidad. Los demás eran lo que era Pedro. Pero la primacía se ha dado a Pedro, y nos ha hecho ver que la Iglesia es una, que la cátedra es una. Todos son pastores; pero no hay más que un rebaño, que todos los apóstoles apacientan de unánime acuerdo. ¿El que no mantiene su adhesión a esta Iglesia, puede creer que mantiene su adhesión a la fe? ¿El que abandona la cátedra de Pedro, sobre el cual está fundada la Iglesia, puede tener esperanza de permanecer en esta Iglesia? Siendo así que el bienaventurado Pablo nos da esta doctrina y manifiesta el misterio de la unidad, diciendo: «Un solo cuerpo y un solo espíritu y una sola esperanza de vuestra vocación, un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo y un solo Dios»". Sobre el origen y el alcance de estos textos, cf. infra, pp. 355-357. ( 136 ) Son dignos de notarse estos textos jurídicos: Ut episcopatum unum et indivisum probemus. . . episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur (v). Se reconoce en esta teología un hombre al que es familiar el derecho romano. ( 137 ) En el capítulo xi, Cipriano niega la validez del bautismo conferido por los cismáticos (texto citado, infra, pp. 174-175). Y más abajo ataca (cap. xix) a los que desprecian la tradición de Dios para instituir una tradición humana. Lo mismo hace en la carta XLIII, 6: "Rechazan el mandamiento de Dios y se esfuerzan por establecer su tradición". Por otra parte, durante la sede vacante, la pluma de Novaciano, aun católico, escribió esta máxima que seis años más tarde será repelida por Esteban contra Cipriano: "Nihil innovandum" (Epist. xxx, 8). Cf- D'ALES, Novatien, p. 148. (138) El incidente de Adrumeto hirió a Cornelio, y Cipriano a su vez se sintió herido cuando en 252 los cismáticos cartagineses que fueron a Roma encontraron acogida por un momento en Cornelio (Epist. LIX). Sobre esta carta, cf. D'ALES, Cyprien, pp. 160-163. (139) L a c a r t a de Novaciano no ha llegado hasta nosotros; pero EUSEBIO nos ha CIPRIANO Y CORNELIO

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HISTOEIA DE LA IGLESIA

Pero, al menos, consiguió conquistar a Fabio de Antioquía e introducir la lucha en Oriente. San Cornelio se vio obligado a informar y a llamar al orden al obispo de Antioquía, por medio de una carta llena de vehemencia ( 1 4 °). Fabio murió m u y pronto y Heleno de Tarso convocó u n concilio en Antioquía, al que fué invitado Dionisio de Alejandría para ponerlo en contacto con miembros destacados del concilio, especialmente con Cesáreo d e Capadocia y Teoctisto de Cesárea de Palestina. Hubo en el concilio quienes "intentaron sostener el'cisma" ( 1 4 1 ) ; pero fueron convencidos de su error y todo el Oriente quedó apaciguado en l a ' u n i d a d católica. San Dionisio, el gran pacificador, tuvo el gozo de comunicar al p a p a San Esteban que la paz estaba asegurada ( 1 4 2 ). En Occidente, los remolinos de la gran tempestad agitaban aún la Iglesia. San Cornelio había muerto en el destierro (junio de 253); su sucesor Lucio apenas si duró u n año en e l cargo; pues, vuelto a Roma, después de u n corto destierro, murió a 5 de marzo de 254: le sucedió San Esteban que debía gobernar la Iglesia poco m á s ' d e tres años (mayo de 254-agosto de 257). E n sus relaciones con San Cipriano se siente desde el principio una m a l a inteligencia, que m u y pronto llegará a ser u n grave conflicto. El p r i m e r hecho que puso en evidencia las discrepancias de los dos pontífices, nació de la defección de dos obispos españoles ( 1 4 3 ), Basílides, obispode León y Astorga, y Marcial, obispo de Mérida, que aceptaron certificados de apostasía y cometieron otros graves errores ( 1 4 4 ). En consecuencia, los dos fueron depuestos de sus sedes; pero Basílides acudió a Roma y consiguió engañar al papa. Su degradación, por lo demás, estaba impuesta por la decisión del papa "Cornelio, nuestro colega, hombre pacífico y justo, a quien Dios ha concedido el honor del martirio: él ha decidido que tales hombres pueden sin duda ser admitidos a la penitencia; pero debían ser separados del clero y de la dignidad episcopal" ( 1 4 5 ). conservado (Hist. Ecch, VI, XLV) la respuesta de Dionisio. Es modelo de firmeza y de dulzura: "Dionisio al hermano Novaciano, salud. Si es verdad que has sido arrastrado, como tú dices, contra tu voluntad, lo demostrarás volviendo espontáneamente. Efectivamente, es preciso soportarlo todo antes de desgarrar la Iglesia de Dios. No es menos glorioso padecer el martirio por no llegar al cisma que por no adorar los ídolos; aquello es, a mi parecer, mucho más grande, pues en un caso se da la vida por la propia alma, en el otro por toda la Iglesia..." Estas últimas palabras recuerdan a Cipriano, De Unitate, xrx. Es muy probable que este tratado enviado a Roma haya llegado también a Alejandría. ( 14 °) Así lo cuenta Eusebio, Hist. EccL, VI, XLII, 5-22. Cf. supra, p. 168, n. 126. (141) EUSEBIO, Hist. EccL, VI, XLVI, 3, según una carta de Dionisio a Cornelio. ( 142 ) Carta citada por EUSEBIO, Hist. EccL, VII, v, 1, ed. FELTOE, p. 41. Más tarde Dionisio expresaba de nuevo al papa su juicio sobre Novaciano: "Ha dividido la Iglesia, ha arrastrado a algunos de nuestros hermanos a la impiedad y a la blasfemia; ha introducido una doctrina blasfema sobre Dios y ha acusado a nuestro caritativo Señor Jesucristo de falta de misericordia; pero más aún, ha rechazado el santo bautismo, ha trastornado la fe y la confesión que le preceden y ha arrojado al Espíritu Santo de. aquellos que lo han recibido, aunque haya alguna esperanza de que permanece en ellos y aun también de que vuelva" (carta citada por EUSEBIO, Hist. EccL, VII, vn, 6-8). ( 143 ) Sobre este asunto, cf. GARCÍA VIIXADA, Historia Eclesiástica de España, t. I, pp. 183 y ss. ( 144 ) Basílides confiesa haber blasfemado de Dios; Marcial ha participado durante mucho tiempo de los banquetes de un colegio pagano y ha hecho enterrar a «us hijos entre los paganos. (145) Todas estas quejas y razones están tomadas de la carta LXVII, dirigida por ESTEBAN Y CIPRIANO

i,

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En todo esto, Cipriano no ataca directamente a Esteban; tiene cuidado de •excusar su error y hacer recaer la culpa sobre los que le h a n engañado. H a y , sin embargo, u n a oposición clara entre el criterio de Roma y el de Cartago y los elogios dirigidos a Comelio parecen una lección indirecta para Esteban su sucesor. La carta, suscrita por los obispos reunidos en el concilio en el otoño de 254, es posterior en seis meses a la elección de Esteban, que había sido proclamado el 12 de mayo. A este mismo año de 254 o a los primeros meses del año siguiente pertenece la carta LXVIII enviada por Cipriano a Esteban. El obispo de Lyón, Faustino, había hecho varios viajes a Cartago y los obispos de la provincia gala escribieron a Roma varias cartas, para denunciar al obispo de Arles, Marciano, culpable de haberse adherido al cisma de Novaciano y al partido del rigorismo, y con esta ocasión Cipriano dicta al papa la conducta que ha de seguir: "Debéis escribir claramente a nuestros colegas de la Galia, a fin de que no consientan por más tiempo a Marciano, que es terco, orgulloso, enemigo de la piedad divina y de la salvación de nuestros hermanos, que insulte a nuestro colegio. . . Enviad en seguida a la Provenza y a los fieles de Arles una carta en virtud de la cual quede Marciano excomulgado y ocupe otro su lugar, a fin que el rebaño de Cristo, dispersado, herido, disminuido, pueda volver a reunirse" (Epist. LXVIII, 2-3). Apoya estas exigencias en el deber de los pastores para con sus ovejas y en las anteriores decisiones del episcopado, en particular de Cornelio y de Lucio. "Esta ha sido la manera de pensar de todos y en todas partes. No podemos tener parecer distinto nosotros, en quienes hay un solo Espíritu; es evidente que no tiene la verdad del Espíritu Santo, quien siente de manera distinta de los demás. Hacednos saber quien ha de ser nombrado para la sede de Arles en lugar de Marciano, a fin de que sepamos a quien debemos dirigir nuestros hermanos y a quien tendremos que escribir" (Ibíd., 5). Esta carta nos muestra u n a vez más la independencia de Cipriano; pero al mismo tiempo, nos da a conocer el papel que se le reconocía ya, al obispo de Roma: si se le pide que obre, es que n i n g ú n otro puede hacerlo; ni Faustino de Lyón, n i Cipriano, ni nadie puede suplir al obispo de Roma ( 1 4 6 ). Nótese también la afirmación de la unanimidad de sentimientos, necesariamente garantizada por la común posesión del Espíritu Santo: es una de las ideas más caras a Cipriano. U n problema mucho más grave que los precedentes iba a poner a prueba esta concepción de la Iglesia y revelar dolorosamente sus quiebras. La cuestión debatida fué la validez del bautismo conferido por los herejes ( m ) . Cipriano y otros treinta y seis obispos al clero y fieles de las Iglesias de León y Astorga y de la Iglesia de Mérida. (14S) ¿Se le pide que mande nombrar un obispo o que lo nombre él mismo? Es dudoso; pero tenemos en esta época nombramientos episcopales hechos por el papa: Cornelio anuncia a Cipriano (Epist. L, 13-15) que Evaristo, pasado al cisma, ha sido depuesto y reemplazado por Zeto, y escribe con más claridad a Fabio de Antioquía (cf. EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLIII, 10), que ha elegido dos obispos en lugar de los consagradores de Novaciano; finalmente, Novaciano, que actúa como obispo de Roma, envía a diversas iglesias obispos de su partido (Epist. LV, 24). Cf.
D'ALÉS, op. cit., p. 181.

EL BAUTISMO DE LOS HEREJES

(147) Qf_ D'ALES, art. Baptéme des hérétiques en el Dictionnaire apologétique, t. I, col. 390-418.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

Desde finales del siglo n existía esta cuestión en muchas iglesias: las herejías pululaban y muchas almas engañadas algún tiempo planteaban al convertirse a la iglesia católica, u n caso de conciencia que era preciso resolver. En Roma, se seguía la tradición antigua y se admitía que el bautismo conferido por los herejes podía ser válido ( 1 4 8 ) ; se limitaban en este caso a reconciliarlos con la imposición de las manos. En África, por el contrario, se afirmaba que jamás u n hereje podía administrar u n bautismo válido: Tertuliano había defendido esta tesis en su De Baptismo (xv) y por las mismas fechas, a principios del siglo n i , u n concilio de Cartago, presidido por Agripino, abundó en las mismas ideas. Las iglesias de Frigia y de la Siria del norte, empeñadas en la lucha contra el montañismo, habían rehusado reconocer el bautismo de estos herejes ( 1 4 9 ) ; y en verdad, el bautismo montañista era inválido por la misma forma; pues los montañistas invocaban en vez del nombre del Espíritu Santo el del profeta o el del mismo bautizante: " E n el nombre del Padre y del Hijo y de M o n t a n o " ( 1 B 0 ). Pera en esta época la teología de los sacramentos está todavía sin elaborar y a u n no se ha llegado a una distinción neta de los distintos bautismos heréticos: así, Dionisio de Alejandría admite como válido hasta el bautismo de los herejes montañistas ( 1 5 1 ) ; e inversamente, los africanos rechazan todo bautismo de los herejes, no porque la forma sea inválida, sino porque su ministro no era digno: como éste no tiene el Espíritu Santo, no puede comunicarlo a nadie. Esta manera de razonar era especiosa y peligrosa; no tiene en cuenta que la gracia del sacramento no procede del ministro que lo confiere sino de Cristo: El es el que bautiza, sea el ministro Pedro, sea Judas. Otro africano, San Agustín, defenderá dicha doctrina contra los donatistas ( 1 5 2 ) y la establecerá con tanto vigor que n i n g ú n teólogo podrá ya jamás olvidarla. En la época que historiamos, esta precisión teológica estaba m u y lejos de ser posición conquistada. El papa Esteban invoca la tradición ( 1 B 3 ); pero Cipriano cree ver en ella u n error inveterado, que es preciso corregir: "No h a y que dejarse vencer por la costumbre, sino vencer con la razón" (Epist. LXXI, 3 ) . T a l es el objeto del conflicto que durante muchos años va a turbar profun* damente la paz de la Iglesia. Ya en 251, en su tratado sobre La unidad de la Iglesia (c. xi) Cipriano había afirmado con gran fuerza la tesis africana. Hablando de los herejes cismáticos de Cartago, escribía: "No pudiendo haber otro bautismo que el bautismo único, creen bautizar; han abandonado la fuente de la vida y prometen la gracia del agua vital y saludable. (148) Era preciso que la fórmula empleada fuera la que la Iglesia ha recibido del Señor. Así San Basilio acusa a San Dionisio de haber admitido la validez del bautismo de los montañistas: "¿Cómo admitir el bautismo de aquellos que bautizan en el nombre del Padre, del Hijo y de Montano o de Priscila? Los que han sido bautizados con un rito que no nos ha sido enseñado, no están bautizados (Epist. II,
CLXXXVIII).

( 149 ) Epist. LXXI, 4; LXXUI, 3; LXXV (carta a Firmiliano), 7. DIONISIO, carta a

Filemón, en EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, vn, 5. ( 150 ) BASILIO, citado en la nota 148. ( 151 ) El testimonio de San Basilio, que acabamos de citar, es un testimonio formal. Está equivocado, pues, SAN JERÓNIMO (De Viris iUustribus, LXIX) al colocar a Dionisio entre los adheridos "a la doctrina de Cipriano y del sínodo de Cartago". En esta cuestión, como en otras muchas, parece que Dionisio tuvo presente el salvar la paz, aun a precio de. la más amplia tolerancia. Cf- FELTOE, Dionysius, pp. 40-59. (152) £)e Baptismo contra donatistas libri VII; Contra epistolam Petiliani libri III; Contra Cresconium libri IV, y accidentalmente en otras de sus obras.
( 153 ) Cf. D'ALES, art. cit., col. 415.

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Los hombres con ello no quedan lavados, sino manchados; los pecados no quedan borrados sino aumentados. Este nacimiento no da hijos de Dios, sino del diablo. Los que. nacen de la mentira no pueden pretender las promesas de la verdad." Cuando San Cipriano se expresaba así, se fijaba solamente en el cisma de Felicísimo; pero m u y pronto el cisma de Novaciano multiplicaría por todo el mundo los bautismos de los cismáticos ( 154 ) y la Iglesia contemplará la conversión de muchos de ellos que, disipado el error, h a n abrazado la verdad. En este caso, Cipriano es terminante: "No existe más bautismo que el bautismo único" ( 1 5 5 ). En Roma, la tradición no está de acuerdo con este criterio de Cipriano y se atiende a la tradición; y no solamente en Roma sino también en Alejandría y en Palestina ( 1 5 6 ). En África, la decisión promulgada por el concilio de Cartago presidido por Agripino había sido aceptada por todo el episcopado de la Proconsular y de la N u m i d i a ; pero la Mauritania, menos relacionada con Cartago y más sensible a la influencia de Roma, parece que seguía el uso tradicional que Roma había conservado. Esta oposición no podía níenos de doler a Cipriano y a los suyos. U n laico, Magno, le consultó sobre el bautismo de los Novacianos. La respuesta fué categórica: "Siguiendo el sentimiento que nos inspira la fe de que somos capaces, tanto como la santidad y la verdad de las divinas Escrituras, declaramos que los herejes y cismáticos no tienen poder ni derecho ninguno" (Epist. LXIX, 1). Después de haber justificado largamente este su sentir, concluye Cipriano: "Yo doy mi parecer, pero no impido que algún jefe de la Iglesia decida lo que a él le parece bien; dará cuenta de su conducta al Señor" (Ibíd., 17). En el concilio dé Cartago (otoño del 255), en el que tomaron parte treinta y u n obispos de la Proconsular, Cipriano hizo u n a consulta sobre dicha cuestión a dieciocho obispos de N u m i d i a ; la respuesta, hecha en nombre de todos, es categórica (Epist. LXX). Poco después, respondiendo a Quinto, obispo de Mauritania, Cipriano le hace conocer la consulta precedente y acentúa su alcance; y se asombra de que otros obispos sean de distinto parecer. Se a m p a r a n en la costumbre; ahora bien: ésta es la razón que hay que vencer; Pedro ha cedido ante Pablo: "El nos enseñó a no adherirnos con obstinación; sino más bien a apropiarnos, cuando están conformes con la verdad y con la justicia, las ideas buenas y saludables que nos pueden ser sugeridas por nuestros hermanos y colegas" (Epist. LXXI, 3 ) . (154) En esta cuestión, ni Cipriano ni sus contemporáneos distinguían cismáticos de herejes. (155) Sobre este punto abundan los textos de Cipriano. Han sido reunidos por D'ALES, Théologie de Saint Cyprien, p. 230, n. 1. (166) Sobre Alejandría, cf. supra, pp. 173-174; la tradición palestina está implícitamente atestiguada por Eusebio. En el relato que hace de la controversia bautismal (Hist. Eccl., VII, II, n i y ss.) presenta el uso romano como universalmente aceptado: "El primero de sus contemporáneos, Cipriano, pastor de la Iglesia de Cartago, pensaba que no había que recibir más que a aquellos que habían sido purificados previamente de la herejía mediante el bautismo; pero Esteban, pensando que no había que innovar nada dentro de la tradición en vigor desde el principio, se opuso vivamente" (Hist. Eccl, VII, ni). LOS CONCILIOS DE CARTAGO

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H I S T O R I A DE LA IGLESIA

En el concilio de primavera del 256, setenta y u n obispos de la Proconsular y de la Numidia confirman su precedente juicio sobre la cuestión bautismal y además decretan que los clérigos que vuelven de la herejía a la Iglesia no pueden ser admitidos más que a la comunión laica. Comunicaron sus decisiones al obispo de Roma, añadiendo: "No pretendemos hacer violencia, n i dar leyes a nadie; cada obispo tiene libertad en la administración de su iglesia, salvo la cuenta que tendrá que dar al Señor" (Epist. LXXII, 3 ) . Se transmitía al mismo tiempo al papa las dos cartas precedentes. Esta comunicación, en particular de la carta LXXI, le debió parecer al papa m u y poco grata; pero Cipriano no tenía más que u n a preocupación: hacer triunfar la verdad, cueste lo que costare, y para esto hacerse oír (-157). Por el mismo tiempo, Cipriano respondió a la consulta de u n obispo de la Mauritania, Jubayano. Le remitió los documentos de la controversia, cartas, decisiones conciliares, refutando algunos argumentos que aquél le oponía. Algunos de ellos están tomados de u n tratado De Rebaptismate escrito probablemente por u n obispo de la Mauritania y que quiere hacer valer teorías m u y aventuradas, algunas de las cuales perjudican más que favorecen la tesis romana, que el autor pretende defender ( 1 B 8 ). Otros argumentos están tomados de u n tratado anónimo, quizá de origen romano. A través de estas discusiones, se siente el ardor de la controversia que conmueve a toda la Iglesia y sobre todo al África. El concilio de otoño del 256, que se reunió el día primero de septiembre en Cartago, congregó el mayor número de obispos hasta entonces conocido: asistieron ochenta y siete, de los cuales cincuenta de la Proconsular y al menos treinta de la Numidia; los obispos de la Mauritania, pocos en número, son para nosotros desconocidos. Se nos h a n conservado las Actas de este concilio ( l s 9 ) : se abren con la alocución del obispo de Cartago; Cipriano, después de haber hecho leer la carta de Jubayano y su respuesta añade: "No nos queda más que comunicar a todos nuestro parecer; sin pretender juzgar a nadie, ni excomulgar a los que no participan de nuestras ideas. Porque ninguno de nosotros está constituido en obispo de los demás; ninguno debe tiranizar a sus colegas, ni aterrorizarles, para arrancar su asentimiento, puesto que todos los obispos son libres para ejercitar su poder según su criterio; y ni puede ser juzgado por otro ni puede juzgar a otro. Pero todos debemos esperar el juicio de Nuestro Señor Jesucristo, ai cual únicamente pertenece, confiarnos el gobierno de la Iglesia y juzgar nuestra conducta" ( 16 °). Al hablar Cipriano en esta forma a sus colegas de África, quería recordar su independencia y mostrar que no intentaba ejercer presión ninguna sobre sus colegas; pero es imposible no ver aquí la lección que se dirige a otro obispo, cuya autoridad, mayor que la del obispo de Cartago, se afirmaba ya con una insistencia que inquietaba a los africanos. En la discusión, el obispo de Roma no es nombrado más que u n a vez, e incidentalmente ( I 6 1 ) ; pero su recuerdo está siempre presente y algunos obispos no guardaron la reserva discreta de Cipriano ( 1 6 2 ). (157) Cf. D'ALÉS, Théologie de Saint Cyprien, p. 190.
(1B8) Cf. D'ALÉS, ibíd.

( 159 ) Sententim Episcoporum numero LXXXVIII
HARTEL, pp. 435-461). (leo) Qf comentario en D'ALÉS, op. cit., p. 197.

de hcereticis baptizaríais (ed.

(l'6l) p o r Crescente de Cirta que menciona la carta de Cipriano a Esteban (vni). (162) Así Terapio de Bulla (LXI): "¿El que concede y abandona a los herejes el bautismo de la Iglesia, no es un Judas para la esposa de Cristo?" Zósimo de Tarassa (LVI) recuerda el ejemplo de Pedro: "Practicaba la circuncisión y luego cedió ante Pablo, que predicaba la verdad".

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LA RESPUESTA

Apenas el papa tuvo conocimiento de estas deliberaciones conciliares ( 163 ) envió a Cartago u n a carta severa y perentoria, cuyo texto no nos h a sido conservado; pero conocemos u n fragmento por la carta de Cipriano al obispo Pompeyo: "Además de otras cosas, o escritas con orgullo, o ajenas al asunto, o llenas de contradicciones, todo ello escrito con torpeza y poca prudencia, añade esto: Si los herejes vienen a nosotros de cualquier secta que sea, no se innove nada, sino que se siga la tradición, imponiéndoles las manos para recibirlos a la penitencia; así como loi mismos herejes de cualquier secta, a los que llegan a ellos no les bautizan según su rito particular, sino que simplemente los admiten a su comunión." INTERVENCIÓN FIRMILIANO Las palabras de Cipriano que acabamos de citar delatan sobradamente su dolorosa emoción. Sin embargo, dispuesto a luchar en defensa de lo que él creía ser la verdad y a no ceder jamás, y, en oposición con otra decisión igualmente irrevocable, envió a su diácono Rogaciano con todas las piezas del debate a u n obispo oriental de extraordinaria autoridad, Firmiliano de Cesárea de Capadocia. En Capadocia se seguía el uso de Asia, idéntico al de África, sancionado por los concilios de Iconio y Sínada. Añadamos que Firmiliano era discípulo de Orígenes, devoto fiel de su teología y que quizá tenía prevenciones contra Roma, por la severidad de ésta con su maestro. Existía además otro motivo de queja contra Esteban: que éste despidió con una negativa a la comisión de los obispos orientales venida a él ( 1 6 4 ). Su respuesta llevó a Cipriano la más completa adhesión y al mismo tiempo u n juicio severísimo contra Esteban, formulado con una violencia que Cipriano había evitado siempre ( 1 M ) . Después de haber comparado al obispo de Roma con Judas (LXXV, 2) le interpela así, al final de la carta: "¡Qué querellas y qué disensiones habéis provocado en toda la Iglesia! ¡Qué gran pecado habéis cometido al separarnos de tan gran parte del rebaño! ¡Vos os habéis separado voluntariamente, no os engañéis; el verdadero cismático es el que se aparta de la comunión y de la unidad de la Iglesia! Habéis pensado excomulgar a todo el mundo y vos solo sois el que ha quedado excomulgado." La excomunión de que habla aquí Firmiliano, ¿fué realmente lanzada por el papa? Es cuestión discutida (lw). Parece evidente que el rescripto de Esteban a Cartago, a juzgar por las cartas LXXIV y LXXV, contenía una amenaza formal de excomunión ( 1 6 7 ). Ciertamente, San Cipriano, no se sometió; pero puede admitirse con toda verosimilitud que San Esteban murió (agosto del 257) antes de dictar la sentencia de excomunión. El sucesor de Esteban, Sixto, estuvo ciertamente en comunión con Cipriano ( 188 ) y con los obispos (163) Había recibido la carta de Cipriano mencionada por Crescente de Cirta. Esta carta es la carta LXXII O quizá una carta posterior (BAYARD, Saint Cyprient Correspondance, II, p. 279, n. 2).
(164) Epist. LXXV, 25.

ROMANA

DE

ACTITUD DE SAN CIPRIANO

(165) Esta carta escrita en griego, nos ha sido conservada en una traducción latina debida, sin duda, a San Cipriano (Epist. LXXV). (166) cf. D'ALÉS, op. cit., p. 206. Aquí puede verse la bibliografía sobre la cuestión. (167) L a misma amenaza había sido lanzada contra los obispos orientales, que rebautizaban a los herejes. Carta de Dionisio, en EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, v, 4. (168) Se ve por la carta en que Cipriano da cuenta a los fieles del martirio del papa, Epist. LXXX, 1.

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H I S T O R I A DE LA

IGLESIA

orientales (16g) y n a d a hace suponer q u e h a y a precedido u n a absolución o u n a r e t r a c t a c i ó n . D i o n i s i o p a r e c e h a b e r d e s e m p e ñ a d o e n esta ocasión e l m i s m o p a p e l d e p a c i f i c a d o r q u e I r e n e o h a b í a d e s e m p e ñ a d o a n t e s c o n el p a p a V í c t o r en la cuestión pascual (17°). R o m a d e b í a m a n t e n e r , es v e r d a d , c o n s u d i s c i p l i n a y s u d o c t r i n a l a u n á n i m e adhesión de las iglesias; pero debía t a m b i é n saber esperar con inagotab l e p a c i e n c i a . E n esta c o n t r o v e r s i a , l a c u e s t i ó n d e h e c h o es g r a v e y o b s c u r a ; p e r o l a c u e s t i ó n d o c t r i n a l es m u c h o m á s e s p i n o s a y difícil d e r e s o l v e r . ¿ C ó m o u n obispo t a n celoso d e l a u n i d a d d e l a I g l e s i a se a f e r r ó a u n a oposición t a n peligrosa? N o e r a é l u n e s p í r i t u l i g e r o ; sufrió h o n d a m e n t e ; p e r o m a n t u v o h a s t a el f i n d o c t r i n a s q u e a él l e p a r e c í a n s e g u r a s y q u e se r e v e l a r o n v a c i l a n t e s e n l a difícil p r u e b a . E s m u y d e l i c a d a l a i n t e r p r e t a c i ó n d e e l l a s , p e r o como se h a h e c h o n o t a r c o n j u s t i c i a , l a s d i v e r g e n c i a s d e a p r e c i a c i ó n p r o v i e n e n m u c h a s veces m á s q u e d e los d a t o s d e l p r o b l e m a , d e los p r e j u i c i o s confesionales ( 1 T 1 ) . D e estos d a t o s , a l g u n o s , los q u e m á s se d e s t a c a n , l l e v a n a l l e c t o r h a c i a u n a c o n c e p c i ó n e p i s c o p a l i a n a : c a d a obispo es i n d e p e n d i e n t e e n s u esfera y n o d e b e d a r c u e n t a s i n o a D i o s . H e m o s e n c o n t r a d o esta a f i r m a c i ó n e n v a r i o s t e x t o s c i t a d o s e n este c a p í t u l o , a los c u a l e s p o d r í a m o s a ñ a d i r otros ( 1 7 2 ) . S i n e m b a r g o , m u c h o s d e estos m i s m o s t e x t o s n o s r e v e l a n q u e esta i n d e p e n d e n c i a t e n í a s u s l í m i t e s : esta a u t o r i d a d n o p u e d e ejercerse l e g í t i m a m e n t e m á s q u e d e a c u e r d o c o n t o d o el e p i s c o p a d o : " E s t a b l e c i d o q u e e l l a z o d e l a c o n c o r d i a subsiste y q u e persevera la fidelidad indisoluble a la u n i d a d d e la Iglesia c a t ó l i c a , c a d a obispo r e g u l a s u s actos p o r sí m i s m o . . . c o m o a é l l e p a r e c e " ( 1 6 9 ) Carta de Dionisio, en EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, v, 1. ( " 0 ) Cf. supra, pp. 79-80. ( l n ) La observación es de LABRIOLLE, op. cit., p. 193: "El mismo Koch, en su introducción, distribuía los críticos anteriores a él, en tres grupos: los que pretenden que Cipriano admitía explícitamente la primacía de jurisdicción del obispo de Roma; los que hacen de él el representante de un episcopalismo caracterizado, excluyendo toda especie de primacía; finalmente, los que, adoptando una posición media, piensan que Cipriano reconoció a la Iglesia Romana, si no una primacía jurídica, por lo menos la autoridad de un centro real de unidad para la Iglesia universal. Así Otto Ritschl es partidario de la primera sentencia con Dom Chapman; Ehrhard y Tixeront se codean con Loofs y Benson en la segunda, y tenemos la sorpresa de ver asociados en la tercera a Harnack, Funk y Batiffol". (172^ Así en la carta a Antoniano (Epist. LV, 2 1 ) : "A condición de que el vínculo de la concordia subsista y se mantenga la indisoluble fidelidad a la unidad de la Iglesia católica, cada obispo ordene por sí mismo sus actos y su administración a su mejor entender, salvo la cuenta que de ellos debe dar a Dios " A Cornelio (Epist. LIX, 14: "Hemos determinado de común acuerdo. . . que las causas deben ser oídas allí donde se ha cometido el delito; una porción del rebaño ha sido concedida a cada uno de los pastores para que la conduzca y la gobierne, salvo la cuenta que debe dar de su conducta a Dios". A Magno (Epist. LXIX, 17): "No me opongo a que el jefe de una Iglesia decida según su parecer, salvo la cuenta que ha de dar a Dios de su conducta". A Esteban (Epist. LXXII, 3 ) : "No pretendemos hacer violencia ni dar leyes a nadie; cada obispo tiene libertad total en la administración de su Iglesia, salvo la cuenta que ha de dar a Dios de su conducta". A Jubayano (Epist. LXXIII, 2 6 ) : "Yo no quiero prescribir nada a quien sea, ni impedir que cada obispo haga lo que quiera: tiene absoluta libertad de decisión". Alocución presidencial en el concilio de otoño del 256 (Sent. Episc, p. 436): "Todo obispo es libre de ejercer su poder, según su juicio, y no puede ser juzgado por nadie, ni juzgar él mismo a n a d i e . . . " Sobre estos textos y su interpretación, cf. D'ALÉS, op. cit-, p. 164 y ss. A estos textos h a y que añadir u n texto romano de Novaciano, escrito en nombre del clero de Roma (Epist. xxx, 1): "Son dignos de doble alabanza los que, sabiendo que no deben someter su conciencia más que a Dios, desean sin embargo que. su conducta sea sometida a la aprobación de los otros hermanos."

ESCRITORES CRISTIANOS D E L ÁFRICA

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(Epist. LV, 21). E n conformidad con esta regla, Cipriano no vacila en juzgar y a veces en oponerse a los juicios dados por sus colegas ( 1 7 3 ). Tixeront concluye de cuanto precede que "los actos de Cipriano no h a n correspondido fielmente a su teoría" ( m ) . Quizá sería más exacto decir que su teoría no es ese episcopalismo, que creemos sorprender en algunas de sus sentencias. La independencia de cada obispo es para él sagrada; pero con la limitación de que se salve la unidad de la Iglesia y la m u t u a armonía. Todo obispo que falte a esta armonía y concordia, debe ser reducido de grado o por fuerza. Dentro de la provincia de África, el concilio, presidido por el obispo de Cartago, mantiene esta unidad; pero ¿quién la garantiza en la Iglesia universal? Para Cipriano, el obispo de Roma desempeña el papel de primera figura en orden a esta unidad; pero sus prerrogativas están encerradas dentro de ciertos límites, que Esteban no reconoció y que el juicio definitivo de la Iglesia tampoco h a reconocido. Aquí estaba el punto vivo del debate. Tratemos de hacer luz. La sede de Roma es la sede de Pedro y los obispos de Roma son los sucesores de Pedro ( 1 7 5 ) ; ahora bien; Jesucristo h a querido fundar la Iglesia sobre Pedro y es éste u n hecho evidente, que Cipriano afirmó siempre ( 1 ? 8 ) ; y si ya en su origen quiere Jesucristo fundar su Iglesia sobre Pedro y sólo sobre Pedro, es que quiere hacer sensible, por la unidad del fundamento, la unidad que deberá ser siempre característica esencial de su Iglesia ( m ) . Más tarde, Jesús confirió a todos los apóstoles los poderes que antes había dado sólo a Pedro. ¿Habrá q u e concluir de aquí que Pedro n o tiene frente a ellos más privilegio que el de prioridad y que su elección, anterior a la de
( 1 7 3 ) En nombre del concilio, probablemente del otoño de 251, Cipriano reprende al obispo Terapio de Bulla por haber reconciliado al sacerdote. Víctor antes de la expiración de la penitencia canónica (Epist. LXIV, 1 ) . E n esta misma carta dirigida al obispo Fido, Cipriano, en nombre del concilio, le comunica u n a decisión, con respecto al bautismo de los niños, contraria al parecer que él había emitido (ibíd., n ) . D'ALES recuerda otros casos parecidos (op. cit., pp. 165 y ss.). Finalmente, los obispos apóstatas son depuestos, y si quieren volver a sus sedes se oponen los otros obispos. Así Privato de Lambesis, condenado por u n concilio de noventa obispos, censurado por el papa Fabián y por el obispo de Cartago, Donato (Epist. LIX, 10), y lo mismo sucede con Fortunaciano de Asura (Epist. LXV, 1 ) . (174) Théologie anténicéenne, pp. 387-388. Tixeront añade: "Se h a hecho notar no sin motivo que, centralizando en sus manos el gobierno d e la Iglesia d e África, y preparando para Cartago el título de sede, primada, dio a sus declaraciones en favor de Roma centro de la unidad católica, u n comentario q u e no fué desaprovechado y que contribuyó a fomentar la tendencia cada vez más pronunciada del mundo cristiano a agruparse en torno del sucesor de San Pedro". Estas observaciones n o son enteramente justas. Las intervenciones de Cipriano en diócesis extrañas, no se redujeron al interior de la provincia de África. ( 1 7 5 ) Ad Fortun-, x i ; Epist. LV, 8; Epist. LIX, 14; cf. D'ALES, op. cit., p . 121; F m MILIANO, Epist. LXXV, 17; ibíd, 2.

( 1 7 6 ) N o solamente en los primeros tiempos de su episcopado (De habitu virginum, x; De bono patientice, i x ; Epist. XLIII, 5; Epist. LIX, 7; De unitate ecclesice, iv, en las dos redacciones; Epist. LXVI, 8 ) , sino también en tiempos de la cuestión bautismal (Epist. LXX, 3 ; Epist. LXXI, 3 ; Epist. LXXIII, 7 y 11). La misma afirmación se encuentra en FIRMILIANO, Epist. LXXV, 16 y 17, y en las Sententiae episcoporum, x n (Fortunato de Tucabori). (177) Esta tesis está expresamente en De unitate ecclesice, iv, textos citados anteriormente, p. 170, n. 134 y 135, y consta e n las dos redacciones; pero sobre todo en la africana ( A ) , como también en la Epístola LXXIII, 7: "Es a Pedro, sobre el que ha edificado la Iglesia y en el que ha- establecida y mostrado el origen de la unidad, a quien el Señor confió en primer lugar el privilegio de ver desatado lo que él desatase sobre la tierra".

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aquéllos, no tiene en orden a la unidad de la Iglesia más que u n valor simbólico? ¿O habrá que ver por el contrario en la cátedra de Pedro el fundamento permanente de la unidad? ( 1 7 S ). La respuesta no puede ser dudosa: Cipriano reconoce en Pedro y en su sucesor, el obispo de Roma, no solamente cierto derecho de primogenitura, fundado en la prioridad cronológica de la vocación de Pedro, sino una verdadera primacía. Así se deduce de los textos ( 1 7 9 ) ; pero aun más claramente de los hechos. E n el año 251, Cipriano tiene frente a sí, primero el cisma cartaginés y luego el cisma romano, y es de notar que el cisma romano desde que brota se presenta a sus ojos con u n relieve de extraordinaria gravedad que jamás había revestido para él el cisma cartaginés: es que ataca a la Iglesia católica ( 1 8 °), a la Iglesia universal ( 1 8 1 ). Puede esto explicarse en parte por su rápida propagación; pero ésta es una explicación insuficiente: cuando escribió la carta XLIV, el cisma podía parecer puramente local; y sin embargo, Cipriano lo denuncia desde entonces como u n atentado contra la Iglesia universal; porque ataca a la Iglesia romana "ecclesiae catholicae matrix et radix" ( 1 8 2 ). Por esta razón, la cuestión de la elección episcopal romana es tan grave y el concilio de Cartago, guiado por San Cipriano, tomó tantas precauciones antes de dar su adhesión a uno de los dos candidatos ( 1 8 3 ). Por el mismo motivo se indigna tan violentamente Cipriano contra las diligencias hechas en Roma por los cismáticos cartagineses: "Osan pasar el mar, para venir a la sede de Pedro y a la Iglesia principal, de donde ha nacido la unidad episcopal" ( 1 8 4 ). (178) L a primera interpretación ha sido defendida, sobre todo por H. KOCH, Car thedra Petri, 1930, pp. 32-154; la segunda por D'ALES, op. cit., pp. 91-140 y 389-395, y por B. POSCHMAPÍN, Ecclesia Principalis, 1933. (179) El texto más explícito se lee en una carta a Cornelio. Hablando de los cismáticos cartagineses que han ido a intrigar a Roma, Cipriano escribe (Epist. LIX, 14): " . . .Osan pasar el mar para venir a la sede de Pedro y a la Iglesia principal, de donde ha nacido la unidad episcopal y osan llevar cartas de los cismáticos y profanos. ¿No reflexionan que son los mismos romanos, cuya fe alaba el apóstol y en los cuales no puede tener acceso la perfidia?" BAYAHD, en su nota sobre este texto, lo interpreta así: "En todo este pasaje, si no me engaño, Cipriano entiende que con la sede de Pedro la Iglesia romana continúa la primera Iglesia, de la que todas las iglesias han derivado genealógicamente (cf. Ad Fortunatum, xi) y que Cristo, por las palabras dirigidas a Pedro, ha fundado sobre Pedro y sobre él solo esta elección antes de hacerle vinculo fundamental y tipo de la unidad episcopal y de la Iglesia (cf. Epist. LXXIII, 7; De unitate ecclesiae, iv). De aquí la importancia que se atribuye, en orden de la unidad, a la Iglesia gobernada por el sucesor de Pedro; pero sin sacar siempre, en particular en esta carta, las consecuencias prácticas que se derivan de las premisas que sienta". (180) E s ta expresión "Catholica Ecclesia" aparece por primera vez en Cipriano en la carta XLIV, 1, que se refiere al cisma de Novaciano; desde esta fecha "no hay una carta dirigida contra Novaciano donde no aparezca el término «catholicus»", observa KOCH, Cathedra Petri, p. 119. ( l s l ) Cf. D'ALES, op. cit., p. 159; Recherches de Science religieuse, t. XXIV, 1934, p. 459. (182) Epist. XLVIII, 3: ". . .Para que puedan llegar a Roma, sin encontrar tropiezo ninguno, les hemos exhortado a que vean en ella la matriz y raíz de la Iglesia Católica y se adhieran a ella". Se trata de saber cuál es el verdadero obispo de Roma, Cornelio o Novaciano, y esto tiene importancia capital por el hecho de que esta Iglesia es "Ecclesiae catholicae matrix et radix". Esta expresión es un eco de lo que Cipriano dice de la Iglesia primitiva, fundada sobre Pedro: "Mater, origo et radix, quae ecclesias septem postmodum. peperit, ipsa prima et una super petram Domini voce fundata" (Ad Fortunatum, xi). (183) Cipriano explica y justifica estas precauciones en su carta a Cornelio (XLVIII). ( 184 ) Epist. LIX, 14; cf. supra, nota 179.

ESCRITORES C R I S T I A N O S D E L Á F R I C A

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Y expresó la misma indignación contra el obispo Basílides que intentó engañar al papa Esteban ( 1 8 5 ). La cuestión de los obispos españoles y de Marciano de Arles es m u y significativa: las iglesias de León-Astorga y de Mérida, al escribir a Cartago, no esperan de los obispos africanos más que consuelo y asistencia; y Basílides pide al obispo de Roma una sentencia; esta sentencia, a los ojos de Cipriano, no puede tener efecto; porque ha sido obtenida fraudulentamente; pero no discute el derecho de Esteban. E n cuanto a Marciano, el mismo Cipriano requiere la intervención del papa; no lo hace con muchos miramientos; pero esta misma intimación, por imperiosa que sea, atestigua el derecho, cuyo ejercicio se suplica ( 1 8 e ). La independencia que reclama Cipriano en la cuestión del bautismo de. los herejes ¿es una inconsecuencia o quizá u n cambio de posición, debido al ardor de la polémica? No parece tal. Leal y reflexivo, Cipriano ha obrado como creyó que debía obrar; no ha sido inducido a error por la pasión; h a sido víctima de u n a concepción incompleta de la unidad de la Iglesia y de su gobierno. Para él, la autoridad pertenece solidariamente al colegio episcopal ( 1 8 T ); todos los obispos participan de él y las defecciones individuales deben ser rectificadas por los miembros que lo componen. A su cabeza está el obispo de Roma; su cátedra es la de Pedro, es la "ecclesia principalis" fuente y centro de la unidad católica. Sin embargo, y aquí está la falla de la construcción teológica de Cipriano, no se ve que Cipriano haya reconocido al obispo de Roma el poder de imponer sus decisiones de manera definitiva e indiscutible, sea de orden disciplinario, sea de carácter doctrinal. Cuando se equivoca, se aisla de la comunidad católica y los otros obispos deben, por medio de advertencias y de amonestaciones, conseguir que reconozca su error. No tiene él el juicio supremo y definitivo, sino el Espíritu Santo que obra en la Iglesia y la dirige ( 1 8 8 ). El peligro de esta concepción es evidente y la experiencia se encargó de demostrarlo en la cuestión bautismal: para llegar a u n a solución, Cipriano cuenta con la acción colectiva del episcopado, asistiendo e iluminando al sucesor de Pedro. Este espíritu suyo es el que le hace repetir: " u n obispo n o está solamente para enseñar, está también para aprender". Esperando que la luz triunfe, se agita y lucha, sin considerar prácticamente esta idea: que h a y un límite, en el que el propio parecer del cristiano debe abdicar ante la acción personal de Pedro, primer pastor de la Iglesia. Las consecuencias tenían que ser desastrosas. La dictadura del propio criterio, ejercida por u n hombre sin ana garantía superior, llega fácilmente a la tiranía; pero dividida en una colectividad, aunque ésta sea de obispos, engendra fatalmente la anarquía. La Iglesia del siglo n i tuvo dolorosa experiencia de esta verdad ( 1 8 9 ). Este error de Cipriano, cuyas consecuencias para él fueron poco gloriosas y pudieron ser i1»5) Episí. LXVII, 5. Cf. supra, pp. 172-173. (180) Sobre estas dos cuestiones, cf. D'ALES, op. cit-, pp. 175-184. (187) "Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur" (De Cath. Eccl. Unit., v). Esta tesis, capital en la eclesiologia de San Cipriano, está enunciada en términos jurídicos que precisan su alcance. Cf. D. O. CASEL, Eine missverstandene Stelle Cyprians en Revue Bénédictine, t. XXX, 1913, pp. 413-420; D'ALES, op. cit., pp. 131 y ss. ' , (188) Recuérdese que Cipriano escribía acerca de Marciano de Arles (Epist. LXVIII, 5): "Es evidente que no está asistido del Espiritu Santo aquel que es de sentir distinto que los demás".
(189) D'ALÉS, op. cit., pp. 131 y ss.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

fatales para la Iglesia, se explica en parte por su formación demasiado rápida (de simple neófito, fué elevado inmediatamente a los más altos cargos de la Iglesia), por la influencia de Tertuliano, y por la excesiva importancia que concedió a veces a la inspiración privada ( 1 9 °). Si hubo falta de su parte, esta falta, como escribió más tarde San Agustín ( 1 9 1 ), quedó gloriosamente compensada con su martirio. Este conflicto que mantenía en lucha con la Iglesia de Roma, no solamente a Cartago y al África, sino también a muchas iglesias del Oriente, quedó solucionado por la acción pacificadora de San Dionisio de Alejandría, por la paciencia del obispo de Roma San Sixto, "el pontífice bueno y pacífico" ( 192 ) que sucedió al papa San Esteban (agosto de 257 - agosto de 258) y sobre todo por la persecución de Valeriano que provocó en todo el mundo cristiano ( 193 ) la más fraternal unión. Esta persecución cuenta entre los episodios más gloriosos el martirio del obispo de Cartago que conocemos por las Actas proconsulares y por la relación que nos legaron escrita los fieles de su Iglesia. El treinta de agosto de 257 Cipriano compareció ante el procónsul Paterno, que le intimó la orden imperial de abrazar la religión romana. Al rehusar obedecer, fué condenado al destierro en Curubi; el procónsul le pidió los nombres de sus sacerdotes; pero el obispo no quiso denunciarlos y partió para Curubi. Desde su destierro sostiene la fe de los confesores condenados a las minas (Epist. LXXVI). M u y pronto se promulgó u n nuevo decreto que Cipriano comunicó a Suceso, dándole a conocer el martirio de San Sixto (Epist. LXXX). El procónsul le mandó comparecer en Utica; pero Cipriano no quiso ir a esa ciudad; porque quería morir en Cartago, en medio de su pueblo. Se retira, pues y explica a sus fieles el motivo de su conducta en la carta LXXXI, la última que de él tenemos. El procónsul vuelve a Cartago y Cipriano sale de su retiro; Galerio Máximo le hace venir al Ager Sexti; se aloja en la casa de u n oficial: ante sus puertas se agolpan los cristianos. Cipriano, siem* pre celoso de sus deberes pastorales, ordena que se vele sobre las vírgenes. En la m a ñ a n a del catorce de septiembre compareció ante el procónsul; después de u n interrogatorio sumarísimo, Galerio pronunció, "no sin pena", la sentencia: "Ordenamos que Tascio Cipriano sea ejecutado a espada." Y Cipriano respondió: "Deo gratias." Fué conducido al Ager Sexti, rodeado de una gran multitud de cristianos. "Se quitó el manto, dobló las rodillas y se prosternó para orar a Dios. Luego, se despojó de la túnica y la entregó a los diáconos, y, vestido con una túnica de lino, esperó al verdugo, al cual mandó dar veinticinco monedas de oro. Los hermanos arrojaron lienzos junto a él. El bienaventurado Cipriano se vendó a sí mismo los (190) Pensaba que los obispos, permaneciendo fieles a esta inspiración, no podían menos que vivir en la verdad y en la mutua armonía; en plena crisis bautismal, poco después del concilio de la primavera de 236, escribía: "No quiero prescribir nada a nadie, ni impedir que cada obispo obre como le cumpla... No queremos tener altercados con nuestros colegas y coepíscopos... Con paciencia y dulzura, conservamos la unión de las almas, el honor del colegio, el lazo de la fe, la concordia del episcopado" (Epist. LXXIII, 26). ( 191 ) Epist. xcm, 10. (192) Así le llama el diácono y biógrafo de Cipriano, PONCIO, Vita Cypriani, xiv. ( 193 ) Sobre esta persecución, cf- supra, pp. 132-136. MARTIRIO DE SAN CIPRIANO SOLUCIÓN DEL CONFLICTO

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ESCRITORES CRISTIANOS DEL ÁFRICA

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ojos; mas como no pudiera atarse las manos, lo hicieron el presbítero Juliano y el subdiácono Juliano. Así padeció el bienaventurado Cipriano. Para sustraer su cuerpo a la curiosidad de los gentiles, se le depositó no lejos de allí, y al llegar la noche, entre cánticos y antorchas, lo trasportaron a la finca del procurador Macrobio Candidiano, en la vía Mapala, cerca de los piscinas, en medio de un entusiasmo triunfal." Es efectivamente u n sacrificio triunfal la muerte de este obispo, víctima voluntaria, asistido de sus sacerdotes y de sus diáconos, rodeado de todo su pueblo, con la misma majestad con que en medio de ellos había ofrecido el sacrificio de la Eucaristía tantas veces. Los mismos .paganos se sintieron dominados por el prestigio del santo obispo: el procónsul se resuelve a condenarle con harta pena suya; el verdugo parece vacilar antes de dar el golpe; es preciso que el mártir, asistido por sus clérigos, se vende los ojos y se ate las manos. Entre la multitud ni u n solo grito de hostilidad; solamente destácase la admiración y la veneración de sus fieles. Asombra ver el terreno que el cristianismo ha conquistado desde el martirio de Santa Perpetua y si se quisiera comparar con tiempos anteriores cotéjese esta escena con la del martirio de San Policarpo: en Esmirna la veneración de los fieles por su obispo no es menor; pero en torno suyo no se oye más que a la multitud que ruge. Del 155 al 258 la Iglesia ha conquistado no sólo la atención, sino también el respeto y la simpatía del pueblo. Podrán todavía intentar vencerla con nuevos ataques; pero el triunfo está ya logrado.

CAPITULO VIII

LA OPOSICIÓN PAGANA

§ 1. — E l sincretismo (*) Hacia el fin del siglo n y la primera mitad del n i , se ve invadido el paganismo por una corriente poderosa de simpatía hacia el Oriente. La actitud del gobierno romano y sobre todo del mundo helénico con respecto al cristianismo está relacionada en la influencia de esta evolución. En tiempo de Nerón y de Domiciano las persecuciones estallan como violentos accesos de cólera; la opinión pagana apoya la severidad imperial y no tiene más que odio y desprecio para la nueva secta. Bajo los Antoninos, sobre todo hasta la muerte de Marco Aurelio, el poder se obstina en su política de represión; el m u n d o de las letras comienza a interesarse y los escritores Luciano, Frontón, Celso toman parte en la guerra contra la Iglesia. A partir del reino de Cómodo (180-192) y sobre todo bajo los Severos (193-235) esta oposición cesa a veces; pero más aún cambia de carácter: los sirios h a n invadido el imperio detrás de Julia Domna, emperatriz con Septimio Severo. Con ellos triunfa su dios, el dios solar Elgabal; durante su imperio todos los otros cultos están llamados a desaparecer ( 2 ) ; el cristianismo encuentra en estos príncipes una simpática curiosidad ( 3 ) . Uno de los libros, en que se refleja mejor el sincretismo de los tiempos de los Severos es la Vida de Apolonio de Tyana ( 4 ) escrito por Filóstrato a petición de Julia Domna, mujer de Septimio Severo. Apolonio, que vivió en el siglo i de nuestra era, había dejado fama de filósofo pitagórico y de. mago ( 6 ). Esta reputación, bastante confusa, se transforma a lo largo del (!) BIBLIOGRAFÍA. — TOUTAIN, Les cuites paiens dans Vempire romain, t. II, 1911, pp. 227-257. (2) El origen de este sincretismo se encuentra en las religiones orientales; su difusión se debió en gran parte a los funcionarios imperiales y a los oficiales dependientes de ellos. Sobre todo a finales del siglo segundo y en la primera mitad del siglo tercero es cuando se difundió este sincretismo: "Las inscripciones fechadas se escalonan principalmente por los reinos de Marco Aurelio, de Cómodo, de Septimio Severo, de Gordiano y durante la primera mitad del siglo tercero" (op. cit., p. 256). Cf. J. RÉVILLE, La religión á Rome sous les Sévéres", 1886. (3) Cf. supra, pp. 99-104. (4) Ed. WESTERMANN, París, 1849, en la colección de las Obras de Filóstrato y Calístrato, pp. 1-194. En la versión francesa (CHASSANG, París, 1862) el traductor ha intercalado una útil introducción pero no se le puede seguir en su equivocada cronología: hace nacer a Filóstrato "bajo el reinado de Nerón", aunque añade, lo que es exacto, que éste escribió la Vida de Apolonio a pedido de "la emperatriz Julia Domna, mujer de Septimio Severo" (p. II. n. 1). (B) LUCIANO le satiriza (Alejandro, v); APULEYO le menciona, según parece, entre 184 LA VIDA DE APOLONIO DE TYANA LOS EMPERADORES SIRIOS Y EL CRISTIANISMO

LA OPOSICIÓN PAGANA

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siglo n i y el mago es celebrado como taumaturgo y luego venerado como u n semidiós: Caracalla, Alejandro Severo y Aureliano le dieron culto ( 6 ) . E n el libro de Filóstrato, escrito a principios del siglo, no es todavía u n semidiós, n o es más que u n hombre: u n a sombra pálida que apenas se distingue de la nube brillante que más le vela que le ilumina. Es el pitagórico ideal, vestido de lino, que no bebe más que agua y no se n u t r e más que de frutos de la tierra ( 7 ) ; rehusa los sacrificios sangrientos y adora al sol, ofreciéndole sacrificios de incienso ( 8 ) ; predice el porvenir ( 9 ) , arroja los demonios y hace milagros (1<y). Al mismo tiempo es u n gran viajero, ávido de conocer la sabiduría de todos los pueblos: va a Babilonia, a la India, a Etiopía. Toda esta novela d e aventuras tiene muchas analogías con ciertos Hechos apócrifos de los apóstoles, especialmente con los de Tomás ( n ) . Todos estos narradores sufren la fascinación del oriente lleno de misterios. También Plotino intentó penetrar en él ( 1 2 ) ; mientras M a n i funda por entonces sus primeras iglesias ( 1 3 ) . Los Brahmanes, cuya sabiduría alaba Apolonio, son también alabados p o r Clemente de Alejandría ( 1 4 ) el cual llega a decirnos que su maestro Panteno estuvo entre ellos ( 1 5 ) . Este gusto por lo maravilloso y lo lejano atormenta* más que nunca, la imaginación popular. No es extraño que Filóstrato y su héroe encandilasen a sus lectores. El contenido religioso de la obra era sumamente pobre y palidísimo. Jerocles intentó más tarde hacer de Apolonio u n rival de Jesucristo ( l e ) . Fué ésta u n a apuesta que los paganos no pudieron sostener mucho tiempo: el pitagórico y el novelista volvieron m u y pronto a su oscuro rango y hoy ya no nos interesan más que como testigos de los ensueños de u n a época lejana. Entre las religiones orientales y las gnosis que entonees se disputaban el m u n d o romano, el sincretismo se presentaba como u n a conciliación y u n a protección: acogía a todos los dioses en su templo y hacía de todos los dioses u n a misma los magos (Apología, xc); este texto es, sin embargo, poco seguro. La edición VALETTE (París, 1924) en lugar de Apollonius trae Apollobex. CARACTERES DEL SINCRETISMO

( 6 ) Caracalla le consagró un "Heroon" (DIÓN CASIO, LXXVII, 18); Alejandro le

dio un lugar en su lararium: cf. supra, p. 104. Se apareció en sueños a Aureliano y le mandó perdonar a Tyana; el emperador, que había visto su estatua en los templos, le obedeció (VOPISCO, Aurelianus, xxrv, 3). C) Vida, I, xxxn, 2. (8) Ibíd., I, xxxi, 2. ( 9 ) Ibíd., IV, xx y xxiv; VI, xxvn. ( 10 ) Va en un instante de Esmirna a Efeso y allí triunfa de un demonio que sembraba la peste (IV, x). Vuelve a la vida a una joven que se creía muerta y el padre, reconocido, le da la dote de la joven (IV, XLV). (") Cf. infra, p. 257. (12) Cf. infra, p. 188. (13) Cf. infra, p. 273. < (") Stróm., I, xv, 68, 1; 70, 1; 71, 5; 72, 5; III, v m , 60, 2. (I5) Cf. infra, p. 197. (i*) Esta tentativa de Jerocles nos es conocida por la refutación de Eusebio. Notemos que, según el mismo Eusebio (Contra Hieroclem, 1), es Jerocles el primero que osó oponer Apolonio a Jesús; Filóstrato había sido más reservado: "Tuvo la habilidad de no hacer ninguna alusión directa al cristianismo... y sugerir las conclusiones que él tenía cuidado de no formular" (P. DE LABMOLLE, La réaction paienne,
p. 188). Hizo una refutación de Jerocles, MACARIO DE MAGNESIA, Apocriticus, ed. BIX>N-

DEL, pp. 52-66. A partir de esta fecha el nombre de Apolonio se hizo odioso a los cristianos y lo fué durante mucho tiempo.

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divinidad ( 1 7 ). Sólo el cristianismo no podía fundirse en esta mezcla anónima; pues su Dios era el único Dios ( 1 8 ). Este sincretismo podía ser una nueva amenaza para el cristianismo, u n nuevo motivo de persecución; pero sobre todo, podía ser u n a tentación y u n peligro en la vida ordinaria del cristianismo. En el mundo helénico, durante tanto tiempo despectivo 'para la nueva religión, se comienza a sentir de parte de los intelectuales aproximaciones que podían ser una grave tentación para los cristianos. De esos intelectuales, el que mejor conocemos es Numenio ( 1 9 ). Vivió en el siglo n y se proclamó partidario de 'Platón y de Pitágoras; pero afirmaba al mismo tiempo que "era preciso oír a las naciones más nobles y citar sus iniciaciones, sus dogmas, sus instituciones, que están enteramente de acuerdo con Platón; así, por ejemplo, los brahmanes, los judíos, los magos y los egipcios" ( 2 0 ). Y decía también: "¿Qué es Platón sino u n Moisés que habla en griego?" ( 2 1 ). Reconocía que Moisés era hombre de gran influencia ante Dios con su oración; pero creía también que los sacerdotes egipcios, Janné y Jambré, habían conjurado con su ciencia mágica las plagas infligidas por Moisés ( 2 2 ). Interpretaba alegóricamente a los profetas judíos y u n rasgo'de la vida de Jesucristo, sin nombrarle a El, y estas alegorías no disgustaban a Orígenes que las citó contra Celso ( 2 3 ). Este filósofo, tan acogedor para los judíos y aun para los cristianos, era implacable contra los escépticos y los filósofos de la Nueva Academia, ArceNUMENIO ( 17 ) Hipólito ha conservado este himno cantado a Attis por sus adoradores: "¡Bienaventurado hijo de Cronos o de Zeus, o de la gran Rhea; salud Attis, nombre cruel para el corazón de Rhea! ¡A ti es a quien llaman los Asirios el deseadísimo Adonis!; todo el Egipto, Osiris; la sabiduria griega, Creciente celeste de la Luna; Samotracia, el venerable Adán; los hemonios, Coribanto; los frigios, unas veces Papas, otras Cadáver, o Dios o el Estéril, Cabrero, Espiga verde segada, Tocador de flauta que produjo la almendra fecunda!" (Philos., V, ix, 8). Ireneo refiere lo siguiente: "(Simón) enseñó que él era el que había aparecido entre los judíos como Hijo, y había descendido a Samaría como Padre y que había venido a otros pueblos como Espíritu Santo. Decía ser la Potencia más alta, es decir, el Padre, que está sobre todas las cosas, y que consiente en ser llamado con cualquier nombre que le den los hombres" (Adversus hmreses, I, xxm, 1). La diosa siria se identifica de parecida manera con todos los dioses, lo mismo que Isis (APULEYO, Metamorfosis, xi, 1 y vm, 25); cf., además, Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 16 y s. ( 18 ) Cuando, en la persecución de Valeriano, 257, compareció Dionisio de Alejandría ante el prefecto de Egipto, Emiliano, requerido para que adorase a los dioses, y respondió que adoraba al Dios único, Creador de todos los seres, Emiliano le replicó: "¿Quién te impide adorarlo, si es Dios, junto con los dioses que lo son por naturaleza? Por tanto, te ordenamos adorar a los dioses y a los dioses que todos reconocen." Dionisio respondió: "No podemos adorar a ningún otro" (Hist. Eccl.,
VII, xi, 8-9). Cf. FELTOE, Dionisyus, p. 31.

( 19 ) No poseemos de él más que fragmentos, citados la mayor parte por EUSEBIO en Preparación Evangélica; algunos los conocemos por STOBEO y PROCLO, In Timosum. CLEMENTE le menciona (Stróm., I, xxn, 150), así como ORÍGENES (Contra Celsum, I, xv; IV, LI). Los fragmentos han sido reunidos por MUIXACH, Fragmenta philosophorum Grcecorum, t. III, pp. 152-174, París, Didot, 1879; el editor ha añadido algunas notas, pp. 183-184. ( 20 ) Citado por EUSEBIO, Prep. Evang., IX, vil; Frag. p. 165. (21) Ibíd., XI, x; CLEMENTE, Stróm., I, xxn, 150, 4; Frag,, p. 166. (22) Ibíd., IX, vm; Frag., p. 165. (23) Contra Celsum, I, xv; IV, LI.

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silao ( 2 4 ), Caméades ( 25 ) y demás. Construyó una filosofía religiosa, en que la divinidad era inmaterial ( 2 6 ). Reconocía u n primer dios simple; el segundo y el tercero son u n o ; el primero es el padre, el'segundo el demiurgo; se puede comparar el primero al agricultor y el segundo al obrero que planta; el primero' derrama la semilla de toda alma, el segundo dispone y distribuye estas semillas; el segundo procede del primero como u n a antorcha que se enciende en otra ( 2 7 ). Es difícil formarse con estos datos de Eusebio una idea fija y precisa; pero al menos se ve sin esfuerzo la influencia cristiana y gnóstica: la comparación de la antorcha era familiar a los apologistas ( 28 ) y la identificación del segundo dios con el demiurgo pertenece a Basílides y 'a Marción ( 2 9 ). Pero, sobre todo, con la tesis de la identidad de doctrina entre Moisés y Platón daba pie a los apologistas para sus afirmaciones sobre los plagios de los griegos. Esta concesión debía provocar de parte de los mantenedores rígidos del helenismo una vigorosa reacción.

§ 2 . — El n e o p l a t o n i s m o ( 3 0 ) El centro de'esta reacción fué la escuela neoplatónica, fundada a principios del siglo n i por Ammonio Saccas. Esta escuela debía recibir de Plotino el impulso y la doctrina y suscitar después a Porfirio, el enemigo 'más encarnizado del cristianismo. El antagonismo que más tarde existió ( 31 ) entre ambas doctrinas y sus partidarios no apareció durante los primeros años del neoplatonismo: Orígenes siguió los cursos de Ammonio Saccas; Porfirio le reprochará el haber desertado del helenismo, para vivir según la ley de los cristianos, aunque continuaba pensando como griego ( 3 2 ). Más tarde volveremos sobre este texto de Porfirio y señalaremos sus errores e injusticias; pero nos interesa como recuerdo del tiempo en que Ammonio y Orígenes trajabaron de común acuerdo y porque nos da a conocer qué adversario tan temible era para el neoplatonismo, el maestro de Alejandría ( 3 3 ). Orígenes había dejado ya Alejandría ( 24 ) EUSEBIO, Prep. Evang., XIV, vi,- Frag., pp. 155-158. ( 26 ) Ibíd., XIV, VIII,- Frag., pp. 161-163. Eusebio reconocía, sin embargo, en él "un salteador y un engañador más hábil que Arcesilao". (26) ¡bíd., XI, x,- Frag., pp. 166-167. (2?) Ibíd., XI, XVIII; Frag., pp. 167-170. (2*) Cf. supra, t. I, p. 368. (29) Cf. supra, pp. 13 y 26. (30) BIBLIOGRAFÍA. — C. SCHMIDT, Plotins Stellung zum Gnosticismus und kirchlichen Christentum, Leipzig, 1901 (Texte und Untersuchungen, XX, 4). BIDEZ, Vie de Porphyre, Gand, 1913. La obra capital para la época que historiamos, es el tratado de Plotino "contra los que dicen que el demiurgo del mundo es perverso y que el mundo es malo" (Enn., II, ix); la obra que Porfirio había compuesto en 15 libros contra los cristianos, se ha perdido; se conocen algunos de sus argumentos por la refutación de Macario de Magnesia, ed. BLONDEL, París, 1876. Cf. P. DE LABRIOLLE, La réaction páienne, París, 1934, pp. 223-296. (31) Esta oposición no excluye los contactos ni las mutuas prestaciones intelectuales. Becuérdese. en occidente a Mario Victorino; en oriente al Seudo Dionisio; y a los neoplatónicos que, tanto o más que. los cristianos, se han servido de las doctrinas de sus adversarios. Estas prestaciones se encuentran visiblemente, por ejemplo, en Proclo, en su angelología y en su teología de la oración. (32) Hist. Eccl, VI, xix, 7. Cf. infra, p. 220. (33) N 0 e r a e l único cristiano entre los oyentes de Ammonio Saccas; había sido precedido por Heraclas (Hist. Eccl., VI, xix, 13). Cf. infra, p. 220, n. 14. PLOTINO

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cuando llegó Plotino, hacia el 233 ( 3 4 ) ; aquí frecuentó Plotino 'diversos maestros y ninguno lo satisfizo hasta que u n amigo lo llevó a Ammonio: " H e aquí el hombre que yo ' buscaba" —exclamó)— y siguió sus cursos durante once años. En el 244, a la muerte de Ammonio, queriendo conocer la filosofía de los persas y de los hindúes, siguió al emperador Gordiano que dirigía entonces una expedición contra los 'persas; pero esta expedición terminó en u n desastre y Plotino se acogió primero a Antioquía y luego a Roma, donde fijó su residencia. Tenía entonces cuarenta años. Era el primer año de Felipe el Árabe (244-249) y Plotino se percató de que la Iglesia cristiana, que había comenzado a conocer en Alejandría, gozaba del favor del emperador. Su obispo era tan poderoso que Decio, después del martirio de San Fabián (250), declaró que le disgustaría menos u n pretendiente al imperio que u n obispo de los cristianos ( 3 5 ). Ya sabemos con qué terrible persecución intentó el nuevo emperador aplastar a esta Iglesia para él tan temible ( 3 8 ). Por entonces Plotino que no era ciertamente amigo de persecuciones sangrientas ( 37 ) abría en Roma su escuela; pero era u n ferviente partidario del helenismo; y en la gran lucha que se libraba en torno suyo, creyó que tenía u n a misión que cumplir y se sintió con fuerzas para ella. Su filosofía no se reducía a la pura especulación: el entusiasmo religioso con que se'había entregado á Ammonio Saccas, fué creciendo a lo largo de sus estudios y de sus meditaciones y se consideraba lo mismo que los iniciados de los misterios, depositario de u n secreto. Durante largo tiempo rehusó dar a conocer las doctrinas de su maestro; pero cuando otros discípulos de Ammonio rompieron el secreto, al que todos se habían obligado, Plotino se creyó desligado de su promesa ( 3 8 ) y unos años más tarde inició su vida como escritor. Sus primeros escritos, de forma literaria descuidada, no fueron más que discusiones de escuela, dirigidas a sus confidentes ( 3 9 ). Todo su esfuerzo tendía hacia la ciudad ideal, u n a Platonópolis, que esperaba Plotino fun^ dar en la Campania con la ayuda del emperador Galieno y de su mujer Salonina ( 4 0 ). Sin embargo, Plotino sentía que a u n en torno suyo su autoridad era combatida. Algunos le oponían a Numenio, al que decían había plagiado ( 4 1 ) ; otros eran cristianos "sectarios procedentes de la filosofía antigua": "Engañaban a muchos porque se engañaban a sí mismos, creyendo que Platón no había penetrado hasta el fondo de la esencia inteligible. Plotino los ( 34 ) Plotino habia nacido en Licópolis (Assiut) hacia el 205 y tenia 28 años cuando vino a estudiar a Alejandría (cf. su vida por PORFIRIO, II-III). (336 Cf. supra, p. 168. <¡) ( ) Cf. supra, pp. 126 y ss. (3T) SCHMIDT (op. cit., p. 12) piensa que el edicto de tolerancia de Galieno y su carta a los obispos de Egipto se debió a la influencia de Plotino; pero esta suposición parece enteramente gratuita. ( 38 ) Vita Plotini, ni. (39) "El décimo año de Galieno (264), cuando yo le conocí, llevaba escritos veintiún tratados; yo tuve estos tratados, que sólo eran confiados a un pequeño número de personas. No era entonces fácil lograr que se confiasen y nos diesen conocimiento de esas cosas y se seleccionaba cuidadosamente a aquellos que habían de recibirlas" (Vita, iv). (4«) Vita, v. I*1) AMELIO les contestó en un tratado sobre La diferencia entre los dogmas de Numenio y Plotino (Vita, xvn). EL TRATADO CONTRA LOS GNÓSTICOS

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refutó en sus lecciones y escribió contra ellos u n tratado, que he intitulado Contra los gnósticos. Nos dejó que nosotros examinásemos a los demás ( 1 2 ). Este tratado de Plotino es documento capital para la historia religiosa del siglo n i . Ningún otro escrito nos revela más profundamente el antagonismo entre el cristianismo y el helenismo. Es verdad que el cristianismo que Plotino ataca, está saturado de la mitología gnóstica que ,1a Iglesia reprobó siempre; pero, lo que la filosofía neoplatónica rechaza con más energía no son ]a:¡ imaginaciones y los ritos mágicos de los gnósticos, sino su concepción del mundo, del hombre y de la salvación; que en sus rasgos esenciales es la concepción cristiana ( 4 3 ). Los adversarios, en que pensaba Plotino, se habían adherido al gnosticismo, antes de llegar a él, y él no pudo liberarles de esa doctrina; y esto le aflige y le indigna; "pero es a mis discípulos y no a ellos a quienes se dirigen mis discursos" (x, 8 ) . Estos hombres se sirven de los libros antiguos y sobre todo de Platón, sin comprenderlo: "Llegados después de los antiguos, han tomado muchas cosas de ellos; pero no han fabricado más que impropiedades indignas al intentar contradecirles. Admiten en el inteligible, generaciones y corrupciones de toda clase; blasfeman del universo sensible; consideran castigo de una falta la unión del cuerpo y del alma; critican al que gobierna el universo; identifican al demiurgo con el alma y le atribuyen las mismas pasiones que. a las almas particulares" (vi, 55). Sus elucubraciones son palabras vacías de sentido: "son invenciones de quienes desconocen la vieja cultura helénica" (vi, 6 ) . Dejando de lado los rasgos propiamente gnósticos ( 44 ) señalemos ante todo la concepción del mundo, de su unidad, de su origen. "Este m u n d o n i ha tenido principio n i tendrá fin" (vn, 1 ) ; "preguntar por qué el m u n d o ha sido hecho, es preguntar por qué hay u n alma y por qué el demiurgo produce. Es por lo mismo admitir u n principio en lo que ha existido siempre; es también creer que h a llegado a ser la causa de su obra después de h a b e r sufrido él mismo modificaciones" ( v m , 1). El mundo sensible no debe ser despreciado; pues es imagen tan perfecta, como posible y única del m u n d o inteligible ( 4 B ). (42) Vita, xvi: Estos sectarios que eran los gnósticos, contaban con muchos escritos, sobre todo apocalipsis; PORFIRIO replicó al apocalipsis de Zoroastro. Cf. infra, p. 192 n. 49. ( 43 ) E. BRÉHIER lo hace notar en su edición de las Enéadas, II, p. 108: "Lo que Plotino critica sobre todo en ellos (los gnósticos) es el carácter fundamentalmente antihelénico de su doctrina y, podría decirse, su carácter cristiano" Insiste, como conclusión (pp. 109-110), sobre el alcance de esta polémica: "Este tratado tiene una profunda significación que trasciende por su interés a la época en que fué escrito. Es una de las protestas más hermosas y más valientes del racionalismo helénico contra el individualismo religioso que. invadía en esta época el mundo grecorroman o . . . " No podemos suscribir este elogio, pero sí debemos reconocer en este tratado de Plotino la reacción del helenismo contra el cristianismo. (*4) Las emanaciones no son como ellos las imaginan, sino necesariamente "eternas (ni); la concepción de la caída del alma es insostenible (iv, x), lo mismo que su magia (xiv) y su concepción de la iluminación en las tinieblas (xn). (45) "No hay que concluir que este mundo es malo, porque hay en él cosas malas; es querer darle un valor excesivo; es creer que este mundo es idéntico al mundo inteligible, siendo así que no es más que una imagen. ¿Pero qué imagen podría ser más bella que él? ¿Podría otro fuego distinto del nuestro ser imagen del fuego inteligible de manera más perfecta? ¿Hay una esfera más perfecta y de movimiento más regular, exceptuando el mismo mundo inteligible? ¿Hay, después del sol inteligible, un sol superior al sol visible?" (iv, 22). Cf., vm, 16; xvi, 1; xvn, 1.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

E n este m u n d o s e n s i b l e lo m á s h e r m o s o y d i v i n o son los a s t r o s ; n e g a r l a i n t e l i g e n c i a d e l sol es a b s u r d o m a n i f i e s t o (v, 1-15): " ¿ P o r q u é a t r i b u i r n o s una sabiduría superior a la suya? ¿Cómo admitirlo a no estar loco?" ( v m , 3 8 ) ; " l a s a l m a s d e los astros t i e n e n m u c h a m á s i n t e l i g e n c i a y b o n d a d , y e s t á n e n c o n t a c t o con los i n t e l i g i b l e s m u c h o m á s q u e l a s n u e s t r a s " ( x v i , 9 ) . " A h í t e n é i s a estos h o m b r e s q u e n o se d e s d e ñ a n d e l l a m a r h e r m a n o s a los h o m b r e s viles y n o q u i e r e n d a r ese n o m b r e a l sol, a los a s t r o s , a l a l m a d e l m u n d o " ( x v n i , 17; cf. x x x v n ) . D e s d e el p u n t o d e v i s t a m o r a l , este m u n d o es b u e n o ; t i e n e sus t a r a s i n d u d a b l e m e n t e ; p e r o el sabio s a b e m u y b i e n c ó m o h a d e c o n d u c i r s e : " U n hombre es asesino; otro, por debilidad, es vencido por el placer. ¿Qué hay de sorprendente en estas faltas que no proceden de la inteligencia, sino de almas débiles e infantiles? Si hay lucha hay vencedores. ¿Cómo n o proclamar que esto es u n bien? ¿Os ha hecho alguno mal? ¿Qué hay de. terrible en ello para la parte inmortal de vuestra alma? Os a s e s i n a n . . . he ahí precisamente lo que queríais. Por otra parte, si os quejáis tanto de este mundo, nadie os fuerza a que continuéis viviendo en él." (ix, 11-17). A estas c o n s i d e r a c i o n e s c o m u n e s a l e s t o i c i s m o , P l o t i n o a ñ a d e o t r a s s o b r e l a s e x i s t e n c i a s a n t e r i o r e s : " L o s h o m b r e s p a g a r á n f á c i l m e n t e a los dioses sus d e u d a s . . . p o r q u e d a n a todos, e n l a s u c e s i ó n a l t e r n a d a d e sus v i d a s , el d e s t i n o q u e les c o n v i e n e y q u e es l a c o n s e c u e n c i a d e l a s v i d a s a n t e r i o r e s " (ibíd., 2 2 - 2 5 ) . L a m u l t i p l i c i d a d d e dioses c o n t r i b u y e a l a b e l l e z a d e l u n i v e r s o : "Después del alma bienaventurada, es preciso cantar a los dioses inteligibles y, por encima de todos ellos, al gran rey de los inteligibles, que proclama su grandeza por la misma pluralidad de los dioses. No restringiendo la divinidad a uno solo, haciéndola ver así multiplicada, es como Dios nos la manifiesta efectivamente; esto es conocer la potencia de Dios, que, permaneciendo lo que es, puede producir multitud de dioses, que existen por él y vienen de él" (ibíd., 32-39). H a b i e n d o t a n t o s seres, ¿ c ó m o p u e d e s o ñ a r el h o m b r e e n m a n t e n e r ciones p r i v i l e g i a d a s c o n D i o s ? D e b e c o n t e n t a r s e con su p u e s t o : rela-

"Este mundo sensible existe también por obra de Dios y tiende hacia El lo mismo que todos los dioses, cada uno de los cuales da a conocer al hombre por la revelación y la profecía sus afinidades con él. Que no sean el mismo Dios supremo, es natural; pero si queréis despreciarlos, si queréis envaneceros de no ser inferiores, os diré que se es mejor cuanto se es más benévolo con todos los seres como con los hombres. Además es preciso estimarnos con mesura y no torpemente, considerándonos más elevados que lo que nuestra naturaleza nos permite; hemos de pensar que hay lugar para otros más, cerca de Dios; no debemos ponernos a nosotros solos junto a El; no sea que soñando volar en torno suyo, nos privemos de llegar a ser dioses, en cuanto lo puede ser el alma humana. Esto es posible en la medida en que sea guiada por la inteligencia; superar la inteligencia es, en verdad, decaer . . . G r a n d e es la presunción de los hombres; aunque antes fuesen humildes, desde que oyeron decir: «Tú, tú eres hijo de Dios, los demás que admiras tanto no son hijos de Dios, ni siquiera los astros que se honran por tradición; tú eres, sin necesidad de nada más, superior al mismo cielo»; luego los otros aplauden (Ibíd, 39-60). Se c r e e n objeto d e u n a p r o v i d e n c i a e s p e c i a l y o l v i d a n q u e la p r o v i d e n c i a es u n i v e r s a l y a l c a n z a a t o d o s los seres: "Si Dios ejerce su providencia en favor vuestro, por qué va a olvidar al mundo en el que vosotros vivís? . . .Los hombres, diréis, no tienen necesidad de que Dios mire por el mundo. Sí, pero el mundo la t i e n e . . . " (Ibíd., 64-70).

LA O P O S I C I Ó N P A G A N A

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¿Es piedad negar que la providencia llega a este mundo y a todas sus cosas? ¿Es estar de acuerdo consigo mismo? Porque si pretenden que la providencia se ejerce únicamente en favor suyo, ¿ha sido esto cuando estaban allí arriba o ahora que están aquí? En el primer caso ¿cómo han descendido?; en el segundo, ¿cómo permanecen aquí? ¿Cómo Dios mismo no está aquí abajo?; si no está ¿cómo sabe que ellos lo están? ¿Cómo sabe que en su interior no le h a n olvidado, que no se h a n hecho malvados? (xvi, 14-22). Aunque la providencia sea como vosotros queréis, en todo caso, el mundo posee algo que procede de Dios; y no ha sido abandonado n i lo será jamás. La providencia vela por el bien total más que por sus partes y el alma del todo participa de ella más que los demás; la prueba es su existencia y una existencia llena de sabiduría. ¿Quién de estos insensatos que se creen sobre toda sabiduría, tiene la bella y sabia regularidad del universo? Sólo establecer la comparación es ridículo y fuera de lugar, y sería impío; a no ser porque lo hacemos forzados por la discusión (ibíd. 27-36). La última acusación que lanza contra los cristianos y no la menos grave es que carecen de ciencia moral: "No tienen doctrina alguna de la virtud; han dejado este problema completamente de lado; no nos dicen ni qué es, ni cuántas virtudes hay. Ignoran las numerosas y bellas consideraciones de los antiguos; no nos dicen cómo se adquiere la virtud, cómo se la posee, cómo se sana y se purifica el alma. Es inútil decir: mirad a Dios, si no se nos dice cómo hay que. mirarle; efectivamente, podría demostrarse qué contradicción hay entre mirar a Dios y no abstenerse de ningún placer y no reprimir la cólera. ¿Qué impide el que invoquemos a Dios continuamente y estemos dominados por las pasiones, sin intentar librarnos de ellas? Los progresos en la virtud interior del alma acompañados de prudencia, son los que nos hacen ver a Dios. Sin verdadera virtud Dios no es más que vana palabra" (xv, 28-40). La oposición de las dos filosofías queda así resumida por Plotino: "La filosofía que nosotros buscamos nos da con los otros bienes la simplicidad de costumbres y la pureza de pensamiento; quiere gravedad y no arrogancia; la confianza que nos da en nosotros mismos es racional, llena de seguridad; pero también de prudencia y de una extraordinaria circunspección. La doctrina de los adversarios está en completa oposición con la nuestra. Es mejor no hablar ya de ellos" (xiv, 38-45). Este tratado que puede datar del año 264 ( 46 ) no es el único en que aparecen tales preocupaciones polémicas ( 4 7 ) ; pero sólo en éste le absorben totalmente; lo cual da a esta obra u n interés excepcional. No h a y documento de su época en que se nos manifieste tan claramente la oposición entre el helenismo y el cristianismo. Todo este pasado está tan lejos, que no comprendemos, al leer únicamente a los autores cristianos, la oposición que encontraban no sólo entre los políticos y la masa del pueblo, sino aun entre los espíritus más reflexivos y selectos. Esta religión del mundo, de los astros, del sol, que u n siglo más tarde intentará Juliano renovar, se derrumbará por su propio peso, porque habrá perdido actualidad; pero en el año 260, a ú n tenía vida pujante: la tradición enseña, los filósofos reconocen y los paganos piadosos adoran este mundo poblado de dioses. Juzgarse objeto de una providencia particular de parte de Dios, creerse su hijo, más querido de El que los astros ( 47 ) Podemos recordar los siguientes pasajes: Enn., II, i, 4, 14-43; III, vil, 13, 49-53; III, ii, 8, 20-41; III, n , 9, 10-19. Cf. SCHMIDT, op. cit., pp. 68-81. Sobre la tesis que los gnósticos son atacados como cristianos, cf-, p. 82 y ss.
C4!6) Cf. SCHMIDT, op. cit., p. 31.

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H I S T O R I A DE LA I G L E S I A

y que el sol, es para Plotino u n absurdo tal que prefiere no discutirlo ( 4 8 ) . Además, estos hombres vulgares, salidos del pueblo, que jamás h a n estudiado la ética, creen que con la oración y el amor de Dios les basta para ser virtuosos. Para cuando Plotino se indignaba así, hacía más de veinte años que Orígenes había respondido a Celso. Esta respuesta no la conoció Plotino; él no sabe del cristianismo más que por la gnosis; y Juliano, u n siglo más tarde, lo verá deformado por el arrianismo (49). Plotino se limitó a revelar la oposición fundamental entre la gnosis cristiana y el pensamiento helénico; Porfirio fué el que emprendió la lucha y la llevó adelante con encarnizamiento ( 5 0 ) . ¿Nació Porfirio en el seno del cristianismo? Aunque lo afirma el historiador Sócrates, parece m u y dudoso ( 5 1 ) . Pero es indudable que, nacido o educado por lo menos en Tiro ( 5 2 ) , se encontró en su juventud con Orígenes ( 5 3 ) y conoció el cristianismo, m u y floreciente entonces en la costa fenicia. Su enorme curiosidad le llevaba a estudiar todas las religiones orientales que florecían en torno suyo ( 5 4 ) ; y al parecer también el cristianismo despertó su interés, y lo estudió algún tiempo con simpatía ( B 5 ). Pero todo esto se desvaneció m u y pronto: a finales del 249, Felipe el Árabe era asesinado por Decio; al favor imperial sucedía la persecución; los campos quedaron divididos: Porfirio tomó partido decididamente por el emperador y sus dioses. Era a ú n joven cuando escribió su Tratado sobre los oráculos en el que Geffcken reconoce "la más repugnante superstición" (° 6 ). No se contentó con escribir; nos dice que arrojó u n demonio llamado por las gentes del país Causatha ( 5 7 ) . Encontrándose en Roma, en el año 263, a los treinta años, se asoció a Plo( 48 ) Para responder a Plotino basta recordar aquella sentencia de San Juan de la Cruz: "Un sólo pensamiento del hombre vale más que todo el mundo; por consiguiente, sólo Dios es digno de él". (49) Plotino no se contentó con escribir contra los gnósticos; sino que animó a sus discípulos al mismo trabajo: "Nos dejó, dice Porfirio, que nosotros examinásemos a los demás. Amelio escribió hasta cuarenta libros contra el de Zostriano. Por mi parte hice numerosas críticas al libro de Zoroastro y demostré que era un apócrifo reciente, fabricado por los fundadores de la secta para hacer creer que los dogmas que defendían eran los del antiguo Zoroastro" (Vita, xvi). (80) Cf. J. BIDEZ, Vie de Porphyre, Gand, 1913; DE LABRIOLLE, La réaction páienne, pp. 231-296.
( 51 ) SÓCRATES, Historia Eclesiástica, III, xxm, 37. Cf. BIDEZ, op. cit., p. 7; DE

PORFIRIO

( 52 ) En 232-233. ( 53 ) El mismo lo afirma en un texto citado por EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xix, 5. (54) "Debía hablar el idioma de su país y quizás se vanagloriaba de comprender el hebreo. Era versado en los misterios de Caldea, de. la Persia y del Egipto. Describe e interpreta una especie de jeroglífico y maneja los libros sagrados y la literatura profana de los judíos y de los fenicios. La India atrajo también su curiosidad y a ella se dirigió para demostrar la inautenticidad de ciertos escritos gnósticos publicados con el nombre de Zoroastro" (BIDEZ, op. cit., pp. 9-10). (55) BIDEZ escribe, no sin alguna exageración, op, cit. p. 13: "Su naturaleza dulce y delicada no podía menos de ser atraída por la nobleza y la infinita suavidad de las palabras de Jesús; comprendió su belleza como comprendió la grandeza de la Biblia. Durante mucho tiempo guardó una sincera veneración hacia la persona de Jesucristo". (56) Ausgang des Heidentums, p. 59, citado por P. DE LABRIOLLE, op. cit., p. 233. Se puede comprobar este juicio recorriendo el capitulo que consagra Bidez a este tratado y los fragmentos que cita (op. cit., pp. 17-28).
(5T) BIDEZ, op. cit., p. 15.

LABRIOLLE, op. cit., p. 231.

LA OPOSICIÓN PAGANA

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tino; este hecho fué para su vida y su pensamiento de una influencia decisiva. Recuérdese el atractivo que había ejercido sobre Justino la filosofía platónica: "La inteligencia de las cosas incorpóreas me cautivaba de manera extraordin a r i a ; la contemplación de las ideas daba alas a m i pensamiento; en poco tiempo me creí ya sabio; fui lo bastante necio para creer que llegaría inmediatamente a ver a Dios; porque éste era el fin de la filosofía de Platón (Dial., I I , 6 ) . Tales aspiraciones religiosas eran más vivas a ú n en la escuela de Plotino. Porfirio nos dice: "Gracias a esta iluminación, demoníaca que nos lleva a veces hasta el primer Dios, hasta el más allá, siguiendo la vía prescripta por Platón en el Banquete, él vio a Dios, que no tiene forma ni esencia; porque está más allá de toda inteligencia y de lo inteligible. Este Dios al que yo, por mi parte, no he. llegado a estar unido con él sino una sola vez en mi vida, cuando tenía sesenta y ocho años. Plotino tuvo la visión del hito, del objeto, de una manera inmediata. El fin, el término, significaba para él la unión íntima con Dios, que está sobre todas las cosas. Mientras yo viví con él, cuatro veces llegó a este fin, gracias a un acto inefable... A veces, dice el oráculo, los dioses enderezarán tu caminar desviado, para hacerte, ver el rayo de su luz" (58). Esta tensión ardiente agotó los nervios de Porfirio. Pensó suicidarse; Plotino que vivía con él, se dio cuenta: " m e dijo que m i deseo de suicidio no era en manera alguna racional, sino que provenía de u n a enfermiza melancolía y me invitó a viajar" (ibíd., xi). Era el año 15 del reinado de Galieno, 268 (ibíd., v i ) . Porfirio se retiró a Sicilia, al Lilibeo y no vio más a Plotino que siguió enviándole la continuación de la Enéadas (ibíd., vi). En el 270 moría Plotino; el retórico Longino que había sido antes maestro de Porfirio dejó Atenas, a la que los godos acababan de asolar, y se acogió a Palmira, junto a la reina Zenobia; allí llamó a Porfirio y le pidió que llevase libros (ibíd., xix). Porfirio permaneció en Sicilia y fué mejor para él; pues el 272", Aureliano, vencedor de la reina Zenobia, hacía ejecutar a sus consejeros y entre ellos a Longino. En Sicilia, Porfirio se fué curando poco a poco de su neurastenia; descansó vulgarizando la filosofía; sobre todo la Lógica de Aristóteles ( 5 9 ) ; pero m u y pronto volvió a la polémica anticristiana, a que Plotino le había arrastrado: Aureliano, a su regreso de Oriente, soñaba con implantar en Roma el culto del dios Sol y hacerlo religión única de todo el imperio. En el año 274 levantó en el Quirinal u n templo magnífico al "Sol invencible". Por aquel entonces compuso Porfirio sus quince libros contra los cristianos ( 6 0 ). En los siglos iv y v, los emperadores cristianos prohibieron diversas veces este libro, que por fin pereció; pero no sin haber apasionado durante mucho tiempo a la opinión. Fué refutado por Metodio de Olimpo, por Eusebio, por Apolinar de Laodicea y por Macario de Magnesia. Esta última obra es la única que nos ha llegado y a u n incompleta ( e l ) . Por la refutación de (58) vita Plotini, xxm. ( 59 ) "Chrysaorio, un senador a quien en otro tiempo había dado lecciones en Roma, intentó leer las Categorías de Aristóteles y no entendió nada. En este atolladero escribió a Porfirio"; éste compuso la Isagoge. Este tratadito es el que ha dado su reputación a Porfirio. (Cf. BIDEZ, op. cit., pp. 60 y s.) ( 61 ) Macarii Magnetis qum supersunt ex inédito códice, ed. RIXXNDEL, París, 1876. La obra comprendía cinco libros; el manuscrito publicado por Blondel comienza en
( 60 ) RIDEZ, op. cit., p. 67; P. DE LABBIOLLE, op. cit-, p. 242:

EL LIBRO CONTRA LOS CRISTIANOS

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HISTORIA DE LA IGLESIA

Macario de Magnesia es como mejor podemos apreciar la argumentación de Porfirio (« 2 ). Dicha argumentación es totalmente distinta de la de Plotino: no consiste en u n a tesis filosófica sino en u n a controversia filológica o histórica. Se siente en ella la influencia de Longino mucho más que la de Plotino. El relato de la Pasión le indigna a Porfirio lo mismo que a Celso ( 6 3 ) ; como los fariseos exige prodigios de efecto ( e 4 ) . Insiste sobre todo en las variantes de los relatos evangélicos ( 6 5 ) . Muchas de estas objeciones no son más que sutilezas; pero a veces señala dificultades reales ( 6 6 ) . Esta controversia se parece a la que los marcionitas sostenían por aquellos días contra el Antiguo Testamento. Puede ser fastidiosa, pero no es decisiva y n o aclara la cuestión tratada. Porfirio, espíritu agudo, pero no espíritu poderoso, h a dejado recuerdo de controversista hábil y encarnizado; pero su influencia, a diferencia de la de Plotino, fué puramente negativa ( 6 7 ) . Después de él, la escuela neoplatónica siguió sus especulaciones, sus esfuerzos místicos y su teurgia. Con Jámblico y sobre todo con Proclo, sufrió en más de u n punto la influencia cristiana y a su vez influyó en el cristianismo, como se ve en la obra del Seudo-Dionisio. E l intento de Aureliano de agrupar todas las fuerzas del helenismo en torno al culto del "Sol Invictus" será renovado u n siglo m á s tarde por Juliano. el capítulo 7 del libro II, y se termina bruscamente interrumpiendo una palabra en el capítulo 30 y último del libro IV. í 62 ) Los fragmentos de Porfirio han sido reunidos por HARNACK, Porfirius Gegen die Christen, 15 Bücher, Zeugnisse, Fragmente und Referate, en Abhandlungen, de la Academia de Berlín, 1916. A ellos deben añadirse otros cinco fragmentos transcritos por
FEUARDENT, en su edición de IRENEO, III, ni, 4 (P. G., V, 1025; LIGHTPOOT, Apostolic

Fathers, t II, 3, pp. 421-422; FUNK-DIEKAMP, PP. Apostolici, t. II [1913], 377-401).
( 63 ) Cf. MACAR. MAGN., op. cit., III, i, p. 52.

( 64 ) Ibíd., III, xvm, p. 98. («5) Ibíd., II, xn, p. 20.

( 67 ) Acerca de la carta a Marcela, cf. A. BREMOND en Recherches de Science religieuse, t. XXIII, 1933, pp. 106-112.

( 66 ) Cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., pp. 252-270.

CAPITULO I X

LA ESCUELA DE ALEJANDRÍA ANTES DE ORÍGENES O

§ 1. — Sus orígenes Alejandría era, en los primeros siglos de nuestra era, u n a de las ciudades más grandes del imperio, rival de Antioquía y de Roma. De fundación reciente y por lo mismo sin tradición, era el centro del comercio helénico en el Mediterráneo y puerta de Egipto, de aquel Egipto misterioso, cuyas tradiciones seculares t a n altamente habían interesado a los griegos. La dulzura de su clima atraía u n a colonia de elegantes; los tuberculosos buscaban aquí su salud; pero sobre todo, la vida de placer que en ella se llevaba, era el mayor atractivo para los más de los visitantes ( 2 ) . En la frontera de dos civilizaciones, Alejandría unía la elegancia helénica al misterio egipcio. A u n hoy nos sorprende encontrar esta mezcla de arte griego y de 'arte egipcio que no vemos en n i n g u n a otra parte ( 3 ) . En esta villa cosmopolita en que la vida era sumamente agradable, aparecían confundidos todos los cultos en u n amable sincretismo y el viajero no veía en ella más que abandono y tolerancia ( 4 ) . Bajo 'estas apariencias de tolerancia, se incubaban pasiones violentas. E n el año 216, siendo joven Orígenes, estalló u n a sublevación; Caracalla reunió al pueblo en el gimnasio, hizo enrolar en el ejército a los hombres hábiles y luego los 'hizo matar; alojó soldados en las casas de los ciudadanos con la consigna de matar a sus huéspedes: consigna que aquéllos cumplían ( B ). En el año 249, siendo emperador Felipe el Árabe, t a n benévolo para los cristianos, todo el populacho se amotinó contra ellos, con tal violencia, que corrió sangre cristiana y se asaltaron las casas y se quemaron los muebles de los perseguidos ( 6 ) . Estas violentas excitaciones de los alejandrinos, de ( J ) BIBLIOGRAFÍA. — CH. BIGG, The Christian Platonists of Alexandria, Oxford, 1886; W. BOUSSET, Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, Gottinga, 1915. R. CADIOU, La jeunesse d'Origéne. Histoire de l'Ecole d'Alexandrie au debut du 111' siecle, París, 1936.
(2) CELSO, De re medica, III, 22; PLINIO, Episí. V, 19; LECLERCQ, art. Alexandrie

ALEJANDRÍA

en Dictionnaire d'Archéologie chrétienne, col. 1101. (3) Especialmente en la catacumba de Kóm-el Chugafa, donde se ve a Anubis, dios egipcio de cabeza de chacal, sobre un sepulcro rodeado de guirnaldas griegas. Si se remonta el valle del Nilo, no se encuentra ni aun en los monumentos de la época de los Tolomeos y de la época romana estos datos de la influencia helénica. (4) Cf. la carta del emperador Adriano a Serviano (Hist. Aug, Saturnino, vni, 11); la autenticidad de esta carta es discutida, pero parece probable. El emperador describe con despectiva ironía la versatilidad de los alejandrinos: "El patriarca de los judíos, cuando vino a Alejandría, se vio obligado a adorar a Cristo y a Serapis; y los que se dicen obispos de Cristo son al mismo tiempo adoradores de. Serapis." (5) Hist. Augúst., Esparciano, vi. (6) Estos hechos son referidos detalladamente por el obispo San Dionisio en una carta a Fabio de Antioquía (EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLI, 1-9). En el siglo cuarto fueron muertos por el pueblo el obispo arriano Jorge y la filósofa Hipatia; bajo Teodosio ése fué también el destino de los prisioneros del Serapeum. 195

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H I S T O R I A DE LA

IGLESIA

que el siglo iv nos dará muchos ejemplos, nos demuestran que la vida fácil y alegre que es la imagen con que se nos presenta Alejandría, mantenía adormecidas pero no domadas, pasiones salvajes, cuyo despertar era terrible. "Nido de las musas", llamaron a Alejandría en tiempos de los Tolomeos; sí, pero muchas veces era jaula de fieras. La escuela de Alejandría no nos es bien conocida hasta Clemente. San Jerónimo hace remontar su origen hasta el mismo San Marcos ( 7 ) . No podemos insistir en este dato, demasiado inseguro; pero tampoco podemos olvidar que Alejandría era renombrada por sus escuelas. Los paganos t e n í a n el Museum, fundado por Tolomeo, el Serapeum, el Sebastion; los judíos, m u y numerosos, tenían también sus escuelas; es m u y n a t u r a l que también los cristianos hubiesen querido tener su centro de instrucción religiosa. En Roma, como vimos, existió la escuela de San Justino ( 8 ) ; al filósofo m á r t i r sucedió Taciano y luego Rodón; pero esta escuela romana parece h a b e r tenido carácter puramente privado y u n desarrollo m u y modesto. La escuela de Alejandría mantuvo relaciones mucho más estrechas con el episcopado y a partir del siglo n i por lo menos, ejerció grandísima influencia. Sus jefes fueron sucesivamente: Panteno, Clemente, Orígenes, Heraclas, Alejandro, Dionisio, Pierio, Teognosto, Pedro, Macario y luego en el siglo iv Dídimo el ciego y Rodón, que se trasladó en el 405 a Sidia, en Panfilia. Esta sucesión de maestros atestigua u n a escuela no ocasional o accidental, sino permanente; pero no la debemos imaginar como nuestras modernas universidades, n i siquiera como la escuela del M u s e u m de Alejandría. La escuela cristiana no gozaba de grandes dotaciones; pues fué necesario que u n amigo acaudalado, Ambrosio, proporcionase a Orígenes los amanuenses que necesitaba. De sus discípulos, aun de los ricos, no aceptaba nada Orígenes. No disponía de u n local propio para escuela, sino que cada maestro tenía que enseñar en su propio domicilio. El maestro era en general el único profesor; a veces u n auxiliar compartía el trabajo de la enseñanza, como lo hizo Heraclas con Orígenes los últimos años de su magisterio en Alejandría. Esta enseñanza, por otra parte, no era exclusivamente religiosa; ni una mera instrucción apologética, como la de Justino en Roma; sino que tenía carácter enciclopédico; y así, partiendo de las ciencias profanas, a través de la filosofía moral y religiosa, se eleva hasta la teología cristiana, expuesta en forma de comentario de los Libros Santos. La concepción enciclopédica de la ciencia era tradición en Alejandría, en su M u s e u m y también en las escuelas judías. Tenía el inconveniente de exigir del maestro u n a erudición universal que en muchas cosas no podía menos de ser u n baño superficial; pero garantizaba la uniformidad y continuidad de la formación intelectual, al tener u n solo maestro y u n único fin en la enseñanza: llegar por medio de los conocimientos humanos y divinos al conocimiento de Dios. Cuando el maestro era Orígenes y podía entregarse enteramente a aquella obra, su gran capacidad de trabajo, su extraordinaria facilidad de asimilación y sobre todo su inteligencia luminosa y ardiente forzosamente debían dejar profunda huella en los alumnos. ( 7 ) De viris illustribus, xxxvi. A propósito de Panteno, habla "de una costumbre antiquísima", según la cual ha habido "doctores en Alejandría desde los tiempos del evangelista Marcos". (8) Cf. supra, t. I, pp. 352 y ss. ORIGEN DE LA ESCUELA DE ALEJANDRÍA

ESCUELA DE ALEJANDRÍA

A N T E S D E ORÍGENES

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E l p r i m e r maestro q u e conocemos de l a escuela de Alejandría es Panteno. E n s u s Strómata r e c u e r d a C l e m e n t e los "personajes b i e n a v e n t u r a d o s y dignos d e m e m o r i a a los q u e h a tenido la dicha d e o í r " : Los p r i m e r o s , d e s c r i t o s v a g a m e n t e , n o p u e d e n s e r i d e n t i f i c a d o s . " P e r o e l ú l t i m o , q u e c o n o c í p o r u n a c a s u a l i d a d , es e l p r i m e r o e n m é r i t o s . Y o a c a b é p o r e n c o n t r a r l e e n E g i p t o , e n d o n d e v i v í a e s c o n d i d o . E r a e n v e r d a d u n a abeja s i c i l i a n a q u e , d e s p u é s d e h a b e r l i b a d o l a s flores d e l o s p r a d o s d e l o s p r o f e t a s y d e los apóstoles, depositaba e n las a l m a s d e sus oyentes u n incorruptible tesoro d e gnosis. A d e m á s , estos h o m b r e s c o n s e r v a b a n l a v e r d a d e r a t r a d i c i ó n , que viene d i r e c t a m e n t e d e los santos apóstoles P e d r o , Santiago, J u a n y Pablo, c o m o u n hijo r e c i b e l a h e r e n c i a d e s u p a d r e " ( 9 ) . La escuela de Alejandría n o debía t e n e r p o r a q u e l entonces g r a n r e n o m b r e , p u e s t o q u e C l e m e n t e e n c o n t r ó c o m o p o r c a s u a l i d a d a P a n t e n o , este g r a n m a e s t r o q u e se o c u l t a b a e n E g i p t o y a l q u e é l se d e b í a u n i r d e l a m a n e r a más firme (10). § VIDA DE CLEMENTE DE ALEJANDRÍA 2 . — Clemente de Alejandría (
n

PANTENO

)

C l e m e n t e es u n o d e l o s e s c r i t o r e s c r i s t i a n o s q u e ejercen atracción a distancia, y q u e m á s desconciertan de cerca: espíritu amplio, a l m a ardiente, seduce p o r su s i m p a t í a a c o g e d o r a , p o r s u s i n c e r i d a d , p o r s u e n t u s i a s m o h a c i a l a c o n t e m (•) Stróm. I, x i , 1-3; citado parcialmente por EUSEBIO, Hist. Eccl., V, x i , 3-5. A estos recuerdos, añade Eusebio (V, x, 2) algunas tradiciones que refiere con cierta reserva: "Se cuenta que mostró tal ardor y u n amor t a n animoso por la palabra divina, que se distinguió como predicador del evangelio de Cristo entre las naciones de Oriente y que llegó hasta la I n d i a . . . " SAN JERÓNIMO reproduce a Eusebio, resumiéndolo, y añade que enseñó en tiempo de Severo y de Caracalla (De viris Mustribus, xxxvi), lo que ciertamente es u n anacronismo. ( 1 0 ) Quisiéramos poder caracterizar la doctrina de Panteno, y así Bousset h a creído poder reconocerla en algunos pasajes de Clemente. Hace y a tiempo que se ha hecho observar q u e el Strómata octavo es u n cuaderno de notas que Clemente había reunido con el propósito de utilizarlas en otra ocasión; los Excerpta y Écloga} tienen el mismo carácter: no son obras redactadas, sino fragmentos, fichas, reunidos por Clemente, sea en el curso de sus lecturas, sea, si hemos de creer a Bousset, oyendo las lecciones de Panteno. E n los Strómata, I-VII, Bousset reconoce también otros pasajes que no son de aquel contexto, sino que son fragmentos de enseñanzas o de libros anteriores. Cf. BOUSSET, Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, Gottinga, 1915, pp. 155-271. Estas investigaciones, llevadas a cabo con grande interés, tienen valor de hipótesis ingeniosas; pero no es posible levantar sobre t a n débiles fundamentos u n edificio histórico. Cf. J O H . M U N C K , Untersuchungen über Klemens von Alexandria, Stuttgart, 1933, pp. 151-185. El autor concluye así su juicio sobre las hipótesis de Bousset: "Sobre Panteno no podemos emitir más que hipótesis; si algo podemos decir, es q u e lo q u e fué Clemente lo había sido y a Panteno" (p. 184). Cf. CASEY, The Excerpta ex Theodoto, pp. 5-16; también infra, p. 200, n. 31. ( u ) Ediciones: Patrología Griega, que reproduce la edición de Oxford de 1705, vol. VIII y IX; O. STAEHLIN, 3 vols., en el Corpus de la Academia de Berlin> Leipzig, 1905-1909. Es el texto que citaremos nosotros. HORT-MAYOR en Miscellanies Book, V I I , Londres, 1902; R. P . CASEY, The Excerpta ex Theodoto of Clement of Alexandria, I, Londres, 1934. Estudios: FREPPEL, Clément d'Álexandrie, París, 1865; E. DE FAYE, Clement d'Alexandrie, 2» ed., París, 1906; R. B. TOIXINTON, Clement of Alexandria y A Study in Christian Liberalism, Londres, 1914, 2 vols.; J. PATRICK, Clement of Alexandria,
Londres, 1914; BOUSSET y M U N C K , obras citadas, p , 227, n. 2; BARDY, Clément d'Ale-

•xandrie (colección Les moralistes

chrétiens),

París, 1926; O. STAEHLm, Des Ciernen»

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H I S T O R I A DE LA IGLESIA

plación de Dios y del Verbo; pero, si tiene el encanto de las intuiciones, tiene también sus defectos: toma siempre la cuestión sintéticamente, o mejor: en todo su conjunto; mas luego es incapaz de analizarla y se deja llevar de sus impulsos espontáneos y de sus reminiscencias. Si añadimos a esto que su obra más importante, los Strómata, es una obra inacabada y que quiso deliberadamente desconcertar a su lector, se comprenderá fácilmente que su lectura ofrece dificultades extraordinarias a cualquiera que quiera estudiarla. Uno de los críticos que más h a n admirado los Strómata, los juzga así. "Es quizá el escrito más importante de toda la literatura cristiana de los siglos I I y n i ; pero tampoco le h a y más difícil" ( 1 2 ). No tenemos datos ciertos de la vida de Clemente sino durante veinte o veinticinco años. Había nacido hacia el 150, probablemente en Atenas ( 13 ) y en el paganismo ( 1 4 ). No nos ha contado su conversión pero podemos suponer, no sin verosimilitud, que fué resultado de una larga búsqueda de Dios; como la que nos describe Justino. Sus libros atestiguan, efectivamente, u n ardiente deseo de saber religioso; su alma va buscando por el m u n d o ese saber, a quienquiera que pueda dárselo, hasta que por fin encuentra a Panteno que se lo da cumplido. Estos años de búsqueda ansiosa h a n dejado huella profunda en el alma de Clemente. Lo que se advierte sobre todo es el celo por la tradición y principalmente por la tradición oral ( 1 5 ) ; por este rasgo y por las continuas alucón Alexandreia ausgewáhlte Schriften aus dem griechischen übersetzt, Munich, 1934; 2 vols.; introducción, I, pp. 9-68; A. BELTRAMI, Clemente Alessandrino nelVOttavio di Minucio Felice, en la Rivista di filología e d'istruzione classica, t. XLVII, 1919, pp. 366-380; t. XLVIII, 1920, pp. 239-252. ( 12 ) E. DE FAYE, op- cit., p. 45; cf. TILLEMONT, Saint Clément d'Alexandrie, art. V, p. 194: "Blondel ha hecho un gran catálogo con los puntos en que se ha equivocado . . . y dice que su entendimiento, su juicio crítico, fué inferior a su memoria, a su amplitud de espiritu y a su erudición. Otros dicen que es más fuerte en Ja moral que en el dogma; que abusa de la alegoría, que escribe casi siempre sin orden y sin lógica. Es verdad que en sus Strómata hay muchos razonamientos falsos y muchas cosas que no agradan, o por su fondo o por el modo de exponerlas..." Pero al fin del artículo siguiente, Tillemont hace notar que "Dios nos juzga más por el corazón que por la mente". Muchos santos le han tributado grandes alabanzas: Alejandro de Jerusalén (Hist. Eccl. de EUSEBIO, VI, xi), San Jerónimo (De viris illustribus, xxxvm), Cirilo de Alejandría (In Júlianum, VI, P. G., LXXVI, 813), Máximo el Confesor (Disputatio cum Pyrrho, en P. G., XCI, 317). (13) Sobre el lugar de su nacimiento había ya dos tradiciones en tiempos de San Epifanio (Hmr., XXXII, vi): Atenas y Alejandría; pero la segunda suposición, la de Alejandría, se formó sin duda por la larga estancia de Clemente en esta ciudad; la primera está más de acuerdo con los Strómata, I, xi. ( 14 ) Pmdagogus, I, i, 1; II, vm, 62; EUSEBIO, Prasp. Evang., II, n, 64. ( 15 ) Éclogas, xxvii: "Los presbíteros no escribían; no querían que el cuidado de enseñar la tradición estuviese dificultado por el cuidado de escribir, y no querían perder, escribiendo, el tiempo que necesitaban para preparar lo que debían decir. Quizás pensaban también que el trabajo de enseñar y el de escribir eran de naturaleza muy distinta y dejaban el segundo para aquellos que estuviesen hechos para él". Después hace notar el peligro y la necesidad de escribir: "El depósito transmitido por los presbíteros, escrito, se sirve del ministerio del amanuense para hacer llegar la tradición y salvar a aquellos que la reciban. Así como la piedra de imán no atrae más que el hierro, aunque se le aproxime otra materia, en virtud de la semejanza de su naturaleza, así los libros, aunque lleguen a muchos, no arrastran, sin embargo, sino a aquellos que son capaces de comprenderlos... |Lejos del gnóstico la envidia! Así se pregunta qué es peor, ofrecer a un indigno o rehusar a un digno, y llevado de su amor prefiere correr el riesgo de comunicar (la gnosis) no solamente a todos los que pueden recibirla convenientemente, sino también a veces a quien, siendo indigno, la pide insistentemente y no por esta demanda —pues no

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siones a la enseñanza de los presbíteros ( 1 6 ) se asemeja a Ireneo; se percibe la misma veneración en estos dos grandes cristianos por la tradición de los presbíteros, hecho tanto más significativo, cuanto que se trata de dos espíritus totalmente distintos. Lo que Ireneo admira sobre todo en ella, es su carácter de sol único que ilumina a todos los hombres, de bien común a todos; Clemente la considera como el depósito sagrado que no se debe transmitir sino a los que son dignos de él y preferentemente por medio de la enseñanza oral; porque la palabra escrita está expuesta a ser profanada. Para las almas bien preparadas, la comunicación de la gnosis será u n a revelación que les hará pasar del sueño a la conciencia clara ( 1 T ), de las sombras a la luz. Clemente h a sentido más de u n a vez esta iluminación y toda su ambición fué pasar la vida en u n continuo estremecimiento, exaltación y alabanza de Dios; esta ambición h a podido a veces estar mezclada con falsas ilusiones; pero sin embargo levanta el alma del doctor de Alejandría hacia el más alto ideal. Clemente comenzó sin duda por ayudar a Panteno y luego le sucedió. Parece que su enseñanza duró, a lo más, unos quince años: inaugurada hacia el año 190, fué interrumpida por el edicto de persecución de Severo, en 202 ( 1 8 ) . Hacia el 211 le vemos junto al obispo Alejandro en Capadocia; éste había sido discípulo suyo y le guardó siempre la más fervorosa adhesión. Escribiendo, a la Iglesia de Antioquía, hace que Clemente lleve su carta, al que presenta así: "Os envío este escrito, mis queridos señores y hermanos, por medio de Clemente, sacerdote santo, hombre virtuoso y digno de estimación, como vosotros mismos lo sabréis y comprobaréis. Su presencia aquí, por la providencia vigilante del Señor,, ha dado incremento y fuerza a la Iglesia" ( 1 9 ) . Como se ve por este testimonio, Clemente en su destierro no h a permanecido inactivo; como buen sacerdote ha continuado su ministerio sacerdotal. Pero Capadocia no era Alejandría y aquí Clemente no encontró su Didascáleo. Estas nuevas condiciones de vida, vida menos activa, menos cargada de responsabilidades, explican quizá el carácter de los dos últimos Strómata, compuestos entonces: las .aspiraciones místicas se sienten m á s apremiantes, m á s ardientes; pero muchas veces confusas, llevando al alma hacia u n a beatitud que los simples fieles n o pueden comprender. Por lo demás, este último período de su vida fué breve; hacia el 215 ó 216 Alejandro h a llegado a obispo de Jerusalén y, escribiendo a Orígenes, le,habla de Clemente como de hombre que h a muerto ya C 20 ). i conoce la vanidad—, sino por la perseverancia de aquel que la pide así; pues en esta petición insistente se ejercita en la fe". Este tema es de nuevo tratado por Clemente en sus Strómata, I, i-x; VII, x, 55, 6. Cf. sobre estos capítulos xxvn-xxxvii
de los Excerpta, BOUSSET, op. cit., p. 188.

(16) Los textos de Clemente sobre los presbíteros han sido reunidos por HARNACK,

Geschichte der Literatur, t. I, p. 192; cf. DE FAYE, op. cit., p. 24, n.- 1.-

(17) Eclogce, xxxv. (18) El edicto prohibía toda conversión al cristianismo (cf., p. 100); naturalmente, una escuela como la de Clemente era alcanzada por el edicto de manera especial. ( 19 ) Citado por EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xi, 6. (20) EUSEBIO, Hist. Eccl-, VI, xiv, 8-9. Citado más abajo, p. 217. Clemente ha recibido durante algún tiempo culto local. Cf. TILLEMONT, op. cit-, p. 195: "Dijimos que su fiesta la han señalado muchos martirologios el 4 de diciembre, y aunque su nombre no se lee en el romano de Baronio, esto no ha impedido que se hayan sacado diversos pasajes de sus escritos para ponerlos en el propio de la Iglesia de París, dándole también el nombre de santo. Y asegúrase que si bien en Roma se mostró en un primer momento cierta sorpresa, cedióse pronto a la autoridad de Usuardo y pareció extraño que Baronio no lo hubiera hecho figurar en el suyo,

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La obra capital de Clemente es la trilogía formada por el Protréptico, el Pedagogo, los Strómata. Antes de analizar estos tres libros, debemos mencionar brevemente otros, entre los cuales se encuentra u n a homilía Sobre la salvación de los ricos ( 2 1 ). Este corto tratado es m u y interesante, pues nos da a conocer no tanto al educador y al filósofo, que aparece en las obras principales de Clemente, como al sacerdote celoso por la salvación de los fieles. El fragmento más popular de esta corta composición es,el relato con que concluye: la historia de San J u a n y del joven ladrón ( 2 2 ). Del mismo corte que esta homilía es u n fragmento de u n a exhortación a la paciencia, dirigida a los nuevos bautizados ( 2 3 ), fragmento que nos h a sido conservado ( 2 4 ). Otra obra de Clemente son las Hipotiposis o Bosquejos comentarios alegóricos sobre pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento; de ella no nos quedan más que fragmentos debidos la mayor parte a citas de Eusebio ( 2 B ); y en una versión latina u n fragmento más considerable sobre las epístolas católicas ( 2 6 ). Focio h a emitido u n juicio muy severo sobre esta obra. La encuentra blasfema y no cree que sea obra auténtica de Clemente ( 2 T ). Conocemos tan poco estos íibros que no podemos examinar y valorar el juicio de Focio ( 2 8 ). E n ellos h a y una buena parte de inspiración original; pero los manuscritos de Clemente .contienen también colecciones o, si se quiere, apuntes de obras de procedencia m u y diversa, reunidos con vistas a u n a elaboración ulterior. Así, por ejemplo, el libro publicado como VIII Strómata ( 29 ) y sobre todo los Excerpta ex Theodoto y Écloga; profeticaz ( 3 0 ). Estos apuntes tienen grandísimo interés porque nos dan a conocer algunos predecesores de Clem e n t e ( 3 1 ) . Entre las doctrinas que se encuentran en estos textos h a y algunas habida cuenta que el de Usuardo fué por largo tiempo el martirologio ordinario de la Iglesia, y aun continuaba siéndolo en distintos sitios." La cuestión ha sido definitivamente resuelta por la carta de Benedicto xiv, al rey de Portugal, fechada en el primero de julio de 1748; confirma la exclusión dictada por Clemente VIII a requerimiento de Baronio, fundándose en tres razones: no se puede probar la heroicidad de sus virtudes; no consta su culto público; la doctrina es, si no errónea, sospechosa en muchos puntos: "Quisquís, citra partium studia, maturo judicio secum expendat quse a nobis hucusque prolata sunt, prorecto fateri cogitur Clementis Alexandrini doctrinam saltem suspectam esse de erroribus" ( 21 ) Es citada ordinariamente con la traducción latina de su titulo "Quis dives salvetur", ed. STAEHLIN, t. IÍI, pp. 159-191; P. G., IX, pp. 603-652. Su fecha es dudosa. Cf. la edición de P. M. BARNARD, Texis and Studies, V, 2. í 22 ) Reproducido por Eusebio, Hist. Eccl., III, xxm, 5. Cf. BARDY, op. cit., pp. 137-140.
í 23 ) BARNARD, op. cit., pp. 47 y ss.; ed. STAEHLIN, t. III, pp. 221-223. BARDY, op.

SUS OBRAS

cit., pp. 236-240. (2*) En un manustcrito del Escorial.
(25) Ed. STAEHLIN, t. III, pp. 195-202.

(36) Este fragmento lleva el título de Adumbrationes Clementis Alexandrini in Epístolas canónicas, ed. STAEHLIN, t. III, pp. 203-215; ZAHN, Forschungen zur Geschichte des N. T- Kanons, t. III, pp.. 134 y ss. (2?) Codex 109-111 (P. G., CIII, 384-5). ( 28 ) ZAHN (op. cit., pp. 138-147) se dedica a probar que no ha sido interpolada. Mencionaremos nada más los otros fragmentos sobre la Pascua (ed. STAEHLIN, t. III, p. 216), sobre el canon eclesiástico (ibíd., p. 218), sobre la Providencia (ibíd., p. 219) y fragmentos de cartas (ibíd., p. 223). C29) Ed. STAEHLIN, t. III, pp. 80-102; P. G., IX, 557-602. Cf. supra, p. 197, n. 10: (SO) Ed. STAEHLIN, t. III, pp. 103-133; 135-155; P- G., IX, 681-697; 697-728. CASEY, The Excerpta ex Theodoto, Londres, 1934. ( s l ) P. COLLOMP ha estudiado estas colecciones en Revue de Philologie, t. XXXVII 1913, pp. 19-46; ha investigado sobre los orígenes y ha llegado a señalar una fuente judía cuya influencia se nota también en algunos pasajes de las Homilías ciernen-

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que siempre fueron rechazadas por Clemente, por ejemplo, el representar a Dios bajo forma material ( 3 2 ) ; y otras que, sin ser explícitamente condenadas por él, son extrañas a su pensamiento, como, por ejemplo, la concepción pitagórica que considera todo el mundo regido por el dualismo de los principios opuestos masculinos y femeninos ( 3 3 ) ; pero también h a y temas de los que gusta Clemente y que desarrollará con placer particular, como la jerarquía espiritual de los seres ( 3 4 ). Todo este conjunto híbrido, donde junto a elevadas aspiraciones místicas vemos torpes imaginaciones materialistas, nos da una idea del ambiente en que se formó y vivió Clemente. En la trilogía formada por el Protréptico, el Pedagogo y los Strómata, Clemente se propone formar gradualmente a sus discípulos: "El guía celeste, el Logos, se llama Protréptico, el que convierte, cuando invita a los hombres a la s a l v a c i ó n . . . Pero en su papel^. de médico y de p r e c e p t o r . . . recibirá el nombre de P e d a g o g o . . . el alma enferma tiene necesidad del pedagogo que la ha de curar de sus pasiones y luego del doctor que la ha de hacer apta para c o n o c e r . . . la revelación del Logos. Así, el Logos, queriendo llevar a cabo, paso a paso, nuestra , salvación, sigue u n método excelente: primero convierte, después disciplina, y finalmente instruye" ( 3 5). Este programa señala m u y bien la preocupación,de Clemente: la educación progresiva de las almas; por medio de sus libros, no pretende satisfacer la curiosidad, sirio propagar y perpetuar la,educación del Didascáleo: en primer lugar, arrancar a los paganos de la idolatría; luego, formarlos en la moral cristiana y por fin, instruirles en el dogma cristiano. De este largo plan así esbozado, las dos primeras partes h a n sido realizadas en el Protréptico y el Pedagogo y la tercera, parcialmente al menos en los Strómata" ( 3 6 ). EL PROTRÉPTICO De toda la Trilogía, el Protréptico es el más fácil de analizar: es u n a calurosa exhortación a escuchar al Verbo de LA TRILOGÍA

Dios, único Maestro. Una antigua leyenda cuenta que Eunomio de Locres cantaba u n día en Delfos ante el pueblo reunido; se rompió una cuerda de su cítara; una cigarra se lanzó sobre el instrumento y su canto reemplazó a la cuerda rota. Vosotros creéis estas fábulas y no creéis la verdad que anunciamos; hacemos descender del cielo la Sabiduría que nos da su mano soberana, la inteligencia, para nuestra salvación. Esta es la armonía extendida por todo el mundo, que hace tinas. Esta investigación ha servido a las ulteriores de BOUSSET, las conclusiones de este último, op. cit., van mucho más lejos que las de Collomp; pero son más inseguras. CASEY, op. cit., pp. 5-16 descarta las hipótesis de Bousset y atribuye al mismo Clemente todo lo que no es de Teódoto. (32) Excerpta, x-xvi; cf. COLLOMP, op. cit., p. 21. (33) Excerpta, x-xxvii; cf. COLLOMP, op. cit., pp. 27-29. ( 34 ) Excerpta, x-xu, xxvn, Éclogas, LI-LVII, cf. COLLOMP, op. cit., pp. 22, s.; ( 35 ) Pcedagogus, I, 1. (36) A este último punto ha respondido A. DE FAYE (op. cit-, cap. 4, "El maestro"; cap. 6: "El verdadero carácter de los Strómata"; apéndice II: "Del plan de los Strómata". Los Strómata no serian para él más que una obra preparatoria, destinada a rechazar las objeciones que oponían a la filosofía gentes poco cultas; luego debería seguirles otro libro, el Didascáleo, que no fué escrito. Parece que en esta discusión De Faye da demasiada lógica al pensamiento de Clemente. No podemos decir que los Strómata sean la obra acabada que soñó Clemente, pero son su esbozo. Cf. PHAT, Projets littéraires de Clément d'Alexandrie, en Recherches de Science réligieuse, t. XV (1925), pp. 234-257, sobre todo pp. 238-241. Es muy difícil determinar las fechas de estas
BOUSSET, op. cit., pp. 161 y 190-192.

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resonar al hombre por medio del Espíritu Santo; el mismo Logos es el instrumento perfecto de Dios. Este canto salvador resonaba en el mundo desde el principio, pero recientemente se ha hecho oír, tomando u n nombre nuevo: Cristo, Dios y hombre. Lo que preexistía se ha manifestado; el Demiurgo ha aparecido como Didascalo y vivificará como Dios. Tras de esta brillante introducción, Clemente hace la crítica del politeísmo, de sus misterios, de los sacrificios, de los ídolos (caps, I I - V I I ) ; sin embargo, reconoce que en los filósofos, sobre todo en Platón, h a y alguna verdad: viene de fuente divina, y también ha sido tomada de los judíos; asimismo los poetas han recibido algunas iluminaciones del Logos divino. La exhortación vuelve a brotar con ardor apremiante: "Si el sol no existiese, por todas partes se extendería la noche a despecho de. los demás astros; si no conociésemos al Logos, si no nos iluminase, no seríamos de más precio que los pollos, cebados en la oscuridad y destinados a la parrilla. Recibamos la luz para recibir a Dios; recibamos la luz y seremos discípulos del Señor. Ha hecho esta promesa al Padre: publicaré entre mis hermanos tu nombre y lo celebraré en la asamblea pública. ¡Sí, celebra a tu Padre, oh Verbo, y hazme conocer a Dios! Tus revelaciones me salvarán, tus cantos me instruirán; pues hasta ahora he errado, buscando a Dios. Señor, pues que Tú me iluminas, que gracias a Ti encuentre a Dios y reciba al Padre y sea heredero contigo, ya que no te has avergonzado de tu hermano" ( 3 7 ). Este rápido bosquejo nos descubre el atractivo de Clemente: piedad emocionada y tierna, al mismo tiempe que entusiasmo impulsivo. Su gran preocupación es la formación moral. Como Justino, Clemente ve en Jesús nuestro único maestro: Justino le pedía ante todo la revelación, Clemente la conversión total. La espera de El y sólo de E l ; por esto, para Clemente es la misma evidencia que el cristianismo trasciende a toda filosofía y a toda otra religión ( 3 8 ) . Este cristianismo profundo y sincero es lo que a u n hoy nos interesa en el Protréptico; la hiedra, el tirso, no son más que hojarasca; pero estas exhortaciones serán siempre vibrantes y conmovedoras como el primer día en que se escribieron. El Protréptico es el más sobrio y el mejor compuesto de los libros de Clemente; los demás están cargados de doctrina, llenos de digresiones, de manera que no podemos seguir su exposición al detalle, sino que daremos a grandes rasgos la marcha general del pensamiento y luego analizaremos las principales concepciones que forman la trama de estos libros. El Pedagogo ( 3 9 ) tiene por objeto la reforma moral del cristiano; está dividido en tres libros: los dos últimos nos dan a conocer la doctrina del Pedagogo y el primero nos revela su persona. obras. HARNACK (Chronologie, apéndice, pp. 541 y ss.) corrigiendo su texto, pp. 9-11 cree que el Protréptico ha sido escrito entre el 180 y el 190; los Strámata I-IV y el Pedagogo entre el 190 y el 202. Los Strámata V-VII serían posteriores a su salida de Alejandría, en 202. BOUSSET (Schulbetrieb, p. 218, n.) piensa de la misma manera. TOLLINTON (op. cit., t. II, pp. 329-331) cree, por el contrario, que toda la Trilogía ha sido compuesta en Alejandría; Hipotiposis sería obra posterior. Sin pretender resolver cuestión tan oscura, adoptamos, a título de hipótesis, la cronología de Harnack.
( 37 ) Protréptico, xi, 113, 3-5. Cf. DE FAYE, op. cit., p. 67.
( 38 ) Cf. DE FAYE, op. cit., p. 69.

EL

PEDAGOGO

(3B) Ed. STAEHLIN, t. I, pp. 87-340; P. G., VIII, 247-648. Sobre la moral expuesta en este libro, cf. BARDY, op. cit., pp. 26 y ss. Cf. la versión italiana del Pedagogo por A. BOATTI, Turín, 1912 y también la de A. MAZZI, Verona, 1917.

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"Nuestro pedagogo es imagen de Dios, su Padre; es hijo de Dios, sin pecado, sin tacha; su alma es impasible; Dios inmaculado bajo forma humana, ministro de la voluntad del Padre, Verbo de Dios, que está en el Padre, que procede de la diestra del Padre, Dios bajo forma humana; es para nosotros la imagen inmaculada que con todas nuestras fuerzas tenemos que esforzarnos por copiar en nuestra alma; está totalmente libre de todas las pasiones humanas; sólo El juzga, porque sólo El está sin pecado; pero nosotros debemos esforzarnos cuanto nos sea posible por no pecar" (4°). Así en el mismo u m b r a l de la moral cristiana aparece el Verbo encarnado y el antiguo precepto, "imitad a Dios", toma u n nuevo valor. Este Dios está próximo a nosotros por su humanidad y al mismo tiempo es la imagen inmaculada del Padre, el Modelo ideal que todos tratamos de copiar. Estas grandes ideas se repiten bajo mil formas diversas en el curso del primer libro y de paso Clemente refuta las diversas herejías que amenazan la fe cristiana. No se detiene en la controversia; pero pone a plena luz las verdades: los gnósticos imaginan castas en ,el cristianismo, oponen los psíquicos a los neumáticos y esto es u n error pernicioso: "Desde que somos regenerados por el bautismo, recibimos el don perfecto al que aspiramos; porque hemos sido iluminados, es decir, hemos recibido el conocimiento de Dios y no puede ser imperfecto el que ha conocido lo perfecto... Bautizados, somos iluminados; iluminados, somos hijos de Dios; hijos de Dios, recibimos un don perfecto; y, al recibir un don perfecto, tenemos la inmortalidad... Nosotros, los bautizados, redimidos del pecado, cuya oscuridad obstaculizaba al Espíritu Santo, tenemos libres los ojos del espíritu, transparentes, luminosos, y con ellos vemos a Dios, habiéndose difundido el Espíritu Santo sobre todos nosotros desde lo alto del cielo. Penetrados por este rayo de luz eterna, podemos ver la luz eterna; porque lo semejante ama lo semejante; lo que es santo es amado de la fuente de toda santidad, que es esencialmente luz. Vosotros, que erais tinieblas y ahora sois luz en el Señor... Todos vosotros, que habéis sido bautizados en Cristo, habéis revestido a Cristo y ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, sino que todos sois uno en Cristo Jesús. No puede decirse que los unos son gnósticos y los otros psíquicos en el mismo Verbo, sino que todos, despojados de los deseos carnales, sois iguales y pneumáticos en el Señor" ( 4 1 ). Hemos abreviado, a pesar nuestro, esta cita, esta, página brillante cuyo contenido es de valor fundamental. Clemente no se hace ilusiones sobre la perfección del cristiano; reconoce que ,1a fe no es más que el punto de partida y que el término será la posesión eterna de las promesas; pero la fe nos da la prenda segura de estas promesas: "El que cree en el Hijo tiene la vida eterna" ( « ) . No h a y que soñar en otros privilegios; nada h a y sobre la adopción divina y la vida eterna, y estos dones supremos están garantizados a todos los cristianos por el hecho de su bautismo. Esta vocación única de todos los cristianos procede del único Dios y estos dones se nos dan a todos por la única Iglesia: "¡Oh misterio admirable! No hay más que un Padre del Universo, no hay más que un Logos del Universo y el Espíritu Santo es también único en todas partes. No hay más que una madre virgen, que llamamos Iglesia... Esta madre sola no ha tenido leche; porque no es mujer, sino que es virgen y madre; pura como una virgen, amorosa como una madre; llama a sus hijos y los nutre de una leche santa, el Logos hecho niño" ( 4 3 ). (*>) («) («) ( 43 ) Paedag., I, n, 4, 1-2. Ibíd., I, vi, 25, 1; 26, 1; 28, 1-2; 31, 1-2. Ibíd., 28, 5-29, 1. Ibíd., I, vi, 42, 1. Cf. BATIFFOL, L'Eglise naissante, p. 314.

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Este hermoso texto es eco de una doctrina que hemos oído muchas veces a lo largo del siglo n : la maternidad de la Iglesia, que el viejo Hermas veneraba ya con ternura emocionante ( 4 4 ). También Ireneo había dicho que el Verbo por su encarnación se había hecho leche para los niños ( 4 3 ). Todos estos símbolos se fundan en una misma corriente mística que arrastra a las almas hacia la Iglesia; y por lo que respecta a Clemente, no es la Iglesia soñada por los gnósticos en las brumas lejanas del Pleroma, sino la Iglesia visible, única que lleva en su seno a todos los cristianos y los nutre del Verbo único ( 4 6 ). Esta alta teología desarrollada a lo largo del primer libro, domina todo el Pedagogo y es ella la que da a la ética de Clemente su carácter cristiano. Si se examinan al detalle los preceptos morales, muchas veces vemos que Clemente se sirve de Musonio, de Cicerón, de Galieno, y sobre todo de Filón ( 4 7 ). Esta dependencia no tiene nada de sorprendente y en esta misma época, podríamos notar otros muchos ejemplos, sobre todo en los tratados de moral. Pero más interés que la investigación de sus fuentes, tiene para nosotros el estudio de las tendencias morales, que se advierten en medio de los preceptos y prohibiciones que se acumulan en estos libros ( 4 8 ). Por las mismas fechas Tertuliano se dedicaba también en Cartago a escribir sobre doctrina moral; pero qué distancia tan grande entre los dos: Tertuliano arrebata por la fuerza del estilo; pero sus ataques no van contra los defectos y ridiculeces de los libros, sino contra ciertas formas de vida; y sus condenaciones son tan ásperas que corre peligro de herir en vez de sanar. El sacerdote de Alejandría no tiene ese vivo fuego del sacerdote de Cartago, n i sus acentos trágicos; denuncia con fina ironía los absurdos de la vida m u n d a n a ( 4 9 ) ; tiene u n sentido m u y justo de lo que es digno de los cristianos y es conve( 44 ) Cf. t. I, p. 290. (45) "£l 5 e\ pan perfecto del Padre, nos es dado a nosotros niños pequeños bajo la forma de leche: es su presencia humana; quería que nutridos por su carne y habituados por este alimento a comer y a beber al Verbo de Dios, pudiésemos asimilar el pan de inmortalidad que es el Espíritu del Padre" (Adv. Haer., IV, xxxvin, 1). ( 46 ) La insistencia con que Clemente afirma esta unidad de Dios y de la Iglesia es una reacción contra el marcionismo, y no es el único lugar de este libro en que se nota esta preocupación por la controversia: "Nuestro Pedagogo es el Dios santo, Jesús, el V*rbo que instruye a toda la humanidad, el Dios amigo de los hombres". El es el que hizo salir a su pueblo de Egipto, quien lo formó lentamente en el desierto; El es quien se apareció a Abrahán, a Jacob, a Moisés (I, vn, 55, 2-58, 3). Esta controversia es más clara y directa en los capítulos vm-xii, donde Clemente prueba contra aquéllos que lo niegan que el mismo único Dios es justo y bueno. Puede unirse a esto la defensa de la Ley: Stróm. I, xxvn, 171. Cf. BARDY, op. cit., p. 128. ( 47 ) La dependencia de Musonio ha sido sobre todo estudiada por WENDLAND, Qucestiones Musoniance, Berlín, 1886; más tarde Wendland mismo se ha corregido: Beitráge zur Geschichte der griechischen Philosophie, Berlín, 1895, p. 68 y ss.; Theologische Literaturzeitung, 1898, p. 653: Clemente no habría copiado a Musonio directamente, sino de las notas tomadas por un alumno de las conferencias de Musonio. Cf. DIELS, Doxographi Grceci, pp. 129-132; BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. II, p. 39. La fuente más veces utilizada es Filón; las relaciones entre uno y otro han sido indicadas por STAEHLIN en las notas a su edición. (48) El lector que, sin tener tiempo para seguir al detalle todas las sinuosidades del texto, desee conocer su dirección y su acento propio, no puede desear mejor guía que BARDY (op. cit., en particular en la segunda parte, La vie chrétienne, pp. 142-245). (49) Puede leerse, por ejemplo lo que se dice del adorno y compostura, en Peed., II, VIII, 65-68 y xn, 118. Cf. BARDY, op. cit., pp. 156-159. Nótese aquí mismo la moderación del moralista: permite a las mujeres adornarse para agradar a sus maridos, pero deberán "reducirlos suavemente a una vida más sencilla, acostumbrándolos poco a poco a una mayor moderación" (Ibíd., III, xi, 57; Cf. BARDY, op. cit., p. 160).

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n i e n t e p a r a ellos ( 5 0 ) y p r o y e c t a s o b r e t o d a l a v i d a c r i s t i a n a ese m a g n í f i c o i d e a l h u m a n o , q u e U o s m e j o r e s e n t r e los p a g a n o s h a n a l a b a d o y q u e C l e m e n t e h a p i n t a d o c o n s u s m i s m a s p a l a b r a s , i l u m i n á n d o l o t o d o c o n el m o d e l o i d e a l Cristo Jesús. Estos r a s g o s s e ñ a l a d o s c o n t a n t a i n s i s t e n c i a e n el l i b r o p r i m e r o , r e a p a r e c e n a l f i n d e l a lobra, n a c i d o s d e a r d i e n t e i n s p i r a c i ó n : "¡Nutrámonos de esta bienaventurada pedagogía! Completemos en nosotros l a belleza de la Iglesia ( 5 1 ) ; y como niños corramos a esta buena madre. Llegados a ser oyentes del Verbo, glorifiquemos la bienaventurada dispensación por la que el hombre es educado; santificado como hijo de Dios, la instrucción que recibe sobre la tierra le hace ciudadano de los cielos; aquí encuentra al Padre que aprendió a conocer en la tierra, y toda esta formación, esta enseñanza esta educación, es el Verbo quien la d a . . . Completemos este elogio del Verbo orando a El. ¡Sé propicio a tus hijos, Pedagogo, Padre, Auriga de Israel, Padre e Hijo que sois una sola cosa, Señor! Concédenos que, siguiendo tus mandamientos, lleguemos a hacer una acabada copia de la imagen; que sintamos, cuanto nos sea posible, que Dios es bueno y no sólo juez severo; concédenos vivir en tu paz, ser transportados a tu ciudad, atravesar sin naufragio el océano del pecado, llevados por la dulce brisa del Espíritu Santo, la Sabiduría inefable y que cantemos día y noche, hasta llegar al día eterno, u n cántico de acción de gracias al único Padre e. Hijo, Hijo y Padre, al Hijo Pedagogo y Maestro, con el Espíritu Santo. Todo al Único, en quien todo y por quien todo es uno, por quien es la eternidad de que somos todos miembros, a quien es la gloria y los siglos. Amén. (52). Las obras que acabamos de reseñar n o nos enseñan m á s q u e l a p r e p a r a c i ó n m o r a l d e l c r i s t i a n o : el Protréptico c o n v i d a a e l l a , el Pedagogo l a e j e r c i t a ; p e r o t o d a esta e d u c a c i ó n está e n c a m i n a d a a u n f i n m á s a l t o , e l c o n o c i m i e n t o t e o l ó g i c o . A esta c i m a q u i e r e n l l e v a r l o s Strómata al cristiano. Los siete l i b r o s d e los Strómata ( 5 3 ) son l a o b r a m á s e x t e n s a d e C l e m e n t e y t a m b i é n l a q u e m á s se r e s i s t e a l a n á l i s i s . E l t í t u l o d e Strómata o Tapices era bastante corriente entonces (54). El mismo Clemente nos da la explicación d e este t í t u l o : u n l i b r o d e este g é n e r o es c o m o u n c a m p o l l e n o d e t o d a c l a s e d e p l a n t a s ; u n h o m b r e d i l i g e n t e , e n c o n t r a r á e n él l o q u e b u s c a ; p e r o e s ' n e c e s a r i o q u e l o b u s q u e ( 5 5 ) , y e n l a s p á g i n a s q u e s i g u e n d e m u e s t r a el a u t o r l a r g a m e n t e l a u t i l i d a d d e los s í m b o l o s , q u e d a n a c o n o c e r l a v e r d a d sólo a a q u e l l o s q u e m e r e c e n c o n o c e r l a ( 5<3 ). N o p u e d e s o r p r e n d e r n o s , d e s p u é s d e estas a c l a r a c i o n e s , q u e l a m a r c h a g e n e r a l d e l l i b r o sea a v e c e s d e s c o n c e r t a n t e (50) Véase por ejemplo los consejos dados a las mujeres: Cf. BARDY, op. cit., pp. 204-220. Citemos nada más uno o dos rasgos: "La hermosura es la flor natural de la salud, que trabaja en el interior del cuerpo y hace aparecer el estado del organismo desarrollado y floreciente. H e aquí por qué las actividades más bellas y sanas, ejercitando el cuerpo, le dan la belleza sana y durable" (Peed., III, xi, 64, 3-65, 1). "El trabajo da a las mujeres la verdadera belleza: ejercita su cuerpo y lo embellece naturalmente, no con ese adorno que exige el trabajo de los otros, adorno sin encanto, propio para esclavas y cortesanas, sino con estos otros adornos que la mujer honesta teje para sí con el trabajo de sus manos" (ibíd., 67, 1). ( 6 1 ) H e aquí en su texto griego esta frase de tan difícil traducción: TÓ KOÍKOV Trjs «WíXijo-ías irXripÓKr&ntv irpóauírov. ( 5 2 ) Peed., III, X I I , 99, 1; 101, 1-2. Cf. BARDY, op. cit., pp. 241-243; Histoire du dogme de la Trinité, t. I I , pp. 237-238. ( 5 3 ) Ya hemos dicho que el V I I I Strómata tiene distinto carácter (supra, p. 200). ( 5 4 ) Cf. AUUO-GÍSLIO, Noches Áticas, pref, § 11; DE FAYE, op. cit., pp. 96-98. ( 5 5) Stróm. IV, n , 4-8. (56) Stróm. V, vm-ix, 19-66. LOS STROMATA

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y e l estilo oscuro. N o p o d e m o s s e g u i r a q u í todos los r e p l i e g u e s d e s u p e n s a m i e n t o s i n u o s o ; n o s c e ñ i r e m o s m á s b i e n a e x p o n e r los p r i n c i p a l e s p r o b l e m a s q u e Clemente discute y las soluciones q u e propone. Estas discusiones nos inter e s a n t a n t o m á s c u a n t o q u e n o sólo n o s d a n a c o n o c e r a l m a e s t r o d e l D i d a s cáleo, s i n o t a m b i é n a los c r i s t i a n o s q u e v i v e n e n t o r n o s u y o y q u e se s i e n t e n arrastrados en opuestas direcciones por corrientes de ideas contrarias ( 5 7 ) . A f i n a l e s ' d e l siglo s e g u n d o y p r i n c i p i o s d e l t e r c e r o , se o b s e r v a e n t o d a l a Iglesia, en las Galias ( 5 8 ) , e n C a r t a g o ( 5 9 ) , e n Roma ( 6 0 ) , cierto desacuerdo e n t r e l a fe p o p u l a r y l a t e o l o g í a s a b i a . C i e r t a m e n t e q u e este d e s a c u e r d o n o l l e g a a l a c o n t r a d i c c i ó n : d e n t r o d e l a I g l e s i a , sabios y s i m p l e s c o n f i e s a n l a m i s m a f e ; p e r o e l p u e b l o s e n c i l l o , a q u i e n l a s h e r e j í a s g n ó s t i c a s h a n l l e n a d o d e p r e v e n c i o n e s , se i n q u i e t a c o n l a s e s p e c u l a c i o n e s d e los sabios y éstos se i r r i t a n c o n esta d e s c o n f i a n z a d e l o s fieles. E s t e d e s a c u e r d o es m á s p a l p a b l e e n A l e j a n d r í a . C l e m e n t e se q u e j a a v e c e s de la oposición q u e siente e n t o r n o suyo ( 6 1 ) . Y a d e s d e el p r i n c i p i o d e s u s Strómata se n o t a esta p r e o c u p a c i ó n : "¿Se debe n o escribir o h a y personas a las que se debe reservar este derecho? En el primer caso, ¿para qué sirven las letras? En el segundo, ¿a quiénes se ha de conceder el derecho de escribir? ¿a personas prudentes o a quienes no lo s o n ? ' . . Por ejemplo, ¿habrá que permitir a Teopompo, a Timeo, autor de fábulas impuras; a Epicuro, iniciador del ateísmo; a Hipponax, a Arquíloco que escriban sus vergonzosas obras, y prohibir al mismo tiempo al que proclama la verdad, que legue a la posteridad los escritos que han de hacer bien?" (Stróm. I, i, 1-2). Y e n este m i s m o Strómata, "No nez, a con la (Ibíd., vuelve a insistir:

ignoro lo que discuten algunos ignorantes que se espantan de cualquier pequesaber: que h a y que limitarse a las cosas esenciales, a las que tienen relación fe y que se debe despreciar aquellas que vienen de fuera y que son superfluas." I, i, 18, 2 ) .

Y añade: "Algunos que se creen dotados del espiritu, piensan que no h a y que tocar la filosofía, ni la dialéctica, ni aplicarse al estudio del universo; reclaman la fe pura y simple. Sin trabajar en la viña, quieren coger inmediatamente los racimos" (Ibíd., I, ix, 43, 1 ) . . IJSjj ( 5 7 ) Estas oposiciones las hemos estudiado con más detalle en nuestros arts. de la Revue d'Histoire Ecclésiastique, t. X I X , 1923, pp. 481-505, y t. XX, 1924, pp. 5-37, sobre Le désaccord de la foi populaire et de la théologie savante dans l'Eglise chrétienne du III siécle. Cf. infra, pp. 313 y ss. ( 5 8 ) El pensamiento de Ireneo es, como siempre en este, gran maestro, de una gran prudencia; pero sus preferencias son claras y su desconfianza indudable. Cf. supra, pp. 43-44, e infra, pp. 314-315. (59) TERTULIANO, De Prazscriptione, V I I , 9-13; Adv. Prax-, I I I ; cf. infra, p. 314. ( e o ) Hipólito y Novaciano representan, entre otras tendencias, la oposición de los teólogos, orgullosos de su ciencia, a los obispos de Roma, a los que juzgan demasiado sencillos o no sabios. La posición de Hipólito ha sido m u y bien caracterizada por HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 741. "Hipólito tiene por gente sencilla a Ceferino y a los otros, porque no quieren lanzarse en brazos de la nueva ciencia y de su concepción «económica» de Dios". En cuanto a Novaciano, bastará recordar la ironía de Cornelio contra "este dogmatizador, este protector de la ciencia eclesiástica" (carta a Fabio, en ETJSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLIII, 8) y las invectivas de Cipriano: "Que exalte, que alabe con orgullo su filosofía y su elocuencia" (carta a Antoniano, Epist. LV, 24; cf- carta a Cornelio, Epist. LX, m ) .
(6 1 ) Cf. DE FAYE, op. cit., pp. 137 y ss:

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Estos textos y otros muchos que podrían añadirse a ellos demuestran que la situación en Alejandría estaba a más alta tensión que en Occidente: las pretensiones y las suspicacias entre los simples fieles son más vivas y provocan entre los teólogos mayor irritación. E. de Faye explica esta desconfianza de los fieles, porque el peligro de los gnósticos se sentía en Alejandría mucho más vivamente ( 6 2 ) ; explicación acertada, pero incompleta. En el seno mismo de la Iglesia de Alejandría, h a y "gnósticos", es decir, cristianos que, sin renegar de los dogmas tradicionales, n i de la obediencia debida a la Iglesia, aspiran a u n conocimiento más profundo y más sabio de los dogmas que profesan. Es éste u n carácter propio del cristianismo alejandrino y es lo que hizo que el problema en esta iglesia fuese más agudo y terrible. Para resolverlo, Clemente en sus Strómata discutirá estos dos grandes problemas: las relaciones entre el helenismo y el cristianismo y las relaciones entre la gnosis y la fe. De los dos problemas, no es éste el más grave; pero es el que se destaca más abiertamente: el helenismo, considerado sobre todo en su filosofía, ¿puede concillarse con el cristianismo? ¿Cómo deben considerarlo los cristianos, como u n peligro o u n auxiliar? A esta cuestión daba entonces Tertuliano la más severa y tajante solución ( 6 3 ) , e Hipólito aportaba a la discusión de este problema más erudición que el africano; pero no más simpatía hacia el helenismo y su filosofía, que eran, a sus ojos, fuentes de herejías. Clemente da una solución totalmente opuesta. Es cristiano con toda su alma y con todas sus fuerzas; pero esto no obsta para que guarde hacia la filosofía helénica una ferviente gratitud, que se notaba ya en algunos apologistas, en particular en Justino, aunque en ninguno de ellos con esa erudición opulenta que florece en los libros de Clemente, sobre todo en los Strómata ( 6 4 ). Esta fidelidad a la filosofía griega es tanto más de notar, cuanto que ya no estamos en los tiempos de Justino. Durante los treinta o cuarenta años que separan al maestro de Alejandría del maestro de Roma, la crisis gnóstica ha conmovido al mundo cristiano, y los cristianos, por instinto, se h a n hecho mucho más desconfiados respecto a toda influencia extraña. Pero esto no arredra a Clemente, sino al contrario, y su reacción no se formula en u n a simple respuesta, sino en una tesis atrevida y bien meditada: la filosofía helénica es u n don de Dios, sea que se considere su acción pasada sobre los paganos, sea que se considere su acción presente sobre los cristianos. Son los dos aspectos de una misma tesis ( 6 5 ). Clemente los distingue a veces; pero otras los completa el uno con el otro; y en los Strómata es donde su pensamiento se revela con más claridad, más matizado, al afirmar con fuerza la independencia y la trascendencia de la verdad cristiana y reivindicar, al mismo tiempo, para la filosofía helénica u n papel secundario y de carácter preparatorio, pero benéfico. Permítasenos trascribir u n pasaje u n tanto largo; pero en el que aparece, en u n juego de luz y de sombras, todo el pensamiento de Clemente con sus atrevimientos y sus reservas: Y
(62) D E FAYE, op. cit., p. 140.

HELENISMO CRISTIANISMO

(«3) Cf. supra, p. 150. ( 64 ) Para hacerse alguna idea, basta recorrer las notas y los índices de la edición
de STAEHLIN.

( 65 ) Sobre estos dos aspectos puede verse DE FAYE, op. cit., cap. V (pp. 174-191) y VI (pp. 192-200).

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"Cuando muchos hombres arrastran un barco, no puede decirse que son muchas causas, sino una sola, compuesta de muchas fuerzas... Así es el oficio de la filosofía en la adquisición de la verdad. En la investigación de la verdad no es la filosofía la que la aprehende, pero concurre y coopera con las otras causas... Hay una sola verdad, pero son muchas las cosas que concurren a buscarla; y merced al Hijo sel la puede hallar. Bien consideradas las cosas, la virtud no es más que una potencia; pero se le llama según los objetos prudencia, templanza, fortaleza o justicia. De la misma manera la verdad es única y tenemos la verdad geométrica en la geometría, en la música la verdad musical, en la filosofía la verdad filosófica, que es la verdad helénica. No hay más que una verdad principal, que está fuera de nuestro alcance, y es el Verbo de Dios quien nos la enseña... Y aunque la filosofía concurre remotamente al descubrimiento de la verdad, tendiendo por diversas percepciones a aquella que toca inmediatamente a la verdad, es decir, al conocimiento humano, no ayuda sino a aquel que por su razón se esfuerza en llegar a la gnosis. La verdad helénica difiere de la nuestra, aunque lleve el mismo nombre, por la extensión del conocimiento, la eficacia de la demostración, la fuerza divina y por otras muchas cualidades semejantes a éstas. Nosotros, nosotros somos discípulos de Dios, formados por el Hijo de Dios, con Escrituras verdaderamente sagradas; de este modo las almas son sacudidas de manera muy distinta y por una doctrina muy diferente. Y si las sutilezas de nuestros adversarios nos obligan a hacer distinciones, diremos que la filosofía concurre a la aprehensión verdadera, por ser investigación de la verdad y educación preparatoria del gnóstico. No calificaremos esta cooperación como causa, ni le atribuiremos una eficacia indispensable y necesaria, pues casi todos nosotros, sin formación enciclopédica y alguno incluso sin letras, hemos sido ilustrados por la filosofía divina y bárbara; por medio de una fuerza hemos recibido de Dios la palabra de fe y hemos sido instruidos por una palabra eficaz en sí misma... Y, sin embargo, y;> la filosofía justificaba por sí misma a los griegos: no daba ciertamente la justicia integral, pues no puede más que cooperar; es como el primero y segundo grado para el que quiere subir al grado superior; como la gramática, al que. quiere hacer la filosofía. El hombre que se vea privado de ella, no perderá por esto el logos integral ni la posesión de la verdad. La vista concurre a la percepción de la verdad, como el oído y la voz; pero sola la inteligencia la aprehende por su propia naturaleza, y de estas causas secundarias unas tienen más virtud, otras menos. La claridad de espíritu sirve para la trasmisión de la verdad; la dialéctica sirve para no caer en los lazos de la herejía. La disciplina de nuestro Salvador es perfecta y suficiente, como fuerza y sabiduría que. es de Dios; la filosofía helénica, uniéndose a ella, no da a la verdad más poder; pero hace impotentes los ataques sofísticos dirigidos contra ella" (Stróm., I, xx, 97; 1-100, 1). Esta larga disquisición expone mejor que cualquier otro texto el pensamiento de Clemente. La cuestión le llega vivamente al corazón: ante adversarios apasionados que pretenden que "la filosofía es tina invención malvada del Maligno para emponzoñar la vida h u m a n a " ( 6 6 ), también él se apasiona y a veces su palabra va más lejos que su pensamiento: la filosofía sería u n tercer Testamento, comparable a la Ley, dada a los hombres para enseñarles la justicia ( 6 T ); más aún, sería u n principio de justificación. Separadas de su contexto ( 6 8 ) estas afirmaciones, sorprenden como paradojas audaces y el mismo Clemente h a sentido la exageración y h a tenido cuidado de atenuarla ( 6 9 ) . (6«) Stróm. I, i, 18, 2. Cf. también Stróm. VI, vni, 66, I. Cf. Stróm. VI, xvn, 159, 1; Stróm. I, xvn, 81, 4. (<") Stróm. VI, v, 42, 1; VI, vm, 67, 1. Cf. Stróm. VI, xni, 106, 3. ( 68 ) Sentimos que sea así como los presenta FAYE (op. cit., pp. 176-177). (69) p U ede verse en el texto que hemos citado arriba: Después de haber dicho: "La filosofía justificaba por sí misma a los Griegos", añade: "Ciertamente que no les daba la justicia integral, no puede más que cooperar"... Dice también: "La filosofía ha sido dada a los griegos como un Testamento que les pertenece en propiedad" (Stróm. VI, vm, 67, 1); pero añade al momento: "Es como una grada inferior por donde se llega a la filosofía según Cristo".

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Con sólo leer el pasaje arriba transcrito, puede el lector darse cuenta de las reservas que Clemente pone a una tesis que, sin ellas, sería una temeridad aventurada. La filosofía concurre al descubrimiento de la verdad, como una preparación lejana, que no puede bastar a asegurárnosla y que n i siquiera es una preparación indispensable: prueba de ello es que la mayor parte de los cristianos h a n llegado a la fe, sin haber conocido la filosofía helénica y algunos siendo totalmente iletrados. Si se compara con la helénica la verdad cristiana, esta última es totalmente trascendente "por la extensión del conocimiento, por la eficacia de la demostración y por una fuerza divina" ( 7 0 ). Salvaguardadas fuertemente estas verdades fundamentales, Clemente reconocía a la filosofía griega grandes privilegios; el primero y principal que ella es "la filosofía" ( 7 1 ), de manera que supone la no existencia de otra filosofía humana. Ciertamente que habla a veces de la "filosofía según Cristo"; pero, lo dice él mismo expresamente, se trata en este caso de u n a "disciplina totalmente distinta", por la cual "somos discípulos de Cristo formados por el Hijo de Dios, en Escrituras verdaderamente sagradas". Admite también que todos los hombres, aun sin el beneficio de la revelación cristiana, pueden llegar al conocimiento de Dios ( 7 2 ). Además, anteriormente a la revelación cristiana, los filósofos griegos llegaron a sistematizar u n conjunto de verdades religiosas y morales y añade: "Llamo filosofía griega, no a la estoica, n i a la de Platón, n i a la de Epicuro, n i al aristotelismo; sino a todo lo que en cada escuela ha sido bien dicho; a toda ciencia piadosa que enseña la justicia; a todo este conjunto ecléctico llamo yo filosofía" ( 7 3 ). Este eclecticismo estaba entonces m u y en boga; pero lo propio de Clemente, es la justificación que de él hace: "No puedo reconocer doctrinas divinas en las deformaciones de los razonamientos humanos". El principio que está a la base de todas estas tesis, es, que todo lo bueno viene de Dios ( 74 ) y por consiguiente también la filosofía; pero Clemente añade al momento: "Dios no la da como objeto principal, sino como u n objeto secundario; es u n a semilla que el Logos esparce por toda la tierra y que, según los terrenos, puede llevar buenos y malos frutos, así como la lluvia produce efectos m u y distintos, según caiga «sobre campos fértiles, o sobre estiércol, o sobre las casas» ( 7 6 ). La misma idea aparece bajo distinta forma en su VI Strómata; de nuevo Clemente distingue los objetos esenciales de la Providencia divina de los que no son más que accesorios: de los primeros la bendición se extiende a todos los demás, como de la cabeza a los cabellos y a los vestidos; como el óleo chorrea sobre la barba de Aarón y sobre la franja de sus vestidos: Aarón es el Gran Sacerdote, el Logos; el vestido es la filosofía ( 7 6 ). (T0) Sobre esta trascendencia de la revelación cristiana, cf. J. LEBRETON, La théorie de la connaissance religieuse chez Clément d'Alexandrie en Recherches de Science religieuse, t. XVIII, 1928, p. 461 y ss. (71) "Én la filosofía está la verdad filosófica que es la verdad helénica". ( 72 ) Cf. art. cit, p. 462, y Stróm. V, xm, 87, 2: "Se encuentra siempre en todos los hombres de sentido recto la manifestación natural del Dios omnipotente y único y la mayor parte reciben de la Providencia divina un beneficio eterno, al menos los que no han rechazado la verdad..." (73) Stróm. I, vil, 37, 6. (7*) Stróm. I, v, 28, 2. (75) Stróm- I, vil, 37, 1: ...deódev rjxéic íís á.vdpó¡irovs ov xara Trporjyoí/xevov... Aquí también DE FAYE, al reproducir el texto de Clemente, ha omitido la salvedad que lo atenúa (op. cit., p. 178, n. 2). (76) Stróm. VI, XVII, 153, 1-4. Clemente toma de nuevo la palabra principal del texto precedente: r¡ irpbvoia. &vco6ev ex rüiv irporjyovuévüiv... eis irávTas Sir/xt , y la

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Se siente a la vez la dirección, el impulso del pensamiento de Clemente y las salvedades que tiene que imponerse: hacer de la filosofía invención del demonio es injuriar no sólo a la filosofía, sino a Dios, fuente única de todo bien. Pero es preciso tener presente también que este bien, a los ojos de Dios, es u n bien accesorio; así como su concurso es mera preparación y ayuda. Es el desbordamiento de u n a Bondad inmensa, que se extiende por todo el mundo y del que todos los hombres pueden usar y abusar. Si se compara esta concepción con la que Justino esbozaba en su segunda apología ( 7 7 ) se advierte u n gran progreso; los dos conciben estas verdades derramadas en la humanidad como semillas del Verbo; vienen de la misma fuente que la revelación cristiana, pero le son m u y inferiores. Justino las presenta como fragmentos de la verdad total que h a aparecido en Jesucristo; pero Clemente, insistiendo mucho más sobre esta comparación, nos la hace entender mucho mejor: dejando la imagen espacial de fragmentos del todo, hace ver e n la revelación cristiana el fin principal intentado por Dios, 7rpo~ riyoviievov, y todo lo demás lo "presenta como preparación, que encamina al hombre hacia esta verdad capital y le ayuda a mejor comprenderla: ésta es la misión de la filosofía en la h u m a n i d a d ( 7 8 ) . Así como para toda la h u m a n i d a d la filosofía h a sido u n a preparación con respecto al cristianismo, lo es también para los cristianos. Para explicarlo, Clemente toma de Filón la interpretación alegórica de la historia de Sara y A g a r ( 7 9 ) : Abrahán está unido a la Sabiduría, simbolizada por Sara y a la ciencia enciclopédica, representada por Agar; Sara es en u n principio estéril y es preciso que Agar dé hijos a Abrahán. Continúa Clemente siguiendo a Filón: "el oficio q u e desempeñan las ciencias enciclopédicas respecto de la filosofía es el mismo que desempeña la filosofía respecto a la adquisición de la Sabiduría" ( 8 0 ). Otras veces compara la filosofía a u n muro que protege el recinto de la verdad, y la preserva de ser hollada por los pies de los sofistas ( 8 1 ). Y dejando los símbolos, expone así su pensamiento: "Decimos, dejándonos de figuras, que la filosofía preside la investigación de la verdad y de la naturaleza de los seres —ésta es la verdad a cuyo propósito ha dicho Jesucristo: «Yo soy la verdad»—. Decimos, además, que nos dispone al descanso en Cristo; ejercita el espíritu; despierta la inteligencia y le da penetración, para poder proseguir buscando la verdad, gracias a la verdadera filosofía, y, cuando se ha llegado subraya con estas palabras: "La filosofía no forma parte del pueblo, le es exterior como el vestido (lo es al cuerpo)". ( 77 ) Cf. supra, t. I, pp. 356-358. ( 78 ) En esta concepción, las verdades que la filosofía enseña y trasmite le vienen de un don de Dios. Clemente gusta de presentar este don como una semilla del Logos (Protrep., VII, 74, 7). Otros, a quienes no nombra, atribuyen la filosofía a la inspiración de las potencias inferiores (Stróm. I, xvi, 80, 5; cf. ibíd., I, xvn, 81, 4 ) . Esta tesis, que aquí es rechazada, es aceptada más tarde bajo otra forma: la filosofía viene del Logos, pero Ea sido dada a los griegos por los ángeles inferiores (StrómVII, II, 6, 4), cf. art. cit., pp. 466-467. Junto a esta concepción encuéntrase otra que era familiar a los apologistas anteriores, pero que sorprende encontrar en Clemente: estas verdades originaríanse en la Biblia, de donde las habrían tomado los filósofos; BOUSSET (op. cit., pp. 205-218) reconoce, en esta tesis de los plagios hechos a los judíos, huellas de una fuente anterior. Acerca de esta concepción en los apologistas, cf. supra, t. I, pp. 357-358. ( 79 ) Stróm. I, v, 30, 3-32, 3. Cf. FILÓN, De congressu eruditionis gratia, LXXVII y ss. ( 81 ) Stróm. I, xx, 100, 1. La misma comparación en Stróm. VI, x, 80, 4. También aquí Clemente sigue a Filón, De agricultura, xiv y ss., que había tomado esta imagen de Platón (De República, VII, pp. 534 y ss.).
(8°) Ibíd., 30, 1. Cf. FILÓN, ibíd., LXXIX.

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a encontrarla, o más bien cuando han sido recibidos por la misma Verdad, la poseen los místicos" ( 8 2 ) . A d e m á s d e esta m i s i ó n p r o p e d é u t i c a , l a filosofía d e s a r r o l l a y esclarece l a fe: " D e c i m o s q u e es p o s i b l e ser c r e y e n t e , a u n s i e n d o a n a l f a b e t o ; p e r o r e c o n o c e m o s q u e es i m p o s i b l e s i n l a c i e n c i a c o m p r e n d e r t o d o el c o n t e n i d o d e l a f e " (83). E l estudio que estamos haciendo nos revela en Clemente u n a viva simpatía p o r l a filosofía h e l é n i c a . E n ella se f o r m ó y s i e m p r e l e q u e d a r á r e c o n o c i d o ; p e r o t o d o s u p a s a d o h e l é n i c o está y a m u y lejos d e él ( 8 4 ) p o r q u e h a sido conquistado por u n a fuerza n u e v a , q u e le h a elevado m u y arriba. U n estudio r á p i d o d e los Strómata nos lo h a r á ver. E l p r i m e r r a s g o q u e d i s t i n g u e t o t a l m e n t e a Clem e n t e d e P l o t i n o , es l a m i s i ó n q u e el t e ó l o g o cristiano asigna al Verbo de Dios. Por m e d i o del Verbo nos viene toda revel a c i ó n : ésta es l a tesis r e p e t i d a s i n c e s a r p o r C l e m e n t e , e n el Protréptico, en el Pedagogo, p e r o s o b r e t o d o , e n los Strómata (8S). Clemente acaba de demos( 8 2 ) Stróm. I, v, 32, 4, cf. Stróm. VI, x, 83, 2: "Aunque la verdad que se manifiesta en la filosofía helénica sea nada más que parcial, la verdad real obra como el sol que hace brillar los colores, el blanco y el negro, y los da a conocer; así también ella confunde los razonamientos aparentes de los sofistas". Ver otros textos parecidos en DE FAYE, op. cit., pp. 194-196. ( 8 3 ) Stróm. I, vi, 35, 2. La razón que da en este lugar es que sin la ciencia no se puede distinguir lo que se debe admitir y lo que se debe rechazar: la filosofía, pues, obra aquí también más que como instrumento para descubrir la verdad, como instrumento para discernirla. La misma cuestión se discute a lo largo de todo el capítulo primero de Stróm. V. E n este capítulo, consagrado a la fe, Clemente atribuye a la ciencia un papel importante en el desenvolvimiento y desarrollo de la fe: "La fe común es como el f u n d a m e n t o . . . la fe superior se eleva sobre él, se perfecciona en el fiel y se completa con la (fe) que viene de la ciencia y del cumplimiento de los preceptos de la razón; así en los apóstoles, cuya fe tenía poder para trasladar los montes y transplantar los árboles" (V, I I , 5-6). "Decimos que la fe no debe ser perezosa ni (permanecer) aislada, sino que debe unirse al estudio y p r o g r e s a r . . . La intuición del alma debe tender a descubrir; y debe al mismo tiempo vencer los obstáculos, el espíritu de oposición, la envidia, las sutilezas" (Ibíd., 11, 1-4). Pero más importante aún que el esfuerzo intelectual, es el amor de Dios: "Dios es amor y es conocido de aquellos que lo aman; Dios es fiel, la doctrina lo da a conocer a los fieles. Es preciso parecemos a El por el amor, a fin de conocer lo semejante por lo semejante; escuchando la palabra de la verdad, sincera, puramente como obedecen los niños" (Ibíd., 13, 1-2). A este propósito es digno de leerse P. CALEMOT, Les idees de Clément d'Alexandrie sur l'utüisation des Sciences et de la Littérature profane; Clément d'Alexandrie et l'utüisation de la Philosophie grecque en Recherches de Science Religieuse, t. X X I , 1931, pp. 38-66 y 541-569. E. BONAIUTTI, Clemente Alessandrino e la cultura classica, en la Rivista storico critica delle scienze teologiche, t. I, pp. 391-412. ( 8 4 ) Si se quiere apreciar esta afirmación, puede leerse: J. MEIFORT, Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus, Tubinga, 1928. El autor demuestra cómo la metafísica platónica se transforma en Clemente en una especulación religiosa. Esto que es verdad en cuanto a la filosofía, lo es más en cuanto a los misterios. El empleo del vocabulario de los misterios es tradición alejandrina que aparece ya manifiestamente en Filón; cf. BRÉHIER, Philon d'Alexandrie, pp. 242-246, y L. CERPAUX, Influence des mystéres sur le judáisme alexandrine avant Philon (Lovaina, 1924, pp. 73-80. También en Clemente los misterios juegan un gran papel, pero en la expresión más que en el pensamiento. Cf. MAYOR, op. cit., pp. L-LX, Clément and the Mysteries. ( 8 5 ) Cf. especialmente Stróm. VI, v n , 57. EL VERBO REVELADOR

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HISTORIA DE VA IGLESIA

trar que la ciencia de Dios debe ser enseñada; mas ¿por quién? Los hombres no la conocen y los mismos ángeles no pueden revelarnos a Dios. "Siendo único el Ser improducido, el Dios Omnipotente, y siendo único su Unigénito, .. . que es el que todos los profetas llaman Sabiduría, El es el Maestro de todos los seres producidos, el Consejero de Dios, que todo lo ha dispuesto por su Providencia. El, que desde el principio, desde la primera creación del mundo, ha instruido de muchos modos y bajo diversas formas, El complementará esa instrucción. He aquí por qué ha dicho con toda ju;ticia: «No llaméis a nadie vuestro Maestro sobre la tierra.» Ve cuáles sean los asideros de la verdadera filosofía" ( 8 6 ). Este Maestro está en el corazón de los hombres como u n a semilla de verdad, simbolizado por el grano de mostaza, por la semilla del sembrador, por el fermento ( 8 T ); h a dado a los hombres las intuiciones parciales de la filosofía ( 8 8 ) y es el autor de los dos Testamentos ( 8 9 ) . Hay en esta doctrina u n eco de la tradición anterior: San Justino había ya contrapuesto el Logos total, revelado en Jesucristo, al Logos parcial, cuyas semillas se h a n derramado entre la humanidad, no sólo en el pueblo escogido, sino también en el helenismo. San Ireneo, por otra parte, había atribuido toda l a revelación a l a acción del Verbo de Dios. H a y que reconocer, sin embargo, que es a Justino, a quien se evoca aquí, más que a Ireneo; a Justino, cuyas concepciones y cuya filosofía se nos figura m á s amplia, m á s mística y más fogosa. Por otra parte, el lugar relevante que en la teología de Ireneo ocupa la Encarnación, desaparece aquí: el Hijo de Dios es el Maestro único, en cuanto es el Logos, m á s bien que en cuanto se h a encarnado. A u n hoy, Cristo obra en nosotros mucho m á s por su acción íntima que por la transmisión de su doctrina, tal como nos lo enseña el Evangelio y nos lo propone la Iglesia ( 9 0 ) . Es m u y difícil definir el oficio que desempeña la Iglesia ( 9 1 ) . Clemente ama a la Iglesia como a u n a madre y esta veneración brilla en el Pedagogo ( 9 2 ) en el que el texto citado más arriba no es único ( 9 3 ) . U n oficio de este género, maternal y saludable, no conviene más que a u n a Iglesia viva y real; esta Iglesia no se pierde, como la de los gnósticos, en sueños e imaginaciones, entre los Eones del Pleroma; vive y obra aquí abajo. Eso no obsta a que con harta frecuencia se describa la Iglesia terrenal como a u n a figura o imagen de la Iglesia celestial, "la Iglesia de lo Alto", hacia la cual se dirige en los Strómata, la mayor parte de las veces, el pensamiento de Clemente ( 9 4 ). Con estos principios se armonizan maravillosamente aqueLA IGLESIA (86) Stróm. VI, vil, 58, 1-2. (87) Paedag., I, xi, 96, 2; Stróm. I, vn, 37, 2; Stróm. IV, vi, 31, 5; Stróm. V, xii, 80, 8. (88) Cf. supra, p. 210, n. 78. (8») Stróm. II, vi, 29, 2. ( 90 ) Sobre todo lo dicho aquí, cf. el artículo citado de Recherches de Science religieuse, t. XVIII, 1928, pp. 465-469. ( 91 ) Cf. BATIPFOL, L'Eglise naissante, pp. 305-316; Recherches de Science religieuse, art. cit., pp. 470-478. (92) Cf. supra, pp. 203-204. (93) Cf. Pcedag., I, v, 21, 1: "Como una madre consuela a sus pequeños, así os consolaré yo. La madre guía a sus hijos pequeños y nosotros buscamos a nuestra madre la Iglesia". Ibíd., I, vi, 27, 2: "Así como la voluntad de Dios es una acción y se llama mundo, así su intención es la salvación de los hombres y se llama la Iglesia".
(94) Stróm. IV, VIII, 66, 1; IV, xxvi, 172, 2; IV, xiv, 108, 1; VII, II, 29; 3; VII;

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vi, 32, 4; VII, xi, 68, 5. Textos reunidos en el artículo citado, pp. 470-471.

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Has aspiraciones constantes de su alma hacia el mundo del cielo, "la santa montaña de Dios, la Iglesia de lo Alto, donde están reunidos los filósofos de Dios, los israelitas, los puros de corazón, en los que no h a y dolo" ( 9 5 ) . Mas, pese a la impaciencia de aquella alma contemplativa, siempre en tensión hacia el cielo, no faltan, al menos en el VII Strómata, textos m u y precisos sobre la Iglesia visible, más antigua que todas las herejías, la única depositaría de la auténtica tradición de los apóstoles: "Es evidente que estas herejías segundogénitas y las que son aún más recientes, son novedades y alteraciones con relación a la Iglesia primogénita y verdadera. Después de lo dicho, es manifiesto que no existe más que una Iglesia verdadera, la que es verdaderamente antigua y en la que están inscritos los verdaderos justos. Siendo Dios único, siendo el Señor único, lo que es soberanamente venerable será alabado también de ser único imitando en esto su principio que es único. A lo que es uno por naturaleza pertenece la Iglesia, que es única y que los herejes intentan dividir en multitud de herejías. Decimos, pues, que es única en hipóstasis, en idea, en principio, en excelencia, la Iglesia antigua y católica, en la unidad de fe única según los dos Testamentos que le pertenecen, o mejor, según el único Testamento que, en diferentes tiempos, por la voluntad del Dios único y del Señor único, ha reunido a todos los elegidos, a los que Dios ha predestinado, habiéndolos conocido, antes de la creación del mundo, como predestinados a ser justos. La excelencia de la Iglesia, como el principio de su constitución, está en la unidad; la Iglesia está sobre todas las cosas y no reconoce igual ni semejante" ( 9 6 ). Nótese en este texto la insistencia con que se afirma la unidad: unidad de Dios, unidad de Señor, unidad de fe, unidad de Testamentos, o más bien de Testamento, unidad de la Iglesia. Estas enérgicas afirmaciones las encontramos ya en Ir éneo y en Tertuliano; y volveremos a encontrarlas en Orígenes: es la reacción católica contra el dualismo de los gnósticos y sobre todo de Marción. En Clemente, como en todos sus contemporáneos, los ataques de la herejía provocan una fidelidad más ardiente a la Iglesia, una afirmación más categórica de su trascendencia única. Todo esto nos revela una vez más, que Clemente es hombre católico, entregado con todo su corazón a la Iglesia; o mejor, que es u n sacerdote celoso de sus responsabilidades, que tiene cuidado de velar y de guiar a su rebaño. Este rasgo esencial, que hemos observado desde el principio en sus obras y que el obispo Alejandro atestigua, como vimos, ya al fin de la vida de Clemente, no debe ser perdido de vista nunca; pero tampoco debe hacernos desconocer las diferencias que distinguen el catolicismo de Clemente del de Ireneo ( 9 7 ). El doctor alejandrino está empeñado en la lucha contra las herejías como Ireneo o Tertuliano. En las Galias y en África el argumento decisivo es el símbolo bautismal y Clemente no recurre a él ( 9 8 ) ; lo que nos hace pensar que la enseñanza oficial catequética de la verdad revelada no tenía para éste la importancia que para sus contemporáneos Ireneo o Tertuliano. Por el contrario, descubrimos en él una tradición misteriosa a la que concede valor extraordinario; lo que, recordado más de u n a vez en sus libros, está expuesto sobre todo en el V Strómata ( 9 9 ) . (»») Stróm. VI, xiv, 108, 1. (97) Cf. art. cit., pp. 471-488. (98) Cf. KATTENBUSCH, Das Apostolische Symbol, Leipzig, 1894-1900, t. II, pp. 102-134. Todo lo más puede reconocerse un recuerdo de la fe bautismal en Stróm. VII, xv, 90, 1; cf. art. cit., pp. 471-472. ( 99 ) Stróm. V, x-xi, 60-77, Cf. art. cit. pp. 472-478; D. VAN DEN EYNDE, Les Normes de VEnseignement chrétien, París, 1933, pp. 220-226. Con ocasión de las controversias que tuvo con Bossuet sobre los estados de oración, Fenelón recurrió a
(»«) Stróm. VII, XVII, 107, 2-6. Cf. BATIFTOL, op. cit., p. 313.

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Se la puede resumir así: hay u n orden de verdades superiores que no son accesibles a todos los cristianos, sino solamente a u n grupo de privilegiados; es "la riqueza de la gloria del misterio que está entre los gentiles". No todos los creyentes llegan a él, "sólo a u n pequeño número se revelan estas cosas que están en el misterio" (loe. cit. 64, 6 ) . Estas verdades misteriosas no son enseñadas explícitamente como las verdades del catolicismo, sino bajo el velo de símbolos y solamente los perfectos podrán llegar a ellas. Según esos principios Clemente interpreta a San Pablo (I Cor. 2, 6 ) : "Anunciamos la sabiduría entre los perfectos, no la sabiduría de este m u n d o y de los príncipes de este mundo que serán destruidos; anunciamos la sabiduría de Dios en el misterio, la sabiduría oculta" ( 1<)0 ). H a y pues aquí u n arcano; pero este arcano no oculta los misterios o las ceremonias del culto cristiano, que la Iglesia toda los conoce y practica, sino realidades superiores, a que sólo la gnosis puede llegar. También aquí se trata de una tradición, pero de u n a tradición secreta: "El Señor, después de su resurrección, ha entregado la gnosis a Santiago el Justo, a Juan y a Pedro; éstos la transmitieron a los demás apóstoles y éstos a los setenta de los que fué uno Bernabé" ( 1 0 1 ). "Esta gnosis, que proviene de los apóstoles y ha sido transmitida oralmente, ha llegado por este medio a u n reducido número de hombres" ( 1 0 2 ). Así, pues, en el seno mismo de la Iglesia, se distinguen dos clases de hombres ( 1 0 3 ): unos que poseen la verdad por la fe, otros que la poseen con más perfección por la contemplación, o para hablar el lenguaje" de Clemente, por la gnosis: "La fe es, pues, por decirlo así, una gnosis reducida de las cosas más indispensables; y la gnosis una demostración firme y sólida de las verdades aprehendidas por la fe. Procede de la doctrina del Señor, está edificada sobre la fe, conduce a una posesión inamisible, y científica; y me parece que hay un primer cambio saludable: es la conversión de la gentilidad a la fe; y un segundo, la conversión de la fe a la gnosis. Y la gnosis, consumándose por el amor, aproxima el cognoscente a lo conocido, como un amigo a otro amigo. Y quizá el que ha llegado a ser tal, llegue a hacerse ya aquí abajo igual a los ángeles. Así, según este supremo progreso en la carne, transformándose, como conviene, cada vez más, se avanza en el redil paterno hacia la morada verdadera del Señor, pasando por la semana santa; para hacerse, 4 por así decirlo, luz fija; permaneciendo eternamente, absolutamente inmutable" ( 1 0 ). la autoridad de Clemente de Alejandría y sobre todo a su tesis de! la tradición secreta. Compuso sobre este tema un librito titulado Le Gnostique de saint Clément d'Alexandrie; Bossuet le refutó en La Tradition des nouveaux mystiques y en Les Etats d'oraison. El opúsculo de Fenelón, que quedaba inédito, ha sido publicado por P. DUDON, Le Gnostique de saint Clément d'Alexandrie, París, 193Q; el cap. xvi (pp. 243-249) está consagrado a esta tesis: "la gnosis está fundada sobre una tradición secreta". Fenelón se retractó de. esta tesis, duramente atacada por Bossuet (ibíd., pp. 143-145). (100) Encuentra la misma idea en Platón, Epist. II, p. 312, d; 314, be: "Debo escribirte en enigmas, para que, si esta carta es sorprendida o en el mar o en la tierra, el que la lea no pueda entenderla"; en Isaías, 45, 3: "Yo te, daré tesoros ocultos, oscuros, invisibles, para que sepan que Yo soy el Señor Dios"; en el salmo 18, 3: "El día recita al día la palabra, que está escrita públicamente, y la noche anuncia a la noche la gnosis que está oculta místicamente". (íoi) Hipotiposis, en EUSEBIO, Hist. Eccl., II, i. (W2) Stróm. VI, vn, 61, 3. Cf. Stróm. I, r, 11, 3; Stróm. I, xn, 55-56; Stróm. VI, xv, 131; Adumbrat. in Joann., I, 1. (103) Estas dos clases de hombres no están determinados por cualidades naturales que predestinan a unos a la fe y a otros a la gnosis: esta tesis herética ha sido refutada por Clemente en el Pedagogo (supra, p. 203) y en Stróm. VI, ix, 78, 4, y XI, 95, 5; cf. art. cit., pp. 478-479. (104) Stróm. VII, x, 57, 3-5. Hemos reproducido aquí la parte más interesante del

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¡Qué perspectivas abiertas hacia la vida futura! Esta distinción profunda que, aquí abajo, separa a l gnóstico del simple fiel, queda consagrada por la muerte. E n el otro mundo h a y dos moradas, dos rediles: el u n o reservado a los gnósticos y el otro abierto a los simples fieles, que, aunque salvados, sufrirán por la inferioridad de su suerte y será su mayor pena "no poder estar con aquéllos que h a n sido glorificados por su justicia". Y Clemente n o duda en aplicarles el texto de la Sabiduría: "Verán el fin del s a b i o . . . y dirán: He aquí aquél de quien en otro tiempo nos reímos y pusimos en ridículo; insensatos de nosotros, creímos que su vida era u n a locura y su fin sin gloria ninguna; ¿cómo, pues, h a sido puesto entre los hijos de Dios y su suerte es la suerte de los santos"? ( 1 0 5 ). He aquí el peligro de estas altas ambiciones espirituales: el gnóstico sueña en el otro mundo, con u n a beatitud particular, que le sea desquite de los desprecios que h a sufrido aquí abajo de parte de los simples fieles. No h a y por qué decir que estas ideas n o h a n sido recogidas por l a Iglesia, n i podemos sorprendernos de que Roma no haya reconocido en Clemente a u n o de sus doctores. No diremos como Fenelón: "¿Qué teólogo católico osará rechazar la autoridad de San Clemente?" ( 1 0 6 ). Pero esto n o puede hacernos olvidar lo que debemos a l maestro del Didascáleo: llevado por u n deseo apasionado de conocer a Dios, ha consagrado toda su vida a buscar este bien supremo y h a conquistado n o solamente a sus discípulos inmediatos de Alejandría y de todo el Oriente, sino a u n a los que hoy leen sus obras. texto, que puede verse citado y comentado más largamente en el art. cit., 480-482.
Cf. BARDY, op. cit., pp. 270-275 y las notas de HORT en su edición de Strómata VII.

(105) E s te severo texto se comprendería si se tratase de una expiación pasajera de un purgatorio; pero Clemente habla de una pena que durará eternamente: "Cuando hayan terminado los castigos exigidos por la expiación de las faltas y por la purificación personal, quedará siempre a los que han sido juzgados dignos del segundo redil, la mayor pena: la de no poder estar con los que han sido glorificados por su justicia". Todo este texto, del que no hemos citado más que algunas palabras, es muy importante: Stróm. VI, xiv, 108-114. Cf. art. cit., pp. 482-483 e infra, p. 317. ( 1 0 6 ) Le Gnostique, p. 247.

CAPITULO X

ORÍGENES O

E n toda la a n t i g ü e d a d cristiana, al m e n o s en la Iglesia de Oriente, n o h a y escritor cuyo poder de a t r a c c i ó n h a y a sido m á s p o d e r o s o , y l a g l o r i a m á s d i s c u t i d a y el e s t u d i o m á s difícil. C e l e b r a d o e n v i d a p o r s a n t o s c o m o Alejandro de J e r u s a l é n y Gregorio el T a u m a t u r g o , c o n d e n a d o por su obispo y a r r o j a d o d e s u i g l e s i a ; d e s p u é s d e su m u e r t e e n c o n t r ó d e f e n s o r e s e n t u s i a s t a s e n t r e los m á s g r a n d e s s a n t o s y los d o c t o r e s m á s i l u s t r e s y s u m e m o r i a fué c o n d e n a d a p o r el c o n c i l i o d e C o n s t a n t i n o p l a d e 5 5 3 , c o n f i r m a d o e n su d e c i s i ó n p o r el p a p a V i g i l i o . H o y , d e s u i n m e n s a o b r a n o q u e d a n m á s q u e r u i n a s y l a m a y o r p a r t e de lo q u e poseemos nos h a llegado en traducciones, de cuya f i d e l i d a d n o t e n e m o s g a r a n t í a . A p e s a r d e todos estos o b s t á c u l o s , n o es i m p o s i b l e d e s c r i b i r e n g r a n d e s l í n e a s l a v i d a , el c a r á c t e r y el p e n s a m i e n t o d e l i l u s t r e doctor. E s t e e s t u d i o es d e u n a i m p o r t a n c i a s o b e r a n a p a r a l a h i s t o r i a d e l siglo m y t a m b i é n d e l iv. L a i n f l u e n c i a p e r s o n a l d e O r í g e n e s n o se c i r c u n s c r i b i ó a A l e j a n d r í a , s i n o q u e a l c a n z ó a t o d o el O r i e n t e : l a s e n t e n c i a d e l obispo D e metrio, q u e arrojó del Didascáleo y de Egipto a a q u e l m a e s t r o ilustre, le h i z o a c o g e r s e a l a s i g l e s i a s d e P a l e s t i n a , d o n d e h a c í a l a r g o t i e m p o q u e se (*•) BIBLIOGRAFÍA. — Ediciones: Patrología griega, que reproduce la edición de DELARUE ( t XI-XVI) y añade (t. X V I I ) los Origeniana, de H U E T ; Griechische Christliche Schriftsteller, 11 volúmenes, 1933. Estudios: H U E T , Origeniana (P. G., X V I I ) . — TILLEMONT, Mémóires pour servir á l'histoire ecclésiastique, t. I I I , pp. 495-595, ed. de Venecia, 1732. — REDEPENNING, Orígenes, Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, Bonn, 1841-1846, 2 vols. — FREPPEL, Origéne, París, 1888, 2 vol. — J. D E N I S , La philosophie d'Origéne, París, 1884. — F. PRAT, Origéne, le théologien et l'exégéte (col. "La pensée chrétienne"), París, 1907. — A. HARNACK, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Orígenes en Texte und Untersuchungen, t. X L I I , 3-4, Leipzig, 1918-1919. •— E. DE FAYE, Origéne, sa vie, son ceuvre, sa pensée, París, 1923-1930, 3 vols. Cf. D'ALES, en Recherches de Science religieuse, t. X X , 1930, pp. 224-268 — W . VOELKER, Das Volkommenheitsideal des Orígenes, Tubinga, 1931. — H. KOCH, Pronoia und Paideusis. Studien über Orígenes und sein Verhaltnis zum Platonismus, Berlín, 1932. — R. CADIOU, Introduction au systéme d'Origéne, París, 1932. — lbíd., La jeunesse d'Origéne. e Hisíoire de l'Ecole d'Alexandrie au debut du Ill siécle, París, 1936. — G. BARDY, art. Origéne en el Dict. de Théol. cathol., t. XI, col. 1489-1565 y Aux origines de l'Ecole d'Alexandrie, en Recherches de Science religieuse, t. XXVII, 1937, pp. 65-90. — T. SPACIL, La dottrina del purgatorio in Clemente Alessandrino ed in Origéne, en el Bessarion, 1919, pp. 131-145; — A. VACCARI, Pretesa scoperta di un frammento origeniano, en Bíblica, 1920, I, pp. 269 y ss. — G. Rossi, La dottrina della creazione in Origéne, en La scuola cattolica, 1921, pp. 339 y ss., 427 y ss.; y Saggio sulla metafísica di Origéne, Milán, 1929. — G. MASSART, La funzione pénale dello Stato nella concezione di Origéne, en la Rivista internazionale di filosofía e diritto, t. XI, 1931, pp. 1-17. — S. MARTINELLI, Origéne nel mito di Atiis, en Mondo classico, 1931, pp. 54-59. — G. MASSART, Societá e Stato nel Cristianesimo primitivo: La concezione di Origéne, Arezzo, 1932. — L. ALLEVI, Ellenismo e Cristianesimo, Milán, 1934 (pp. 189 y ss.: "La piü antica universitá cattolica: II Didascaleion d'Alessandria"). 216

IMPORTANCIA DE LA OBRA DE ORÍGENES

ORÍGENES

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le veneraba y que en adelante serían su dominio. De aquí su influencia irradió a Siria, Asia, Capadocia, Acaya. Ya en la acogida que encontró en Occidente la condenación de Orígenes, rechazada en Oriente, se presienten las divergencias doctrinales que en el siglo iv van a distanciar y muchas veces a oponer entre sí a las provincias orientales y occidentales. La profunda influencia de Orígenes no puede maravillar a quienquiera que estudie su doctrina. Por primera vez se construye teología, no para refutar a los adversarios, sino para instruir a los cristianos: tiene la ambición de penetrar íntimamente las verdades reveladas, de coordinarlas en u n sistema doctrinal, en que el espíritu abarque todo lo que cree y todo lo que sabe. Para dar base a este esfuerzo teológico t a n atrevido, tan rico y tan fecundo, pero t a n aventurado en algunas tesis, Orígenes realizó a lo largo de su vida u n inmenso trabajo exegético: edición del texto hebreo de la Biblia, y de sus versiones griegas, comentarios científicos, homilías populares. Esta carrera fecunda se corona con la obra apologética más acabada de la Iglesia antenicena. Y no se reduce a esto todo el trabajo de aquel genio infatigable: primero en Alejandría, y luego en Cesárea es jefe y casi siempre único maestro de las escuelas que dirige; simultanea sus enseñanzas con el ministerio de la predicación, que durante los últimos años fué predicación diaria. Cuando se le estudia de cerca, se comprende m u y pronto que esta actividad, que cautivó la admiración de sus contemporáneos, brotaba de u n alma apasionadamente enamorada de Dios: siendo niño en tiempos de Severo, hubiese querido ser mártir como su padre; bajo Maximino, treinta años más tarde, con su vibrante Exhortación al Martirio, sostuvo el ánimo de sus amigos en la prisión o en la tortura; finalmente, con Decio, padeció gallardamente por Jesucristo, muriendo poco después de su gloriosa confesión. No es de extrañar por consiguiente que estudiemos con cierta amplitud una vida tan llena y u n pensamiento t a n fecundo. § 1 . — E l catequista d e Alejandría Poco después de la muerte de Clemente de Alejandría, escribía Alejandro de Jerusalén a Orígenes: " . . . conocemos a los bienaventurados Padres que nos h a n precedido en el camino y con los cuales estaremos pronto: Panteno bienaventurado y maestro en verdad, así como el venerable Clemente, que fué nuestro maestro y nos ayudó, y algún otro quizá. Por ellos te he conocido a ti, excelente en todo, mi señor y h e r m a n o " ( 2 ) . Esta carta es para nosotros de gran valor: pues nos dice cómo en el 215 se presentaba Orígenes a los ojos de Alejandro de Jerusalén: es el maestro, el amigo, sucesor de antepasados venerables, Panteno y Clemente, pero mayor aún que ellos. Este testimonio autorizado nos da a conocer lo que el mismo Orígenes no nos dice: n i Panteno n i el mismo Clemente aparecen en su obra apenas y, sin embargo, es el continuador de su obra y de su enseñanza. ORIGEN Y FORMACIÓN Por su origen y su formación, Orígenes es m u y distinto de su maestro: Clemente era sin duda ateniense; Orígenes es el primer Padre egipcio que conocemos ( 3 ) ; Clemente (2) Hist. Eccl, VI, xiv, 8-9. (3) Su mismo nombre Orígenes (hijo de Horus) pertenece a la mitología griega: El sobrenombre de Adamancio, se ha creído a veces que. se dio a Orígenes por el vigor de su espíritu; pero parece que era nombre propio (EUSBBIO, Hist. Eccl., VI, xiv, 10).

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h a b í a n a c i d o y se h a b í a e d u c a d o e n e l p a g a n i s m o ; O r í g e n e s es c r i s t i a n o d e s d e s u c u n a , y su p a d r e L e ó n i d a s t u v o s u m o c u i d a d o e n e d u c a r l o e n el conocim i e n t o de l a s S a g r a d a s E s c r i t u r a s , p o r l a s q u e el n i ñ o d e m o s t r ó u n a afición precoz (4). E n l a p e r s e c u c i ó n d e S e v e r o , L e ó n i d a s f u é a r r e s t a d o y O r í g e n e s se s i n t i ó m o v i d o d e t a l deseo d e m a r t i r i o q u e s u m a d r e n o p u d o r e t e n e r l e , s i n o o c u l t a n d o sus vestidos. N o p u d i e n d o u n i r s e a su p a d r e , l e e x h o r t ó a m a n t e n e r s e f i r m e : " C u i d a d , le e s c r i b í a , d e n o m u d a r d e p r o p ó s i t o p o r n o s o t r o s " ( 5 ) . L e ó n i d a s fué d e c a p i t a d o , sus b i e n e s f u e r o n confiscados y Orígenes, q u e tenía entonces diecisiete años, quedó con s u m a d r e y seis h e r m a n o s , m e n o r e s q u e él ( 6 ) . P a r a a s e g u r a r su s u b s i s t e n c i a , se d e d i c ó a e n s e ñ a r . L a p e r s e c u c i ó n h a b í a d e s t r u i d o l a e s c u e l a c a t e q u í s t i c a y él l a r e n o v ó , p r i m e r o p o r s u i n i c i a t i v a p r i v a d a y l u e g o p o r o r d e n d e l obispo Demetrio. E l joven maestro encargado de r e e m p l a z a r a Clemente, tenía d i e c i o c h o a ñ o s : el p u e s t o e r a d e g r a n d i g n i d a d , p e r o t a m b i é n d e m u c h o p e l i gro; la persecución d e s e n c a d e n a d a p o r Severo (202) h a c í a estragos, a m e n a z a n d o s o b r e t o d o a los p r o s é l i t o s y a sus m a e s t r o s . U n p a g a n o c o n v e r t i d o p o r O r í g e n e s , P l u t a r c o , m u r i ó m á r t i r , c o n f o r t a d o h a s t a el ú l t i m o m o m e n t o p o r s u m a e s t r o , y l e s i g u i e r o n otros c a t e c ú m e n o s y neófitos ( 7 ) . O r í g e n e s " a s i s t í a a los m á r t i r e s n o s o l a m e n t e e n l a p r i s i ó n y e n el i n t e r r o g a t o r i o , s i n o h a s t a q u e se d i c t a b a l a s e n t e n c i a s u p r e m a y e r a n l l e v a d o s a l a m u e r t e . . . A l a c e r c a r s e a n i m o s a m e n t e y s a l u d a r a los m á r t i r e s c o n el beso, s u c e d i ó a v e c e s q u e l a m u l t i t u d se e n f u r e c i ó y poco f a l t ó p a r a q u e se p r e c i p i t a s e sobre é l ; f e l i z m e n t e e n c o n t r ó s i e m p r e l a m a n o d e D i o s j u n t o a sí y c o n s u a y u d a se l i b r ó m i lagrosamente" (8). E s t a época h e r o i c a h a d e j a d o e n l a m e m o r i a d e O r í g e n e s r e c u e r d o s i m b o r r a b l e s ; l a e v o c a r á h a c i a el f i n d e l l a r g o p e r í o d o d e p a z q u e p r e c e d i ó a l a p e r s e cución de Decio: "Entonces se era fiel en verdad, cuando el martirio amenazaba desde el nacimiento en la Iglesia, cuando nos reuníamos en las asambleas, llegados de los cementerios a los que habíamos acompañado los cuerpos de los mártires; cuando toda la Iglesia se mantenía inquebrantable; cuando los catecúmenos eran instruidos a la vista de los martirios y de los cristianos que confesaban la verdad hasta el fin; y los catecúmenos, superadas estas pruebas, se adherían sin temor al Dios vivo. Entonces sí que ( 4 ) "Leónidas delante de él aparentemente, le reprendía, exhortándole a no buscar nada que fuese superior a sus años ni que estuviese más allá del sentido inmediato. Pero en ausencia suya se regocijaba extraordinariamente y daba las más profundas gracias a Dios, fuente de todo bien, que. le había juzgado digno de ser padre de tal hijo. Se dice que se acercaba a él, cuando estaba dormido, le descubría el pecho y, como si estuviese consagrado por el Espíritu divino, le besaba con respeto, juzgándose feliz con aquella dicha paterna" (Hist. EccL, VI, n , 9-11). Estos detalles y otros muchos nos han sido trasmitidos por Eusebio, que ha puesto en el relato toda su veneración: "Tratándose de Orígenes, hasta los pañales de su cuna son dignos de memoria" (ibíd., VI, n , 2 ) . .(«) Hist. EccL, VI, I I , 5-6. ( 6 ) Lo recogió una cristiana rica, que daba hospitalidad también a un hereje antioqueno llamado Pablo. "Pero Orígenes, que forzosamente tenía que relacionarse con él, dio desde entonces pruebas claras de su celo por la ortodoxia: mientras que muchísimos, no sólo de los herejes sino también de los nuestros, se reunian junto a Pablo, porque daba impresión de ser sabio, jamás Orígenes consintió en asociarse con él en la oración." (Ibíd., VI, n , 14). ( 7 ) EUSEBIO nombra a Sereno, Heráclides, Herón, otro Sereno y las mujeres Herais y Potamiena, cuyo martirio fué extraordinariamente glorioso: Hist. EccL, VI, iv y v. (8) Hist. EccL, VI, m , 4. EL CATEQUISTA

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teníamos conciencia de haber visto prodigios admirables y sorprendentes. Entonces los fieles eran ciertamente pocos, pero fieles en verdad, y caminaban por la vía áspera y estrecha que lleva a la vida" ( 9 ). En esta escuela de preparación para el martirio, la vida era pobre y austera; el maestro predica con el ejemplo por necesidad y más aún por ascetismo: encargado por el obispo de toda la enseñanza catequística, abandonó la enseñanza de las letras profanas y vendió los manuscritos que poseía, por una pensión de cuatro óbolos diarios. Vivía solamente de esto, llevando la vida más austera, ayunando, velando, no durmiendo sino sobre la tierra desnuda, no teniendo más que u n sólo vestido y careciendo a ú n de las sandalias: así es como arrastraba a sus discípulos a la perfección cristiana y al martirio. E n este ardor por la vida perfecta, Orígenes cometió la imprudencia de t o m a r a la letra la palabra del Evangelio: " H a y eunucos que se han hecho tales por el reino de los cielos": era aún joven; predicaba la fe cristiana no sólo a los hombres sino también a las mujeres y quiso así cortar toda sospecha y cumplir al mismo tiempo lo que creía ser consejo del Señor. Mantuvo secreto, en cuanto le fué posible; pero comunicó su resolución a Demetrio, que, entonces, nos dice Eusebio, admiró su ánimo; pero más tarde se sirvió de ello para acusarle ( 1 0 ). Doce años después de comenzada su enseñanza en Alejandría, vino Orígenes a Roma, bajo el pontificado de Ceferino y en su presencia pronunció Hipólito u n discurso en honor del Salvador i11). De este primer contacto nacieron verosímilmente relaciones amistosas entre Hipólito y Orígenes ( 1 2 ). Su estancia en Roma fué m u y breve y el maestro del Didascáleo volvió rápidamente a Alejandría. ESTUDIOS BÍBLICOS Y FILOSÓFICOS El período que sigue (218-230) es fecundo y brillante sobremanera: Orígenes estaba en todo el vigor de su genio, gozaba de la confianza de Demetrio ( 13 ) y veía e n su derredor una afluencia de oyentes cada vez más numerosos. Estos disVIAJE A ROMA

( 9 ) Hom. in Jerem., IV, ni. ( 10 ) Este acto, condenado por la ley civil (JUSTINO, Apoh, I, xxix, cf. la nota de OTTO) era ya entonces desaprobado por la Iglesia y fué más tarde formalmente condenado (canon I del concilio de Nicea; cf. la nota de HEFELE-LECLERCQ, Histoire des Conciles, t. I, pp. 529-532). El propio Orígenes debía escribir más tarde, explicando este texto de Mateo: "Si hay pasajes no sólo del Antiguo Testamento, sino también del Nuevo, a los que conviene aplicar: «la letra mata, el espíritu es lo que vivifica» es preciso reconocer que se aplica sobre todo a este texto" (In Mt., xv, 1). ( n ) SAN JERÓNIMO, De viris illustribus, LXI, enumerando las obras de Hipólito: "scripsit.. . de laude Domini Salvatoris, in qua praesente Origene, se loqui in Ecclesia significat". DOELLINGER ha partido de aquí para sostener la tesis de que Orígenes se adhirió al cisma de Hipólito (Hyppolitus und Kallistus, pp. 255 y s.). La tesis, propuesta en esta forma, no tiene probabilidad alguna. Cf. HAGEMANN, Die Rómische Kirche, pp. 279 y s. ( 12 ) De aquí sin duda la mala inteligencia entre el maestro del Didascáleo y los obispos de Roma, sucesores de Ceferino: cuando el asunto de Orígenes fué llevado a Roma por Demetrio, Orígenes no escribió, que sepamos, a Ponciano; pero escribió a Fabián, apenas llegó al pontificado. La muerte de Hipólito y la de Ponciano había ya borrado los recuerdos de las disensiones anteriores. Puede explicarse también en la misma hipótesis que el obispo de Roma, al recibir la sentencia de Demetrio, haya reunido el sínodo romano, para consultarlo sobre la causa de Orígenes. Esta convocación estaba suficientemente motivada por las discusiones doctrinales; pero se comprende mejor si la persona de Origenes interesaba a la Iglesia de Roma. ( " ) Hist. Eccl., VI, xiv, 11.

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cípulos, muchos de los cuales procedían de las filosofías helénicas y de las sectas gnósticas, pedían a Orígenes la interpretación de las Escrituras y la ciencia de Dios. Para poder satisfacer a toda esta avidez de saber, el maestro sintió la necesidad de u n estudio más profundo de la Biblia y de la ciencia divina: aprendió el hebreo, buscó para compararlas entre sí las versiones griegas de los Libros Santos y, al mismo tiempo, comenzó el estudio de la filosofía griega; en u n a carta que nos ha sido conservada por Eusebio, se explica así: "Cuando me consagré a la palabra, se propagó el renombre de nuestro valor y vinieron a mí herejes y personas formadas en los estudios griegos y sobre todo filósofos; y así me pareció bien examinar a fondo las doctrinas de los herejes y lo que los filósofos hacen profesión de decir sobre la verdad" ( 1 4 ). Esta carta escrita para responder a los que censuraban la formación helénica del maestro, es u n a apología; pero nótese la distancia que separa esta apología de las que Clemente oponía a las mismas acusaciones: Orígenes no habla de u n tercer Testamento; la filosofía no es la escuela en que se ha formado Orígenes; la ha estudiado, lo mismo que las doctrinas de los herejes, para conocer las ideas de que venían imbuidos los nuevos discípulos. Pero como Orígenes nada hacía a medias, este estudio de los filósofos lo hizo también a fondo; u n juez competente y que no tenía n i n g u n a simpatíp por él, Porfirio, ha escrito: "En su conducta vivió como cristiano y contra las leyes; pero en las creencias respecto de la divinidad era griego y llevó el arte de los griegos a las1 fábulas extranjeras. Leía continuamerfte a Platón, las obras de Numenio, de Cronio, de Apolófanes, de Longino, de Moderato, de Nicómaco; y los autores doctos en las doctrinas pitagóricas, le eran familiares y se servía también de los libros de Queremón el estoico y de Cornuto. De ellos aprendió el método alegórico de los misterios griegos y lo adaptó después a las Escrituras de los judíos" ( 1 5 ). Orígenes no podía hacer frente por sí solo a u n trabajo que cada día era más absorbente y acudió a Heraclas confiándole la formación de los que comenzaban y reservándose para sí la instrucción de los más avanzados ( 1 6 ). Este desdoblamiento de los cursos del Didascáleo tuvo lugar hacia el 215. El joven maestro, cuya ( 14 ) Hisí. Eccl., VI, xix, 12. Y añade: "Lo hice a imitación de. Panteno, que fué útil a muchos antes de nosotros, y que había alcanzado en los griegos una preparación profunda, y de Heraclas, ahora sentado entre los sacerdotes de Alejandría. Encontré a éste con el maestro de las ciencias filosóficas, imponiéndose en ellas hacía ya cinco años, cuando yo llegué a escuchar las mismas doctrinas. Durante este tiempo, después, de dejar el vestido común, que antes usaba, tomó el palio de los filósofos y aun ahora lo conserva, no cesando de. ocuparse, cuanto puede, en los libros de los griegos." Este texto es precioso por lo que nos da a conocer de Panteno y sobre todo de Heraclas. Vemos a este último tomar el palio o manto de los filósofos, como lo había hecho Justino y lo hizo también Tertuliano y consagrar todo el tiempo a la filosofía. ( 15 ) Citado por EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xix, 5-9. Eusebio nota el error de Porfirio que acusa a Orígenes de haber nacido en el paganismo y haberlo luego abandonado; mientras que Ammonio habría pasado del cristianismo al helenismo. No vamos a discutir aquí la oscurísima cuestión de Ammonio; en cuanto a Orígenes, el error de Porfirio es claro; nacido en el 232, apenas si vio a Orígenes y conoció muy mal sus años de enseñanza en Alejandría; por lo tanto, mucho menos su infancia; no es pues de extrañar su error. Pero debemos admitir lo que dice, de la cultura helénica de Orígenes. Puede, leerse a este propósito la tesis de Mme. A. MIURA-STANGE, Celsus und Orígenes, Giessen, 1926; quiere demostrar que los dos adversarios tienen la misma filosofía religiosa, y aunque la tesis es exagerada, la comparación que establece no es infructuosa. Cf. Recherches de Science religieuse, t. XVII, 1927, pp. 345-347. (16) Hist. Eccl., VI, xv. Sobre Heraclas, cf. supra, nota 14. DESARROLLO DEL DIDASCALEO

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colaboración buscó Orígenes, hacía cinco años que seguia los cursos de u n filósofo. Era, pues, u n profesor de filosofía el nuevo asociado a la escuela alejandrina y algún día este profesor sería el sustituto de Orígenes al frente del Didascáleo (230), para ser luego obispo en el 231 como sucesor de Demetrio. Merced a su colaboración pudo Orígenes redoblar su actividad. Uno de sus discípulos, Ambrosio, arrancado por él a la herejía valentiniana, quiso poner toda su fortuna a servicio del maestro: "más de siete taquígrafos escribían al dictado, relevándose unos a otros a horas fijas. No era menor el número de copistas y de jóvenes calígrafas. Ambrosio proveía largamente a la subsistencia de todos" ( 1 7 ). El fin intentado por los dos amigos lo conocemos definidamente por el informe de Orígenes a Ambrosio: "Hoy, so pretexto de gnosis, se dirigen los herejes contra la Iglesia santa de Cristo; acumulan los volúmenes de sus comentarios, en los que pretenden interpretar los textos evangélicos y apostólicos; si nosotros nos callamos y no les oponemos el dogma verdadero y sano, conquistarán a las almas, que hambrientas y carentes de alimento saludable, se arrojan sobre estos alimentos prohibidos, impuros y abominables... Tú mismo, porque no encontrabas maestros capaces de enseñarte una doctrina más alta y tu amor a Jesucristo no podía contentarse con una fe no razonada y vulgar, te entregaste a esas doctrinas, que luego, con buen acuerdo, has condenado y rechazado" (18). Este texto nos revela el resorte m á s íntimo del pensamiento de Orígenes: en la ciudad de Alejandría, en que griegos, judíos, gnósticos y católicos están ávidos de ciencia religiosa, de la que todos creen poseer el secreto, no es posible contentarse con "una fe no razonada y vulgar"; n i la nobleza y dignidad del cristiano, n i "sú amor por Jesús" pueden consentirlo; y ¿a quién pedirán esta alta ciencia religiosa sino al maestro del Didascáleo? Clemente había presentido la necesidad ineludible de esta obra; pero apenas si pudo esbozarla. Orígenes consagrará su vida a esta realización. El trabajo que debe realizar Orígenes es ante todo u n a obra exegética: en la Sagrada Escritura está la revelación de Dios. Orígenes, se entrega a l estudio del hebreo y al mismo tiempo comienza la edición de las Héxaplas ( 1 9 ). Pero esto no era más que u n a preparación: primero fijar el texto, después interpretarlo: éste fué el trabajo principal de su vida. Los comentarios más antiguos que poseemos, h a n sido realizados en Alejandría: Comentarios a los Salmos, al Génesis, y sobre todo, su obra capital, el Comen( « ) Hist. Eccl, VI, XXIII, 2. (i 8 ) In Joann., V, 8. Este pasaje nos ha sido conservado en la Philocalia. (18) Además de la versión de los Setenta, otras tres versiones griegas estaban entonces en uso. Aquila, Símaco y Teodoción; de lo que resultaba no pequeño embarazo para los cristianos en sus discusiones con los judíos. Orígenes emprendió una transcripción de la Biblia en seis columnas: el texto hebreo en caracteres hebreos, al mismo texto en caracteres griegos, Aquila, Símaco, Setenta, Teodoción. El trabajo comenzado en Alejandría fué terminado en Cesárea: cuando escribió a Julio Africano (cap. V), en 240, estaba en medio de su labor y cuando escribió el comentario a San Mateo (In Mt., XV, 14) lo había ya terminado. Esta edición supone algún conocimiento del hebreo; pero sin duda un conocimiento elemental y que sus amigos pudieron completar. Cf. In Gen., XII, 4: "aut aiunt qui Hebraea nomina interpretantur"; ln Num-, "aiunt qui Hebraicas litteras legunt". Importantes contribuciones a la historia y al texto de las Héxaplas son las del cardenal G. MEBCATTI, Un palinsesto ambrosiano dei Salmi esapli, en Atti della R. Accademia delle scienze di Torino, 1896; Note di letteratura bíblica e cristiana antica, Roma, 1901, en la colección Studi e testi, vol. V. LAS HÉXAPLAS Y EL TRATADO DE LOS PRINCIPIOS

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HISTORIA

D E LA

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tario sobre San Juan ( 2 0 ) ; y p o r si esto n o f u e r a excesivo, t a m b i é n e n A l e j a n d r í a (poco d e s p u é s d e l 2 2 0 ) c o m p u s o e l Tratado de los principios. E r a n m u c h o s los filósofos q u e e n t o n c e s e s c r i b í a n c a t á l o g o s , e n q u e , b a j o t í t u l o s diversos, e s t u d i a b a n y o r d e n a b a n p r i n c i p a l e s tesis filosóficas q u e se afirmaban en derredor suyo, y Orígenes quiso h a c e r u n a obra e n el m i s m o p l a n , p e r o t o m a n d o c o m o objeto l a t e o l o g í a c r i s t i a n a y d i s t i n g u i e n d o a n t e todo, los d o g m a s t r a n s m i t i d o s p o r l a p r e d i c a c i ó n a p o s t ó l i c a y l a s c u e s t i o n e s libremente disputadas. E s t e estado d e l a c u e s t i ó n es d e g r a n i n t e r é s p o r los p r i n c i p i o s e n q u e se inspira (21) y por las conclusiones q u e formula ( 2 2 ) . Si se c o m p a r a este c a t á l o g o c o n los Placita d e los filósofos d e s u t i e m p o , p o d r á a p r e c i a r s e e l tesoro d e c e r t e z a r e l i g i o s a q u e l a fe c r i s t i a n a h a t r a í d o desde e n t o n c e s a l m u n d o . ( 2 0 ) El comentario sobre Ps. 2, 5, es citado en el Tratado de los principios, I I , iv, 4; como también el comentario In Gen-, I, 1; ibíd. II, n i , 6. Cf. CADIOU, Introduction au Systéme d'Origéne, p. 13. La cronología de los libros de Orígenes ha sido cuidadosamente determinada por HARNACK, Chronologie, t. I I , pp. 37-53 y por BARDENHEWER, Geschichte der altkirchl. Litteratur, t. I I , pp. 82-146. Del comentario sobre San Juan los cinco primeros libros h a n sido escritos en Alejandría, pero después del Tratado de los principios, que es citado en dicho comentario. Cf. CADIOU, op. cit., pp. 11-13. ( 2 1 ) Lo que busca Orígenes es la fe común en la Iglesia. Cf. KATTENBUSCH, op. cit., t. I I , p. 137: "Difícilmente se puede uno sustraer a este pensamiento: q u e Orígenes buscó con reflexión independiente y libre qué era lo que tenían por verdad ya definida los cristianos sometidos a la Iglesia. Como punto de partida toma los dos Testamentos y busca solamente qué es lo que en ellos se encuentra ciertamente según el juicio inmediato de todos los cristianos de la Iglesia. En este estudio pone particular atención sobre los resultados de las querellas doctrinales, sobre todo de la refutación de Marción y la gnosis." (22) Doctrinas ciertas o dudosas son, respectivamente, las que las controversias han dejado ya "claras y desembarazadas", o h a n quedado a ú n en la oscuridad. a) Sobre Dios: contra Marción y los gnósticos ha quedado definitivamente establecida la identidad del Dios de los dos Testamentos. La espiritualidad de Dios no ha quedado aún definida; es indudable para Orígenes lo mismo que para Clemente; pero no fué lo mismo para antecesores de Clemente (cf. supra, p. 201) y habrá antropomorfistas en Egipto hasta el siglo v. b) Jesucristo ha nacido antes que toda criatura; ha sido ministro del Padre en la creación y es verdadero hombre. c) El Espíritu Santo, está unido al Padre y al Hijo en cuanto al honor y a la dignidad. N o se ve claramente si ha sido engendrado o no. Es el que ha inspirado a todos los autores sagrados. d) El alma: lo que está fuera de duda es su responsabilidad personal, su libertad; las recompensas o sanciones que le esperan. La astrologia está condenada. La cuestión metafísica del origen del alma aun no está definitivamente zanjada. e) Los ángeles y los demonios: " H a y ángeles y potencias buenas que sirven a Dios en beneficio de los hombres; pero no está claramente determinado cuándo fueron creados, ni cuál es su estado." "A propósito del demonio y de sus ángeles y de las potencias enemigas, la doctrina de la Iglesia nos enseña su existencia; pero sin expresar netamente cuál es su naturaleza ni su manera de ser. Sin embargo, la mayor parte son de parecer que el demonio fué en u n tiempo ángel y que arrastró en su defección a muchos ángeles, que ahora son llamados sus ángeles." f) El mundo ha sido creado, ha tenido principio y tendrá fin. ¿Qué hubo antes, qué habrá después?, la predicación eclesiástica no lo dice claramente. g) ¿Los astros están animados? Es dudoso. h) "Toda la Iglesia está de acuerdo en que la L e y es espiritual; pero el sentido espiritual de la Ley es conocido solamente de aquellos a los que el Espíritu se digna conceder la sabiduría y la ciencia." El texto aquí resumido se lee en el prefacio del primer libro, III-X («d. KOETSCHAU, pp. 9-16) y ha sido traducido por el P . PRAT, op. cit, pp. 11-17:

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A este p r e f a c i o s i g u e n c u a t r o l i b r o s e n los q u e se d i s c u t e n las p r i n c i p a l e s c u e s t i o n e s así p l a n t e a d a s . E l c o n j u n t o c o n s t i t u y e , n o t a n t o u n a s u m a m e t ó d i c a c o m o u n a serie d e d i s e r t a c i o n e s o d e n o t a s a p r o p ó s i t o d e diversos t e m a s . Se s i e n t e e n estos l i b r o s el esfuerzo d e u n i n v e s t i g a d o r q u e es de p e n s a m i e n t o a u d a z , p e r o i n d e c i s o y q u e t i e n e c o n c i e n c i a d e serlo. A l a s f l u c t u a c i o n e s q u e n a c e n d e l m é t o d o y d e s u e s t a d o d e á n i m o h a y q u e a ñ a d i r p a r a el l e c t o r m o d e r n o las d u d a s q u e b r o t a n de la i n s e g u r i d a d del texto: la m a y o r parte nos h a llegado en la traducción de Rufino, m u y atacada por San Jerónimo. Si se c o m p a r a el t e x t o c o n s e r v a d o e n l a Philocalia c o n el d e l a t r a d u c c i ó n , se c o m p r u e b a q u e m á s d e l a m i t a d d e l t e x t o h a d e s a p a r e c i d o e n l a t r a d u c c i ó n ; y si es v e r d a d q u e los d e m á s c a p í t u l o s e s t á n m á s f i e l m e n t e t r a d u c i d o s , n o o b s t a n t e n o se p u e d e e m p l e a r esta t r a d u c c i ó n , s i n c o n f r o n t a r l a , e n los p u n t o s e n q u e el p e n s a m i e n t o d e O r í g e n e s es c o n t r o v e r t i d o ( 2 3 ) . E n m e d i o d e t o d a s estas i n c e r t i d u m b r e s , se d e s t a c a s i e m p r e e n el h o r i z o n t e d e l l i b r o el t e m a c a p i t a l , q u e a t o r m e n t ó a los g n ó s t i c o s y c u y a s o l u c i ó n p e r s i g u e O r í g e n e s con t o d a s sus f u e r z a s : ¿ d e d ó n d e p r o c e d e el m a l ? T o d a l a g n o s i s se i n c l i n a a l a s o l u c i ó n d u a l i s t a : B a s í l i d e s y V a l e n t í n se d e j a n a r r a s t r a r p o r e l l a ; M a r c i ó n l a p r e p a r a c o n s u d i s t i n c i ó n d e los dioses, q u e M a n i c o n s a g r a r á d e f i n i t i v a m e n t e ( 2 4 ) . O r í g e n e s s i e n t e v i v a m e n t e este p e l i g r o y d i r i g e todos sus esfuerzos a c o n j u r a r l o . D e s d e el p r e f a c i o se d e f i e n d e l a l i b e r t a d d e t o d a a l m a r a c i o n a l c o m o u n a d e l a s tesis c a p i t a l e s , g a r a n t i z a d a s p o r l a d o c t r i n a d e l a I g l e s i a ( 2 5 ) ; v u e l v e s o b r e ello d i v e r s a s veces e n e l c u e r p o d e l a o b r a y a e l l a h a c o n s a g r a d o p a r t e n o t a b l e d e los l i b r o s I I y I I I ( 2 6 ) . E s t a insistencia estaba justificada; y en m á s de u n p u n t o Orígenes corrigió provec h o s a m e n t e n o sólo l a s tesis g n ó s t i c a s o a s t r o l ó g i c a s ( 2 7 ) , s i n o t a m b i é n l a s e s p e c u l a c i o n e s d e su m a e s t r o C l e m e n t e ( 2 8 ) . ( 2 3 ) Sobre el valor de esta traducción de Rufino consúltese el diligente estudio de BARDY, Recherches sur Thistoire du texte et des versions latines du "De Principiis" d'Origéne, París, 1923. 24 ( ) Mani es veinte o treinta años más joven que Orígenes, comenzó a predicar diez años antes de la muerte de éste y murió veinte más tarde. (25) Pref., v. Esta insistencia es tanto más de notar cuanto que ningún simbolo bautismal menciona esta doctrina; es uno de los puntos en que mejor se ve el criterio que. ha guiado a Orígenes en la composición de este catálogo. ( 2 6 ) II, ix, 2; III, i; este largo capítulo nos ha sido conservado en su texto original; Philocalia, cap. xxi. ( 2 7 ) Ya en los catálogos del prefacio, pp. 12-13: "No estamos sometidos a la necesidad ni somos arrastrados, contra nuestra voluntad, a hacer el bien o el mal. Si somos libres, pueden quizá unos poderes inclinarnos al pecado, y otros ayudarnos a salvarnos; pero nosotros no estamos necesitados a obrar ni el bien n i el mal; m u y al contrario de lo que pretenden los que dicen que el curso y el movimiento de los astros son la causa de las acciones humanas." Contra la astrología, cf. In Matthmum, x m , 6; Contra Celsum, V, xxi; V, xi. La tesis que tienen en consideración estos textos es la de los astrólogos que hacen depender el destino humano de las conjunciones astrológicas; pero Orígenes conocía también la opinión de. los que atribuían a los astros un alma inmutablemente fija en el bien, por ejemplo Bardesanes, Líber legum regionum (ed. Ñ A U , Patrología Syriaca, p. 545): "Observad el sol, la luna, el firmamento y las demás criaturas que son mayores que nosotros en algo: n o han recibido libertad y están fijas de tal manera que cumplen los mandamientos sin jamás poderse apartar de ellos." Como lo hace notar justamente Cadiou (op. cit., p. 33), por reaccionar contra estas tesis, es por lo que Orígenes "se detuvo en la psicología de las estrellas". E n el libro l 9 de De Principiis (I, vn, 2) se pregunta si es posible admitir una inmutabilidad de esta naturaleza en las criaturas, "sea en el sol o en las estrellas, como han pensado algunos de los nuestros, sea en los santos ángeles, como lo quieren otros, sea en fin, en las almas, como dicen los herejes". ( 2 8 ) CLEMENTE había admitido esta inmutabilidad en los ángeles protoctistas, Adumbrationes in I Joan, n , I: "Has namque primitivas virtutes ac primo creatae, immo-

I

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HISTORIA DE LA IGLESIA

Sin embargo, esta reacción llevó a Orígenes demasiado lejos y le arrastró a errores de que su maestro Clemente había sabido preservarse. El primero de ellos es el de la preexistencia de las almas. Desde Platón hubo muchos pensadores que se dejaron ganar por esta idea, pues parecía la solución de u n problema angustioso: ¿Cómo explicar la desigualdad nativa de las almas, sin poner en tela de juicio la justa Providencia de Dios? Platón había respondido con el mito de Er, el Armenio, concluyendo: no es Dios el responsable; pues es el alma, antes de nacer, la que ha escogido su suerte. Basílides renovó la hipótesis ( 2 9 ) ; Clemente la rechazó sabiamente ( 3 0 ) ; pero Orígenes volvió a ella y la sostuvo siempre. Rechaza, es verdad, la metempsícosis pitagórica, según la cual las almas pasarían por cuerpos de animales ( 3 1 ), y la del mismo Platón, que lleva las almas de u n cuerpo h u m a n o a otro ( 3 2 ) ; pero admite que todos los espíritus son eternos, creados por Dios, iguales entre sí (33) y q u e e i mundo sensible no es para ellos más que u n lugar de purificación ( 3 4 ). Si este punto de partida del destino humano es falso, tampoco la perspectiva del porvenir defendida por Orígenes concuerda con la que la Iglesia propone: para salvar la libertad de las criaturas racionales, Orígenes se cree obligado a suponerlas capaces siempre de restauración; el mundo sensible creado por Dios para purificar las almas caídas, dejará de existir cuando todas las almas h a y a n vuelto a su pureza original ( 3 5 ). Así, bajo la acción de la Providencia divina, el m u n d o tiende al triunfo del Bien; pero, después de este mundo, vendrán otros, frutos de nuevas defecciones, debidas, como la primera, a la fragilidad de las criaturas libres ( 3 6 ). Siguiendo la lógica del sisbiles, existentes secundum substantiam, cum subjectis angelis et archangelis, cum quibus vocantur aequivoce, diversas operationes efficiunt." Concebía esta inmutabilidad como el término más alto a que podía llegar el alma en su ascensión: Stróm., VII, LVII, 5. Cf. supra, p. 214. Ciertamente tenían razón en presentar la beatitud como inamisible; pero, en vez de ver en la unión con Dios por la visión la causa de esta estabilidad del alma, imaginaba una nueva disposición, como una nueva naturaleza que. hacía al elegido "igual a los ángeles", "luz fija que subsiste eternamente en una inmutabilidad absoluta y completa". (29) Cf. supra, p. 11. (30) Ecoglw Profetica?, xvn, 1: "No existíamos antes de que Dios nos haya hecho. Porque habría que saber dónde estábamos si se admite nuestra preexistencia y cómo y por qué hemos bajado aquí" Cf. CADIOTJ, op cit., p. 37. ( 31 ) Contra Celsum, IV, x u x ; VIII, xxx. ( 32 ) Contra Celsum, IV, xvn. (33) rj g Principiis, II, ix, 6: "Como Dios es la causa de todos los seres creados y no hay en El ni variedad ni mutación ni falta de poder, ha creado todas las criaturas racionales iguales y semejantes; pues no tenía ninguna razón para hacerlas desiguales y distintas. Pero, como las criaturas racionales están dotadas de libre arbitrio, esta libre voluntad ha llevado a cada una de ellas, sea a progresar imitando a Dios, sea a decaer por negligencia." (34) Según Orígenes ninguna naturaleza puede vivir sino está unida a un cuerpo, excepto el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, quienes son los únicos absolutamente incorpóreos; pero la materia es diversa, según que deba ser unida a unos u otros espíritus: "Cuando está destinada a los espíritus inferiores, se solidifica y se espesa a punto de formar las diversas especies de este, mundo visible; pero cuando está puesta al servicio de las inteligencias superiores y bienaventuradas, brilla con el fulgor de los cuerpos celestes y sirve de vestido a los ángeles de Dios y a los hijos de la resurrección (ibld., II, n, 2; cf. I, v, 3). (35) Ibíd., III, vi, 6. (36) E s te pasaje suprimido por Rufino ha sido citado por Jerónimo, Epist. ai Avitum, x, transcripto por KOETSCHAU, nota sobre el De Principiis, III, vi, 3, p. 284.

EL PROBLEMA DEL DESTINO HUMANO

ORÍGENES

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t e m a se l l e g a b a a l a c o n c l u s i ó n d e l a s a l v a c i ó n d e l d e m o n i o ; y se a c u s ó d e ello a O r í g e n e s , q u e p r o t e s t ó " q u e n i u n loco p o d r í a s o s t e n e r tesis semejante" (3T). T o d a esta c o n c e p c i ó n a t r e v i d a d e l m u n d o y del destino h u m a n o debía provocar corrientes contrarias de entusiasmo y de temor en la I g l e s i a c r i s t i a n a d e A l e j a n d r í a . P e r o a u n h a b í a o t r a s e s p e c u l a c i o n e s e n el Tratado de los principios y m á s a ú n e n el Comentario sobre San Juan, q u e d e b í a n i n f u n d i r n o m e n o s t e m o r , p u e s sus a t r e v i m i e n t o s n o e r a n m e n o r e s : t e n í a n p o r objeto el m u n d o celeste y s o b r e t o d o el m u n d o d i v i n o . L a t r a s c e n d e n c i a s o b r e t o d o s los seres d e l P a d r e , d e l H i j o , d e l E s p í r i t u S a n t o , v e r d a d c a p i t a l a f i r m a d a s i e m p r e p o r O r í g e n e s , l a e n c o n t r a m o s y a en el Tratado de los principios (38). D e b e m o s r e c o n o c e r t a m b i é n e n este t r a t a d o u n a c o n c e p c i ó n j e r á r q u i c a d e las personas divinas q u e p o n e en peligro su i g u a l d a d y su consustancialidad (39). Esta concepción, a pesar de todas las correcciones de Rufino, apa(37) Fragmento de una carta a sus amigos, citada por R U F I N O , De adulteralione librorum Origenis. ( 3 8 ) La inmaterialidad absoluta no la admite en ninguna criatura; sólo en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo: II, n , 2 (cf. supra, p. 224, n. 3 4 ) ; IV, m , 15. Estos textos, es verdad, se encuentran en la traducción de Rufino; pero no se los puede poner en duda, porque la tesis es familiar a Orígenes. Al contrario, sería imprudente apoyarse en I, m , 7; cf. la nota de KOETSCHAU, p. 60. Sólo, también, la Trinidad es inmutable en el bien: I, v, 3 ; cf. I, n , 13; I, vi, 2; In Num. hom., XI, 8 (trad. de R U F I N O ) . En Contra Celsum, VI, XLIV, se encuentra una idea análoga, pero que se refiere a Dios y no precisamente a las tres personas de la Trinidad: "es imposible que el bien accidental y producido sea semejante al Bien que lo es por esencia". Los textos griegos relativos al Hijo y al Espíritu Santo tienden a separar estas dos personas del Padre, que solo es bueno: In Ps., CXXI; Princ, I, n , 12, fragmento citado por Justiniano; cf. JERÓNIMO, Ai. Avitum epist., n ; In Mt., XV, 10; cf. sobre este texto también H U E T , Origeniana, I I , n , qu. 2, 15. ( 3 9 ) En el Tratado de los principios, esta jerarquía se manifiesta sobre todo en la acción de las personas divinas: "Dios Padre conteniéndolo todo, llega a todos los seres, comunicando a cada ser lo que El posee en propiedad; por una acción inferior al Padre, el Hijo no llega más que a los seres racionales, porque es el segundo después del Padre; por una acción menor aún, el Espíritu Santo no obra más que sobre los santos. De tal guisa, según esta opinión la potencia del Padre es mayor que la del Hijo y del Espíritu Santo; la del Hijo es superior a la del Espíritu Santo; superando la potencia del Espíritu Santo a la de todos los otros seres santos" (I, i n , 3 ) . Cf. In Isaiam, ir. (Pamph.il., apol., 5 ) ; Contra Celsum, V I I I , xv: "Los que decimos que el mundo sensible pertenece a quien todo lo ha hecho, afirmamos claramente que el Hijo no es más poderoso que el Padre, sino que es inferior. Decimos esto por obedecer al que dijo: el Padre que me ha enviado es mayor que yo." Llevado por esta concepción jerárquica, Orígenes concibe al Hijo y al Espíritu Santo como intermediarios entre el Padre y las criaturas: In Joann, X I I I , xxv, pp. 151-153: " . . . P a r a nosotros, que creemos al Salvador que ha dicho: el Padre, que m e ha enviado, es mayor que yo, y que, por esta razón, no sobrellevó que el calificativo de «bueno» le fuese aplicado en su sentido pleno, verdadero y perfecto, sino que lo refirió al Padre, dándole gracias y censurando al que quería glorificar al Hijo excesivamente, decimos que sobre todas las cosas producidas se elevan sin comparación y sobremanera el Salvador y el Espíritu Santo; pero el Padre se eleva sobre ellos, tanto y más que ellos sobre las criaturas aun las más elevadas." Cf. H U E T , II, n , 2-7. MARAN, en su nota (ibíd.) supone que los copistas han dejado una negación; pero aunque se conceda esto, queda la afirmación de los intervalos que separan al Padre del Hijo y al Hijo de las criaturas. Esta concepción se encuentra en In Matthmum, XV, 10; pero aquí la distancia es menor del Padre al Hijo que del Hijo a las criaturas. De la misma concepción derivan las etapas en el conocimiento religioso: después LA JERARQUÍA DE LAS PERSONAS DIVINAS

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H I S T O R I A DE LA I G L E S I A

rece clara en el Tratado de los principios y se nota más a ú n en el Comentario sobre San Juan, hasta llegar a dominar toda la obra teológica de Orígenes e imponerse a su criterio como regla del culto cristiano. Estas especulaciones teológicas, t a n audaces y, en muchos detalles, t a n imprudentes, resonarán durante más de u n siglo en todo el Oriente, llevando a muchos doctores u n impulso fecundo y a otros profunda desorientación. Sin embargo, en u n principio, n o aparecían a ú n estas controversias doctrinales y así sólo vagamente, se presienten los peligros de las hipótesis origenistas; se admira sinceramente la capacidad de trabajo del erudito y del exegeta, y aún más la sinceridad de su fervor cristiano que acaba por conquistar la confianza del que lo lee. La reputación de Orígenes irradiaba ya en la Iglesia entera. Bajo el pontificado de Ceferino, había ido a Roma ( 4 0 ) y poco después de volver a Alejandría era 41 llamado a Arabia ( ). " U n soldado vino como portador de u n a carta para Demetrio, obispo de Alejandría y para el prefecto de Egipto; el gobernador de Arabia les rogaba que le enviasen lo más pronto posible a Orígenes, con quien quería hablar sobre su doctrina" ( 4 2 ) . Apenas hacía doce años que se había dado el edicto de Severo, y se sentía ya que u n a curiosidad simpática atraía hacia el cristianismo a los altos funcionarios del Imperio romano. Orígenes cumplió gustosamente su misión y volvió prontamente a Alejandría. A su regreso encontró la ciudad aterrorizada y diezmada por Caracalla, quien, en 215, como represión por u n a revuelta, la entregó al pillaje, arrojó a todos los extranjeros, cerró las escuelas, y prohibió los espectáculos ( 4 3 ) . Ambrosio, originario de Antioquía, debió salir entonces y fijó su residencia, según parece, en Palestina. Orígenes, alcanzado seguramente por las medidas tomadas contra los filósofos y los maestros de escuela, le acompañó. Era a l a sazón obispo de Jerusalén Alejandro, discípulo y amigo de Clemente y admirador sincero y reverente de Orígenes. Ya hemos dicho con qué benevolencia, más a ú n con qué admiración acogió a Orígenes ( 4 4 ) . Teoctisto de Cesárea no le de conocer al Padre en su imagen, es decir en su Hijo, se le conocerá en sí mismo: In Joann., XX, vil, 47; XXXII, xxix, 359; XIX, vi, 34-39; XIII, m, 18-19: "Esta fuente viva, que nace en el que bebe del agua que da Jesús, brota hasta la vida eterna; y quizás más allá de la vida eterna, hasta el Padre que está más alia de la vida eterna; porque Cristo es la vida, pero el que es mayor que Cristo, es mayor que la vida." Y encuentra también en el culto esta concepción jerárquica. De Principiis, I, ni, 4: "El hebreo decía que los dos serafines de seis alas de que habla Isaías, que claman el uno al otro y dicen: «santo, santo, es- el Señor de los ejércitos», son el Hijo único de Dios y el Espíritu Santo. Nosotros pensamos que en el cántico de Habacuc: «Tú serás conocido en medio de los dos animales», se trata de Cristo y del Espíritu Santo." In Isaiam, hom. i, 2: "¿Quiénes son estos dos serafines? Mi Señor Jesús y el Espíritu Santo." Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 633; La foi populaire et la théologie savante en Revue d'histoire ecclésiastique, t. XX, 1924, pp. 19-33. Esta concepción origenista del culto cristiano tendrá su repercusión en la liturgia. Cf. ibid., pp. 27-23. Mencionemos por fin otra concepción subordinacionista, de forma más técnica, pero cuya significación es muy semejante: el Padre es la unidad absoluta; el Hijo es múltiple, al menos virtualmente: In Joann., I, xx, 119; II, II, 18; II, xvín, 126; VI, vi, 38; I, xix, 112, Contra Celsum, V, xxii; V, xxiv; V, xxxix; VI, LXIV. Cf. infra, p. 246, n. 138. ( 40 ) Cf. supra, p. 219. ( 41 ) Poco antes del 21S. ( « ) Hist. Eccl., VI, xix, 15.
( 43 ) DIÓN CASIO, Historia romana, LXXII, 23.

VIAJE A ARABIA Y A PALESTINA

( 44 ) Cf. supra, p. 217.

ORÍGENES

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era menos adicto; y a petición de los obispos, Orígenes explicó la Sagrada Escritura en la iglesia en presencia de todo el pueblo. Como no era sacerdote, Demetrio se quejó a sus colegas de Palestina y recibió una respuesta demasiado viva: Alejandro y Teoctisto le recordaban que en otras ocasiones también habían sido algunos seglares invitados por los obispos a predicar la homilía. Demetrio llamó a Orígenes a su puesto del Didascáleo; volvió, en efecto, y reanudó su trabajo. Este incidente hacía ya prever el conflicto de quince años más tarde. A principios del imperio de Alejandro Severo (222-235) la madre del emperador, Mammea, hizo venir a Orígenes a Antioquía para consultarle sobre muchas cuestiones, "interesándose por la gloria del Señor y la doctrina divina". Orígenes pasó algún tiempo junto a ella, le expuso la doctrina cristiana y luego "se apresuró a volver a sus ocupaciones acostumbradas" ( 4 6 ). Hacia el 230, Orígenes fué llamado a Grecia y, a su paso por Cesárea, fué ordenado de sacerdote por "los obispos del país" ( 4 e ). Este paso fué mucho más grave que el primero y provocó en Demetrio una indignación que nada n i nadie podría calmar. Orígenes se dio cuenta de ello, apenas llegó a "Alejandría. Eusebio imputa esta irritación a celos ( 4 7 ) ; pero no es más que una apreciación parcial: Orígenes pertenecía por su origen y por su oficio a la iglesia de Alejandría y Demetrio estaba en su derecho, para quejarse de que hubiese sido promovido al sacerdocio sin su consentimiento; además podía acusársele de irregularidad por su mutilación y achacársele lo temerario de sus doctrinas. Esta última acusación era la más grave y por lo mismo, contra ella sobre todo protestó el maestro del Didascáleo: algunas doctrinas, extraordinariamente escandalosas, por ejemplo, sobre la salvación del demonio, fueron rechazadas enérgicamente como calumnias ( 4 8 ) ; otras temeridades las reconoció, pero quiso explicarlas como hipótesis ( 4 9 ), como ensayos que deberían haber quedado inéditos y que Ambrosio había publicado imprudentemente. Cuando Orígenes se disculpaba de esta manera ante el clero de Egipto y ante el papa Fabián, se había refugiado en Palestina, huyendo de la tempestad, que le amenazaba; pues u n concilio reunido en Alejandría decretó que Orígenes quedaba desterrado de la ciudad y que no podía enseñar, n i residir en ella, sin ser por ello des(45) Hist. Eccl., VI, xxi, 3-4. Esta simpatía de Mammea por el cristianismo, atestiguada por este hecho y desarrollada en sus conversaciones con Orígenes, ayuda a comprender la actitud del emperador Alejandro, entonces muy joven y dominado por su madre. Cf. infra, p. 229, n. 59 y 60. (4«) Hist. Eccl. VI, XXIII, 4. (4T) Hist. Eccl. VI, VIII, 4-5. San Jerónimo habla varias veces de esta ruptura y de modo diverso, según sus disposiciones respecto de Orígenes: en 384, en una carta a Paula, habla como EUSEBIO (Epist., xxxm, 4) y lo mismo en 392, en De viris illustribus, LIV. A partir del año 400, aparece, otro aspecto de la cuestión: las acusaciones doctrinales formuladas contra Orígenes; en su Apología adversus libros Rufini, II, xvni, cita un fragmento de la carta en que Orígenes se queja al clero de Egipto de haber sido falsamente acusado de doctrinas blasfemas y condenado por ello; cf. RUFINO, De adulteratione librorum Origenis. Por el mismo tiempo (400), Jerónimo, escribiendo a Pammaquio: "El mismo Orígenes, escribiendo a Fabián, obispo de Roma, se aflige de haber escrito tales cosas y hace recaer la responsabilidad sobre Ambrosio, que ha publicado lo que debía haber quedado inédito." (48) En su carta al clero de Egipto, citada por San Jerónimo y por Rufino, supra, p. 225, n. 37. (49) En su carta al papa Fabián (ibíd). LA CONDENACIÓN ORDENACIÓN DE ORÍGENES

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HISTORIA DE LA IGLESIA

pojado del presbiterado. Pero, Demetrio, asistido de algunos obispos de Egipto, declaró a Orígenes depuesto del sacerdocio (50). El obispo de Alejandría comunicó esta sentencia a todo el episcopado; el obispo de Roma, Ponciano, reunió u n sínodo para suscribir la sentencia y la mayor parte de los obispos hicieron lo mismo; pero los obispos de Palestina, Arabia, Fenicia, Acaya y Capadocia no dieron su adhesión ( B 1 ). Así, en este conflicto doloroso, se dibuja ya el desacuerdo entre las grandes iglesias de Oriente y de Occidente: en Roma y en todo el m u n d o occidental, en que el helenismo había en otro tiempo impuesto u n barniz de cultura, que ahora apenas brillaba, la teología de Orígenes no penetrará jamás; en Oriente, por el contrario, ejercerá siempre poderoso atractivo; pero sobre todo, en el siglo n i , pues en el iv el arrianismo, al intentar escudarse en el origenismo, lo hizo sospechoso a muchos católicos ( 5 2 ). E n esta distinta actitud de Oriente y Occidente es de notar la posición de l a Iglesia de Alejandría: se adhiere a Roma y al Occidente; lo que hace ya presentir su postura, cuando estalle en su seno la herejía arriana. Poco tiempo «después de la condenación de Orígenes, murió Demetrio ( 5 3 ) y le sucedió Heraclas, que había estado asociado a Orígenes como auxiliar y, después de la condenación, le había sucedido al frente del Didascáleo. Parece que entonces Orígenes intentó volver a Alejandría y renovar sus clases; pero Heraclas m a n t u v o la sentencia de Demetrio ( 5 4 ) . En el 247 moría a su vez Heraclas y era reemplazado por San Dionisio, que n o hizo nada por que volviera a Alejandría el que sin duda había sido su maestro ( 5 5 ) ; pero, al menos, en la persecución de Decio, después de su confesión, Orígenes recibió del obispo de Alejandría u n a carta de amistad ( B 6 ). Estos hechos nos d a n mejor a entender los verdaderos motivos que tuvo Demetrio para dictar su sentencia contra Orígenes: si sus dos sucesores, antiguos alumnos de éste, no reintegraron al maestro en su escuela de Alejandría, es que su alejamiento no se debía sólo a envidia personal de Demetrio, sino a verdadero interés de la Iglesia. § 2 . — El maestro d e Cesárea La condenación dictada por los hombres que más estrechamente unidos habían estado con él: Demetrio que treinta años antes lo había puesto a l frente del Didascáleo, y Heraclas, que había sido su discípulo y colaborador; (5U) Así es como los hechos han sido contados por Focio, Cod. CXVIII (P. G., CIII, 397) según Panfilo. ( 31 ) SAN JERÓNIMO, Epist., xxxm, 4. Jerónimo no menciona la Capadocia; pero la actitud de. Firmiliano da a conocer suficientemente su adhesión fiel a Orígenes. (52) Pero no todos, sin embargo, pues el piadoso cuidado con que San Basilio y San Gregorio compusieron la Philocalia dice muy alto de la veneración que tenían por el maestro. San Basilio, no obstante, pone reparos a la teología origenista del Espíritu Santo. (Sobre el Espíritu Santo, LXXIII.) (83) Quizá en el año 230 (Cf. PREUSCHEN, a r t Orígenes en Protest. Real-Encyclop., t. XIV, p. 475) o lo más tarde en 232. (54) Estos hechos están atestiguados por documentos de época un poco lejana a los sucesos, pero no puede despreciarse el hecho que estén de acuerdo: Focio, Interrogat., ix; GENADIO, De viris illustribus, xxxrv; TEÓFILO, citado por Justiniano, Epist. ad Mennam (HARDOUIN, III, 263; cf. Mystagogia s. Petri Alex., en ROUTH, Reliquim Sacra?, t.
IV, p. 81). Cf. HARNACK art. Heraclas en Protest. Real-Encyclop., t: VII, p. 693; HAGEMANN, op. cit., pp. 283-285; BARDENHEWER, op. cit., t. II, p. 80. ( 55 ) FELTOE, Dionysius, p. XXV.

(s«) Hist Eccl, VI, XLVI, 2. Cf. infra, p. 255.

ORÍGENES

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el destierro, que le alejaba de la Iglesia en que su padre había padecido el martirio, en la que él mismo había enseñado durante treinta años y las acusaciones terribles lanzadas contra él y propagadas por todo el mundo, fueron u n golpe terrible para Orígenes. Sin embargo, habla poco en sus obras de esto y, cuando lo hace, lo hace con mucha mesura. El texto más explícito está en el prefacio al tomo VI sobre San Juan: "A pesar de la tempestad que contra nosotros se ha levantado en Alejandría, habíamos acabado el quinto tomo; porque Jesús mandó a los vientos y al mar. Habíamos comenzado ya el sexto, cuando fuimos arrancado a la tierra de Egipto, salvado por la mano del Dios liberador, que en otro tiempo había libertado a su pueblo. Desde entonces, el enemigo ha redoblado la violencia, publicando nuevas cartas, enemigas del Evangelio, y desencadenado contra nosotros los vientos malos de Egipto. "Por esto la razón nos aconsejaba que estuviésemos apercibidos para la lucha y que conserváramos lejos de toda turbación la parte más elevada de nuestro ser, para que la; tranquilidad concedida a nuestro espíritu nos permitiese entregarnos a nuestros trabajos anteriores y proseguir el estudio sobre la Escritura. Al volver a esta tarea, teníamos el temor de que tristes cavilaciones llevasen la tempestad a nuestra alma; además, el no tener a nuestros taquígrafos ordinarios, nos impedía dictar el comentario. Pero, ahora que los muchos dardos inflamados lanzados contra nosotros han sido detenidos por Dios, y que nuestra alma, acostumbrada a las contradicciones por virtud de. la palabra divina, ha aprendido a soportar con más serenidad todas las asechanzas, ahora que, por así decirlo, tenemos el cielo sereno, no queremos tardar más en dictar la continuación y rogamos a Dios nuestro maestro y Señor, que se haga oír en el santuario de nuestra alma, para que pueda acabar este comentario emprendido del Evangelio de Juan. Que Dios escuche nuestra oración, para que podamos componer todo el cuerpo de este discurso y que ningún accidente venga a interrumpir o a quebrar la cadena de la Escritura" ( 5 7 ). Este texto emocionante traduce perfectamente el gran dolor de Orígenes y su esfuerzo por dominarlo y continuar su trabajo ( 5 8 ) sin perder la paz. En Palestina se encontraba en país amigo, protegido por obispos que lo admiraban, Teoctisto de Cesárea y Alejandro de Jerusalén. Desde Palestina irradiaría su prestigio por todo el Oriente. PERSECUCIÓN DE MAXIM1NQ El imperio estaba entonces e n manos de Alejandro Severo. El joven emperador mostraba hacia los cristianos, no sólo la más amplia tolerancia, sino u n a simpatía y hasta u n a veneración supersticiosa ( 5 9 ) ; su casa, si hemos de creer a Eusebio ( 6 0 ) , estaba "constituida en su mayor parte por fieles". ( 57 ) In Joan., VI, i, 8-11. Orígenes añade que vuelve a comenzar el prefacio del tomo VI; porque no ha podido traer de Alejandría la redacción comenzada; tan precipitada fué' su salida. (58) pUede recordarse también el texto de la carta de Orígenes a sus amigos, citada por San Jerónimo, Adv. Rufinum n, 18: "¿Será necesario recordar los discursos de los profetas, amenazando y reprendiendo a los pastores y a los ancianos, a los sacerdotes y a los príncipes del pueblo? Vosotros mismos podéis encontrarlos sin ayuda nuestra en las Santas Escrituras y podréis convenceros de que nuestro tiempo es quizá de aquellos a los que se aplican estas palabras: No pongáis vuestra confianza en vuestros amigos ni vuestra esperanza en vuestros jefes (Mich. 7, 5) y este otro oráculo que tiene su cumplimiento en nuestros días: los guías de mi pueblo no me han conocido,, hijos insensatos que no tienen la sabiduría; son hábiles para hacer el mal y no saben hacer el bien (Jerem. 4, 22). Hombres semejantes merecen compasión más que odio y debemos rogar por ellos más que maldecirles; pues no hemos sido creados para maldecir, sino para bendecir".
(5») DIÓN CASIO, Hist. Rom., LXXV, 13; LXXVIII, 12. LAMPRIDIO, Alex. Sev., xxli,
XXVIII, XXIX, X U I I - X L I V , XLIX. 60

C ) Hist. Eccl., VI, xxvin, 1.

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HISTOHIA DE LA IGLESIA

Pero esta simpatía, que comenzaba a nacer en el imperio hacia los cristianos, quedó de súbito cortada: el 18 de febrero del 235 eran asesinados Alejandro Severo y su madre y, por odio a su predecesor, Maximino se hizo perseguidor de los cristianos y puso en la persecución toda la salvaje brutalidad de su carácter. E l amigo íntimo de Orígenes, Ambrosio y el sacerdote de Cesárea, Protocteto confesaron animosamente la fe y Orígenes les dedicó su libro Sobre el martirio: en esta exhortación vibrante y llena de emoción, se vuelve a sentir el entusiasmo con que treinta años antes el hijo de Leónidas había animado a su padre al martirio ( 6 1 ) . Orígenes no fué víctima de la persecución ( 6 2 ) y a lo largo de los tres años que duró (235-238) prosiguió su enseñanza en Cesárea. E n este tiempo contó entre sus discípulos al que había de ser u n o de los m á s grandes apóstoles de Oriente, San Gregorio Taumaturgo. Teodoro que mudó más tarde su nombre por el de Gregorio, había nacido en el Ponto, de familia distinguida, pero pagana. A los catorce años, después de haber perdido a su padre, conoció el cristianismo y se enamoró de él. Quería ser abogado y partió con su hermano Atenodoro para Berito, a fin de estudiar allí el derecho. Con ellos fué su hermana a Cesárea, en donde debía reunirse a su marido, nombrado asesor del gobernador de Siria-Palestina. E n Cesárea oyen hablar de Orígenes y de su enseñanza y abandonan sus proyectos de estudios jurídicos para hacerse discípulos suyos. Después de cinco años, pasados en esta escuela, los dos hermanos volvieron al Ponto, donde ambos a u n jóvenes, fueron nombrados obispos. Antes de partir hacia su país, Gregorio dedicó a su maestro u n discurso de adiós y de agradecimiento. SAN GREGORIO TAUMATURGO En este elogio, vibrante de admiración reconocida, nos cuenta cómo, conquistado por Orígenes, fué formado por él ( 6 3 ). Este testimonio nos da a conocer, mejor que todas las descripciones de Eusebio el método pedagógico de Orígenes y su incomparable ascendiente. El maestro no era solamente profesor, sino que era ante todo educador y transformaba el alma que se entregaba a él: "Cuando vio que sus esfuerzos no quedaban sin correspondencia, se dio a cavar, a remover, a regar, a dar vuelta todo; puso en acción todo su arte y todos sus cuidados para cultivarnos: las espinas, los cardos, las malas hierbas, que crecían en nuestra alma como en un bosque virgen, las cortaba y arrancaba con sus reprensiones y sus órdenes. Nos corregía al modo de Sócrates, nos domaba con su palabra, si nos veía como potros salvajes, rebeldes al freno, trotando fuera del camino y corriendo de aquí para allá, hasta que por su persuasión y con su fuerza, domándonos como con bridas, puestas a nuestra boca, nos sometía de nuevo a la rectitud. En un prin(61) Fragmentos de este libro han sido traducidos por BARDY, Origéne, pp. 296-307. ( e2 ) PALADIO (Hist. Lausiaca, CXLVII) refiere que desde el 235 al 237 ó 238 Orígenes vivió en Cesárea de Capadocia, oculto en la casa de un cristiano llamado Juliano; pero este relato es desmentido por San Gregorio: su discurso fué pronunciado en el año 238; acaba de seguir durante cinco años los cursos de Orígenes en Cesárea y no dice nada de una interrupción, ni de una ausencia. Este decisivo testimonio está confirmado por lo que nos dice Eusebio (Hist. Eccl., VI, XXVIII) : Que la persecución hirió a los amigo^ de Orígenes y que éste les dedicó su libro sobre el martirio; que habla de la persecución en el tomo XXII de su comentario a San Juan y en diversas cartas. Si la persecución hubiera alcanzado también a Orígenes, no hubiese dejado de decirlo Eusebio.
( 63 ) P. G-, X, 1049-1104, ed. KOETSCHAU, Friburgo, 1894.

LA ENSEÑANZA DE ORÍGENES VISTA POR UN DISCÍPULO

ORÍGENES

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cipio esto no dejaba de herirnos; ni la costumbre ni el ejercicio nos había habituado a seguir la razón; mas poco a poco nos fué formando con sus discursos y purificándonos" (vn, 96). Al mismo tiempo que esta educación moral, se llevaba a cabo la educación enciclopédica; todas las ciencias iban comprendidas en esta formación: dialéctica, crítica, aritmética, geometría, astronomía (II-VIII). La filosofía venía a coronar estos estudios preparativos; los discípulos de Orígenes debían leer todos los filósofos, excepto los ateos: "Se guardaba bien de entregarnos al estudio de un solo sistema; pasaba revista a todos, queriendo que no dejásemos de conocer parte alguna de la ciencia griega. El iba siempre delante y nosotros caminábamos en su seguimiento. Cuando tropezábamos con algún pensamiento intrincado, o el sofisma se ocultaba bajo formas pérfidas, nos advertía como hombre ejercitado en estas dificultades por una larga experiencia y por un hábito constante en el estudio de lo filosófico; como el que desde lo alto de un lugar seguro tiende la mano y eleva hacia sí a los que ve ya próximos a sumergirse en las aguas, así hacía nuestro maestro: recogía todo lo que cada filósofo ha enseñado de útil y verdadero, para fijarse principalmente en las cosas que pueden contribuir a desarrollar la piedad entre los hombres. No quería que nos aficionásemos a ningún filósofo, por muy sabio que le hubiesen juzgado los hombres, sino sólo a Dios y a sus profetas" (xiv-xv). Por donde todo el estudio enciclopédico y filosófico no era más que u n a preparación para el estudio de la Sagrada Escritura, que constituye para Orígenes la ciencia por excelencia, la teología. Aquí es donde el maestro se revela en todo su ser, no sólo en la riqueza de su erudición, sino también en la profundidad de su intuición religiosa: "El mismo interpretaba los profetas y declaraba los lugares oscuros y enigmáticos, que son muchos en las Santas Escrituras... Esclarecía todos los enigmas, porque sabía escuchar a Dios y comprenderlo; no había enigmas oscuros para él, nada que no entendiese; entre todos los hombres de hoy, los que yo he conocido o de los que he oído hablar, no hay uno que sepa, como él, contemplar la pureza de los oráculos divinos y recibirlos, como luz en su alma, y revelarlos a los demás. Es que el Jefe universal, el que se hace oír de los profetas amados de Dios e inspira toda profecía, todo discurso místico y divino, le honraba como un amigo y le había constituido maestro; daba por medio de éi la inteligencia de lo que por otros había hecho oír en enigmas, y todo lo que el Maestro soberanamente digno de ser creído había ordenado y revelado con .su autoridad real, era explicado por Orígenes, que con el favor divino desentrañaba los misterios, a fin de que, si alguno fuese duro de alma e incrédulo o ávido todavía de aprender, pudiese aprender de él y se sintiese forzado a comprender, a creer y seguir a Dios. Y si él enseña todo esto, es, creo, por la comunicación del Espíritu Divino; porque los que profetizan y los que entienden las profecías, necesitan el mismo espíritu y ninguno puede entender un profeta, si el mismo Espíritu que profetiza no le da a entender lo profetizado. Esto es lo que se lee en los libros santos: sólo el que ha cerrado puede abrir y ningún otro; es la palabra divina la que abre, manifestando los enigmas cerrados. Este don magnífico lo ha recibido de Dios; tiene del cielo este destino admirable de ser entre los hombres intérprete de las palabras de Dios, de comprender lo que Dios ha dicho, cómo Dios lo ha dicho y exponerlo a los hombres, como los hombres pueden entenderlo. Así, nada había para nosotros inefable, oculto ni inaccesible; podíamos entender toda palabra, fuese bárbara o griega, misteriosa o patente, divina o humana; podíamos con toda libertad recorrerlo todo, escrutarlo y saciarnos y gozar de todos los bienes del alma; y aunque se tratara de un antiguo documento acerca de la verdad, o como quiera que se denominase, extraíamos abundantemente, siempre con plena libertad, admirables y magníficas perspectivas. En una palabra, era para nosotros esto un paraíso, imagen del gran paraíso de Dios, en el que no teníamos que trabajar la tierra de aquí abajo y nutrir nuestros cuerpos; sólo debíamos desarrollar las riquezas de nuestra alma, como hermosas plantas plantadas por nosotros mismos o plantadas en nosotros por la Causa dé todas las cosas, con gozo y abundancia" (xv, 174-183).

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H I S T O R I A DE LA IGLESIA

Este discurso hacía tanto honor al discípulo como al maestro; aunque no podemos menos de reconocer alguna exageración, tanto en la estima de la filosofía helénica, como en las alabanzas prodigadas a Orígenes, maestro único, único intérprete de las Escrituras. Orígenes mismo sentía estas exageraciones. En una carta a Gregorio, escrita poco después de volver éste a su patria ( 6 4 ), hay detalles que parecen una discreta corrección de este discurso ( 6 5 ): sobre los peligros que se pueden encontrar en los bienes de Egipto, sobre la necesidad de la oración para comprender las Escrituras, y al fin de la carta insiste Orígenes en esta exhortación: "Tú, hijo mío, aplícate a leer las Santas Escrituras; aplícate, te digo; porque tenemos necesidad de mucha atención, para no decir ni pensar nada, inconsiderado. Atento a la lectura de las Escrituras Divinas, con fe, con intención de agradar a Dios; si las puertas están cerradas, llama, que el portero te abrirá; el portero del que Jesús dijo: el portero abrirá la puerta. Atento a la lectura divina, busca con rectitud de corazón y fe firme en Dios, el espíritu de las Santas Escrituras, oculto a muchos. Pero no te contentes con llamar a la puerta y buscar; lo más necesario, para comprender las cosas divinas, es la oración. El Salvador, exhortándonos, no se contentó con decirnos: llamad y se os abrirá, buscad y encontraréis; dice también: pedid y se os dará. Por mi cariño paternal hacía ti, no temo hablarte en estos términos. Si he hecho bien o no, Dios y su Cristo lo saben y el que tiene parte en el espíritu de Dios y en el espiritu de Cristo. Tú podías tener parte también, una parte mucho mayor, y no decir solamente: tenemos parte con Cristo, sino también tenemos parte con Dios." Dejando de lado estas últimas palabras que, escritas por la pluma de Orígenes, no pueden menos de ser sospechosas, tenemos que admirar la piedad y la sabiduría de esta respuesta. Corrige con discreción paterna lo que había de inconsiderado en el entusiasmo del joven. Estos documentos, comparados el uno con el otro se esclarecen y nos dan a conocer una pedagogía de excepcional eficacia C6*). Pero hagamos notar que, ante todo, el valor del sistema depende enteramente aquí del valor del hombre. Como Sócrates, al que Gregorio recuerda en su discurso, como Plotmo, que m u y pronto enseñará en Roma, Orígenes transforma a sus discípulos más por su ascendiente personal que por su erudición; no es el conferencista, que de vez en cuando se presenta delante de sus oyentes; es el preceptor, el pedagogo que vive con sus discípulos. A este testimonio del joven discípulo, lleno de veneración, se u n e n otros de los obispos más respetables de Oriente: entre todos sobresale Firmiliano, obispo de Cesárea de Capadocia, obispo de gran autoridad, al que m u y pronto acudirá San Cipriano ( 8 7 ) ; y al que más tarde se recurrirá también contra el indigno obispo de Antioquía, Pablo de Samosata. Firmiliano, obispo de tanto prestigio se hizo también discípulo de Orígenes: "Le llamó primeramente junto a sí, para bien de las iglesias y luego fué junto a él a Judea (64) Esta carta es posterior al discurso (238) y anterior a la elevación de Gregorio al episcopado (243). (65) Cf. KOETSCHAU, Introduction a la edición del discurso, pp. XV-XVII. ( 66 ) Se han podido escribir por un buen juez estas afirmaciones: "No podemos encontrar en toda la antigüedad cristiana un cuadro semejante. Aun dejando aparte el entusiasmo parcial del discípulo, la síntesis que nos ofrece de ese sistema de educación cristiana, que de hecho fué aplicado, nos presenta un modelo que no podemos superar. En él están unidos el ideal de la formación cristiana y el ideal de la filosofía cristiana». (WESTCOTT, art. Orígenes en Dict. of Christian Siography, t. IV, p. 102*). («*) Cf. supra, p. 177. LOS OBISPOS DE ORIENTE Y ORÍGENES

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y pasó con él algún tiempo, para perfeccionarse en las cosas divinas" ( 6 8 ). En cuanto a los jefes del episcopado palestinense, Alejandro de Jerusalén y Teoctisto de Cesárea, que le había ordenado sacerdote, fueron hasta el fin sus fieles protectores: "Acudían a él como a maestro único y le confiaban la explicación de las Santas Escrituras y toda la enseñanza eclesiástica" ( 6 9 ). Así, mientras de Alejandría le arrojaban y el Occidente se hacía eco de esta condenación, Orígenes era en Oriente recibido con admiración entusiasta. Por u n a parte era objeto de u n a severidad que él creía injustificada y por otra lo era de u n a admiración que tampoco creía merecer. E n u n a homilía sobre San Lucas, en que habla del culto excesivo que los marcionitas daban a San Pablo, identificando al apóstol con el Espíritu de verdad, añade: "Nosotros también padecemos por este exceso: muchos que nos aman más de lo que nos merecemos, prodigan alabanzas, que no podemos ratificar, a nuestros discursos y a nuestra doctrina; otros calumnian nuestros libros y suponen en nosotros sentimientos que no tenemos conciencia de haber tenido jamás. Los que nos0 aman demasiado y los que nos odian, unos y otros faltan a la regla de la verdad" ( 1 ). § 3 . — El p r e d i c a d o r y e l moralista E n medio de este entusiasmo y de estas acusaciones, el sacerdote de Cesárea proseguía su obra: no sólo se consagró a la educación y la enseñanza de que acabamos de hablar, y a la composición de libros, de que volveremos a tratar, sino también a la predicación, que cada vez era más frecuente. Hacía la explicación de las Escrituras al pueblo, por lo menos dos veces por semana, miércoles y viernes ( 7 1 ) ; pero m u y pronto tuvo que hacerla diariamente y a u n varias veces al día; muchas de ellas comentando el texto de las lecciones del día ( 7 2 ) ; otras, el texto impuesto por los obispos, que presidían la reunión ( 7 3 ) o el q u e indicaban los oyentes ( 7 4 ). Predicación t a n asidua y prolongada es prueba indudable del celo del predicador; pero también de la fiel docilidad de los cristianos. Sin embargo, el orador se queja muchas veces de los ausentes y también de los presentes: muchos no vienen a la Iglesia más que los días de fiesta; otros escuchan la lectura de la Sagrada Escritura y se salen sin esperar al sermón. Los que se quedan, están a veces distraídos y siguen en la iglesia la conversación que traían de fuera; vuelven la espalda a la lectura de la Escritura y al sermón: "¿Cómo podré —dice— poner perlas en los oídos sordos y que se distraen?" ( 7 5 ). Debe reprender a sus oyentes; pero lo hace a pesar suyo y suavemente: "Os pareceré quizá severo; ¿pero puedo yo cubrir de estuco u n muro que se derrumba?" ( 7 6 ). (68) Hist. Eccl, VI, xxvn. («») Ibíd. ( 70 ) In Luc. hom. xxv. LAS HOMILÍAS

(71) SÓCRATES, Hist. Eccl, V, 22. ( 73 ) In Ezech. hom. XIII, 1.

(72) In Num. hom. xv, 1; In Jesu Nave hom. xx; In I Sam. hom. n.

( 74 ) In Num. hom. xv, 1. ( 75 j In Gen. hom. x, 1; In Exod. hom. xn, 2; hom. xn, 3. Según dice DELARUE estos textos de Orígenes han sido citados por JONÁS DE OKLEANS, De institutione laicali, cap. xm. Cf. HARNACK, Der kirchengeschichtliche Ertrag des exegetischen Arbeiten des Orígenes, Leipzig, 1918-1919, t. I, p. 68 y s. (76) In Gen. hom. x, 1.

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HISTORIA DE LA

IGLESIA

E s t a s s e v e r i d a d e s n o p e r d o n a n a n a d i e : n i a los obispos, n i a l o s s a c e r d o t e s , n i a l m i s m o p r e d i c a d o r . E n u n a h o m i l í a s o b r e el G é n e s i s , h a b l a n d o d e los sacerdotes d e l F a r a ó n , c o m e n t a O r í g e n e s : "¿Queréis saber la diferencia entre los sacerdotes de Faraón y los sacerdotes de Dios? El Faraón da tierras ai sus sacerdotes; el Señor dice a los suyos: Yo soy vuestra parte. Prestad atención los que leéis, vosotros sacerdotes del S e ñ o r . . . escuchad lo que Cristo, nuestro Señor, manda a sus sacerdotes: El que no renuncia a todo lo que posee, no puede ser m i discípulo. Tiemblo, al escribirlo; pues antes que a nadie es a m í a quien acuso, es a mí a quien condeno. Cristo no quiere por discípulo suyo al que posee algo y no renuncia a todo lo que posee. ¿Qué hacemos? ¿Cómo podemos leer esto, cómo podemos exponerlo al pueblo, nosotros que no sólo no renunciamos a lo que poseemos, sino que además queremos adquirir lo que no poseíamos antes de venir a Cristo? ¿Podemos disimular lo que está escrito, porque nuestra conciencia nos acusa? No quiero hacerme dos veces culpable. Confieso, sí, confieso delante de todo el pueblo que m e escucha, que esto está escrito; aunque tengo conciencia de no haberlo cumplido. Hoy, al menos, animémonos, apresurémonos a cumplirlo; apresurémonos a pasar de. sacerdotes de Faraón, que tienen posesiones terrenas, a sacerdotes del Señor, q u e no tienen parte aquí abajo, pero cuya parte es el Señor" ( 7 7 ) . E s t e t e x t o , q u e es u n o e n t r e m u c h o s , n o s r e v e l a e l c a r á c t e r d e l a s h o m i l í a s d e O r í g e n e s : son d e e l e v a d o i n t e r é s p a r a l a h i s t o r i a d e l a exégesis ( 7 8 ) , p a r a l a h i s t o r i a d e l a I g l e s i a d e l siglo n i ( 7 9 ) ; pero nos descubren sobre todo la emocionante sinceridad (80) y l a s a s p i r a c i o n e s r e l i g i o s a s d e l s a c e r d o t e d e C e s á r e a . Si r e l a c i o n a m o s esta o b r a o r a t o r i a , q u e es m u y c o n s i d e r a b l e , c o n s u s i s t e m a p e d a g ó g i c o y c o n l a s o b r a s teológicas d e Orígenes, podemos l l e g a r a lo m á s í n t i m o d e su p e n s a m i e n t o , a s u s a l t a s a s p i r a c i o n e s r e l i g i o s a s , q u e f u e r o n e l r e s o r t e d e t o d a su v i d a ; a s p i r a c i o n e s q u e se r e f l e j a n e n u n a m e t a f í s i c a q u e c o n t i e n e c i e r t a s tesis e r r ó n e a s , d e l a s q u e los m e j o r e s d i s c í p u l o s d e O r í g e n e s s u p i e r o n d e s p r e n d e r s e . E n r á p i d a e x p o s i c i ó n n o s e s f o r z a r e m o s p o r e x p o n e r l a s c o m o el m i s m o m a e s t r o las concibió, las vivió y las predicó ( 8 1 ) . D i o s , e l solo b u e n o , h a c r e a d o a t o d o s los seres e s p i r i t u a l e s , b u e n o s y p u r o s y a h o r a b a s t a e c h a r u n a m i r a d a a este m u n d o p a r a v e r q u e está l l e n o d e i m p u r e z a s . T o d a s estas m a n c h a s e i m p u r e z a s v i e n e n d e u n a c a í d a o r i g i n a l : las a l m a s q u e viven e n la m a t e r i a deben purificarse de las faltas cometidas e n su v i d a a n t e r i o r . L a f a l t a i n i c i a l consistió e n u n o l v i d o d e D i o s ; e l a l m a c r e a d a p o r E l , p a r a c o n t e m p l a r l e , h a d e j a d o a p a g a r s e e l i m p u l s o d e esta cont e m p l a c i ó n p r i m e r a y se h a d i v i d i d o , d i s t r a í d o , c o m p l a c i é n d o s e e n sí m i s m a y dejándose seducir por las criaturas ( 8 2 ) . ( 7 7 ) In Gen. hom. xvi, 5. Cf. HARNACK, op. cit., p. 70, quien compara este texto con otro de u n presbítero citado por IRENEO, Adv. fuer., IV, xxx. 1. ( 7 8 ) Sobre la exégesis de Orígenes, cf. PRAT, op. cit., pp. 111-167, 174-187; W E S T OOTT, art. Orígenes en el Dict. of Christ. Biogr., t. IV, cois. 104-127; BARDY art. Origéne en Dict. de Théol. cathol., cois. 1.495-1.501 y 1.505-1.509. ( 7 9 ) Cf. HARNACK, Der Kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Orígenes. (SO) En los últimos años de su vida Orígenes se siente bastante seguro de sí mismo, para permitir a los estenógrafos que copien sus homilías, sin que él mismo las hubiese escrito antes. ( 8 1 ) Cf. W . VOELKER, Das Vollkommenheitsideál des Orígenes, Tubinga, 1931. ( 8 2 ) Esta concepción de la caída, familiar a los neoplatónicos y sobre todo a Plotino, se encuentra también en Clemente y en Orígenes; cf. CADIOU, Introduction, pp. 22 y 48-59. "El gnóstico sabe que de los ángeles, algunos resbalaron hasta la tierra, no habiendo aun reducido al solo hábito virtuoso su tendencia natural de dividirse entre dos objetos" (CLEMENTE, Stróm. VII, XLVI, 6 ) . "Todos los que participan del que es —y son los santos— se puede decir verdaderamente que son; pero los que han rechaEL IDEAL RELIGIOSO

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El trabajo de toda nuestra vida aquí abajo consiste en desprenderse de esta multiplicidad de cosas y recogerse para unirse a Dios ( 8 3 ). Este esfuerzo requiere una ascesis rigurosa y Orígenes no lo disimula. La vida es u n combate, en que luchan los soldados de Dios y los de Satán ( 8 4 ) ; no h a y neutralidad posible: "Todo hombre, dotado de razón, o es hijo de Dios o es hijo del diablo; porque o peca o no peca; no hay término medio. Si peca es del demonio; si no peca, es de Dios" ( 8 5 ). En esta lucha inevitable y constante es preciso orar y así, por m u y débiles que seamos, podemos vencer miríadas de enemigos, visibles e invisibles, empeñados en nuestra perdición; y, caídos en pecado, podemos levantarnos con la penitencia ( 8 e ) . Los bienes que debemos alcanzar están sobre nuestras fuerzas; la perfección que se nos exige está fuera de nuestro alcance; mas todo nos lo dará la oración ( 8 7 ). A la oración h a y que añadir el esfuerzo ascético: hemos hablado ya de la vida pobre y mortificada que desde su juventud se impuso Orígenes; esa misma vida quiere él que imiten sus lectores y sus oyentes. Los profetas son en todo esto sus maestros: la vida que ellos escogieron es "difícil de imitar, fuerte, libre, invencible ante los peligros y la muerte". Así, Moisés, Jeremías, Isaías, "que superó toda ascesis, viviendo durante tres años desn u d o y descalzo", Daniel y sus compañeros, que querían vivir sólo con agua y legumbres: ante estos ejemplos la fuerza de voluntad de Diógenes, Antístenes, Crates no es más que u n juego ( 8 8 ). Modelos eran también los apóstoles, sobre todo San Pablo que reducía la carne a servidumbre y encontraba fuerza en su debilidad ( 8 9 ). Los cristianos piden a veces que Dios les dé parte con los profetas y apóstoles y es necesario que comprendan lo que significa esta oración: "Concédenos padecer lo que padecieron los profetas, concédenos ser odiados como lo h a n sido los profetas, zado la participación de Aquel que es, por el mismo hecho de haberse privado de ello, se han hecho no ser" (ln Joann., II, xm, 98). ( 83 ) Cf. In Joann., XX, xxxix, 374: "Mientras el hombre guarda la palabra de Cristo, no verá la muerte; pero, si se fatiga en este ejercicio de guardar la palabra, si no la guarda, no mira por sí mismo y verá la muerte no en otro sino en sí mismo... Así •como se llenan de oscuridad los ojos, mirando las tinieblas, así también la muerte, mirada por el que no guarda la palabra, le da la muerte, le priva de la vista y se verá obligado a implorar al que abre los ojos de los ciegos." Comentando a Mt. 15, 19 «scribe (ln Mt. comm., xi, 15): "la fuente, el principio de todo pecado, son los malos pensamientos; si ellos no ios aconsejan, no hay ni muertes ni adulterios, ni nada semejante; debemos poner cuidado en guardar el corazón; porque, cuando el Señor venga, en el día del juicio, iluminará todo lo que se oculta en las tinieblas y manifestará los pensamientos de los corazones". ( 84 ) ln Ps. xxxvi hom. n, 8. (85) ln Joann., XX, xm, 107. ( 86 ) De oratione, XIII, ni; BARDY, op. cit., pp. 66-67. ( 87 ) Ibíd., introd., pp. 17 y s. Cf. In Joann., X, xxvm, 173: "Para ver y comprender todo esto, se necesita ese sentido de la verdad que se da a los que pueden decir: nosotros tenemos el sentido de Cristo, para ver los dones que Dios nos ha hecho. Esto está fuera de nuestro alcance.; porque nuestra inteligencia no es suficientemente limpia y nuestros ojos no son tales que puedan ser los ojos de la hermosa esposa de Cristo, de los que dice, el esposo: tus ojos son como palomas... En este estado no podemos vacilar en tomar en nuestras manos estas palabras, que son palabras de vida eterna, para intentar alcanzar la virtud que de ellas se vierte para el que las toma con fe." Cf. CADIOU, op. cit., p. 86. ( 88 ) Contra Celsum, VII, vn. C89) ln Mt. comm., sermón 94. LA ASCESIS

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danos p r e d i c a r u n a doctrina q u e n o s h a g a sufrir, d a n o s l a s m i s m a s p r u e b a s q u e a los apóstoles. P o r q u e d e c i r : d a m e l a s u e r t e d e l o s p r o f e t a s s i n q u e r e r s u f r i r l o q u e ellos p a d e c i e r o n , es u n a i n j u s t a p r e t e n s i ó n " ( 9 0 ) . E s t e esfuerzo ascético es e n O r í g e n e s m u c h o m á s n o t o r i o q u e e n C l e m e n t e y se p r e s i e n t e y a e l a s c e t i s m o y l a d o c t r i n a e s p i r i t u a l d e l o s P a d r e s d e l desierto ( 9 1 ) . T a n t o e n éstos c o m o e n O r í g e n e s l a ascesis n o t i e n e m á s finalidad q u e librar al a l m a , p a r a q u e p u e d a unirse a Dios. Es lo q u e busca el c r i s t i a n o g u a r d a n d o v i r g i n i d a d ( 9 2 ) , h u y e n d o d e l m u n d o ( 9 S ) ; p r i v á n d o s e e n c u a n t o l e es p o s i b l e , d e l o s b i e n e s d e f o r t u n a ( 9 4 ) ; d e s p r e c i a n d o l a g l o r i a ( 9 B ) ; d e s p r e n d i é n d o s e i n c l u s o d e l a s c i e n c i a s p r o f a n a s y d e l a filosofía, bienes d e Egipto, e n los q u e el verdadero israelita n o debe p o n e r s u conf i a n z a ( 9 6 ) . C i e r t o q u e p u e d e s a c a r s e p a r t i d o d e l o s escritos g r i e g o s ; p e r o " n o h a y e n ellos s a b i d u r í a q u e n o esté m a n c h a d a " ; es p r e c i s o p u r i f i c a r l o t o d o , p a r a p o d e r s e r v i r s e d e e l l o ( 9 7 ) ; h a y q u e g u a r d a r e l a l m a c o n celosa f i d e l i d a d , sólo p a r a C r i s t o . E s t a celosa f i d e l i d a d está a r r a i g a d a e n l o m á s h o n d o d e O r í g e n e s : h a c e C90) In Jerem. hom. xvi, 14. L a mortificación y la ascesis son temas favoritos d e Orígenes; muchos textos h a n sido reunidos por BOHNEMANN, In investigando monachatus origine quibus de causis ratio habenda sit Origenis, 1885, p p . 38 y s., y 78 y s.
(9i) Cf. B O R N E M A N N , op. cit. y VOEUKER, op. cit., p . 61. Orígenes sin embargo h a vi-

vido en el mundo y h a predicado a cristianos que han vivido en este mundo; su ascesis tiende al mismo fin que la de los solitarios; pero no tiene su inflexible exigencia. ( 9 2 ) Los vírgenes y los mártires son las primicias de la Iglesia; después de. ellos, y e n segundo rango, los q u e después del matrimonio h a n vivido en continencia: In Numer. hom. x i , 3. (93j F u é limpio aun viviendo en el mundo: In Levit. hom. x i , 1. Cf. VOELKER,. op. cit., p . 56. ( 9 4 ) A u n en esto es Orígenes más apremiante q u e Clemente (cf. supra, p. 204). Como ya dijimos (cf. supra, p . 234), imponía esta pobreza sobre todo a los sacerdotes; pero debe ser practicada por todos los cristianos que aspiran a la perfección: In Levit. hom. xv, 2. ( 9 5 ) Jesús nos enseña a huir de todas las dignidades humanas: El huyó cuando lo quisieron hacer rey: In Joann., XXXVIII, x x m , pp. 209-210. ( 9 6 ) Hemos hecho notar esta idea, a propósito de la carta d e Orígenes a Gregorio; pero se repite, con palabras parecidas en muchas homilías. Orígenes concede que d e las ciencias humanas se puede sacar algún provecho y a veces se puede servir de ellas para convertir a los hombres; así como los patriarcas tenían hijos de las concubinas (In Gen. hom. x i , 2 ) ; es obra verdaderamente divina adherirse a estas doctrinas, sin apartarse jamás de la regla de la verdad, repitiendo sin cesar: " h a y sesenta reinas, ochenta concubinas, innumerables jóvenes; pero ella es m i única, m i paloma, m i perfecta" (In Num. hom. xx, 3 ) . M á s característica a u n es la interpretación d e Abimelec, a quien Dios no permitió tocar a Sara. " E l nombre de Abimelec significa: el rey m i padre. M e parece, pues, que Abimelec representa aquí los sabios del mundo: dándose al estudio de la filosofía, n o h a n llegado a la norma total, perfecta de la piedad; sin embargo, han reconocido que Dios es el padre y el r e y de todos. Y en cuanto a la ética, se ven que h a n hecho algún esfuerzo por llegar a la pureza del corazón y que h a n buscado con todas sus fuerzas la inspiración de la virtud divina; pero Dios no h a permitido q u e la toquen: esta gracia no se debía conceder a los gentiles p o r Abrahán, que por grande que fuese no era más que u n servidor, sino por medio de Cristo" (In, Gen. hom. vi, 2 ) . La historia de Abimelec había sido comentada por
F I L Ó N , De plantatione, CLXIX y por C L E M E N T E , Peedag-, I, v, 2 1 , 3 : pero en distinto

sentido. Los textos de Orígenes sobre esta materia h a n sido reunidos por HARNACK, op. cit., t. I, pp. 39-47 y t. I I , pp. 89-99, y subraya con razón la severidad de Orígenes que contrasta con la indulgencia de Clemente. C97) Saca esta doctrina de u n texto del Deuteronomio (21, 10-13) sobre el trato de las mujeres cautivas: "Muchas veces he salido al combate con mis enemigos y h e traído como botín una hermosa mujer. Quiero indicar con esto lo que nuestros enemigos h a n dicho de bueno y razonable. Es preciso purificarla y desembarazarla de esta

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ver los errores de los filósofos y se esfuerza en preservar a sus discípulos de ellos; pero su temor más angustioso es que se dejen seducir de cualquier maestro que les haga olvidar a Cristo, o, al menos, les arrebate la fidelidad exclusiva que le deben. Su ideal es San Pablo y quiere poder decir como él: "¿Quién nos separará de la caridad de Cristo?"; y añade: "Puedo decir con toda confianza: n i el amor a las letras profanas, n i los sofismas de los filósofos, n i las mentiras de los astrólogos sobre el curso pretendido de los astros; n i la adivinación, llena de engaños, de los demonios; n i ciencia alguna para descubrir lo oculto en el futuro por malos artificios, podrá separarnos de la caridad de Dios que está en Cristo Jesús, nuestro Señor" ( 9 8 ) . Esta unión con Dios, preferida a todo lo demás, es el término a donde tiende sin cesar la esperanza y el deseo del cristiano. E l camino para llegar a El, es largo, lleno de pruebas y de dificultades. Orígenes representa este itinerario bajo el símbolo del paso por el desierto de los hijos de Israel ( " ) . Es preciso entrar e n el desierto, dejar Egipto, dejar todo lo que se tiene sobre la tierra: sólo los que no quieren poseer otra cosa que a Dios, tendrán ánimo para hacerlo; y esto no se puede sino sostenido por Cristo "que es nuestra fuerza", guiado por Moisés y Aarón, la fe y las obras del culto y de todas las virtudes. Moisés mismo no sabía a dónde iba; pero "el Señor era su guía"; es la columna de fuego y la nube, es el Hijo y el Espíritu Santo. Cada u n a de las etapas de este viaje a través del desierto es la figura de las etapas místicas de nuestro progreso espiritual. Los hebreos celebraron la Pascua en Egipto y a la m a ñ a n a siguiente partieron: las fiestas de aquí abajo no son más que sombras de fiesta; sólo en el desierto será perfecta la Pascua. Se sale de u n mundo lleno de oscuridad y agitación —ésta es la significación de Rameses— y se llega a Sucot, y y a el alma es peregrina en este mundo. Después de atravesar el M a r Rojo, llegamos a las "aguas amargas". Es u n a prueba dura pasar el m a r , viendo las olas alborotadas y oyendo su estruendo; pero si se sigue a Moisés, la Ley de Dios, podemos atravesarlo a pie enjuto. E n cuanto a las "aguas amargas" (amargura) no h a y que temerlas: "Si te lanzas por el camino de la virtud no rehusarás el sufrimiento." U n poco más adelante se llega a Sin, cuyo nombre significa zarza y tentación; la zarza es la visión de Dios, pero las visiones no vienen sin tentación: "El ángel de la iniquidad se transfigura en ángel de luz; se requiere, pues, una vigilante atención, para discernir las diferentes visiones; así hizo Josué: viendo una visión y sabiendo que podía ser una tentación, dice al que se le aparecía: ¿Eres amigo o enemigo? Asi, el alma que progresa, cuando comienza a discernir las visiones, muestra que es verdaderamente espiritual, si sabe discernirlas siempre. Por esto, entre todos los dones espirituales se cuenta el discernimiento de espíritus" (xi). De Sin se llega a Rafaca: "Rafaca significa salud. Hay muchas enfermedades en el alma: la avaricia es una enfermedad detestable; lo son el orgullo y la cólera y la jactancia y el temor, la inconstancia y la pusilanimidad y las demás. Señor Jesús, ¿cuándo me curarás de ciencia pagana. .. En nuestros enemigos no hay mujer pura; porque no hay sabiduría en, ellos que no tenga alguna impureza." In Levit. hom. vn, 6. ( 98 ) In Judices hom. ni, 3. Cf. ibíd., V, v.
(") In. Num. hom. xxvii; cf. VOELKER, op. cit., pp. 62-75.

LA UNION CON DIOS

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todas mis enfermedades? ¿Cuándo podré decir: alma mía, bendice al Señor que curai todas las enfermedades? ¿Cuándo podré establecerme en Rafaca, que es salud?" Vienen a continuación los trabajos, porque para soportarlos nos h a dadoel Señor la salud. Luego se recibe en el Sinaí la Ley de Dios, "cuando el alma se ha hecho capaz de recibir los secretos divinos y las visiones celestes". Con esto llega la muerte de las concupiscencias, se alcanza el pórtico de la perfección y de la beatitud. "Nota bien, peregrino, la ley de tus progresos: cuando hayas sepultado las concupiscencias de la carne, llegarás a los atrios inmensos, a la beatitud. De aquí sepasa a Retma y Farén; Retma significa visión consumada; Farán, alimentos visibles. Es preciso que el alma crezca, que no sea importunada por la carne, que tenga visiones consumadas, que alcance la ciencia perfecta de las cosas, es decir las causas de la Encarnación del Verbo de Dios, que comprenda más plenamente, más profundamente las razones y las dispensaciones" (xn). Finalmente, después de otras etapas, el alma llega a su término. "Cuando el alma ha recorrido estas virtudes, y ha llegado a la cumbre de la perfección, deja este mundo, se aleja, como está escrito de Henoch: no se le encontraba^ porque Dios le había arrebatado. Un hombre tal parece que aun vive en el mundo y en la carne, y, sin embargo, no se le encuentra. ¿Dónde no se le encuentra? En ninguna acción mundana, en ningún asunto carnal, en ningún entretenimiento de vanidad. Porque Dios le ha elevado de todo esto y le ha colocado en la región de las virtudes. La última etapa está al oeste, sobre la tierra de Moab, frente al Jordán; porque todo este camino no tiene otro fin que conducirnos al río de Dios, a las corrientes de la sabiduría y bañarnos en las ondas de la ciencia divina, para que, purificados por todas las pruebas, podamos entrar en la tierra prometida" (xn). Después de terminar esta larga exposición, Orígenes teme que no le hayan seguido todos los oyentes. Para hacer comprender todas las etapas que hay que superar, las compara a las clases que recorre u n escolar; primero el abecedario, luego el silabario, después el onomasticario y por fin las matemáticas. Este detalle, como otros de las homilías de Orígenes, nos demuestra que muchos cristianos no seguían sino con gran dificultad su exégesis simbólica. No nos sorprende; pero lo que más nos interesa no es la exégesis sino la elevada doctrina espiritual que encierra. Es en verdad extraordinario que el sacerdote de Cesárea haya podido exponerla a la reunión de todos los cristianos y los haya podido llevar en seguimiento suyo a cimas tan elevadas. Hemos expuesto esta concepción de la vida espiritual y de sus etapas, según la homilía xxvn sobre los Números; porque es donde mejor se ve el conjunto y los detalles; pero esta doctrina se repite sin cesar en la obra de Orígenes ( 1 0 °). Algunos historiadores le echan en cara ese sistema espiritual: para San Pablo, dicen, lo que aparece en la vida moral del cristiano es ante todo el romper con el pasado, hecho que se realiza de una vez por el nuevo nacimiento; en cambio, para Orígenes, supone u n desarrollo progresivo, u n a ascensión lenta por la cual se van subiendo sucesivamente los grados de la vida perfecta ( 1 0 1 ). Pretender que existe semejante antítesis no deja de ser algo forzado ( 1 0 2 ) ; si alguna existe, obedece, no a diversidad de doctrina, sino a la diversidad de auditorio para quien escriben uno y otro: los que reciben (loo) Pueden verse otros ejemplos en nuestro art. L.e degrés de la connaissance religieuse d'aprés Origéne en Recherches de Science religieuse, t. XII, 1922, pp. 265-296. ( 102 ) San Pablo también señala las distintas etapas de la vida cristiana; por ejemplo, / Cor., 3, 1-2; Gal., 4, 19; y por otra parte Orígenes presenta como la primera etapa de la vida espiritual el romper con el pecado. Cf. supra, p. 235.
(toi) Así VOELKER op. cit., p. 43.

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las Epístolas de San Pablo acaban de salir del paganismo; aun sienten el doloroso recuerdo de las tinieblas en que h a n vivido largo tiempo y el encanto de la luz que de pronto los ha iluminado; los oyentes de Orígenes son la mayor parte ha ya largo tiempo cristianos, hijos de la luz y deben vivir como tales, sin que las tinieblas tengan en ellos parte alguna, totalmente transparentes, resplandecientes con la luz de Cristo. Mucho más instructivo y profundo es contraponer la doctrina de Orígenes a las especulaciones de los gnósticos; pues por este contraste se comprende mejor su verdadera índole. Uno de los dogmas fundamentales de la gnosis es la distinción radical que existe entre las diferentes clases de hombres: hílicos, psíquicos, pneumáticos ( 1 0 3 ) ; por la misma naturaleza se pertenece a una de estas tres clases y es en vano intentar evadirse de ella. En Orígenes, los grados del conocimiento religioso están sin duda m u y distantes los unos de los otros; pero no los separa n i n g ú n abismo y todo su esfuerzo tiende a arrastrar a los cristianos hasta la más alta unión con Dios, que es el ideal que todos los hijos de Dios pueden y deben aspirar ( 1 0 4 ). Supuesta esta distinción radical de las dos concepciones religiosas, h a y que reconocer en la doctrina de Orígenes algunos detalles que no están tomados de la tradición católica y que la teología no retendrá como conquista suya. Clemente creía en una tradición esotérica, que procede de los apóstoles y que por medio de una cadena de confidentes llega hasta nosotros ( 1 0 5 ). Orígenes es en esto más moderado que su maestro y rechaza positivamente la pretensión de los gnósticos de una tradición secreta ( 1 0 6 ) ; sin embargo, cree que los misterios y sobre todo los que la Escritura encierra en símbolos, son revelados por Dios a almas escogidas, por medio de visiones y luego ellas pueden comunicarlos a almas dignas de recibirlos: "Ciertamente, los misterios han sido conocidos y captados enteramente por quien fué arrebatado al tercer cielo, en donde vio las cosas celestes, vio la verdadera Jerusalén, la ciudad de Dios, y vio también el monte Sión, dondequiera que se encuentre; vio Hebrón y todas estas ciudades que la Escritura nos muestra distribuidas por suerte; y no sólo vio todo esto, sino que comprendió en espíritu las razones de todo, pues confiesa que ha oído palabras y tradiciones. Pero ¿qué palabras? Palabras inefables que no es lícito decir a hombre alguno. Ya veis que Pablo ha conocido todo esto en (toa) Cf. supra, pp. 20 y 22. (104) Puede comprobarse esta oposición leyendo en el Comentario sobre San Juan los textos de Heracleón y la crítica que hace Orígenes. Cf. A. E. BROOKE, The Fragments of Heracleón en Texts and Studies, t. I, 4, 1891. (1*5) Cf. supra, p. 214. (106) Comenta el texto I Cor. iv, 6-8: "Veamos lo que significa, «ut in nobis discatis, ne supra quam scriptum est»: si alguno de virtud imperfecta, antes de cumplir lo que está escrito, quiere subir a lo que no está escrito, no comprenderá ni siquiera lo que está escrito. Porque como en una escala no se. puede subir sino partiendo de las gradas inferiores, subiendo según sus fuerzas, así también en las ciencias divinas. Lo que no han comprendido algunos herejes que. predican tradiciones y dicen: que esas (tradiciones) están sobre lo que está escrito; porque nuestro Señor las habría transmitido en secreto a sus apóstoles y éstos a tal o cual y así por esta mitología abusan de los corazones de los sencillos." Este fragmento publicado por CLAUDIO JENKINS (Journal of Theol. Studies, t. IX, 1908, p. 357) ha sido citado por VAN DEN EYNDE (op. cit., pp. 232-233). Se puede comparar con In Joann., XIII, vi-vn, 27-39: la Escritura no es más que una introducción a los misterios de Dios; hay muchas cosas que no contiene la Escritura y también muchas que ni la voz ni la lengua del hombre pueden expresar. Muy pocos las conocen; pero Juan las ha oído como truenos, que no es posible repetir y Pablo también, pero como palabras inefables. LOS MISTERIOS CRISTIANOS

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espíritu, pero que no le es permitido decirlo a los hombres. ¿A qué hombres? ¿A aquéllos a los que decía en son de reproche: ¿No sois hombres? ¿No camináis según el hombre? Pero quizá todo aquello lo comunicaba a los que no andaban según el hombre; lo decía a Timoteo, a Lucas, a los demás discípulos que conocía eran capaces de recibir secretos inefables. Y hay una alusión misteriosa a esto en aquella recomendación que hace a Timoteo: Recuerda las palabras que has oído de mí y anuncíalas a hombres fieles, que sean capaces de enseñarlas a otros. Así, pues, los que creemos que hay cosas divinas y misteriosas, hagámonos con nuestras obras y con nuestros méritos, dignos de estos secretos, capaces de. entenderlos, para que, cuando los hayamos comprendido dignamente, podamos oírlos en la herencia celestial" ( 1 0 7 ) . Este texto p o n e a p l e n a l u z u n aspecto interesante del origenismo: las i n f l u e n c i a s g n ó s t i c a s y n e o p l a t ó n i c a s . D e s t a c a , sobre t o d o , l a i d e a d e u n a d o c t r i n a " m i s t e r i o s a " t r a n s m i t i d a p o r los apóstoles a a l g u n o s c o n f i d e n t e s , d i g n o s d e e l l a , p o r e j e m p l o a L u c a s o a T i m o t e o , los c u a l e s a su v e z confiar o n esos secretos a a l g u n o s h o m b r e s f i e l e s ; O r í g e n e s se d e t i e n e a q u í y n o t r a t a d e a c r e d i t a r sus e s p e c u l a c i o n e s p e r s o n a l e s con la a u t o r i d a d a p o s t ó l i c a , d e r i v a d a p o r el c a n a l s e c r e t o d e u n a t r a d i c i ó n m i s t e r i o s a ( 1 0 8 ) . A s í n o i n c u r r i ó e n el e r r o r m á s p e r n i c i o s o ; p e r o si n o h a c e uso d e t a l t r a d i c i ó n s e c r e t a , a d m i t e su e x i s t e n c i a , p o r l o m e n o s e n los A p ó s t o l e s y e n l a g e n e r a c i ó n s i g u i e n t e . E s t e e r r o r d e r i v a de u n a c o n c e p c i ó n d e m a s i a d o m a t e r i a l del simbolismo de la Escritura: h a y en el cielo r e a l i d a d e s e s p i r i t u a l e s d e q u e son s í m b o l o s l a s cosas d e a c á a b a j o ; h a y u n a J e r u s a l é n , u n m o n t e S i ó n " c u a l q u i e r a q u e sea el l u g a r e n q u e se e n c u e n t r e " , y H e b r ó n y t o d a s l a s c i u d a d e s b í b l i c a s c u y a h i s t o r i a s e r í a i n s i g n i f i c a n t e , si n o f u e s e n espejo d e los m i s t e r i o s d e l cielo ( a 0 9 ) . P a r a e n t e n d e r esto, es n e c e s a r i o r e c o r d a r q u e , s e g ú n O r í g e n e s , sólo D i o s es e n t e r a m e n t e i n m a t e r i a l y p o r l o m i s m o el m u n d o e s p i r i t u a l es c o n c e b i d o con sus c i u d a d e s y sus g u e r r a s , q u e el h o m b r e c a r n a l n o p u e d e p e r c i b i r ; p e r o D i o s p u e d e c o n c e d e r n o s s u i n t u i c i ó n . E n esto l a exégesis d e O r í g e n e s sufría l a i n f l u e n c i a n e o p l a t ó n i c a ( 1 1 0 ) . S u p o n e q u e estos secretos p u e d e n ser t r a n s m i t i d o s p o r a q u é l l o s , q u e los h a n r e c i b i d o , a h o m b r e s d i g n o s d e esas confid e n c i a s : e r r o r e v i d e n t e y p e l i g r o s o ; se desconoce el c a r á c t e r v e r d a d e r a m e n t e s o b r e h u m a n o y t r a s c e n d e n t e d e l a s r e v e l a c i o n e s d i v i n a s ( m ) y se c r e a p o r l a c o m u n i c a c i ó n d e t a l e s secretos u n a casta p r i v i l e g i a d a d e c o n f i d e n t e s , q u e el c r i s t i a n i s m o j a m á s h a r e c o n o c i d o . ( 1 0 T ) In Josué hom. x x m , 4; cf. Recherches de Science religieuse, t. X I I , pp. 287288. Cf. De princ., II xi, 5-7: lo que sabremos en el cielo; BARDY, op. cit., pp. 225-258.
(«») Cf. V A N DEN EYNDE, op. cit., p. 232.

EL SIMBOLISMO DE LA ESCRITURA

(109) Entre los oyentes de Orígenes, muchos se impacientaban porque se detenían en la historia de las guerras de Josué contra Hai y otras ciudades insignificantes y para interesarles debió explicarles que estas ciudades y estas guerras son símbolo de realidades espirituales: In Josué hom. v m , 2; hom. xv, 1. (lio) Así como para Máximo de Tiro, Aquiles vive en una isla misteriosa del Ponto (Conferencia XV, v n ) , así también Atenea, apareciéndose a Elio Arístides, le asegura que la Odisea n o es una fábula sino una realidad presente; pues Ulises vive lo mismo que Telémaco (Discurso Sagrado I I ) . ( í i l ) Nótese que el texto de San Pablo está mal interpretado: "Palabras inefables que a ningún hombre es permitido expresar (decir)" se convierte en Orígenes en " . . . que. no está permitido decirlas a ningún hombre"; se las puede confiar a aquellos que por su virtud, no son hombres, a Timoteo, a Lucas. En el Comentario sobre San Juan, X I I I , v, 28, Orígenes escribe: "Podían decirse estas palabras a los ángeles, pero no a los hombres"; pero aquí no se trata solamente de una prohibición sino de una imposibilidad: estos misterios son tales que "ni la voz, ni la lengua de los hombres pueden enunciarlos, al menos en sus formas habituales de expresión" (ibíd. 27).

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LOS VERDADEROS ADORADORES bién por intuición Viviendo cender a

O r í g e n e s se d e j a r á a r r a s t r a r a veces a esta c o n c e p c i ó n d e u n c r i s t i a n i s m o e s p i r i t u a l , s u p e r i o r a l d e los s i m p l e s fieles, n o sólo p o r l a s a n t i d a d d e v i d a , s i n o t a m el p r i v i l e g i o d e r e v e l a c i o n e s r e s e r v a d a s ; éstas son l a s q u e l e d a n l a d e los m i s t e r i o s d i v i n o s , q u e l a m u l t i t u d d e los c r i s t i a n o s i g n o r a . e n m e d i o d e l o s h o m b r e s c a r n a l e s , los e s p i r i t u a l e s d e b e r á n c o n d e s veces: el que adora en espíritu y en verdad, dulcemente a los que están sujetos a verdad: así parece haber obrado Pablo en Jerusalén, según se escribe en los

"Puede suceder que el verdadero adorador, se preste a acciones simbólicas, para libertar símbolos y hacerlos pasar de los símbolos a la con Timoteo y quizá también en Cencres y Hechos de los Apóstoles" ( 1 1 2 ) .

Se p a l p a e n los t e x t o s p r e c i t a d o s u n o d e los p e l i g r o s d e estas a m b i c i o n e s : los perfectos, los v e r d a d e r o s a d o r a d o r e s se c o n s i d e r a n a i s l a d o s e n m e d i o d e este m u n d o d e los s i m p l e s , d e los " j u d í o s " , d e los c a r n a l e s ; n o s i n o r g u l l o , se a p l i c a n l a frase y l a t á c t i c a d e S a n P a b l o : "se h a c e n j u d í o s con los j u d í o s a fin dé g a n a r a los j u d í o s " , " s e p r e s t a n a a c c i o n e s s i m b ó l i c a s , p a r a l i b e r t a r a los q u e e s t á n sujetos a s í m b o l o s " : el f i n es n o b l e , p e r o l a t á c t i c a es p e l i g r o s a : p u e d e t e m e r s e d e u n a p a r t e u n a especie d e f a r i s e í s m o y d e o t r a u n a c o n d e s c e n d e n c i a , q u e c o r r e p e l i g r o d e n o ser s i n c e r a ( 1 1 3 ) . Y si, s e g ú n esta c o n c e p c i ó n , l a s u e r t e d e los escog i d o s , d e l a élite es p e l i g r o s a , ¿ q u é d i r e m o s d e los simples fieles? E n su p o l é m i c a c o n Celso, O r í g e n e s r e s p o n d e a los a t a q u e s d e su a d v e r s a r i o : q u e l a fe d e los s i m p l e s fieles, s i n ser a b s o l u t a m e n t e l a m e j o r , es l a m e j o r p o s i b l e , v i s t a l a d e b i l i d a d d e a q u é l l o s a los q u e se d e b e p r o p o n e r ; ( 1 1 2 ) In Joann., X I I I , x v m , 109-111. L a misma idea está más ampliamente desarrollada en el primer libro del Comentario (I, v n , 39-43): "Así como la Ley contenía la sombra de los bienes futuros, que debía manifestar la Ley anunciada en verdad, así también el Evangelio, que creen entender las gentes del vulgo, es ¡sombra de los misterios de Cristo. Pero el Evangelio eterno, de que habla Juan, y que debe llamarse propiamente Evangelio espiritual, presenta claramente, a los que comprenden todo lo que se refiere al Hijo de Dios, los misterios que descubren sus discursos y las realidades de que sus acciones eran símbolo. . . Pedro y Pablo, que desde u n principio eran manifiestamente judíos y circuncisos, reciben luego de Jesús la gracia de ser de aquéllos en secreto; eran ostensiblemente judíos para la salvación de la mayoría; y lo confesaban no sólo con sus palabras sino también con sus actos. Es necesario decir otro tanto de su cristianismo. Así como Pablo n o puede socorrer a los judíos según la carne, si, cuando la razón lo pide, no circuncida a Timoteo y si, siendo cosa racional, no se corta los cabellos y no hace la ofrenda, si en una palabra, no se hace judío con los judíos para salvar a los judíos; de la misma manera no puede hacerse que el que se debe a la salud de muchos pueda atender eficazmente por el cristianismo secreto a los que aun están en lo elemental del cristianismo manifiesto, los torne mejores y les haga llegar a lo que es más perfecto y elevado. El cristianismo debe ser, pues, espiritual y corporal; y cuando se debe anunciar el cristianismo corporal, y decir que no se sabe, nada, entre los carnales, sino a Jesucristo y a Jesucristo crucificado, debe hacerse esto; pero cuando se los halla ya perfeccionados por el Espiritu y llevando en sí el fruto y expresión de la sabiduría celestial, se les debe, comunicar el conocimiento que lleva desde la encarnación hasta aquel que estaba junto a Dios." (113) E s superfluo notar que el ejemplo de San Pablo n o autoriza esta actitud: en ciertas circunstancias se presta a los ritos judíos; pero siempre proclama que la circuncisión no es nada y que Jesucristo nos ha librado de la servidumbre de la Ley. Su conducta y su doctrina están en contradicción con la interpretación de Orígenes: judío en lo exterior y cristiano en secreto. LA FE DE LOS SIMPLES

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HISTORIA DE LA IGLESIA

q u i z á a l g u n o s e s p í r i t u s escogidos n o q u e d a r á n satisfechos, p e r o p u e d e n superarla y elevarse m á s arriba, sin salir por ello del cristianismo ( 1 1 4 ) . L a d o c t r i n a p r o p u e s t a a los s i m p l e s fieles es v e r d a d e r a ; los castigos c o n q u e a m e n a z a m o s a los p e c a d o r e s " n o son f i c c i o n e s " , son " v e r d a d e r a s p e n a s " y e n esto se d i s t i n g u e , esta d o c t r i n a e l e m e n t a l , d e los m i t o s q u e , e n l a s r e l i giones p a g a n a s , son p r o p u e s t o s a los i n i c i a d o s ( 1 1 5 ) ; p e r o " e s t a s v e r d a d e s q u e p a r e c e n c l a r a s a l a m u l t i t u d , n o lo son a los e s p í r i t u s s e l e c t o s " ( 1 1 8 ) . P o r todos t r i n a , se abierto a sea p o r oposición, l a i n f l u e n c i a d e en torno suyo ( m ) . INFLUENCIA HELENISMO DEL los r a s g o s q u e h e m o s e x p u e s t o d e s u d o c v e el e s p í r i t u d e O r í g e n e s , a m p l i a m e n t e su t i e m p o , m a n i f e s t a n d o sea p o r s i m p a t í a , todas las concepciones religiosas q u e v i v í a n

( 1 1 4 ) Respondiendo a los ataques de Celso contra los castigos y promesas que el cristianismo propone, Orígenes escribe: "Si alguno se imagina ver en todo esto, no tanto la maldad como la superstición de la multitud de los que creen en nuestra doctrina, a la que. acusan de hacer supersticiosos, le diremos lo que u n legislador a quien le preguntaban si había dado a sus ciudadanos las mejores leyes: No las mejores, en absoluto, dice, sino las mejores posibles. Así el Padre de la doctrina de los cristianos podría decir: H e instituido unas leyes y unas doctrinas, las mejores posibles, para la enmienda de las costumbres del gran número; amenazándoles con castigos que no son ficciones, sino castigos que se imponen a los pecadores, penas verdaderas y necesarias para corregir a los pecadores, aunque no comprendan enteramente la voluntad de aquel que los castiga y la acción de las p e n a s . . . Por lo demás no es en general a los pecadores a los que se dirige la predicación cristiana. No somos pues insolentes con la divinidad; pues decimos cosas verdaderas y que parecen claras a la multitud; aunque no lo sean para estos espíritus selectos, que se ejercitan en filosofar sobre nuestra doctrina" (Contra Celsum III, LXXIX). Cf. ibíd. I, ix, xii-xm. (115) Esta comparación entre la iniciación pagana y la iniciación cristiana es de Orígenes. Contra Celsum I, x n ; citamos el texto más abajo, p. 318. (116) En las homilías sobre Jeremías, queriendo Orígenes explicar cómo Dios puede, por medio de los profetas, proferir amenazas que. no ha de cumplir, interpreta así al profeta, Jer. 20, 7: " T ú m e has engañado Yahvé, y o he sido engañado": ¿Cómo el profeta puede hablar así? No sé si podré expresarme con bastante, prudencia; porque, si por la gracia de Dios y de su Verbo, veo aquí alguna verdad, necesito para decirla gran prudencia. El profeta, después de su decepción exclama: «Tú me has engañado, Señor, yo he sido engañado.» Parece que los elementos, la preparación han sido para él u n engaño; y que no hubiese podido recibir esta enseñanza elemental, ser preparado a la piedad, si no hubiese sido primeramente engañado hasta que, al fin, llegase a tener conciencia de. este engaño." Orígenes habla luego de cómo en la educación de los niños, les engañamos con espantajos, ficciones que entonces son necesarias; pero de. cuya inanidad se da luego cuenta él mismo cuando ya es mayor; y prosigue: "Ante Dios todos somos niños y tenemos necesidad de ser educados como niños y así Dios por su misericordia nos engaña; aunque ante la realidad tengamos conciencia de haber sido engañados y es que quiere que, cuando no seamos ya niños, no seamos instruidos por ficciones, sino por realidades. U n a es la manera de portarse con u n niño al que se engaña y otra m u y distinta con el que ya se ha desarrollado y ha salido de la infancia" (In Jerem. hom. xix, 15). Después de u n largo desarrollo, Orígenes termina así su homilía: "Como un niño, teme las amenazas, para no sufrir lo que es peor que las amenazas, los castigos eternos, el fuego inextinguible, y quizá algún castigo más terrible aun, preparado para los que han vivido larga vida contra la recta razón." Por esta exhortación final se ve qué es lo que entiende Orígenes por esos espantajos de que habla: n o son las penas eternas, sino los castigos de aquí abajo. Sobre esta cuestión de la fe. de los simples y la veracidad que le reconocía Orígenes; cf. Recherches ¿Le Science religieuse, t. XII, pp. 266 y s. ( 11T ) Las relaciones de Orígenes con Plotino las conocemos sobre todo por lo que refiere Porfirio en su Vita Plotini, n i y xrv: "Herenio, Orígenes y Plotino se pusieron de acuerdo para mantener secretos los dogmas de.Ammonio, que el maestro les

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Ya hemos señalado el juicio de Porfirio sobre Orígenes ( 1 1 8 ): " E n su conducta h a vivido como cristiano; pero en lo que concierne a la divinidad, era griego y llevaba el arte de los griegos a las fábulas extranjeras." Este juicio de u n adversario encarnizado no debe ser recibido más que a beneficio de inventario; el estudio que acabamos de hacer de la doctrina religiosa de Orígenes nos permite apreciar este juicio y fijar su alcance. Es innegable que Orígenes ha querido ante todo ser cristiano y formar cristianos; es igualmente cierto que ha pretendido dar al cristianismo una interpretación más profunda que la que corría entre los simples fieles. Y para este esfuerzo se h a servido, cuando lo creyó posible, de las concepciones religiosas y sobre todo de los métodos teológicos que encontraba en el helenismo de su tiempo. Así, cuando h a descrito la esfera de acción de las tres personas divinas ( 1 1 9 ), se inspira, según parece, en el principio familiar a los neoplatónicos: la acción de las causas supremas es más genérica y sirve de soporte a la acción, más particular, de las causas secundarias ( 1 2 0 ). Del helenismo ha tomado también la creencia en la preexistencia de las almas ( 121 ) y la concepción de los cuerpos esféricos respecto a los seres celestes ( 122 ) y la de los cuerpos luminosos que atribuye a las almas de los muertos ( 1 2 3 ). En cuanto a la magia, Orígenes la combatió constantemente; pero la consi• deró siempre como ciencia temible, conocida solamente de m u y pocos hombres ( 1 2 4 ). había explicado con toda claridad en sus lecciones. Plotino mantuvo su promesa; se relacionó con algunas personas que venian en busca suya; pero conservó como en un arcano secreto los dogmas que había recibido de Ammonio. Herenio fué el primero en romper el compromiso y lo siguió Orígenes. No escribió más que el Tratado sobre los demonios y bajo Galieno su libro Que sólo el rey es poeta. BRÉHIER (op. cit., p. 4, n. 1) atribuye estos dos tratados perdidos a Orígenes y efectivamente es el sentido natural del texto; pero si el segundo fué compuesto en tiempos de. Galieno, no puede ser obra de Orígenes, muerto a los 69 años, en el 254 ó 255. y por consiguiente antes del advenimiento de Galieno (260). Cf. xiv: "Un día Orígenes vino a oír sus lecciones; él se avergonzó y se quiso levantar; pero rogándole Orígenes que hablase, dijo que no tenía deseos de hacerlo, cuando estaba seguro de dirigirse a quienes sabían lo que se iba a decir; continuó un poco la discusión y se levantó." Indiquemos que Plotino había nacido en el año 203 y vino a Roma bajo Felipe el Árabe, a los cuarenta años, después de la muerte de Gordiano y de haber pasado por Antioquía. El encuentro de que habla Porfirio pudo tener lugar aquí; pues no sabemos que Orígenes viniese a Roma después del, 243. La vida de Plotino fué escrita por Porfirio en 298, 28 años después de la muerte de aquél; Porfirio tenía entonces por lo menos 68 años, había vivido cinco con Plotino, a partir del 263, cuando ya había muerto Orígenes, y por lo tanto Porfirio no pudo ser testigo de lo que refiere. Bastante comúnmente, se supone que el Orígenes del que aquí se habla es un filósofo pagano y no el maestro del Didascáleo; pero esta solución da lugar también a muchas dificultades. («») Cf. supra, p. 220. (119) De principiis, I, ni, 3; cf. supra, p. 225, n. 39. (121) Cf. supra, p. 224. (122) De oratione, xxxi, 3. Sobre esta concepción de los cuerpos esféricos en el helenismo cf. la nota de la ed. KOETSCHAU, p. 397; sobre su lugar en el origenismo,
cf. HUET, Origeniana, II, n, 9. (120) PROCIJO, Element. Theol, 71-72, ed. DODDS, Oxford, 1933, p. 68; cf. n., p: 238.

(123) Contra Celsum, II, LX. Cf. HIPÓLITO, Philos., I, xix, 10. Sobre el cuerpo estelar de las almas, cf. De Principiis, II, n. (124) Contra Celsum, I, xxiv. Admite que por su magia, Apolonio de Tyana ha conquistado a muchos sabios, lo que prueba que estos encantamientos son eficaces, no sólo con los sencillos, sino también con los filósofos: cf. ibíd., II, XLI. Sobre toda esta cuestión, cf. BAKDY, Origine et la Magie en Recherches de Science religieuse, t. XVIII,. 1928, pp. 126-142.

244 EL ALEGORISMO

HISTORIA DE LA IGLESIA

Todos estos rasgos son testimonio del contacto del pensamiento de Orígenes con el helenismo de su tiempo; pero más notable que estas coincidencias, que no alcanzan más que a puntos secundarios de la doctrina religiosa, es la adopción por Orígenes de ciertos hábitos de espíritu, de ciertas formas de especulación que vienen del neoplatonismo y que h a n dejado su impronta en su construcción teológica. Bueno será destacar la relación establecida entre el mundo sensible y el m u n d o inteligible, en que el primero es el símbolo y el segundo la realidad significada por ese símbolo. La exégesis de Orígenes está dominada por esta concepción, como lo había estado la de Filón: "Si hay relaciones secretas entre lo invisible y lo visible, la tierra y el cielo, la carne y el alma, el espíritu y el cuerpo, y si el mundo nace de su unión, existe también en la Escritura un elemento visible y un elemento invisible. Tiene un cuerpo, la letra que aparece a todos los que leen; un alma, el sentido que aquella encierra; un espíritu, las cosas celestes, que simboliza y representa ( 1 2 5 ). Esta distinción del sentido literal y del sentido espiritual es tradicional en la Iglesia y Orígenes tiene razón al hacer constar en el Tratado de los principios la firmeza de esta tradición ( m ) ; pero lo personal suyo es la interpretación que propone de estos dos sentidos ( m ) y sus relaciones: Son correlativos como lo sensible y lo inteligible, como lo visible y lo invisible, como el cuerpo y el espíritu, y esta relación está fundada en u n parentesco (<rvyykveia) n a t u r a l que une entre sí estos dos mundos. El Antiguo Testamento es la figura del Nuevo; pero también es símbolo de realidades eternas; así Jerusalén, el monte Sión, Hebrón y las demás ciudades bíblicas ( 1 2 8 ) ; así también toda la historia de Cristo: "Lo que está escrito de los hechos y de la historia de Jesús no debe considerarse como si no hubiese otra verdad que la de la letra y del hecho histórico; aquellos que estudian la Escritura con más inteligencia ven en cada uno de estos hechos un símbolo" (129). Resumiendo: así como la Ley no era más que una preparación, el Evangelio es símbolo del Evangelio eterno ( 1 3 0 ) ; pero estos símbolos no son perceptibles más que por los cristianos espirituales ( 1 3 1 ). Los hombres ordinarios creen comprender el Evangelio y no penetran a lo más hondo. (125) J n Lev. hom. v, 1: el texto griego de este pasaje ha sido conservado en la Pkilocalia, cap. xxx. Orígenes distingue en el hombre tres principios: cuerpo, alma y espíritu, y por consiguiente tres sentidos en la Escritura: cf. De Princ. III, IV, 1; ibíd. IV, iv, II; In Lev. hom. v, 5. A la base de esta teoría está la comparación de la Escritura a un ser vivo, lo mismo que en Filón (De vita contemplativa, LXXVIII), que no distinguía más que dos elementos: alma y cuerpo; no veía en la Escritura más que dos sentidos, de los que uno es alma y el otro cuerpo. (126) "Otro punto de la doctrina eclesiástica es que el Espíritu Santo, autor de las Escrituras, además del sentido de la sobrehaz, le da otro sentido que escapa a la mayor parte. Los relatos sagrados son símbolos y figuras de los misterios divinos. Toda la Iglesia está de acuerdo en decir que la ley es espiritual, pero el sentido espiritual es conocido solamente de aquellos a los que el Espíritu Santo se digna conceder la sabiduría y la ciencia" (De princ, I, pref-, 8). (127) L a distinción de tres sentidos se reduce la mayor parte de las veces en Orígenes a dos solamente. (!28) Cf. supra, p. 240. (129) Contra Celsum, II, LXIX. (130) j n Joann., I, vn, 39; citado más arriba, p. 241, n. 112. (131) gi hombre, espiritual posee una "sensibilidad divina", es decir sentidos espirituales, vista, oído, etc., que hacen percibir las realidades suprasensibles: Contra Cel-

ORÍGENES

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E s t a i n t e r p r e t a c i ó n d e l s e n t i d o e s p i r i t u a l n o es l a ú n i c a q u e p r e s e n t a O r í g e n e s ( 1 3 2 ) . S u l u c h a c o n t r a el l i t e r a l i s m o d e los m a r c i o n i t a s y m á s a ú n c o n t r a el l i t e r a l i s m o d e los j u d í o s ( 1 3 3 ) s u b l e v ó su i m p a c i e n c i a c o n t r a el l i t e r a l i s m o servil, i m p a c i e n c i a q u e e s t a b a m u y j u s t i f i c a d a y su r e a c c i ó n fué h a s t a c i e r t o p u n t o beneficiosa ( 1 3 4 ) ; p e r o h a y q u e r e c o n o c e r s i n e m b a r g o que h a provocado con su exageración la reacción literalista de la escuela de A n t i o q u í a ( 1 3 5 ) . E l h e l e n i s m o es e n g r a n p a r t e r e s p o n s a b l e d e esas e x a g e r a c i o n e s y n o sin r a z ó n escribió P o r f i r i o : " E n Q u e r e m ó n y e n C o r n u t o h a a p r e n d i d o O r í g e n e s el m é t o d o a l e g ó r i c o d e los m i s t e r i o s g r i e g o s q u e l u e g o a d a p t ó a l a s E s c r i t u r a s d e los j u d í o s " ( 1 3 « ) . T a m b i é n a influencias helénicas h a y que atrib u i r el e s q u e m a m e t a f í s i c o d e l a j e r a r q u í a d e los seres e s p i r i t u a l e s y a u n d e los seres d i v i n o s , q u e t a n t o d e f o r m a l a t e o l o g í a de O r í g e n e s ( 1 3 7 ) . Las t r e s p e r s o n a s d e l a T r i n i d a d son c o n c e b i d a s c o m o u n a j e r a r q u í a d e seres; el P a d r e está e n l a c u m b r e , y el H i j o y el E s p í r i t u S a n t o h a c e n d e i n t e r m e d i a r i o s e n t r e E l y l a s c r i a t u r a s . E s t a c o n c e p c i ó n es, s o b r e t o d o , r e l i giosa, i n s p i r a d a p o r l a i d e a d e c ó m o se r e a l i z a l a a s c e n s i ó n p r o g r e s i v a d e l a l m a y r e v i s t e u n n u e v o v i g o r lógico, u n i é n d o s e a l a i d e a d e l a t r a s c e n sum, I, XLVIII; cf. GREGORIO, en su Discurso, 177: "Dios daba por medio de él la inteligencia de lo que hacía oír por medio de otros en enigmas"; 178: "si enseña todo esto yo creo que es por la comunicación del Espíritu Divino; porque aquellos que profetizan y aquellos que entienden las profecías necesitan el mismo poder, y nadie puede entender a un profeta, si el mismo Espíritu que ha profetizado no le concede la inteligencia de estos discursos." Esta teoría de la inspiración del exegeta es una exageración de Gregorio; pues Orígenes es más moderado; cf. ZOEIXIG op. cit., p. 95, citando Epist. ad Greg., n i ; In Mt., xv, 27. Se comprende sin embargo esta exageración: estas realidades espirituales, de que las realidades sensibles son símbolos, no son enseñadas ni por la tradición oficial, ni por una tradición secreta; deben, pues, ser alcanzadas por una intuición que sea don de Dios. (132) Si descendemos del principio general a las aplicaciones, se comprueba que los misterios que Orígenes sorprende en el trasfondo literal de las Escrituras no son especulaciones filosóficas, sino las verdades religiosas que Dios ha revelado a los cristianos. ( 133 ) Sobre la crítica de las exégesis judías por Orígenes, cf. HARNACK, Des Kirchengeschichtliche Ertrag, t. I, pp. 22-30; sobre las marcionitas, ibíd., pp. 30-39; cf. t. II, pp. 10-34. Es digno de particular mención u n texto de Apeles citado por Orígenes, In Gen. hom. n , 2, sobre la construcción del arca de Noé; el arca, dice, no podía contener más que dos pares de animales impuros y siete de las especies puras: cuatro elefantes; para ellos solos no sería posible encontrar lugar en el arca; "Apeles concluye: esto no es más que una fábula mentirosa, no es una Escritura divina". Orígenes responde en primer lugar que es preciso elevar al cubo todas las dimensiones del arca, según la tradición hebrea; pero añade al momento el sentido espiritual: Noé es Cristo; el arca, la Iglesia. ( 134 ) Cf. SAN AGUSTÍN, Conf. VI, iv, 6: "Gustaba de oír a Ambrosio que decía a veces al pueblo: la letra mata, el espíritu vivifica, y en todos los textos en que le parecía que el sentido de la letra era pernicioso, descorría el velo místico y abría el sentido espiritual." A veces también se encuentra en San Jerónimo esta negación del sentido histórico, que justamente se reprocha a Orígenes: Epist. ad Nepot., LII, 2. (1*5) Esta reacción, a su vez, tuvo sus excesos: con San Juan Crisóstomo ha dado frutos excelentes; pero no podemos olvidar a Teodoro de Mopsuesta y su descendencia nestoriana. Newman ha podido decir, quizá con alguna exageración, que el alegorismo alejandrino era la tradición católica, el literalismo antioqueno la fuente, de las herejías. (Development of Christian Doctrine, Londres, 1894, pp. 285-343.) (136) Texto citado supra, p. 220. Sobre el alegorismo helénico, cf. supra, p. 244. i 1 " ) Cf. supra, p. 225. LA JERARQUÍA DIVINA

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dencia. Esta idea tiene e n Orígenes u n a forma m a t e m á t i c a , parecida a la q u e t i e n e e n P l o t i n o ( 1 3 8 ) . N o es p r e c i s o p a r a e x p l i c a r esta s e m e j a n z a a t r i b u i r l a a l a influencia d e A m m o n i o Saccas ( 1 3 9 ) , sino m á s bien, e n p a r t e , a l a i n f l u e n c i a d e F i l ó n y sobre t o d o a l i n t e r c a m b i o d e i d e a s , q u e r e i n a b a e n t r e los m á s d e los espíritus d e s u t i e m p o . § 4 . — El apologista EL CONTRA CELSO " O r í g e n e s h a v i v i d o e n c r i s t i a n o , p e r o h a p e n s a d o e n griego." E s l a palabra de Porfirio, p a r c i a l m e n t e justificada p o r lo q u e a c a b a m o s d e n o t a r e n sus relaciones con el h e l e n i s m o ; pero, sin e m b a r g o , l a actividad literaria y religiosa d e Orígenes la desmiente: h a s u f r i d o p r o f u n d a m e n t e l a i n f l u e n c i a d e l h e l e n i s m o y h a sido i n t r a n s i g e n t e c o n l a s e s p e c u l a c i o n e s r e l i g i o s a s d e l o s g r i e g o s . Estos d o s r a s g o s q u e p a r e c e n contradictorios, y q u e están p r o f u n d a m e n t e enraizados e n él, aparecen, sobre t o d o , e n s u o b r a a p o l o g é t i c a , t a l c o m o se d e s p l i e g a e n l o s o c h o l i b r o s c o n t r a Celso. E s c r i t o s e n los ú l t i m o s a ñ o s d e s u c a r r e r a , e n e l 2 4 8 , estos l i b r o s l a i l u m i n a n toda (140). E l Discurso verdadero d e Celso h a b í a sido escrito h a c í a s e t e n t a a ñ o s y n o e r a c o n o c i d o d e O r í g e n e s . H a b í a c a u s a d o poca i m p r e s i ó n e n t r e l o s c r i s t i a n o s d e E g i p t o y P a l e s t i n a y h u b i e s e q u e d a d o o l v i d a d o , si A m b r o s i o , h a b i é n d o l o l e í d o p o r c a s u a l i d a d , n o h u b i e s e visto e n é l u n p a n f l e t o p e l i g r o s o , c u y o s a t a q u e s p o d í a n llevar l a turbación a m u c h a s almas. E n v i ó el libro a Orígenes, r o g á n d o l e i n s i s t e n t e m e n t e q u e l o r e f u t a s e . E l viejo m a e s t r o n o p o d í a r e h u s a r n a d a a s u a m i g o y puso m a n o s a l a obra, a u n q u e a disgusto: el silencio q u e Jesús oponía a sus calumniadores, ¿no era la única respuesta q u e merecía este l i b e l o ? A d e m á s , l a s p r o p i a s o b r a s d e C r i s t o l e d e f i e n d e n s o b r a d a m e n t e lo m i s m o q u e l a s d e s u s d i s c í p u l o s : "Afirmo que la apología que. tú m e pides no hará sino debilitar esa otra apología de la acción, ese poder de Jesús patente a todo hombre que n o es insensible. Sin embargo, para n o rehusar tu petición, intentaré responder lo mejor que pueda a cada uno de los ataques de Celso; aunque yo creo que ningún fiel puede ser arrastrado por sus palabras" ( 1 4 1 ) . (138) " E l Padre es la unidad absoluta; el Hijo es múltiple, al menos virtualmente: Dios es, pues, absolutamente simple; pero nuestro Salvador a causa de la multiplicidad de todos los seres, habiéndole Dios hecho propiciación y principio de toda la creación se hace múltiple, y en cierto modo todas las cosas, en cuanto que toda la creación, capaz de liberación, tiende hacia El. Se hace luz de los hombres, cuando los hombres, entenebrecidos por el mal, tienen necesidad de la luz, que brilla en las tinieblas y que las tinieblas no h a n podido apagar. No hubiese sido luz de los hombres, si los hombres no hubiesen estado en las tinieblas" (In Joann., I, xx, 119). H U E T citado en nota (P. G., XIV, 57) defiende a Orígenes contra Pettau; es cierto que la redención y y a la creación introducen en el Hijo relaciones que son debidas a su libre voluntad: In Joann., fr., I, p. 485, 5; y I, xix, 118. Pero anteriormente a la creación o independientemente de ella, Orígenes distingue en el Verbo u n a pluralidad que no reconoce
e n el P a d r e . R E D E P E N N I N G , op- cit., t. I I , p . 297; DIONISIO, op. cit., p . 102 y los textos ci-

tados supra, pp. 225-226. Se encuentra una concepción semejante en CLEMENTE, Stróm. IV, xxv, 156 y ya en FILÓN, De somniis, I, LXII; "el Logos es el lugar de las ideas". (139) Como lo ha hecho ZELLER (Philos. der Griechen, t. V, p . 459, n. 3 ) . (140) Sobre la polémica de Celso y Orígenes puede leerse: G. BARDY, Le Contra Celsum d'Origéne en la Revue pratique d'Apologétique, t. X X V I I I , 1919, pp. 751-761; t. X X I X , pp. 39-54 y 92-98; A N N A M I U R A STANGE, Celsus und Orígenes, Giessen, 1926; P. DE LABRIOLLE, La Reaction páienne, pp. 111-169. (141) Contra Celsum, pref., 3.

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Orígenes expone todos los argumentos de Celso; la mayor parte de las veces con los mismos términos con que h a n sido escritos, y luego los refuta ( 1 4 2 ). Este método imponía al apologista el plan sinuoso de su adversario y su marcha lenta; pero tenía la ventaja de hacer conocer lealmente el ataque al mismo tiempo que la defensa ( 1 4 3 ). No podemos seguir aquí su argumentación en todas sus sinuosidades; pero es interesante ver cómo se presentaban entonces las tesis cristianas y paganas, expuestas por dos polemistas vigorosos. Celso es tratado por Orígenes como epicúreo; pero algunos críticos prefieren ver en él u n filósofo platónico y parece más exacto considerarlo como u n ecléctico, espíritu distinguido, m u y versado en la filosofía y en la literatura de su época; pero sin entregarse a ninguna escuela particular. Además, es u n hombre de Estado más que hombre de letras, funcionario celoso del Imperio romano y empeñado en que se observen sus leyes y sus tradiciones. Si se compara a Celso con los que le precedieron en los ataques al cristianismo, preciso es reconocerle una gran superioridad sobre ellos; los adversarios a los que se dirigen Minucio Félix y Tertuliano creen aún en los infanticidios y en los incestos de los cristianos. Celso no es tan ingenuo: para atacar a sus adversarios, desprecia estos vagos rumores y busca acusaciones más precisas y mejor probadas. Pretende haber leído no sólo los dos Testamentos de la Escritura, sino también los libros de los cristianos. Ha estudiado asimismo las sectas gnósticas y se sirve con refinada perfidia del conocimiento que tiene de ellas, para atribuir a la Iglesia todas las locuras y torpezas de aquellos sectarios. Hace alarde de su conocimiento del cristianismo y afirma, no sin fanfarronería, que del cristianismo lo sabe todo: Tcávra 7¿p oída (I, x n ) . Orígenes ha puesto de relieve esta pretensión vanidosa: "Si hubiese leído los profetas, cuyos libros se le habrían antojado enigmáticos y oscuros, como lo son en realidad; si hubiese recorrido las parábolas evangélicas, la ley, la historia de los judíos y los escritos de los apóstoles, y si, leyéndolos sin prevención, hubiese querido penetrar su sentido, no diría con tanta firmeza: yo sé todo. Nosotros mismos, que hemos estudiado de cerca todo esto, no osaríamos decir: lo sé todo; porque amamos la verdad." Celso, seguro de sí mismo, critica en primer lugar el Antiguo Testamento, y repite las acusaciones corrientes contra los judíos; pueblo de vagabundos, arrojados de Egipto y engañados por Moisés (III, v; IV, xxxi); Moisés mismo es un plagiario que debe a los egipcios todo lo que h a y en él de bueno (I, xxi). Los Libros Santos, el Génesis sobre todo, son u n tejido de leyendas groseras, indignas de ser tenidas por divinas y de servir a la educación religiosa de un pueblo. Ciertamente que judíos y cristianos resuelven con la alegoría lo (142) £ n u n principio había concebido un plan más vasto: la discusión detallada debía ser seguida de una demostración de conjunto; pero por falta de tiempo renunció a este plan (Cf. ibíd., 6). (143) La exposición de los argumentos de Celso ha sido hecha con la suficiente fidelidad para que se haya podido reconstruir fragmento por fragmento el Discurso Verdadero: Scriptores Grceci qui Christianam impugnarunt religionem, I. KéXiroii O.\T¡6i¡s XÓTOS. El editor K. J. NEUMANN escribe: "la unión de los fragmentos y la reconstrucción del libro de Celso demuestran que de esta obra apenas si se ha perdido la décima parte, y las tres cuartas partes de lo que poseemos se encuentra en su texto original" (Real-Encycl. für protest. TheoL, t. III, p. 773). EL ATAQUE DE CELSO

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q u e los viejos r e l a t o s t i e n e n de c h o c a n t e ; p e r o esto n o es m á s q u e u n a r t i f i c i o p a r a d i s i m u l a r las dificultades (IV, XLIX). Jesús es el objeto p r i n c i p a l d e l a s c a l u m n i a s y d e los a t a q u e s d e C e l s o ; r e n o v a n d o l a s m á s viles i m p o s t u r a s d e los j u d í o s , Celso p r e s e n t a a J e s ú s c o m o nacido del comercio adulterino entre M a r í a y u n soldado, l l a m a d o P a n t e r ( I , x x x n ) : E x p u l s a d o d e P a l e s t i n a con su m a d r e , d e b i ó r e f u g i a r s e e n E g i p t o , p a r a g a n a r s e la v i d a y a l l í a p r e n d i ó l a s a r t e s m á g i c a s , d e q u e m á s t a r d e se sirvió p a r a e n g a ñ a r a l a s g e n t e s . S u e x t e r i o r e r a v u l g a r , su s a b i d u r í a u n plagio, pues la debía a P l a t ó n ; su á n i m o , m u y inferior al de Heraclas o Epicteto. "¿Cómo podremos tener por Dios a este hombre que no cumplió nada de lo que había prometido? Cuando lo tenemos convicto, juzgado y condenado al suplicio, se oculta, h u y e y se deja apresar vergonzosamente; fué entregado por los que se llamaban sus discípulos. Si era Dios, no le estaba bien huir ni ser atado con cuerdas, y mucho menos aún, ser abandonado y entregado por los mismos que vivían con él, que le llamaban su Maestro y lo miraban como su Salvador, como el hijo de Dios Altísimo, como u n á n g e l . . . Si las cosas sucedieron como quería, si fué herido por obedecer a su Padre, es claro que nada de esto pudo serle duro ni penoso, ya que era Dios y lo quería. ¿Por qué, pues, se lamenta, por qué gime? ¿Por qué busca evitar la muerte que teme, diciendo: Padre, si es posible, aleja de mí este cáliz?" ( 1 4 4 ) . S u r e s u r r e c c i ó n es u n a f á b u l a , d e b i d a a l a i m a g i n a c i ó n d e u n a m u j e r y d e unos fanáticos: "¿Pensáis que las leyendas (de Orfeo y de Hércules) son mitos y que la catástrofe de vuestro drama es ingeniosa y verosímil con el clamor de la cruz cuando expiró y el temblor de tierra y las tinieblas? ¿Y aquel que en vida no pudo defenderse, pudo resucitar después de su muerte y mostrar las cicatrices de su suplicio y sus manos heridas? ¿Quién ha podido creer todo esto? U n a mujer fanática de las vuestras y quizá algún mago de la misma banda, que lo ha soñado o que por su propio deseo fué alucinado, como a tantos sucede; o más bien, que ha querido deslumhrar a otros con este prodigio y acreditar con esta mentira nuevas trapacerías" ( 1 4 B ) . Los c r i s t i a n o s son t r a t a d o s c o n el m i s m o d e s p r e c i o b r u t a l : son c h a r l a t a n e s , i n c a p a c e s , c o m o los m a g o s y los a d i v i n o s , d e p e d i r o d e d a r r a z ó n d e s u fe. R e p i t e n : n o i n v e s t i g u e s , c r e e ; t u fe t e s a l v a r á . Y t a m b i é n : l a s a b i d u r í a es u n m a l ; l a l o c u r a es u n b i e n ( 1 4 6 ) . H u y e n d e los h o m b r e s i n t e l i g e n t e s y b u s c a n a los i g n o r a n t e s , a los esclavos, a los n i ñ o s : "Se les ve entrar en las casas particulares: son cardadores de lana, zapateros, bataneros; todo lo que hay de. más ignorante y grosero. En presencia de los señores de la casa, ya de edad y prudentes, no dicen una palabra; pero, apenas se encuentran a solas con alguna mujer o algún niño, tan ignorantes como ellos, les cuentan cosas admirables: no hay que escuchar al padre ni al maestro, sino creerles a ellos; que sus padres son necios y estúpidos, incapaces de hacer ni comprender nada hermoso; porque están absorbidos por bagatelas. Sólo ellos saben cómo se debe vivir, y si los niños les escuchan será una bendición para ellos y para su casa. Y si, mientras están hablando, ven al pedagogo o al padre, los más tímidos se ocultan; los más desvergonzados aconsejan a los niños que sacudan el yugo, murmurando que no quieren ni pueden decir nada de bueno en presencia del padre o de los preceptores, gentes corrompidas, cuya brutalidad temen; que los abandonen, que vengan con las mujeres y sus compañeros de juego al gineceo o al taller del zapatero o del batanero, que allí aprenderán la última palabra de la perfección. Y se les da crédito ( 1 4 7 ) . En los otros misterios se (144) (1ÍS1 (146) (147) Contra Contra Contra Contra Celsum, Celsum, Celsum, Celsum, I I , ix y xxm-xxiv. II, LV. I, ix. III, LV.

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proclama: Que sólo se acerquen los que tienen las manos puras y la voz de la justicia, o también: que sólo se acerquen los que están sin pecado, que no tengan en el alma conciencia de ninguna falta, que hayan sido de vida buena y justa. Esto es lo que proclaman los que prometen la purificación de las faltas. Pero éstos, escuchad, éstos ¿a quiénes llaman? Al que sea pecador, al que esté sin inteligencia, al que sea débil de espíritu, en una palabra a cualquiera que sea miserable, a éste acogerá el reino de Dios. Cuando decís: cualquiera que sea pecador, ¿qué entendéis por ello sino el injusto, el ladrón, el envenenador, el violador de tumbas y de t e m p l o s ? . . . Es la proclama de un jefe de ladrones, reclutando su banda" ( 1 4 8 ) . D e s p u é s d e estos a t a q u e s a p a s i o n a d o s , e n q u e Celso h a h e r i d o a los crist i a n o s b r u t a l m e n t e y e n los p u n t o s m á s s e n s i b l e s , se s i e n t e f l a q u e a r s u e n t e reza y a p a g a r s e su voz y p i d e su c o n c u r s o a a q u e l l o s m i s m o s a los q u e h a odiado y despreciado t a n e n é r g i c a m e n t e : "Sostened al emperador con todas vuestras fuerzas; colaborad con él por la defensa del derecho; luchad, combatid por él si las circunstancias lo exigen; asistidle en el mando del ejército; aplicaos al gobierno del Estado, si es necesario para defender las leyes y la piedad" ( 1 4 9 ) . Así, l a p o l é m i c a d e Celso, a l t i v a y t a j a n t e , a b o c a a u n a s c o n c l u s i o n e s tímidas: el adversario e n c a r n i z a d o t e r m i n a l l a m á n d o l o s e n a y u d a d e l Estado. E n c a m b i o O r í g e n e s , c u y a p o l é m i c a es r e p o s a d a y p r u d e n t e , d e f i e n d e su r e l i gión c o n u n a i n t r a n s i g e n c i a i r r e d u c t i b l e . Celso s a c a sus a r g u m e n t o s d e l a c u l t u r a h u m a n a , d e los filósofos y d e los p o e t a s , d e los c u a l e s se h a c e eco y c u y a a u t o r i d a d l e p a r e c e q u e t i e n e q u e a b r u m a r a sus i g n o r a n t e s a d v e r sarios; p e r o su r e l i g i ó n c a r e c e d e c o n s i s t e n c i a y n o se m a n t i e n e m á s q u e p o r c o m p r o m i s o ; é l m i s m o e s t á p e r s u a d i d o d e esto. O r í g e n e s n o v e e n el c r i s t i a n i s m o m á s q u e u n a c i e n c i a e x e g é t i c a i m p e r f e c t a y u n a filosofía q u e comienza a elaborarse; pero ve como p l e n a g a r a n t í a la certeza y la fecundidad de u n a verdad divina (15°). LA RESPUESTA DE ORÍGENES D e t o d a s l a s a c u s a c i o n e s d e Celso l a m á s O r í g e n e s e r a su c r í t i c a d e los s e n c i l l o s . g r a n d e e n e r g í a q u e esta fe s i m p l e , s e n c i l l a es u n c o n o c i m i e n t o g a r a n t i z a d o p o r l a p a l a b r a d e D i o s y q u e l a es p r u e b a d e s u f e c u n d i d a d : sensible p a r a Responde con e n sí m i s m a , vida cristiana

"Que se pregunte a la multitud de los creyentes a los que la fe ha purificado de los vicios en que vivían antes, cuál de los dos sistemas es preferible: corregir sus costumbres, creyendo sin vacilar en la recompensa que espera a la virtud y en el castigo que amenaza a los culpables, o despreciar la fe sencilla y diferir la reforma de las costumbres hasta que se haya llegado al término de u n estudio racional. Es evidente que la m a y o r parte, con m u y pocas excepciones, no llegarían a esta rectitud de vida que garantiza la fe simple, sino que continuarían en su mala vida. Y esta no es una de las menores pruebas del origen divino de una doctrina tan indispensable a los hombres como e& la del Salvador" ( « 1 ) . ( 148 ) Contra Celsum, I I I , LIX-LXI. ( 1 4 9 ) Contra Celsum, VIII, LXXIII-LXXV. (150) QJ MITJHA-STANGE, op. cit., pp. 162-166. HARNÁCK. (Mission und Ausbreitung p. 520.) ha insistido mucho sobre esta conclusión de Celso; pero ha exagerado su trascendencia escribiendo: "el discurso verdadero de Celso es en último análisis u n escrito político y una proposición de paz apenas velada." Si tal hubiese sido la intención de Celso, no hubiese insultado tan groseramente a los que quería reconciliar con el Imperio. ( 161 ) Contra Celsum, I, ix. Cf. BABDY, en Revue pratique d'apologétique, t. X X I X , 1919, p. 40.

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Pero Orígenes no se contenta con esta respuesta y demuestra que el cristianismo tiene también para la élite conocimientos más profundos y extraordinarios que la fe de los sencillos: "También, según nuestra doctrina, vale mucho más adherirse a los dogmas con la razón y la sabiduría que con fe simple; si el Verbo ha querido en algunos la fe simple, es por no dejar sin auxilio a los hombres" ( 1 B 2 ). La fe sencilla es u n conocimiento saludable; pero es u n conocimiento elemental, es leche para los niños; la misericordia de Dios la propone a aquellos que no pueden elevarse más arriba, para "conocer a Dios en la sabiduría de Dios" ( 1 5 3 ). En estas respuestas se palpan las exigencias intelectuales de Orígenes: la fe de los sencillos no es suficiente para él; lo que la multitud cree y "le parece claro, no lo es para los espíritus selectos que se ejercitan en filosofar sobre nuestra doctrina". Pero, si no quiere contentarse con este conocimiento elemental, reconoce su utilidad y, lo que es esencial, su verdad ( 1 B 4 ). En estas discusiones preliminares Orígenes ha expuesto su pensamiento sin disimulos n i ocultaciones y en la argumentación de los ocho libros hay la misma sinceridad y una mayor libertad de expresión: el apologista propone sus pruebas con toda su fuerza. "El cristianismo tiene una demostración que le es propia y que es más divina que la dialéctica de los griegos. Es la demostración divina, que el apóstol ha llamado manifestación del Espíritu y del Poder" (I, n ) . Estas dos pruebas, según Orígenes, la profecía y el milagro, son los dos argumentos principales del cristianismo. La profecía es el argumento principal de los cristianos y Orígenes reprocha vivamente a Celso el haberlo eludido sin discutirlo. Le recuerda cómo ha sido predicha la concepción virginal de Cristo, así como su nacimiento en Belén, su pasión, su doble advenimiento, su resurrección, las conversiones que debía obrar. Celso pretende que esto se podría aplicar a otros mil: que ensaye, pues, a ver si puede citar alguno ( 1 5 5 ). Sin embargo, por explícitas que hayan sido las profecías, por elevada que haya sido la esperanza de los judíos, la realidad ha sobrepasado toda esperanza. Celso ha intentado en vano confundir a Jesús en la multitud de los pretendidos Mesías. ¿Cuál de ellos se ha presentado jamás como Hijo de Dios y qué judío ha encontrado Celso que haya esperado nunca en u n Mesías tan divino? ( 1 5 6 ). Jesucristo ha mantenido estas pretensiones con su vida y su pasión. En este punto central de su argumentación, Orígenes debe zanjar una cuestión preliminar planteada (162) Contra Celsum, I, ira, (153) j\f0 c s p u e s (Je extrañar que Orígenes defienda en otro lugar del Contra Celsum esta fe de los sencillos, no como absolutamente la mejor, sino la mejor posible, habida cuenta de la debilidad de aquellos a los que debe ser propuesta. Texto citado, supra, p. 242, n. 114. ( 154 ) En esto difieren los gnósticos de los verdaderos cristianos: "Los que están fuera de la Iglesia no enseñan lo mismo en el comienzo y al fin de su adoctrinamiento: primeramente los apartan de la idolatría y los conducen al Demiurgo; luego varían, y rechazan el Antiguo Testamento, contradiciendo la enseñanza elemental. Por el contrario, en los maestros que pertenecen a la Iglesia, el fin está plenamente conforme con los principios puestos" (In Proverb., n, 16). En el texto citado arriba, p. 242, n. 114, nótese la insistencia con que se afirma este carácter esencial de la doctrina cristiana: los castigos con que se amenaza "no son mentiras"; las penas son "verdaderas"; la doctrina elemental dada por Dios no contiene sino "verdades". ( 155 ) Contra Celsum, II, xxvm; II, vni; III, Ll; I, xxxiv; I, Lt, etc. ( 1 5 6 ) Contra Celsum, I, xox, LVII. CRISTO Y EL EVANGELIO LA PROFECÍA

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por Celso: ¿Qué fe merecen los Evangelios? Orígenes responde, como más tarde debía responder Pascal: "Todos los tormentos padecidos por los apóstoles son la mejor prueba de la sinceridad de su convicción" ( 1 5 7 ). Y atacando a Celso de más cerca: "Piensas que Herodoto y Píndaro no h a n podido mentir y ¿tratas de mitos y de fábulas estos hechos por los cuales los hombres, que nos los h a n contado, se h a n visto reducidos a u n a vida miserable y a una muerte violenta?" ( 1 5 8 ). Recurre luego a otro argumento no menos eficaz: la sinceridad de los evangelistas aparece en lo que nos dicen de sí mismos, de sus debilidades, del abandono de los apóstoles, de la negación de Pedro (II, x v ) ; brilla más aún en el retrato que hacen de Jesús. Celso se escandaliza de la oración de Cristo en la agonía: "Padre mío, si es posible, que pase de m í este cáliz"; pero debe reconocer al menos en este detalle una prueba evidente de sinceridad. Se ríe de las burlas de los soldados, del manto de púrpura, de la corona de espinas y de la caña: "Celso, ¿dónde has recogido todos estos detalles sino en el Evangelio? T ú piensas que todo esto es digno de risa, y los que lo escribieron previeron sin duda que tú y tus congéneres os burlaríais; pero (sabían también) que otros encontrarían aquí fuerza para despreciar vuestras risas" ( 1 5 9 ). En cuanto al escándalo que Celso afecta ante Jesús, Orígenes recuerda cómo las promesas de Cristo se h a n cumplido y sus beneficios se h a n extendido por todo el mundo, el Evangelio ha sido predicado en todas partes y los mártires h a n padecido por El en todos los lugares. Y concluye: "No sé qué signos mayores y más claros puede exigir Celso; salvo que, desconociendo la encarnación del Verbo Jesús, no quiera consentir en El nada de humano y no permita que pueda dar a los hombres un noble ejemplo de paciencia. Con sus padecimientos, Jesús no ha hecho vacilar en nosotros la fe en El, sino que, por el contrario, la ha confirmado, al menos en aquellos que tienen corazón y saben aprender de El que la •ida verdadera y feliz 0no se encuentra aquí abajo, sino que pertenece, como El lo dijo, al mundo futuro" ( 1 6 ). Entre todos los hechos de la vida de Jesús el de mayor importancia apologética es su resurrección y por eso sobre él se acumulan las objeciones de Celso y los argumentos de Orígenes. El pagano, siempre en busca de paralelismos, recuerda las aventuras de Orfeo, Protesilao, Hércules y Teseo. Orígenes, sin discutir todos estos mitos, prueba que aquellos héroes podían ocultarse a la vista de los hombres y aparecer luego; Jesús, por el contrario, ha sido crucificado públicamente y ha muerto a los ojos de todos; si luego apareció vivo, su resurrección es innegable. Los apóstoles, testigos de esta vida de Jesús resucitado, la h a n atestiguado hasta la muerte: "¿Cómo, si ellos forjaron la historia de la resurrección, la h a n predicado luego con tanta energía que no sólo arrastraron a otros a despreciar la muerte; sino que la despreciaron ellos mismos?" ( 1 6 1 ). («") Contra Celsum, II, x. (168) Contra Celsum, III, xxvn. Más abajo se indigna de que se tomen en serio todos los relatos de Plutarco y se rehuse dar fe a hombres entregados a Dios hasta la (159) Contra Celsum II, xxv, xxvi, xxxiv; III, xxxix. (16°) Contra Celsum, II, XLII. Conviene leer también el pasaje VII, LIV, en que a las frases célebres de los héroes helenos, como Anaxarco o Epicteto, Orígenes contrapone el silencio de Cristo en su pasión. Í161) Contra Celsum, II, LXI; I, xxxi.
muerte. (V, LVII).

LA

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Celso intenta explicar las apariciones como sueños o alucinaciones: "¿Cómo explicar así la aparición a Tomás o a los discípulos de Emaús? Pero objeta: ¿por qué Cristo resucitado no se apareció a todos? Porque no todos eran dignos de verlo n i capaces de sostener su vista ( 1 6 2 ). Las profecías y los milagros son también prueba de la resurrección; pero la principal deriva de los frutos de salvación que ha dado. Para Celso, Cristo resucitado no es más que u n fantasma: "Pero ¿cómo u n fantasma que pasa y engaña, puede, cuando ya ha pasado, hacer tales obras, convertir tantas almas y persuadirlas a que hagan todo por agradar a Dios que las ha de juzgar? ¿Cómo u n fantasma puede arrojar los demonios y obrar grandes milagros, no fijándose en u n lugar particular, sino dilatándose por todo el mundo, llegando por su divinidad a todos aquellos que encuentra dispuestos a u n a vida honesta?" ( 1 6 3 ). He aquí uno de los rasgos de la apologética de Orígenes: para hacer comprender los hechos divinos no los aisla, sino que los presenta en el conjunto concreto que les da luz y apoyo; no separa la resurrección de Cristo, n i de la vida antecedente de Cristo, ni de la transformación de los apóstoles, que l e siguieron, n i de l a conversión de los paganos que h a sido su fruto ( 1 6 4 ) . Esta prueba de la conversión del mundo es la prueba por excelencia y Orígenes vuelve a ella continuamente. Se pretende que Jesús no es el enviado de Dios: ¿Cómo, pues, ha convertido el mundo, cómo ha producido en él u n cambio t a n saludable y profundo? Supongamos que alguien, para manifestar la eficacia de su acción, nos presenta u n centenar de hombres a los que ha ganado para una mejor vida; ¿quién osará decir que ha obrado todo esto sin el auxilio de Dios? Mirad ahora la obra de Cristo, considerad de dónde ha sacado sus discípulos y qué ha logrado en ellos y os persuadiréis de que ha emprendido y realizado u n a obra más que humana. Celso ridiculiza en Jesús su nacimiento humilde, su condición de obrero; mas todo esto ¿no es u n a prueba más del auxilio divino? Platón cuenta cómo u n serifio dijo u n día a Temístocles que debía la gloria, no a su mérito personal, sino a su patria. Es verdad, replicó Temístocles, que si yo fuese de Serifo sería desconocido; pero también es verdad que tú, si fueses de Atenas, no serías Temístocles. "Pues bien, continúa Orígenes, sigamos el paralelismo, nuestro Jesús no era siquiera de Serifo, es decir de la isla más pequeña e insignificante; sino que era más h u m i l d e que las gentes de Serifo y sin embargo pudo conmover al mundo, no sólo más que Temístocles, el ateniense, sino más que Pitágoras, más que Platón, más que todos los sabios y reyes y generales de la tierra" ( 1 8 5 ). Celso ataca la elección de los discípulos; pero, ¿no es prueba de su poder el haberlos transformado de pecadores en santos? Entre los griegos, apenas si podemos considerar que la filosofía haya logrado apartar de los vicios sino a Fedón y a Polemón; la acción de Jesús, por el contrario, ha alcanzado ( 163 ) Contra Celsum, VII, xxxv. (164) El m i s m o método emplea en su argumentación a favor de la concepción virginal: "¿Cómo puede ser verosímil que el que ha hecho tanto por todo el género humano, que ha llevado, en cuanto estaba en él, a todos, griegos y bárbaros, a temer el juicio divino, a abstenerse de los vicios, a querer agradar en todo al Dios del universo, no haya tenido un nacimiento milagroso, sino por el contrario el más culpable y deshonroso?" (Contra Celsum, I, xxxn). Celso repitiendo una calumnia judía, afirmaba que Jesús había nacido de unión adúltera. (165) Contra Celsum, I, XXVI-XXIX.
( 162 ) Contra Celsum, II, LXI, LXII, LXVII.

LA CONVERSIÓN DEL MUNDO

ORÍGENES

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a innumerables discípulos que pueden exclamar: "No ha mucho éramos insensatos, incrédulos, errantes, entregados a mil pasiones y a mil placeres, viviendo en la malicia y en la envidia, odiándonos unos a otros. Pero, cuando apareció la bondad y la humanidad de nuestro Dios Salvador, nos ha hecho lo que somos por el baño de la regeneración, por la renovación del Espíritu Santo que se ha difundido abundantemente en nosotros" ( 1 6 8 ). En estos pasajes, y se podrían citar otros muchos ( 1 6 7 ), la argumentación de Orígenes se apoya siempre en la expansión de la doctrina cristiana y en la conversión de las almas: estos dos aspectos no están separados el uno del otro, sino que constituyen u n hecho único y manifiestan la acción de Dios en el mundo. LOS CRISTIANOS Y EL ESTADO Esta acción ha quedado aún más patente por las persecuciones que el cristianismo ha tenido que afrontar en todo tiempo. Las persecuciones, que antaño padecieron Sócrates y Pitágoras, fueron violentas, pero m u y breves y, una vez vencida la crisis, sus escuelas filosóficas pudieron desenvolverse sin trabas. Los cristianos, en cambio, h a n sido perseguidos por el senado romano, por los emperadores, por el pueblo, por los mismos familiares de los fieles: sólo por la asistencia divina pudo el cristianismo superar tantos obstáculos y vencer a todo el mundo conjurado contra él ( 1 6 s ). La oposición de los cristianos frente al Estado se justifica sin dificultad. Se nos fuerza a que nos mantengamos fieles a los cultos tradicionales y nacionales; pero ¿acaso se prohibe a los filósofos que se liberten de las supersticiones en que h a n sido educados? ¿Por qué, pues, impedirnos que despreciemos a los dioses del paganismo, y rindamos todos nuestros homenajes al Creador del universo? Además ¿no es cierto que las leyes humanas merecen menos respeto que la ley natural, que es la ley misma de Dios? ¿O acaso en la religión no es lo más sagrado la ley de Dios? ( 1 6 9 ). (166) Contra Celsum, I, LXIV; III, LXVÍI, LXVIII; VI, II; II, Lxxlx. Orígenes compara también la acción fecunda de Cristo y la de los héroes de la mitología que Celso le opone: "Que me diga qué han hecho de grande Asclepios, Dioniso y Hércules; qué hombres han convertido o a quiénes han hecho cambiar de vida o de doctrina", y en otro lugar: "Si Apolo Pítico fuese Dios, debía utilizar sus oráculos para la conversión, la salud, la enmienda moral de los hombres." (III, x m ; VII, vi). (167) p o r ejemplo III, xxvn, donde Orígenes invita a su adversario a comparar las ciudades paganas con las iglesias cristianas en ellas establecidas: "Si las iglesias de Cristo, se comparasen con las asambleas de las ciudades en que viven, brillarían como antorchas en el mundo. ¿Quién no admitirá, por ejemplo, que los menos buenos en la Iglesia son muchas veces mejores que muchos de los que se sientan en las asambleas civiles? Así la Iglesia de Dios que está en Atenas es ejemplo de mansedumbre y de constancia y se esfuerza por agradar al Dios supremo; mientras que la asamblea de Atenas es tumultuosa y no puede en manera alguna compararse con la Iglesia." Después de haber comparado de la misma manera las iglesias de Corinto y de Alejandría a sus respectivas ciudades, añade: "si se comparase el senado de la Iglesia de Dios con el senado de cada ciudad, se comprobaría que algunos de los miembros de la Iglesia son dignos de ser senadores de la ciudad de Dios, si existiese una ciudad de Dios en el universo; mientras que los senadores civiles no merecen en manera alguna el lugar que ocupan entre sus conciudadanos, por sus costumbres. Comparad de la misma manera el jefe de cada iglesia con los jefes de las ciudades y comprobaréis que aquellos mismos, que son los últimos entre los senadores y los jefes de la Iglesia de Dios, y que por comparación con los demás, son negligentes, estarán sin embargo sobre todos los magistrados civiles, si se comparan las virtudes de unos y de otros." (168) Contra Celsum, I, ni. (169) Contra Celsum, V, xxxv-xxxvn.

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HISTORIA DE LA IGLESIA

Se acusa a los cristianos de no servir al Estado: Oran por él como el apóstol les manda y si no se exige el servicio militar a los sacerdotes de los ídolos, ¿por qué se exige a ellos? H u y e n las magistraturas; pero en el seno mismo de la Iglesia renuncian, en cuanto está de su parte, a los cargos que se les quieren imponer ( 1 7 0 ). Si el Imperio se convierte al cristianismo, Dios velará por él. Los cristianos se esfuerzan por hacer el bien a todos, a los de dentro, haciéndolos mejores y a los que están fuera, atrayéndolos a la doctrina y a las obras de piedad; en u n a palabra, se esfuerzan en que llegue a lo más hondo de los hombres el Verbo de Dios, la ley divina y en unirlos al Dios supremo por su Hijo y su Verbo ( m ) . Éstas perspectivas, con que se cierra el libro de Orígenes, nos recuerdan la oposición de las dos ciudades: la conquista cristiana no está acabada y el paganismo que reina aún en el Imperio, m u y pronto va a perseguir cruelmente a la Iglesia y Orígenes será u n a de sus víctimas; sin embargo, no eran vanas las esperanzas del apologista: setenta años más tarde Roma sería conquistada. La intensa actividad desplegada por Orígenes en Cesárea no le absorbía por completo; su correspondencia era considerable. Eusebio, que formó u n a colección de sus cartas, poseía más de u n centenar: cita en particular las cartas dirigidas al emperador Felipe y a su mujer Severa; "a Fabián, obispo de Roma y a otros numerosos jefes de iglesias, referentes a su ortodoxia" ( 1 7 ¿ ). Hacia el 240, visitó de nuevo la ciudad de Atenas, en la que Orígenes permaneció por algún tiempo ( 1 7 3 ) ; a su regreso se retiró a Nicomedia junto a su fiel amigo Ambrosio ( 1 7 4 ). Hacia el 244 fué llamado a Bostra, a cuyo obispo Berilo consiguió liberar del monarquianismo ( 1 7 B ). Poco después intervino también en Arabia, donde algunos pretendían que el alma moría con el cuerpo y que resucitaba también con él: se convocó u n importante concilio, al que acudió Orígenes, quien tuvo la dicha de reducir a la verdad a los que habían sido engañados ( 1 7 6 ). Estas múltiples intervenciones atestiguan el prestigio de Orígenes, que domina en el Oriente sin oposición y sin rival ( 1 7 7 ). Mas he aquí que de ("O) Contra Celsum, VIII, LXXIH. ( « i ) Contra Celsum, VIII, LIX y s. (172) Hist, Eccl., IV, xxxvi, 3-4. Fabián fué obispo del 236 al 250. Ya dijimos antes por qué Orígenes dio estos pasos en Roma, cuando según parece no los había dado en tiempo de Ponciano. Sobre esta colección de cartas de Orígenes, cf. HARNACK, Die Briefsammlung des Apostéis Paulus und die anderen vorkonstantinischen christlichen Briefsammlungen, cap. iv, pp. 41-52. Die Sammlung der Briefe des Orígenes. Una de las cartas más interesantes de esta correspondencia es la carta de Julio Africano sobre la historia de Susana (ibíd., pp. 45-47). Sobre Julio Africano cf. PUECH, op. cit., pp. 465-477. (178) fíist. Eccl., VI, xxxn, 2: "Estando entonces en Atenas concluyó sus comentarios sobre Ezequiel y comenzó los del Cantar de los cantares, llegando al quinto libro; vuelto a Cesárea los llevó a cabo, es decir hasta el libro décimo." ( 174 ) Carta a Julio Africano, xv. (176) Hist. Eccl., VI, xxxin, 1-3; JERÓNIMO, De viris illustribus, LXX. (176) Hist. Eccl., VI, xxxvii. Ya notamos un error parecido en Taciano (cf. supra, t. I, p. 370). (177) Añadamos a los viajes mencionados la visita a los lugares santos: Orígenes aprovechó su larga estancia en Palestina, para seguir "las huellas de Jesús, de sus apóstoles y de. sus profetas" (In Joann., VI, XL, 204). ÚLTIMOS AÑOS Y MUERTE

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pronto estalla la persecución de Decio. El viejo amigo de Orígenes, Alejandro de Jerusalén, murió en la cárcel ( 1 7 8 ) ; y el propio Orígenes fué también apresado y sometido al tormento: "El demonio pareció querer ensañarse en él: . . . cadenas y torturas, suplicios prolongados en todo el cuerpo, suplicios por el hierro, suplicios en el fondo de la prisión; durante muchos días tuvo los pies en el cepo hasta el cuarto agujero y fué amenazado con el fuego" ( 1 7 9 ). En medio de tales torturas, soportadas heroicamente, tuvo el viejo maestro u n gran consuelo: recibió u n a carta afectuosa del obispo de Alejandría, Dionisio. Al morir Heraclas (247), le había sucedido Dionisio, quien, como su predecesor, no parece haber hecho nada porque su maestro volviera a Alejandría. Parece, fuera de duda, que la doctrina de Orígenes fué la causa principal de esta tenaz desconfianza a u n entre sus antiguos discípulos. Pero en la hora de la persecución, Dionisio escribió a Orígenes, confesor de la fe, u n a carta "sobre el martirio" ( 1 8 0 ) ; y escribió también a propósito del obispo de Jerusalén: " e n cuanto a Alejandro, ese hombre admirable, que estaba en prisión, h a muerto santamente" ( 1 8 1 ). Se comprende que Eusebio haya reproducido este testimonio sobre el obispo de Jerusalén; pues sella la reconciliación con Alejandría. Poco después moría Orígenes, probablemente a consecuencias de las torturas ( 1 8 2 ). Dieciséis años antes, Hipólito y Ponciano se habían reconciliado en el martirio; Cipriano, a su vez, caía también mártir siete años más tarde. San Agustín escribió a este propósito: "si en esta viña fecunda había algo que podar, el Padre celestial la purificó con su muerte". Orígenes no tuvo como estos santos la fortuna de morir en el martirio; pero como ellos bebió el cáliz del Señor, este cáliz de salvación por el que t a n ardientemente había suspirado ( 1 8 3 ). ("») Hist. Eccl, VI, xxxix, 3. ("9) Hist. Eccl, VI, xxxix, 5.
(iso) Hist. Eccl., VI, XLVI, 2.

(181) Ibíd., XI, XLVI, 4. (182) Eusebio no dice más que una palabra sobre esta muerte: "Decio reinó dos años y cuando fué degollado con sus hijos, le sucedió Galo. Orígenes, habiendo cumplido sus sesenta y nueve años, murió." La muerte de Decio fué en el estío de 251. (183) Exhortación al martirio, xxix-xxx.

CAPITULO XI

LOS APÓCRIFOS Y EL MANIQUEISMO

§ 1 . — L a literatura apócrifa (*) Hacia el fin del siglo segundo y en los primeros años del tercero, se ve pulular por todo el Oriente, pero sobre todo en Asia, Siria y Egipto, Evangelios, Hechos de los apóstoles, Epístolas y Apocalipsis. La Iglesia no los reconoció como libros inspirados; en algunos lugares los toleró; pero en general, los tuvo como sospechosos y a u n los condenó ( 2 ) . Tal reserva y severidad eran indispensables para mantener en todo su rigor el Canon del Nuevo Testamento y también para preservar a los fieles de los errores, no sólo históricos, sino incluso doctrinales, que salpicaban los libros apócrifos. Más tarde, en la Edad Media, el peligro pareció conjurado; los libros canónicos estaban en posesión imbatible de su autoridad exclusiva y no había por qué temer de los apócrifos. En cuanto al peligro de herejía, se eliminó al depurarlos de sus resabios gnósticos, y convertirlos en u n a inofensiva tradición primitiva. La literatura y el arte pudieron entonces beber sin escrúpulo en esta abundosa fuente que se creía ya purificada. El interés que en u n principio despertaron estos libros se disipó más tarde cuando, mejor comprendidos, se advirtió que las "leyendas" que encierran no son, la mayor parte de las veces, más que partos de la imaginación; pero si no se puede buscar en ellos la historia auténtica de los apóstoles y menos aún la de Jesucristo, podemos rastrear el pensamiento religioso de los cristianos que los escribieron.
C1) BIBLIOGRAFÍA. — TISCHENDORF, Evangelio Apocrypha, 2* ed., 1876. — LIPSIUS

ESCRITURAS

APÓCRIFAS

BONNET, Acta Apostolorum apocrypha, Leipzig, 1891-1903, 3 vols. — E. PREUSCHEN, Antilegomena, Giessen, 1905. — BOUSQUET y AMANN, Les apocryphes du Nouveau Testament; aparecidos en tres volúmenes: Le protévangile de Jacques, por AMANN, 1910; Les Actes de Paul por VOUAUX, 1913; Les Actes de Pierre por VOUAUX, 1922. — H. HENNECKE, Neutestamentliche Apokryphen, 2" ed., Tubinga, 1923; Handbuch zu den neutestamentlichen Apockryphen, 1914, 2 vols.; el primer volumen contiene la traducción alemana de los textos con introducciones, y el segundo las notas. M. R. JAMES, The Apocryphal New Testament. Oxford, 1924. — E. AMANN, art. Apocryphes du Nouveau Testament, en el suplemento al Dictionnaire de la Bible, col. 460-533; cf. BARDY art. Apocryphes en Dictionnaire de Spiritualité, t. II, pp. 752-765. SCARABELLI, / Vangeli apocrifi, Bolonia, 1867.—-I. GUIDI, Gli atti degli Apostoli apocrifi nei testi copti, arabi, etiopici, en Giornale della Societá asiática italiana, 1888. Las ediciones y estudios sobre los diferentes libros los indicaremos más abajo. (2) Hacia el fin del siglo iv los priscilianitas pretendieron dar a los apócrifos una autoridad a la que no tienen derecho alguno: cf. PRISCILIANO, Líber de fide et de apocriphys, ed. SCHEPPS en el Corpus de Viena, t. XVIII, pp. 44-61. La Iglesia protestó contra esto: cf. INOCENCIO I, Carta a Exuperio de Tolosa (Epist., vi, 7, en P. L., XX, 501-502). Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis en 496 (P. L., LIX); cf. ZAHN, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, t. II, 1, pp. 244-246; 259-267. 256

LOS APÓCRIFOS Y E L M A N I Q U E I S M O

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Por el año 200, Tertuliano en su tratado Sobre el Bautismo ( 3 ) menciona los Hechos de Pablo, y dice: "En Asia el sacerdote que forjó esta obra como si pretendiese completar la autoridad de San Pablo con la suya propia, fué degradado, después que hubo declarado que lo había compuesto por amor a San Pablo." Nos descubre este hecho la severidad de la Iglesia, cuando se trataba de defender la piedad de los fieles contra las invenciones de Hechos apócrifos y la excusa que invocaban sus autores: habían escrito por amor a los apóstoles. Las Escrituras canónicas, a su parecer, habían hablado poco de los apóstoles, de su predicación y, sobre todo, de su martirio; los apócrifos darían a los fieles los relatos circunstanciados y detallados de que estaban ávidos. Se tendrían los Hechos de Juan, de Pablo, de Pedro, de Andrés, de Tomás, de Felipe. La misma piadosa curiosidad quería oír hablar de la infancia de Jesús; quería conocer mejor a María, a José, a toda la familia del Señor y todo esto lo venían a dar el Protoevangelio de Santiago, los Evangelios de la infancia, el Evangelio del nacimiento de María, el Evangelio de José, el carpintero. Otros apócrifos contienen relatos de la pasión, de la bajada a los infiernos, de la resurrección de Jesús y habrá Apocalipsis de Pedro, de Pablo, de Tomás, una Carta colectiva de los apóstoles, cartas apócrifas de San Pablo. No vamos a describir aquí toda esta literatura, sino solamente vamos a recordar los libros que pueden datar del siglo n y del principio del n i ( 4 ) ; que por lo demás, son los más interesantes. Vistos en conjunto ofrecen muchos rasgos comunes, el más espontáneo de los cuales está en que no traducen la especulación teológica sino la piedad popular. Son contemporáneos de los Strómata y del Tratado de los principios; pero entre uno y otro grupo de obras hay tanta distancia como de la Suma a la Leyenda de oro. Después de haber recorrido, las obras de Clemente y las de Orígenes, es u n placer considerar estas fantasías piadosas e ingenuas, que tanto complacían al pueblo cristiano. LA VIRGINIDAD Entre las concepciones religiosas preferidas de los apócrifos está el amor a la virginidad. Es el tema principal de Santiago ( 5 ) y una de las doctrinas más constantemente LITERATURA POPULAR

del Protoevangelio

(3) De Baptismo, xvn. (4) Son el Evangelio de Pedro, ed. VAGANAY, 1930 (parece haber sido escrito en Siria entre el 120 y el 130); el Protoevangelio de Santiago, ed. AMANN, 1910; ed. MICHEL, 1911 (entre el 150-180); las dos primeras partes, infancia de María y nacimiento de Jesús, proceden de la primera mitad del siglo n (cf. AMANN, art. Apocryphes, col. 483; el libro tal como lo conocemos hoy, apenas si se remonta más allí del siglo v). Los Hechos de Juan (en Asia, poco después del 150); los Hechos de Pablo (entre 160 y 170, quizá en Antioquía de Pisidia); los Hechos de Pedro (hacia el 200, probablemente en Asia); los Hechos de Tomás (en país de lengua siríaca, a principios del siglo n i ) ; los Hechos de Andrés (principios del siglo m, patria desconocida); el Apocalipsis de Pedro (en Egipto, antes del 180, quizá hacia el fin del reino de Adriano); La carta de los apóstoles, editada por GUEBRIEB en Patrología Orientalis, IX, 1913, con el título: Le Testament en Galilée de Notre-Seigneur Jésus-Christ; por SCHMIDT, Leipzig, 1919: Gesprache Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung (antes del 180; cf. SCHMIDT, op. cit., p. 399; escrito en Asia: ibid., p. 370). (5) No solamente el autor defiende la virginidad de María en su concepción, en su alumbramiento y en su vida toda; sino que pone el mismo cuidado en su pureza legal: Ana consagró a María al Señor antes de su nacimiento (iv, 1) y la preservó de todo contacto impuro: "Apenas tuvo seis meses, su madre la puso en tierra para ver si podía tenerse; y, habiendo dado siete pasos, volvió hacia el regazo de su madre, que la levantó diciendo: Vive el Señor Dios mío, que no debes ir por esta tierra, hasta

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HISTORIA DE LA IGLESIA

predicada en los Hechos apócrifos. La historia de Pablo y Tecla enamoró a muchas generaciones cristianas: ciertamente, y lo haremos notar más adelante, hay alguna exageración en la predicación de la continencia; pero, a pesar de todo aun nos conmueve el alto ideal propuesto por el apóstol y más aún la irresistible impresión que produjo en Tecla: es la conquista cristiana, arrancando u n alma de su ambiente pagano y entregándola a Cristo. El autor de los Hechos nos describe a Pablo en Iconio en casa de Onesíforo; la alegría es inmensa: se ora de rodillas, se parte el pan y se habla de la continencia y de la resurrección. Pablo habla: "Bienaventurados los que son de corazón puro, porque ellos verán a Dios. "Bienaventurados los que conservan su carne casta, porque ellos serán templo de Dios. "Bienaventurados los que son continentes, porque con ellos hablará Dios. "Bienaventurados los que han renunciado a este mundo, porque serán agradables a Dios. "Bienaventurados los que tienen mujeres como si no las tuvieran, porque tendrán a Dios como herencia. "Bienaventurados los que temen a Dios, porque serán ángeles de Dios" ( 6 ). Prosigue el discurso de Pablo: desde la ventana de una casa vecina escucha cierta joven, virgen, desposada con Thamyris: "Noche y día escuchaba la palabra de Dios, anunciada por Pablo, sobre la castidad, la fe en Cristo y la oración; nd se apartaba de la ventana, y llena de gozo se sentía atraída a la fe. Y como veía a muchas mujeres y vírgenes que entraban junto; a Pablo, también ella quería ser digna de estar frente a frente con Pablo y oír la palabra de Cristo; porque aun no había visto el rostro de Pa