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La filosofía contemporánea

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  • Título original:
  • Traducción de
  • - ISBN: 84-344-8735-7
  • Depósito legal: B. 541 - 1987
  • Impreso en España
  • 8 EMANUELE SEVERINO
  • 10 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 11
  • 12 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 13
  • 14 EMANUELE SE VE RIÑO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 15
  • 16 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 17
  • 18 EMANUELE SEVERINO
  • 20 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 21
  • 22 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 23
  • 26 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 27
  • 28 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 29
  • 30 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 31
  • 5. LA NEGACIÓN DE LA VOLUNTAD
  • 32 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 33
  • 34 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 35
  • SlS" 'M ^''«'^
  • 38 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 39
  • 40 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 41
  • 42 EMANUELE SEVERINO
  • Este Último Ve *»1 H^^HTr ahsnlnln iM4-^»l qnp H>1 jamrrtñ es
  • 44 EMANUELE SEVERINO
  • 46 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 47
  • 48 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 49
  • 50 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 51
  • 52 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 53
  • 54 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 55
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 57
  • 58 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 59
  • 60 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 61
  • 62 EMANUELE SEVERINO
  • 6. LA CONTRADICCIÓN DE LA SOCIEDAD BURGUESA
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 63
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 65
  • 66 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 67
  • 68 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 69
  • 70 EMANUELE SEVERINO
  • 72 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 73
  • 74 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 75
  • 76 EMANUELE SEVERINO
  • 78 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 79
  • V posible "ése pa«r> Hf>l hnmhrP An Tn wn iM»iuinrl n Ta VOrdíld
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 81
  • 82 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 83
  • 84 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 85
  • 86 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 87
  • 7. «ORPEN» Y «PROGRESO»
  • 88 EMANUELE SE VERI NO
  • 90 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 91
  • 92 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 93
  • 94 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 95
  • 96 EMANUELE SE VERI NO
  • 102 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 103
  • 104 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 105
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 107
  • 108 EMANUELE SEVERINO
  • 110 BMANUELE SE VERI NO
  • \ LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 111
  • 112 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 113
  • 114 EMANUELE SEVERINO
  • 6. LA CRÍTICA DE LOS «HECHOS» Y LA INTERPRETACIÓN
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 115
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 117
  • 118 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 119
  • 120 EM ANUBLE SE VERI NO
  • 122 EMANUELE SE VE RIÑO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 123
  • 2. EL DEVENIR COMO «DURACIÓJ^.J£--««R*At3dN»"
  • 124 EMANUELE SEVERINO
  • 126 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 127
  • 128 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 129
  • 130 EMANUBLE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 131
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 133
  • 134 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 135
  • 136 EMANUELE SEVERINO
  • SOlÚtOjés Un «cWnmn nntnrrepregentátjyru»; y por lo tanto
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 137
  • VeZ »na rPMipprgpi^n- H.f Jajmp.fflfiQicipTTfeahgta; pera la frl-
  • 138 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 139
  • 142 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 143
  • 144 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 145
  • 146 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 147
  • 150 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 151
  • 152 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 153
  • 154 EMANUELE SEVERINO
  • el iTJftlIWIii /l]]^"l7imihP nhrtrnrt^tnPntP |a<f ^Qsas_ las aisla
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 155
  • 1. DlLTHEY Y LA CIENCIA HISTÓRICA
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 157
  • 158 EMANUELE SE VERI NO
  • 160 EMANUELB SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 161
  • 162 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 163
  • 164 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 165
  • 166 EMANUELE. SJ&BRIflO /
  • 168 EMANUELE SEVERINO
  • 170 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 171
  • Significado (fi^unq fíPSq Sf r-nnsHtiiye, YinrsT-zálar-tiTr-riSTñnAn
  • 172 EMANUBLE SB VERI NO
  • 174 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 175
  • 176 EMANUELE SE VE RIÑO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 177
  • 178 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 179
  • 180 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 181
  • 182 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 183
  • 186 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 187
  • 188 EM ANUBLE SE VE RIÑO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 189
  • 190 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 191
  • 192 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 193
  • 194 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 195
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 197
  • 198 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 199
  • 4. EL ANÁLISIS DE LAS SENSACIONES: MACH
  • 200 EMANUELE SE VE RIÑO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 201
  • 202 EMANUELE SEVERINO
  • Sibílidad de^ygrífjrprla r> fa1SjfirjrT^^r»nfrr>nt^v4cilQ rnn la
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 205
  • 206 EMANUELE SEVERINO
  • 208 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 209
  • 210 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 211
  • 212 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 213
  • 214 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 215
  • 216 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 217
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 219
  • Conciencia del H*»w»nir poivi liV^ranH^ gcg rar-á^tor Hg lac im. y,
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 221
  • 222 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 223
  • La filQgQfjfl ni intinni- ^TiiiiM 1» pniihilt.hnl .li-l Otro; pero
  • 224 BMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 225
  • 226 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 227
  • 228 EMANUELE SEVERINO
  • 230 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 231
  • 232 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 233
  • 234 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 235
  • 236 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 237
  • 238 EMANUELE SE VERI NO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 239
  • 1. DE LA UNIFICACIÓN EPISTÉMICA A LA UNIFICACIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 241
  • 242 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 243
  • 244 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 245
  • 246 EMANUELE SEVERINO
  • LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 247
  • 250 ÍNDICE

EMANUELE SEVERINO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

ARIEL FILOSOFÍA

Con los dos volúmenes sobre La filosofía antigua y La filosofía moderna, Severino logró clarificar de manera nueva y poderosa el desarrollo de la gran tradición filosófica. Este tercer volumen de filosofía contemporánea completa el proyecto y a la vez vuelve sobre todos sus temas fundamentales. Puede decirse que Severino hace emerger en estas páginas la profunda unidad y solidaridad entre pensadores que parecieran moverse en direcciones totalmente distintas: Comte y Heidegger, Marx y Wittgenstein, Nietzsche y Gentile, Kierkegaard y Dewey, Feuerbach y Bergson. No se trata de perder de vista el carácter específico y original de estos pensadores, sino de percibir que cada uno de ellos, a su manera propia y rigurosa, se propone salvar el devenir de la realidad. Este acto significa, para la filosofía contemporánea, destruir toda forma, estructura y configuración que la episteme filosófica ha entendido como inmutable, necesaria o definitiva. Toda la historia de la filosofía se presenta de esta manera dividida en dos grandes momentos: el de la episteme, desde los griegos a Hegel, donde la afirmación de un sentido inmutable y definitivo de la realidad funciona como remedio contra el terror provocado por el devenir del mundo; y el tiempo de la destrucción de la episteme donde no sólo Nietzsche sino todo el pensamiento contemporáneo se da cuenta de que el remedio ha sido peor que la enfermedad, y que si el devenir es la fuente del terror es también la vida y la esperanza del hombre. Pero entonces, la filosofía contemporánea se remite a la manera en que, de una vez para siempre, la filosofía griega entendió el sentido del devenir del mundo. Estos tres libros de Severino tienden, pues, a configurar un movimiento circular donde el punto de llegada remite al punto de partida. Pero también permiten formular la pregunta decisiva: ¿Es posible llegar más allá de este círculo? ¿Es posible cuestionar el sentido griego del devenir que domina el desarrollo de la filosofía y de toda la civilización occidental? Emanuele Severino nació en 1929. Licenciado en filosofía en 1950, enseñó en las Universidades de Pavía y Milán y en la actualidad es profesor de filosofía teorética en la Universidad de Venecia y director del Departamento de Filosofía y Teoría de las Ciencias.

ARIEL FILOSOFÍA
934115-9
ISBN: 84-344-8735-7

ARIEL FILOSOFÍA Asesor
EUGENIO TRÍAS

EMANUELE SEVERINO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA

El claro es en cambio lo que parece que ha quedado de la vinculación profunda entre la antigua ciudad y el claro en el que se ha transformado ésta.C. 1986) quedó señalada en la «Introducción» de la primera de esas dos obras. no es el claro sino que circula con el tránsito de la autopista. incluido el diseño de la cubierta.. 541 . Por otra parte.ADVERTENCIA La intención de los dos volúmenes sobre La filosofía antigua y La filosofía moderna (Ariel. Ahora invito a los lectores a releer aquellas páginas. químico. S. puede ser reproducida. Pero sólo recordando qué ha sido la primera puede esperarse comprender el sentido de la segunda y de la misma civilización que se está construyendo sobre los cimientos de la ciencia». 270 .. de ciudad se ha convertida en un claro.08008 Barcelona ISBN: 84-344-8735-7 Depósito legal: B. Pero la consideracióiTde éste vínculo adquiere la importancia y el significado que le son propios sólo si. mecánico. almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio. Córcega.S.p. Lo que obviamente no significa negar las diferencias y las con- Título original: La filosofía contemporánea Traducción de JUANA BIGNOZZI l. Hoy la filosofía tiende a confluir con la ciencia. sin permiso previo del editor. ya sea eléctrico. no se pierde el recuerdo de la ciudad filosófica. Dirigir la atención hacia la vinculación profunda entre grandes pensadores justifica no perder el recuerdo de esa ciudad. A. Y agregaba: «. Rizzoli Libri S. en la que se encuentra unida a todas las disciplinas de la cultura moderna. antes que nada. los criterios siguen siendo los mismos: sobre todo el que permite sacar a la luz el rasgo de fondo unitario de la filosofía contemporánea (Q sea de la filosofía que se aleja cada vez más de todo «fondo» y de toda «unidad»). Este tercer volumen desea mostrar cómo se ha llegado a ese «claro» y a ese «tránsito de autopista» y por lo tanto al vínculo que une la antigua ciudad de la filosofía con el claro y con el tránsito. de grabación o de fotocopia. 1 edición: febrero 1987 © 1986 by R. óptico.la filosofía contemporánea en su casi totalidad. Decía que «la filosofía.A. y que los caminos que la unen con las regiones^ circundantes son ahora autopistas». En esta oportunidad aclaramos por qué del plan inicial del trabajo se había excluido la filosofía contemporánea. Derechos exclusivos de edición en castellano reservados para todo el mundo y propiedad de la traducción: © 1987: Editorial Ariel. y por lo tanto entre la ciudad y_ el tránsito de la autopista. .1987 Impreso en España Ninguna parte de esta publicación. Sólo conociendo qué ha sido la filosofía puede comprenderse el sentido de su transformación actual y puede redescubrirse su rostro bajo la máscara.

dice que los hombres se ven impulsados a filosofar por la «maravilla»: por la «maravilla» que experimentan cuando. lo inserta en la explicación estable del sentido del mundo. imprevisible. AT cflflUÜSf TaT'Scausas» del devenir. p^rqueqmer^c^moc^ no porque deseen servirse de la filosona colíinlrasaoDtener alguna ventaja. A1 anrmar que la niosona nace de la maravilla. lá rllUSóha nace previsible lo imprevisible. no se conocen las «causas» de lo que sucede —si lo que sucede no entra en la explicación del mundo que el hombre va poseyendo—. el otro . y por lo tanto suministra el remedio contra el terror de la vida. Si. Pero la palabra griega tháuma que traducimos como «maravilla» tiene un significado mucho más intenso: indica también el estupor atópitr» frente a lo extraño. ün la culminaci¿n de la historia de Occidente. 1986). sin propósito de conseguir ventaja práctica alguna. ignoran sus «causas». 1986). sacar a la luz su terreno común. INTRODUCCIÓN LA FILOSOFÍA.° prprjHj^n a satisfacer su fundamental1 interés ^aSñffiációnJdel terror \de la vida. S. entonces el sucederse de las cosas es lo inquietante y se convierte en la fuente de todo terror y angustia. La filosofía antigua (Ariel. E. justamente. en efecto. La filosofía moderna (Ariel. FM: Emanuele Severino.8 EMANUELE SEVERINO traposiciones sino. ha sido el primer formidable instrumento con el cual el hombre de rV"íJ"T^" v. citando una observación de Platón. frente a los sucesos del mundo. Y también de todo dolor. 1. pero en la historia de la civilización nrr i dental la filosofíaj justamente por ser contemplación pura y desinteresada"de las «causas» del devenir. Aristóteles quiere decir (aunque evite subrayarlo) que nace del terror provocado por la imprgyjsibilidad del devenir de la vida. monstruoso. Por lo tanto buscan la filosofía por ella misma. porquejíl sufrimiento resulta insoportable cuando no es explicable y"se produce en el hombre. EL TERROR Y EL REMEDIO Aristóteles. La filosofía griega se planteó ser contemplación desinteresada. imprevisible v sin razones. horrendo. En las páginas siguientes se usan estas dos abreviaturas: FA: Emanuele Severino.

sentido mítico. Y el cristianismo hasta tiene una relación con las sas que la filosofía no posee. haciéndolas de esta manera previsibles. al morir. XIII. También quien como JEarménidesJafirma el ^ar¿^iWj]ii5pHr> ¿\P\ devenir. Cuando los primaros pensadores griegos descubren la idea de la verdad —la idea de la episteme—. 1. Sólo la verdad puede salvar del dolor del devenir. como dice Sófocles en Antígona—. preparad» por ésta. no tiene ninguna otra vinculación con el mundo y se pierde en una noche infinita. adquiere el sentido de ima^e^renia distancia. donde lo que. Y justamente en el lugar donde se establece el nexo entré losofía y «maravilla». y ésta deviene extrema si se piensa que lo^ej£ejato>4iiumrjeji-^ na^a^ Si lo que se enfrenta al hombre ha sido nada —y con el hombre se enfrenta hasta el mismo hombre que más bien se aparece ante él mismo como la más inquietante de todas las cosas. o sea dje^terjcojcjiue: eldevenir de la jvida_pro^m^<>n g ¡ tinmhre. También el jnjto. ..y el dolor_es sólido y seguro sólo si no consiste en el conocimiento mítico sino en el conocimiento verdadergK epistémicq del Origen y del Sentido del mundo. el punto Ha partida HPI lamino filosófico-metafísico. el tqrrnr rlevúam^xtremo si ^ w H < > n p r^t^TTlñ ^ imprpyisibilidad del devenir. laJgPiprión rifi. Es verdad que también 51 ^ílsllUlllsTnoie presenta como remedio contra la infelicidao'y-eLdoler-ffemedio ultramun10).1os fiyentasfJ^^cuales_j¿^jsn^^ nnprevisifoU¿ad aterrorizadora y se adecúan alj»ácrt^á&m\co enunciado por~eTm1torr'Tallíblén el "conocimiento m í t i c o d e lá"s~causaS y de lus "acontecimientos es un remedio contra el terror de lo imprevisible. XIII. la fuente del terror es la imprevisibilidad de los acontecimientos que advienen en el devenir del mundo. o sea la previsión que las anticipa. sólo la episteme es el remedio contra el terror._el . A los ojos de la filosofía. el remedio ofrecido por el mito contra el terror Í no puede dejar de inspirar desconfianza ni resultar inseguro e ineficaz. adelanta esta afirmación porque está convencido de ver la salida de las cosas de la nada y^u^w)ltyer amella. y contra esta xplunta_d chocan otras voluntades que proponen otros sentidos del mundo contrapuestos. 2-5).del mundo no^es «veFdad» = ^en el sentido radical que la filosofía asignó a esta palábTa"desde el comienzo—: no lo descubre el saber incontrovertible y absolutamente estable que laülocefía. (Si no creyésemos ver el movimiento del sol. I. recoge los eventos del mundo en una explicacíSn unitaria: predispone una interpretación estable del universo y espera.) Con el nacimiento de la filosofía. también el rístianismo —como toda la civilización occidental— crece lentro de la dimensión que la filosofía griega ha abierto de ina vez para siempre y a la que de nuevo se debe apelar (FA. Por otra parte. 3). I. rt'tttetfrtgrf»*^ se propone ser (FA. Y también la^muerfSO concebida como aniquilación. 3 y FM. Lajpage^ia^jri^ga sur^ge justamente ^ewíro^ie^senjüdojna^^ evocado desde los comienz^sael^ensamiento filosófico. Si. én~erecto. dentro de su Origen y de su Causa. porqu<e. que las coloca aun antes de que existan.10 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 11 gran instrumento —el otro ^ran remedio contra el terror— es i* -nrganpaqftn cientmcc~tecnolojpca-4^%^xperiencia. 8). voluntad de que el mundo tenga cierto sentido más que otro. y el desasosiego frente a su aparición. y sólo porque está convencido de ver este coñfepíHo^ lo considera ilusorio. si el remedioLCpntra ¿ j e r r o r es el conocimiento de sus_causas. ^ q u ^ s j i c ^ ^ mimSo/entendido como salir de la nada y volver a ella (FA. XXI. de esto se deduce que el remedio contra el terror. son absolutamente imprevisibles: en efecto. Pero es un remedio inseguro. el objeto_jgorexcelencia de la «maravilla». no lo calificaríamos de ilusorio y aparente. desde el punto de vista de la astronomía moderna. el hombre se encuentra expuesto a la absoluta sorpresa de la nada. si ese movimiento no fuese una evidencia para nosotros. sino que l a concibe como la ¿vigenciaoriginaria. Y la filosofía griega no sólo evoca este sentido inaudito. ¿qué puede haber de previsible en la nada? Absolutamente imprevisibles y por lo tanto absolutamente terroríficas. se convierte en nada. "el conocimiento mítico es sólo la. Una vinculación esencial une esta temática con la afirmación aristotélica de que sfrlq el fijfanf" p i H ° lyr M i r Pero la fclosojía 4 e ^ r e e l ^ u j a r e n i o ^ n i e ^ ^ teja^rjustameñte en d a ^ t p ^ o j i . Aristóteles también observa que el philómythos (literalmente: «aquel que ama el mito» o sea que construye los mitos y cree y vive en ellos) es de alguna manera filosofo. porque la construcción de los mitos surge de la «maravilla». Si la fuente Nae^toí¿^£rror y de toda angustia es la imprevisibilidad de los acontecimientos. o sea de los acontecimientos que han sido nada y que por lo tanto se sustraen de manera radical a toda anticipación y previsión. en efecto. si las vicisitudes de la vida y del mundo provienen de la nada.

Un choque donde el sentido griego del devenir termina con destruir a su antagonista. Sj r>ír>c ovigt^ oí hr>TnV»rg n o puede vivir. la Ley. Se da cuenta cada vez más de que el remedio ha sido peor que la enfermedad. un Origen absolutos e inmutables al devenir. y ese jafito "cristiano presenta unjpc^eríp. la Realidad inimitable y divina evocadoyTyoTTa~eptsteme son el remedio contra el terror provocadüpoT^^lmpxeyisÍDilidad del ripypnir. aunque el remedio cristiano y no el remedio filosófico al terror es el que permite a^as n^sa^tr£<iicJQgale^4e Occidente soportajMa^yida. PfévTentto— y anticipando el devenir. por principio no puede poseer la controvertibilidad con que sí se plantea la construcción de la episteme. pero la filosofía en cuanto epistemedebe ser reconocida como la forma suprema de remedio y salvación. y al borrarlo borran con él la vida mis'ma deTTiombre. justamente la filosofía. justamente la filosofía como episteme es destruida de forma progresiva f\ la largo de la historia de la cultura y de la civilización|Moccid£ntaL_Es destruida la hlosotia como episteme y como voluñtaddedescubrir el Sentido y el Origen del devenir. __ „ . el Fundamento. termina por liberarse de sí mismo. por destruirse a sí mismo. al querer ser fe y mensaje que la razón humana nunca habría podido descubrir por sí sola. encerrado dentro de los límites del saber filosófico. toda lá Civilización occldentáT crece dentro de este sentido.evoría \t\ jtnprpvisibilidad extrema. porque el cris- tianismo. Con respecto a estas masas. concepTuál laii ütsdirblladojgojno_j)ara permitirle analizar y discutiríais propias rejactónes~con la filosofía.12 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 13 Lal iues. Y ya que la «verdad» no es un simple hecho cultural. la Causa. dentro de la tradición occidental. ¿Cómo ha sido posible todo esto? ¿Tal vez el hombre moderno sé ha liberado del temor y de la inquietud provocados por lo imprevisible? [27LA RELACIÓN ENTRE TERROR Y REMEDIO EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Nietzsche ha afirmado que *> XVM^P hn \Vd° Veor 9ue la> ^enfermedad. EljOrigen. Y por otra parte —venimos diciéndolo—. el cristianismo sepíesenta^como la forma suprema de salvación del terror de la vida. Pero desde el punto* de vista de la/episteme. Pero el fasnanismojfao se plantea ser filosofía y gp-pwwant3 rfyrq£ f^'nnji l¿ ^nSprgtpnHp colocarse por encima de la filosofía. el Sentido. es un remedio" inseguro jjjnofiable. pero el hombre es justamente la vida y se da cuenta de manera cada vez más nítida que al querer salvarse del peligro que él es para sí mismo._ _ „ . pero a. el Orden. todos los aspectos del desarrollo histórico de nuestra civilización. como ey^tfSc^^el^eimHój j¡gíÉi2&(ontoíógico) del devenir. m hombre aparece aJite-eXmlsmo como la más inquietante e imp^yisiblfí ** Tag cosas. pero el remedio que aporta termina por resultarle un suicidio. terminan por borrarlo. lafilflrepfia. De esta manera empieza una«iai^in"aTClBc4e^hoiB(bi^hacia te-*tiber«6^. Pero. pero que. En su carácter específico. además. justamente por esto. es extrema capacidad dejgreyjsión v de anticipación del H w y | p todo lo que se~9fócluce en ei devenir cié la vida y del mundo debe adecuarse a la Leyjinmiitahle del Todo desvelada inmutablemente ppr. El remedio destruye la vida. la extrema imposibilidad de anticipar en Xa historia de la filosofía es fundamentalmente el desarrollo del choque de estas dos instancias contrapuestas de modo irreductible. o sea con la voluntad epistémica de dar un Orden. Expresión esta qué puede compendiar de lsTmS^L' «BlW^TfiaTflTicaz el aspecto más característico de la filosofía contemporánea. al mjcer. rtispiriq <te esa destrucción y por lo tatito representa la fidelidad extrema al sentido griego del devenir. ya que la destrucción de la episteme y por lo tanto de la metafísica no es algo que"~se~proHuzca simplemente dentro del pensamiento filosófico. tiende a seguir dos di£££citífls¿ contrapuesta imo fffisterrtt? como verdad incontrovertible que tiende a desvelar el sentido y el Origen del devenir.la eptsíemZ^ero. sino. políticas .. expuesto por su naturaleza a la amenaza de la duda y del rechazo. que como episteme se presenta en la historia de Occidente como el primer gran remedio contra el terror.que invade las obras y las instituciones de la civilización^ occlclental: abarca la cTfficmahlsto^^ de "Occidente. un Sentido. O sea que el cristianismo marca un regreso al mito. el remedio que el cristianismo presenta contra el terror del devenir tiene que resultar necesariamente inadecuado (con respecto al remedio epistémico). Es destruido el primer gran refugio contra el terror. Dentro del sentida^¡riejodel devenir crece también el cristianismo._la vez un poco" elfos mismos van presentando un rostro terrorífico. o sea hacia la liberación de esa «verdad» que le destruye la vida. la filosofía contemporánea llefla a la. sino que ha constituido el fondo sobre el que han tomado forma las obras y las instituciones sociales.

Ei-remedio evocado por la forma tradicionaF de la "clvtlización occidental hace impensable ese devenir que. sin embargo. Superando la interpretación mítica. de lo que se ha hablado. y como consecuencia de esta evocación prepara el remedio contra el terror que desencadena el devenir así entendido. sino entre acJtiéUb^que a lo largo de la historia de Occidente se vive y se siente como la tfffQad originaria y auténtica —el sentido g r i e j g g ^ 3 s t d e s e a ^ É ! X y ^ ^ e e S desenmascarado en su pretensión d e _ s ^ La convicción de que el sentido griego del devenir sea la verdad originaria e imposible de desmentir no se forma. sofoca la vida del hombre — y que por lo tanto debe ser d e s t r u y a toda verdad y toda realidad inmutable en la que ese remedio toma cuerpo—. Es así que se ha difundido un sentido de poderío —no sólo en las fuerzas que hoy guían el mundo. sino que esta última. evocado por la filosofía. Pero con la ciencia y la técnica modernas. por lo tanto. Y desde luego en el devenir de las cosas está también esa forma emergente de movimiento que es la vida misma del hombre. lsLgjencia y la técnica saben hoy que no son verdailes^absolulaS-¿iJicontrovertíbles. como ya se ha dicho. sin punto de comparación con el pasado.dg_ supervivencia. fundamental que no puede ser desmentida por forma alguna de saber y. la capacidad del hombre para transformar el mundo es aún extremadamente reducida. a diferencia de la ciencia y de la técnica. aunque en su interior ha sido evocado el sentido inaudito del devenir. cuyos resultados prácticos son perceptibles por todos. la interpretación filosófica del mundo es el esfuerzo más radical para defenderse del terror de la vida mediante un enfoque cognoscitivo. incapaz de ser un remedio perceptible y apreciable por las masas y por las nuevas clases sociales en ascenso. evoca el devenir. o sea. la progresiva destrucción de la episteme y de toda realidad inmutable (o aspecto inmutable de la realidad) evocada por la episteme no es el efecto del choque entre verdad de la episteme y la no-verdad. económica. no ven en la filosofía la capacidad de resolver los problemas específicos que de vez en cuando estallan sobre el fondo del terror de la vida. Pero la progresiva conciencia de que el «remedio». en efecto. esa conciencta~ho es la expresiónjfe„ujia__sjtniplg vnlnntad_. Desde este punto de vista. La episteme no puede ser verdad. absolutamente indiscutible e innegable. tampoco por forma alguna de episteme. al salir a la luz. se ha extendido hasta guiar el comportamiento mismo de las masas (hoy hasta un ignorante sabe que las cosas que tiene alrededor vienen de la nada y a ella regresan). el hombre defiende antes que nada su propia convicción de que el devenir de las cosas —y su salir de y volver a la nada— es la prueba. las capacidades del hombre para transformar el mundo de acuerdo con los proyectos que se va prefijando crecen de manera extraordinaria. El inaudito sentido griego del devenir. nunca logró colocarse directamente en relación con las masas. por lo tanto.14 EMANUELE SEVE RIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 15 y económicas de la tradición occidental (y el propio cristianismo ha terminado por proclamar la «armonía» entre su contenido y la verdad filosófica). hay otros motivos que explican cómo el pensamiento contemporáneo ha podido convencernos de que el remedio era peor que la enfermedad. desde sus comienzos la filosofía concibe como la evidencia originaria. Pero más allá de esto. Saben que HO . Que la episteme se configure como una fuerza que sofoca el devenir y la vida es más bien el argumento decisivo para concluir que la episteme es justamente lo opuesto de lo que piensa que es. fuera de la episteme. porque ter- mina por sofocar su propia criatura: el devenir del mundo y de la vida. accesible sólo a una élite de individuos y. o sea ha quedado determinada como libertad religiosa. Al confiar en su poderío el hombre se vuelve audaz. política. pero la episteme. sino también en las masas occidentales— que tiende a hacer olvidar el antiguo terror hacia la imprevisibilidad del devenir.]cQncreta de Occidente. al ser peor que la enfermedad. Estos grupos sociales que se sienten protagonistas y no espectadores pasivos de la historia. La ciencia y la técnica se muestran capaces de regular y guiar el curso del mundo en formas y modos que están a la vista de todos y no hacen añorar el dominio epistémico del devenir. Al comienzo de la civilización occidental. Ciertamente. aunque pretenda plantearse como verdad absolutamente incontrovertible. la liberación de la «verdad» y de la realidad inmutables no ha~"sido una simple vicisitud cfllUual sino que se ha convertido en la mstoria. y por lo tanto el instrumento del que dispone el hombre para defenderse y salvarse del devenir del mundo no puede consistir en otra cosa que en un modo de interpretar el mundo y la vida. o sea lo entiende como un salir y un volver a la nada. una configuración del pensamiento. Al defender su propia supervivencia. sobre todo en los últimos ciento cincuenta años.

a toda forma de éxito y a todo fracaso. morales. jurídicas. además de interferirse y entrelazarse de manera compleja. el único modo posible de ser auténticamente hombres: el riesgo. La vida del hombre es un naufragio. el antiguo temor de la "vida se al«»úa y pasa a segundo plano. o sea a la racionalidad científica y a la técnica modernas. políticas. esto es. no es una abstracta y gratuita voluntad de negar la verdad. Por el otroladOyXPjijajestrucción del «remedio». que se ha vuelto aún más fuerte por la comprobación de que el «remedio» preparado por toda la tradición de Occidente se ha revelado inútil. Ya que la filosofía contemporánea enjyu rasgo mas rarartftrístiro. a diferencia de cualquier otro mito. el terroOfiTaiéxsnir. pues. La civilización entiende como •pi^gres^iJa_Jihejacion^delos inmutablesj^y desde mediados delsíglo xíx. en cuanto ésta destruye~el Orden —UTtey. Y también por otra parte. a los ojos de quien sabe que el remedio ha sido peor que la enfermedad. frente al fallido «remedio». aunque ciertas formas de la filosofía contemporánea hayan aprendido a usar de manera impropia la palabra episteme). metafísicas. en su concreta configuración histórica. económicas. *n psta tierrau-lo que prometenj^paxpren ser. el Dominio— que en sus diferentes formas epistémico-filosóficas. en el escepticismo se halla presente. la tarea de salvar al hombre del terror de la vida. desprovistos de todo remedio. " En la Vicisitud de la liberación de los inmutables. Captando el aspecto positi^-rir ln rinstnif. definitiva e incontrovertible. la atención puede verse atraída. como en la episteme. pero la ciencia y la técnica. posicioneTílOSófieas-eoifíoel marxismo y el positivismo se presentan como formas de interpretación del sentido det^progreso. estamos en condiciones de comprender el significado que el escepticismo siempre ha tenido en la historia del pensamiento filosófico. Como ya hemos señalado. hacia un lado.ismn. por otra parte. como del pesimismo que se rinde al terror: se propone entonces un mievr> tipo He hnmfrre—Nietzsche lo llama «superhombre»— que supera el terror de la vida aceptando como propio destino todo lo que la vida va presentando. la aventura garantizados por la nada. el pensamiento filosófico. y por tanto también de la filosofía contemporánea. tienen una correspondencia efectiva sobre todo en la culminación de ese proceso en la filosofía contemporánea. que no sólo no agotan el cuadro de la actual reflexión filosófica sino que. El escepticismo filosófico. el remedia más__ejficj^. por el aspecto posi#vo de la iniciativa humana. o que ve. existen todos aquellos aspectos de la filosofía contemporánea —desde el positivismo al pragmatismo y al neoempirismo— que confían al nuevo remedio. pero el escepticismo está convencido de que existeirTaióTíes^aTa-descartar que las formas históricas de la episteme o toda forma posibleT^stén enjcondi- . déBe~5er imisideíada gomo una gran variación del tema ftsrept. e incluso todas las formas de la civilización occidental. En este sentido. -también la ciendte y la t é c ^ mito —y. consideran el sentido griego del devenir como la evidencia y la verdad originaria y fundamental. dejan más allá de ellas y a veces mantienen en ellas mismas la tentativa de hacer sobrevivir el enfoque epistémico. ESCEPTICISMO Y FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Si no se pierde de vista que toda la cultura filosófica. se presenta ahora como mito también la episteme—. el hombre es un «ser para la muerte»: den- tro de esta perspectiva se colocan las diferentes formas de la filosofía existencialista. teológico-religiosas. nt+ tu imü Arbitraria nprinn por la nOj^grdaf^ al contrario. ya sea gozoso o terrible. ción del «rSmedio»^ que ha terminado por revelarse peor que la enfermedad .y„aquí.16 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 17 son>^]¡isteme (aunque la palabra «epistemología» sirve hoy para designar la reflexión crítica sobre las estructuras y las formas de la ciencia. Las indicadas son configuraciones típicas de la filosofía contemporánea. justamente en el aspecto inquietante de la existencia. El proceso de destrucción de toda verdad inmutable y absoluta —el proceso de liberación del hombre moderno— hace posible. acerca de las estructuras y las formas de lo que no es episteme. o sea en la filosofía que sigue a la última gran tentativa de la filosofía para constituirse como episteme: la tentativarealjzada-poria filosofía hegeliana. la atención puede ser reclamada nuevamente por la representación del antiguo temor. aunque su aparato conceptual desde hace tiempo haya renunciado a presentarse como verdad absoluta. la audacia. desconfía tanto de la exaltación del progreso. un conjunto de-enfoques que. abiertos a toda sorpresa. en efecto. la idea de la verdad.3 ^ sea más temible que el terror provocado por la imprevisibilidad del devenir—.ir. ahora. 3. estéticas hace imposible el devenir de la vida del hombre. parecen mantener.ciMitra.

dicho convencimiento está ausente. sólo en cuanto está g¿3^ I"T 1a { A<*» fie l a verdad ft <^« pnr la ÍHPS HP qiiP la vejdad no puede ser contradictoria. no nos referimos tanto a la forma histórica que éste ha asumido. justamente porque se leiieie a aigo qué ya no está. I. sino en la afirmación de que no ^existe o no puede existir una verdad epUtAmica gup <¡t> mingue por encima de la verdad del munao aei devenir y pretenda ¡ser su Ley ínmutaoie.18 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 19 Este enfoque está presente en la episteme: por ejemplo. inexplicable y caótico no puede ser negado de manera alguna. (Una consecuencia que ya Platón y Aristóteles habían denunciado con claridad admirable. se adelanta esta observación. aun en el escepticismo. niega toda verdad que pretenda colocarse por encima de esa verdad elemental y originaria ^nflamíe conslslB Yd üflllllaTlÜíl del devenir del mundo. todo conocimiento de la realidad se contradice apenas se realiza. El primero de dichos enfoques ya lo hemos indicado: si la realidad está en continuo movimiento. la colocación y los rasgos específicos del devenir. justamente. moderno (FA. — r o r lo tanto. toda forma histórica del escepticismo niega indiscriminadamente todo conocimiento verdadero. Y esto se considera. del escepticismo filosófico. sino a una tesis que la episteme toma en consideración —y que más bien es sustancialmente la episteme la que la formula— para mostrar cómo de lo insostenible de esta tesis emerge la estabilidad e incontrovertibilidad del enfoque epistémico. Aun cuando no se da cuenta de ello. qué ya se ha aniquilado. o sea ni el escéptico puede renunciar al principio de no contradicción. como la dimensión evidente desde buen principio. insisto. Al saber además que la verdad no puede ser . asumir la contradicción como resultado— y no lograr captar cómo puede superarse la contradicción del conocer. lai w r H ^ t\* la existencia del desorden. que por inquietante. cuya existencia de ninguna manera puede ser cuestionada y que por lo tanto constituye una verdad indiscutible y absoluta. 8) y contemporáneo no consiste en la afirmación abstracta de que no existe verdad alguna. cuando. Después de haber destruido la construcción de la episteme. con relación a la manera de entender el devenir de la realidad. sipmifica recnnnrpr la verdad del xtevPjnir. XI. o finalmente con los distintos modos con los que el escepticismo —aun dentro de una idéntica manera de entender el fundamental sentido griego del devenir— concibe la configuración. FM. No es pues una casualidad la profunda vinculación del escepticismo con Heráclito. será siempre diferente de como se pensó que era. porque al cambiar. afirmar que no puede existir conocimiento verdadero de la realidad deveniente significa reconocer la existencia de tal realidad. Como se ha dicho. Hegel reprocha al escepticismo detenerse en la contradicción —o sea. En efecto. El escepticismo antiguo. aunque piense presentarse al mismo tiempo como la superación epistémica más radical del escepticismo. no es posible ningún conocimiento verdadero de esa realidad. También de esta circunstancia surge cómo el escepticismo puede negar que el conocimiento contradictorio de la realidad sea verdad. al mostrar lo insostenible del realismo tradicional. el escepticismo se retira al terreno seguro —cognoscitivamente seguro— de lo que sigue estando siempre en la base de toda construcción epistémica y que permanece después de la destrucción de toda episteme: el devenir del mundo. Si toda la realidad está en continuo movimiento. cuando se observa que el escepticismo se niega a él mismo porque al negar la existencia de cualquier verdad niega poseer él mismo cualquier verdad. y de manera particular en la filosofía contemporánea. interpretado —de manera indudablemente reductiva— como filósofo del devenir incesante de todas las cosas. aduce los motivos que llevan a excluir que la idea de verdad se haya realizado en las formas antiguas de la episteme. Ya que también el escéptico afirma la existencia del devenir. Una ahrma¿!Mfl ¿JUé presenta diferentes aspectos en relación con los diferentes modos con los que el escepticismo niega la episteme. el acaecer de las cosas. que se presentan en formas cada vez más elaboradas a lo largo del desarrollo del pensamiento filosófico. en cambio. " fci escepticismo antiguo presenta dos enfoques fundamentales. Pero mientras que en esta última la crítica dirigida a las otras formas de episteme va unida al convencimiento de poseer finalmente la encarnación auténtica de la idea de la verdad. y con las diversas formas de episteme marcadas por la negación escéptica. y está convencido de que esta idea no encuentra la realización en el conocimiento de la realidad deveniente. ni aun el escéptico piensa afirmar que el devenir no sea devenir. la filosofía moderna. La dialéctica hegeliana es la profundización más grandiosa de este enfoque del escepticismo.) Pero. df| cAm Af* ^ '™PTfíYÍfiÍft]f* Y **" lo inquietante.

3). para el/idealismo hegelianqjjara el cual la realidad en ella misma es ei contenido del pensamiento. XXI. la filosofía contemporánea destruye la episteme. tal vez más aún que Kant y que Hegel. En el rechazo de la síntesis definitiva. en el pensamiento antiguo. esté tan presente en la filosofía contemporánea. háCErtjue la destrucción de la episteme sea U lü vez. 4. XI. justamente por eso puede ser previsión no desmentible del devenir y. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Y LA CATEGORÍA DE LA «TOTALIDAD» " ^JBPable (FM. al chocar con la contradicción del conocimiento de la realidad deveniente. de la filosofía hegeliana se utiliza en primer lugar el gigantesco trabajo de desmantelamiento de la pretensión de toda realidad deveniente —particular. . Buena parle lie la filosofía posterior a Hegel. dp 7n<? PYÍIPM raptando en ella lo que hay dé lUtíflLlco y de unitario en la infinita multiplicidad de las diferencias y captando el Fundamento y el Origen de todas las cosas/La crisis dé lá épisieme es. la crisis de la ca-"""' fUtgól'la ü l la «totalidad» (o síntesis definitiva). excluyen que la realidad pueda ser en ella misma contradictoria— presenta una amplia gama de enfoques que vuelven al fenomenismo kantiano. o sea advierte que una realidad y una verdad inmutables concebidas por encima de la verdad y de la realidad del devenir harían posible la existencia del devenir. remedio absoluto contra el terror de la vida. pues. en el pirronismo. u n ^tecio. el escepticismo. Y no sólo esto. sobre la base del principio de no contradicción.^isterne #1™™¿ ¿| flpjMrismo va*" liberándose progresivamente de la metafísica —o sea del as-' pecLu niAó LUiuuUiriuliuj Ü la éftisleme— y de sus dimensiones U tradicionales (indagadas por la psicología. Si.20 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 21 contradicción. la realidad se presenta como contradicción. fenómeno. en amplios sectores de la filosofía contemporánea. y por lo tanto es una crítica de la posibilidad de que las contradicciones de la realidad puedan ser superadas en una síntesis definitiva.^/ ""**•*»»—. o sea en esa forma de escepticismo que se desembaraza del vínculo que une a Pirrón con Parménides (FA. I. porque la ejhs'te'\)l&' és conocimiento de la unidad. o sea de la forma asumida por la episteme en el sistema hegeliano. la apariencia subjetiva de una verdad cerrada al hombre. toda realidad particular es un contradecirse. el Sentido del mundo se fragmente en una multiplicidad infinita de sentidos flárciaies y provisorios. ^oue desde el comienzo del pensamiento mosonco une la e¿istem$ide Ía_ verdad con la/manifestación del todcTjFA. constituye una crítica de la filosofía hegeliana. la verdad vuelve a ser un más allá del pensamiento. es llevado a entender este conocimiento como simple apariencia. De esta manera. 5-7). por lo tanto. o sea a la tesis de que la realidad en ella misma es incognoscible y que las contradicciones de la realidad en devenir son. justamente. por lo tanto. el fenómeno. finita— de ser inmune a la contradicción. Y éste es el segundo de los dos enfoques escépticos que se quería recordar: en el pensamiento antÍOTiof ^Ttesrentipismo j a Fnpsirtemn es el narse en el pensamiento. aspecto externo de una realidad en sí que se mantiene oculta e incognoscible más allá de los fenómenos. cosmología y teología racionales). negación H » qiif la prtn^i^n^ia p^eda « dirigirse a la totalidad. 1-2) y termina por encontrarse entre las manos sólo la tesis eléatica de lo contradictorio de las apariencias fenoménicas del *n"nf1n En otros términos. sino que la destrucción contemporánea de la episteme encuentra un singular modelo anticipador en ese tramo de la historia de la p. pero precisamente por este motivo la filosofía contemporánea —sobre todo en esas posiciones de pensamiento que. o sea del Sentido unitario en el que se recoge la totalidad de los entes. un en sí incognoscible y misterioso. por lo tanto. El u i l n i n ñ de tíslUü dos enfoques üsLéyillos se expresa^ en cambio. que tiene su desarrollo más grandioso en esa forma de episteme constituida por el criticismo kantiano. La imprevisibilidad del devenir exige que no pueda existir un Sentido unitario y definitivo de la totalidad y que. que van siendo mooincaaos y sustituidos por un |ilULLAU-* sin fin. No es una casualidad que Hume. Eliminada Y precisamente la vinculación esencial. y el proceso total del pensamiento —que coincide con el devenir esencial de la realidad— es la eliminación de toda contradicción esencial: el pensamiento es episteme iusíamfinle__porQue es esa elimiñT' H<Sn n g<»a pAW^iP pg sinrftgjs flhsnhita v angolntamentP íncn. por otra parte justamente las grandes configuraciones de la episteme kantiana v hegelianyTTSnsmiTen a la nlosotia contemporánea las formas fundamental** del escepticismo antiguo.

El originario sentido filosófico del devenir impulsa. por ejemplo.T. reflexión crítica sobre las diferentes formas de la ciencia moderna. desarrolladas por Marx. de manera que la realidad aparece disuelta en una multiplicidad infinita de partes que entre ellas pueden estar sólo en relación accidental. el «culturalismo» antihlosóhco que cár*acTfifiza gran parte de la cultura de nuestra é{JUt!ü. o sea.tís>punible UaDIár de cualquier ente. o sea la disolución de la comprensión de la totalidad en el conocimiento analítico de las partes de la realidad deveniente. sino la transformación práctica de éste sobre la base de proyectos libremente construidos por el hombre. exclusivamente". El originario sentido filosófico del devenir es el que impulsa la disolución de la filosofía en la ciencia. a su vez. y esto explica el carácter Sfctífnetafísico de gran parte de la filosofía contemporaiRM. Fundamento. puestos del filosofar ™gri<tfí>" i ~ m i i n <*j\ 1ñ m f c m a posición filosófica.. y la filosofía va perdiendo cada vez más su carácter específico. Pero queremos subrayar cómo es profundamente filosófico este proceso de desenvolvimiento de la filosofía. aún se hallan imponentes residuos de ese enfoque epistémico-metafísico del que quisiera liberarse por completo. Fragmentación esta última que no consiste sólo en la sustitución del conocimiento metafísico del Todo. desde sus orígenes griegos. la totalidad misma (FM. Se niega que la vida Hgi h r m ^ r e pueda tpner aWm «fjn por derecho» —o sea establecido necesariamente por el lugar asignado al hombre en el Orden del universo— y se reconoce que los fines del hombre son sólo los que elige libremente. puede decirse que estos fios pnforyípg centra. en el sentido de que. antes que nada. historiografía. por relaciones accidentales. la filosofía como episteme no desaparece de golpe —de la misma manera que no es imprevista la aparición de la destrucción de la episteme—. de la acción moral y política. el resultado inevitable de esa exigencia de salvar el carácter auténtico del devenir —la imprevisibilidad de lo que surge de la nada— que lleva justamente a la destrucción de toda verdad y realidad inmutable y definitiva. Nietzsche. justamente en la articulación de las críticas más drásticas y más relevantes dirigidas por el pensamiento moderno al enfoque epistémico —en las críticas. por parte de una multiplicidad de conocimientos y teorías parciales. El cuadro trazado en la Introducción al volumen de La filosofía antigua —o sea la tupida red de relaciones que unen la filosofía contemporánea con las más variadas formas culturales y los diferentes aspectos de la vida real y que terminan por componer los rasgos característicos del pensamiento filosófico— no es casual sino que es el resultado inevitable de la destrucción de la episteme y de su voluntad de captar el Sentido unitario de la totalidad. garantizados nada más que por su voluntad de mejorar la propia existencia en el mundo. no es un ente entre IOS éntes. ~~~~*. de íá^filosofía a asumir caracteres que son propios de la ciencia moderna— es consecuencia inevitable de la manera en que la filosofía misma. Por el otro lado. y que ésa es la dimensión total. ha establecido el sentido del devenir.22 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 23 supremos» de la existencia. pues. la disgregación de la filosofía en una pluralidad dejfo'ftfÍpT*r'a<i ^npriiiinlienrli" n i r t i n i trnrlrnrh. Aunque a la filosofía y a la cultura contemporáneas les cuesta darse cuenta. En general. en su significado primario."*-*-""«»——«—. la dimensión en cuyo seno. lógica.Q1ÍfÍr>H Ae* t^^ne p-rtin. que en la filosofía moderna 113 erpénsamiento. sociología. El problema decisivo no es ya la contemplación de la verdad del mundo. ^ *c Con la crisis de líi&pisteme y de la metafísica disminuye el enfoque de la tradición filosófica que considera el conocimiento de la verdad como guía de la acción humana y. XVIII. sino que se prolonga durante el siglo xix y también en nuestro siglo. El . Por un lado se niega la existencia de un Sentido. En estas dos direcciones de la crisis del concepto de totalidad se elimina tí espacio mismo de la metafísica. 5). en amplios sectores de la filosofía contemporánea. De lo que antSCéde puede entreverse cómo la crisis de la categoría de la totalidad se desarrolla en una doble dirección. Del tronco de la filosofía se separan las llamadas «ciencias del hombre». esta fragmentación de la rPnUAná tnfqj c^ refleja p n Ta fragmentación del coúódimtenTo > de fer realidad. Wittgenstein—. 1 "-'"" psicología. Centro que recojan en unidad la totalidad de las diferencias. Si la destrucción de toda episteme y de toda metafísica representa el aspecto más característico de la filosofía contemporánea.*sino el horizonte de todo ente. fíe ese significado trascendental del pensamiento.. especializadas y vinculadas entre ellas. La filosofía deja de ser «metafísica»"''*' e osa conuuimiuiro que se lleva más allá de la experiencia para establecer los confines de la totalidad del ser— y se quiebra en " n * p1. sino que consiste en el abandono.

en la filosofía que. que hace retroceder la teoría filosófica del idealismo al fenoírienismo kantiano o. por lo tanto. con respecto a la Voluntad. está constituido por el pensamiento de Schopenhauer. fuera de la episteme idealista. Schopenhauer intenta mantener contra el idealismo la distinción kantiana eAtre fenómeno v gft^a tin si \¥NL. madura justamente en concomitancia con los preparativos que se realizan para llevarla a su desarrollo. se cruza con el proceso de destrucción de la episteme. la voluntad.™«^=^«M?==P== 24 EMANUELE SEVERINO viejo remedio contra el terror del devenir sigue sobreviviendo en la conciencia de que tal remedio ha sido peor que la enfermedad. | — — — — . Tampoco debe maravillar la verificación de ese desarrollo sinusoidal si se tiene presente que todas las radfrajes innovaciones aportadas por el critic)srnn^kftn±ia. y que para penetrar en la cultura filosófica re(JUlUieii. E L CONOCIMIENTO INMEDIATO DE LA VOLUNTAD Y LA VOLUNTAD COMO ESENCIA DEL TODO La primera gran profundización del nexo que. después de Hegel.jil «mundo» o sea. como sucede en todas las maduraciones. adefíTás de ser «receptivo» y «pasivo» con respecto a tal fuerza. en la filosofía contemporánea. El sujeto no es simplemente «paslvu» Con respecto a la cosa'TrT si. es posible distinguir. una especie de desarrollo smusoidaí. justamente lo q u e l a * Voluntad quiere. Xlli'j. que. sino que es producido ~pur ésta. Que además. Pero éste. es justamente lo querido por la Voluntad. Desde un punto de vista más extrínseco.WUra PI r U n r nVl riPVPnjr ™ p " " ^ estar don^P la *pi<:tt>wit> ry^e encontrarlo Arthu£ Schopenhauer (1788-1860) publica en 1819. I SCHOPENHAUER: EL OCASO DE LA RAZÓN COMO REMEDIO 1. el idealismo se proddCB 11 C U •el transcurso de p o o u k n o y por el idealismo se pro simas décadas. La Voluntad produce también la espontaneidad del sujeto (que. el núcleo de cada cosa.^u obra maestra. El mundo como voluntad y representación. une el devenir. En Schopenhauer pgtp finnrpptn HP la roca en sí como «fuerza» adquiere un desarrollo original que aleja tanto de Kant como de Fichte: la cosa en sí es voluntad y el fenómeno. y c^jrin rfT^^ltrlfiJ*" el mundo es el/ten¿meno de la Voluntad. ¥& k a n t y luego Fichte entendieron la cosa en sí como «fuerza»TJue actúa sobre el sujeto cognoscente. un suplemento de reflexión. püi'así decirlo. encarna un principio activo espontáneo. así como del Todo»^—. Puede ser considerado el filósofo que inaugura el enfoque típico del pensamiento contemporáneo: la conciencia tt5-mirV' ^HIPHIA . fl T n H n E n m° r Q S a ^ n s í t ^ VÓlufltSn —«la intima esencia. no posee ninguna autonomía real. no considera que se presenta como rechazo de la episteme. el dolor y la salvación del dolor. el s^r. menos de cuarenta años después de la Crítica de la razón pura de Kant y casi al mismo tiempo que las obras de Hegel. directamente^alj-ealismo de tipo precnttcor-para-hiege-4iacerla avanzar xmev^ mente del realismo dogmático a formas de neegfl3leisln7r~y~ de neoiáeálismó: Eireste proceso sinusoidal se vuelven a rec c * ^ 4 f i s r i i a p a s principales de la episteme moderna.

No deja de ser una hipótesis. La acción del cuerno es la-. es la misma Si en el primero de estos dos modos de conocer el propio cuerpo el sujeto conoce el propio cuerpo como fenómeno. en este modo de actuar de la filosofía de Schopenhauer. Schopenhauer propone considerar todoslos cuerpos de la experiencia como fenómenos de la Voluntad. Obsérvese que. Puede darse la vuelta al discurso y señalar que si se trata de una hipótesis. lo ve justamente como expresión. cuando se presenta en el nombre. según Schopenhauer. objetivación de la voluntad. el conjunto de indicios que llevan a anrmaria es demasiado elevado como para descartarla. El primero es el íñalcadu en la Critica de~\a razdfrpura kantian^fouestro cuerpo es uajjJyetouantre los otros objetos" de la experiencia. pero observa que la alternativa de ésta sería un «e^joj^njoteójico» que considera como «fantasmas». el «vasto terreno» en el que todo se apoya sólida e inmediatamente.«nhjftiYf»n*n» Hg] acto de querer. fin lo íntimo de la conciencian diata de cada uno. Es preferible llamarla «Voluntad» y no simplemente «fuerza». 2.Hompy||r mientras que los otros sistemas se asemejan a altas torres: si falta un solo sosten. se deia de lado —U Wen dej . Pero el sujeto cognoscente percibe su propio cuerpo también de otra manera. La «verdad filosófica» —o sea la rnnrjpiein inmrdhtn de que «la eoonciatÜT^sí de nuesjjn . que está ausente en la percepción de todos los demás cuerpos pertenecientes a la experiencia: el sujeto percibe el propio^uerpo como impulso. según el filósofo es «la última fortaleza del escepticismo». se adelantan los criterios característicos de la inducción científica: la pyiprenna. o sea del impulso que en nosotros se distingue de toda forma de representación y de reflexión consciente. aunque se puede pasar por delante y dejarla atrás sin peligro». debe decirse que la afirmación de que tofo la e^pr*rif*nrÍB tn firnómcmni de la V o l v e d r g 1 i r m hiV^tfwVH O sea la afirmación de que la Voluntad es el ser en sí de todo fenómeno. tiene los caracteres de la voluntad humana. Inexpugnable. El concepto de «voluntad» es el único que tiene su origen en las representaciones fenoménicas: 1Q j n 1 " " * ^ y fi" nhipliiH»iAH Jiiw'i i.es «el conocimiento más inmediato». la última ciudadela del escéptico. todos" los fenómenos diferentes de^íqu3rt& en lo que consiste mi cuerpo. propia de la episteme. Sobre esta base.iiffl|ia ^k y} iniii fi nómeno qiie po- rj^Xinn ir»r H^c^fí reentro. por un lado. también a todos los fenómenos que no nos son dados de manera inmediata sino sólo mediata. de íncontroexigencia de incontrovertibilidad. de un impulso. eso sí.26 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 27 Schopenhauer llega a esta tesis señalando que el sujeto cognoscente conoce su propio cuerpo de dos modos completamente distintos-. Schopenhauer sabe muy bien que la suya es una propuesta. algo no incontrovertible por muchos indicios que nos impulsen a afirmarlo. DE LA «EPISTEME» A LA HIPÓTESIS En relación con el modo en que Schopenhauer afirma la existencia de la Voluntad universal. o sea objetivaciones de uña tendencia. sino también en todos los fenómenos de la naturaleza orgánica e inorgánica podemos encontrar por analogía esa idéntica esencia. no sólo en los hombres y en los animales. mientras que la voluntad es aquello que conocemos mejor que cualquier otra cosa. o sea que ño puede dejar de expresarse y realizarse en un movimiento del cuerpo." sometido como todos los demlís'TlasTeygs'aé'Tá expenencia. Entonces. como simples representaciones. irrefutable. inofensiva pero inexpugnable. la esencia de nosotros como fenómenos de la experiencia) oa^ nuejslr» voluntad— constituye la clave que nos permite conoc e r t o d a la naturaleza: aplicando esta conciencia que inmediatamente se refiere sólo a nosotros mismos. «pero de cuyo presidio no hay posibilidades de salir. Tal egoísmo. en el segundo modo lo conoce como éste es en él mismo —lo conoce como cosa en sí—.propica fenómeno» (esto es. fenómeno. p_or una miríada de indicios que el filósofo saca sugestivamente a la luz en sus escritos. es el mismo mundo Hp l fleYfin^r y °LUe P o r o t r o lado. Una hipótesis confirmada. dejando atrás. toda la construcción se derrumba». La afirmación de esta idgnjjH^fj pntrf» i ^ " i ta^yjcuerpg. voluntad: como voluptad concreta. en4á que cada verdadero acto voluntario no es algo separado de su manifestación Corpórea. al igual que lo es del fenómeno en el que consiste mi cuerpo. o sea que * T^iifrí lili Yñlt" •»-"""» ™ h ™ ^ "" Q1 tnHrTgE apnva HP inmediato y ñor lr> tfT+" cAi. sino cíe manera inmediata p " <1 mismo mundo intuitivo». dé üná fuerza que. porque en la base del concepto de «fuerza» está el ordenamiento fenoménico de la experiencia y de la representación. Por esto Schopenhauer invita a reflexionar sobre el hecho de que su filosofía no se basa «en cadenas de deducciones. vida aparente.

«TODA VIDA ES SUFRIMIENTO» La filosofía de Schopenhauer es conocida sobre todo como descripción poderosa del vínculo indisoluble que une Voluntad. Ahora resulta claro que la «Voluntad» es el rnodo en-qu£. por lo tanto. envejecidos. razón. el pensamiento filosófico llega. carece absolutamente de razón. o sea incluidas en la dimensión fenoménica en la que la Voluntad se objetiva y se manifiesta. Hasta Hegel.il M piihnordial importani *To"aoesto significa que la razón—y por tanto la episteme— ya no puede ser el remedio y el amparo contra el dolor del devenir. yjda. el dolor del devenir muestra su aspecto tremendo e incurable. del «pesimismo» de esta filosofía. contra la extravagancia del «egoísta teóftco"»7 propone «no tanto una prueba. Nuestras aspiraciones y nuestros deseos «nos ilusionan siempre.. basada en la analogía.i iiluinlhufTlll ikim nh> Es . la razón (el orden racional) y la verdad del universo se "—ífffefiíTftT'Br To lev^egtm la cual el devenir se realiza. Ya que Schopenhauer llama ~p™^p^ <*<* mrflrr laxstructnra en la qne rm astahlere.) Este tipo de lógica. a un giro decisivo en la manera de entender la relación entre el dolor del devenir y el remedio del dolor. ni tampoco un. justamente noraue si es objetiva. un imgulse*j6ieg6*~e inconsciente. Fero lo afirma para determinar un<jesplazdilllfcilll. Voluntad de vida y dolor. por lo tanto. 3. como sobre todo en la vida animal. o sea justamente en la experiencia. «Toda mfftn aleangüdn u a ^4^^vez principio de un nuevo recorridor y así al infinito»: tanto en la naluí aluza Uíéáinuí y Végelal. ni dirección o fin. si bien cada una de sus manifestaciones está sometida en todo al principio de razón». Se trata de una «tendencia infinita» q u e afjiia fligi^pT p^ • H I jiin T n a w » a de razón y. el indicio y el procedimiento inductivo —y por lo tanto abierta a los procedimientos típicos de la ciencia moderna.iumil no tien^sentido preguntarse" por qué existe. mostrándonos su cumplimiento como fin supremo del querer. la Voluntad. por lo tanto. A través de la profundización del concepto kantiano de la cosa en sí como «fuerza» que actúa sobre el sujeto cognoscente. pero apenas se los alcanza ya no parecen los mismos y. (Podría responderse que si ya se da por descontado qué es la locura. Se habla. porque la razón. la filosofía deviene completamente superflua.alláje^uddlApliuiuiíii'i i ¿i. la razón y la verdad sé~presentan como lo que el devenir —o sea la Voluntad— produce sin seguir ley alguna: justamente porque toda ley y toda regla. Con Schopenhauer. siempre —aunque no queramos aceptarlo de inmediato— se dejan de lado como espejismos desvanecidos».. es. 4. adonde va: la Voluntad no tiene porqué. como cosa en sí existente más allá de los fenómenos* tamfrj¿n está más . o sea hipotéticos y revisables— es justamente la que vuelve a llevar el pensamiento de Schopenhauer. la Voluntad es dolor.28 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 29 se presentan los primeros síntomas reveladores de este abandono— en nombre de un sólido y brusco sentido común que. (Ésta es la base del Uamado^Uyacio. irracional. la Voluntad ©^afuera del tiempo y del espacio. en seguida quedan olvidados. en cambio. y por lo tanto no es ni algo^Tfroj^dual junto a otras individualidades. se comprende por qué Schopenhauer afirma que.rm|IMnli«ilftr ) Efpenómonó —el mima) como re^g^itapónJa. además del «irracionalismo». niorigen. se presenta la esencia del devenir en el pensamiento de SchopenhauerTAi aecir qlltí'lü vbluiílád es «el ser íntimo del Todo». con Schopenhauer. si se individualiza es V^ninta^ p*e. de dónde viene.(una estructura sustancialmente reconducible a la estructura kantiana de las formas a priori de la experiencia). toda explir-arión. para el cual toda explicación racional de los acontecimientos es aplicable exclusivamente dentro de la experiencia. y en particular en la humana. y ciertamente en contra de toda intención de éste. pero ninguna objetivación de la voluntad está en condiciones de satisfacer la infinitud de su mira. ~ ~ tomo cosa en sí. en efecto. «la Voluntad cnmn rn<\j\ fn y* **>+* f»oT»o A~\ ¿r»V)jfn ffc| prinripin De acuerdo con el criticismo kantiano. y por lo tanto toda razón y toda verdad se encuentran dentro de la experiencia. verdad de ~ losJjejQuój3aejaüS. es la criatura del devenir (es el fenómeno en el que se objetiva la Voiuniaaj y porque en el ámbito de la razón. afirma que el devenir es la esencia del lodo. como una cura» (en el manicomio). vida—^gs lo qiTrlaynhintfld q^i^pV<^W^j o t" ya/ ' t ^". LA VOLUNTAD FUERA DE LA RAZÓN cia con respecto al modo en que se entiende el devenir en el idealismo y a través de toda la historia de la episteme. Antes que nada. desprovisto por completo de conciencia. al escepticismo del que tan alejado quería mantenerse. nalismo» ^e la^filnsnfífKilM &^.

al salir de la nada. que la negación de la voluntad de vivir. sino individual. para scnopenhauer. sólo repudia eFmodo en que la vida se ha configurado para él). Pero al objetivarse y expresarse enj¡M" t P pl 'ipnpin fgnnménica. Ahora bien. puede ser terrorífico sólo en cuanto el hombre es voluntad de vida.en el fuego de la Voluntad. que es más bien. LA NEGACIÓN DE LA VOLUNTAD El rftmflriin auténtico contra el dolor de la vida no puede ser otro. en el sentido de que no está sometida al princi^ium individuationis («principio de individualización») o sea al principio que se remonta a Platón por el cual una misma esencia se individualiza y. en la experiencia. o sea. se multiplica en una pluralidad de entes que existen en puntos diferentes del tiempo y del espacio. pero no puede preexistir en la Voluntad (porque la Voluntad como cosa en sí no puede poseer ninguna determinación fenoménica. 5. pues. Y la tendencia. Ya que en cada uno_de ellos laj'nluptnd Mtrt tnfnlmmtp pr* senji-fal igual* que en cada hombre está totalmente presente la esencia del hombre. el «en sí»)~BeT"Tode-tféDe ser inevitablemente concebida como falta. entonces la esencia (el núcleo. la Volujjteé-se^íalviduá^iza y se multiplica en la pluralidad de los seres. necesidad. el «ser hombre»). es tendencia infinita y nunca satisfecha. y tampoco puede ser un proyecto que tienda a realizarse en el mundo). la resignación. Si —como Schopenhauer repite con Calderón de la . Schopenhauer no entiende la autonegación de la voluntad como un acontecimiento universal (cósmico o social). o sea de la amenaza imprevisible que para lo ya existente constituye lo que sale de la nada. o sea del Samsara del que hablan las Upanishad. y de la misma manera relaciona la autonegación de la voluntad corueLAÚXüüQ. Según recordamos en la «Introducción». pax-ln tanto produce de la nadn H mundo y todoa loe aspcclos-del mundo. todo el mundo de la representación está producido por la Voluntad. Schopenhauer define el carácter que debe poseer el devenir cuando se entiende como la esencia misma. De todo ello se desprende que el vínculo entre Voluntad sufrimiento es esencialmente complementario del vínculcTert tre deygniry dolor. donde cada una sólo existe en cuanto logra retener" o félelíazar fuera de J a j e x i i ^ S S B C ^ S S C ^ cosas que"^üisiétañ^e^trár"eírellá —reemplazarla— y que una vez lo Uai*-i™nr*¿rr<iñr\ a sü vez presionadas por otras. el íntimo ser del Todo.de. el esfuerzo infinito de la Voluntad. L a ^ l u n t a d . no duradera. el distanciamiento del ciclo de la vida. puede ser obstaculizada sólo en cuanto la Voluntad se objetiva y produce la multiplicidad fenoménica. ]«Toda vida_es_sufrimiento/j Al afirmar que la Voluntad. g1 " n r > nrflfX nj4s».^Mce_sídir. La Voluntad es. y queda en claro que. voluntad de existir (como no había dejado de señalarlo el pensamiento griego). de las acciones. y así hasta el infinito.30 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 31 una. si sólo existe el devenir. en todos los grados de su manifestación. es sufrimiento porque es tendencia nunca^aásKcBSTP^o^á^teñdéncia está ins^tisfecha^perque se ve continuamente obstaculizada: toda satisfacción de la misma es precaria. cadaoino--4e--ellps encuentra en cualquier otro un obstáculo~~a su ten¿encí^lñfinfta¿JJi^Ó~s>ai> der-mundo se~e7icueiítran por lo tanto en un •íSfISo de lucha infinita. la renuncia voluntaria.una Je las tormas extremas de la voluntad de vivir (el suicida no rechaza la voluntad de vivir. el dolor surge de la imprevisibilidad del devenir. suirimkntQ porcnne-y-el sufrimieBtoftO lierie salida. Si el devenir es el Todo.» Schopenhauer remite el «fenómeno» kantiano al «velo de Maya» —la ilusión de la que habla la antigua sabiduría india—. sino la libre autonegación de la voluntad. fU lUial ausencia de voluntad. alguna. «Verdadera salvación. Pero en la" vida del hombre el mundo. qüe~ se ordena según l a s f ormas a priori del tiempo y dej^espácio. por lo tanto. toda tendencia es un obstáculo para el que la sufre. como emerge al comienzo del pensamiento filosófiCo~y~üontínúa manifestándose luego. Pero en la base de esa autonegación está el rechazo d e l prmcipium individuatimti^ y del egoísmo que se desprende de él. con pi i™pii|fio «'frxuai. de los acontecimientos. pues. No el suicidio. insatisfacción y tendencia a colmar la falta y a satisfacer la necesidad. redención de la vida y del dolor no puede ser imaginada sin completa negación de la voluntad. La Voluntad. produce los términos en los que se encarnan la tendencia y el obstáculo a la tendencia. una tendencia que nunca puede ser saciada porque saciarla equivaldría a arrojar el devenir en una realidad inmutable (una realidad que no puede existir si el devenir coincide con el Todo). El obstáculo a la voluntadlimnana es el mundo ^ueJaJ^untaií^ix)iiiQ_cQS^ML . porque después que se ha superado un obstáculo se presenta uno nuevo. y todo obstáculo constituye una tendencia contrastante.Ja_na^aiIp^ro" este obstáculo puede ser terror y dolor sólo en cuanto choca con la voluntad de existir.

De esta manera. inevitablemente mundanas. del que la Voluntad es la íntima esencia. el mismo Schopenhauer remite. . Con J. El «remedio» propuesto por Schopenhauer sólo tiene significado si el ser. Para el que aún está colmado por la Voluntad de vivir. con las que^se-. y por lo tanto el Todo. eqfpnres fuera At \ lfl V^nntnri nftk» oiíÁJ^nad^ibseluía. Bóhme. finalmente. en términos kantianos. al nihil negaíivum—. por la Voluntad. Y también para Schopenhauer la nada de las cosas de la vida (la nada de la que surgen y a la que vuelven) es absoluta. no atribuyéndole algo. con todos sus soles y sus galaxias. lo que queda después de la supresión completa de la voluntad es la nada. el «horror» por el íntimo ser del Todo. para los otros. Quien está dominado por la Voluntad de vivir sufre por el devenir y la nulidad (absoluta) de la vida. como en Plotino y como luego sucederá en la ontología de Heidegger. Este horror por la Voluntad de vivir —y por lo tanto por el devenir— no es desesperación pura. es una «ascesis» que no conduce a la nada absoluta —o sea. sino que conduce al nihil privativum (la «nada como privación»): lo que es nada con relación a algo. Y para la salvación no es suficiente amar a los otros como a uno mismo y sufrir como propio el dolor ajeno: debe surgir en el hombre el «horror» por el núcleo y la esencia del mundo. que lleva I más allá del ser.32 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 33 Barca. l a los sufíes y a Meister Eckhart. por así decirlo. La Voluntad es el proceso en el que se realiza el aniquilamiento de las cosas. se relativiza a su vez y más allá de él se coloca una dimensión. «la vida misma queda ahogada». CRITICISMO Y «ELEATISMO» EN HERBART Al mismo tiempo que Hegel. luisiera definir). para aquellos en los cuales la voluntad se ha revertido en ella misma y ha renegado de sí. Angelo Silesius. pero este sufrimiento por «todos nuestros gozos y nuestras alegrías que en nuestras manos se pierdan en la nada» no es ese «horror» por la misma Voluntad de vivir. o sea haberse encerrado en la envoltura de la individualidad. «Pero viceversa. También para él. por lo que la «ascesis» tenttma presentándose como simple pos^hiiíriari hipótesis n elección no p a r a l a r l a . todo «emerge de la nada y vuelve a la nada» y. F. sino liberándolo de todas las calificaciones. Pero también en Schopenhauer. entendida como salvación. No es casual que en el pensamiento dejNietzj [schej(tan profundamente arraigado en el de Schopenhauer) la crítica radical de toda teología y de toda metafísica se una a la expulsión de estos dos conceptos típicos de l a filosofía de Schopenhauer: el concepto del^horror» por la voluntad de -j vida y el concepto de la Nada como^férrnino " a ^ í a ^ c e ^ r s V ^ ^ J ^JV^ 2 ***** ^^^jAS^-ys^S^**^* * 6. VIII. ésta positiva. la materia del Todo. y la «ascesis» —que debería liberar del terror de la nada absoluta que corroe la vida— sería la más radical precipitación en la nada absoluta y ya no tendría sentido hablar de una salvación de la nada y de la Voluntad de vivir. es justamente esta envoltura la que debe quebrarse si se quiere alcanzar la salvación. el criticismo kantiano asume en Alemania otras formas. al «éxtasis» de Plotino. que con la «ascesis» nos lleva ante la Nada (relativa) en la que toda mística ha colocado siempre la propia esperanza y salvación. O sea que sobre el doble significado del no-ser —que toma explícitamente de Platón (FA. de m a n e r a 4 u e «déUüiledt nosotros no quede de verdad nada». divina positividad. permanece la ambigüedad de cómo se entiende el ser: si el ser es la trama. sobre este punto I decisivo de su pensamiento. Y si la rnn^ip. y del otro por lo que es Nada respecto d e ella. Schopenhauer excluye que la filosofía pueda convertirse en teología y considerar la Nada (relativa) como absoluta. no relativa. o sea por la Voluntad de la que surge todo dolor.»/ Además de la antigua sabiduría india de los Veda y de las I Upanishad. vuelve a proponer el marco fundamental de la teología negativa (de la teología que se remite a lo Divino. F. la tilosoría de Schopenhauer no aporta clave alguna para accedeiscQft»lü iui>Lil>m» á la Nada. que pueda ser calificada como la «Nada» con respecto a la Voluntad y respecto de la cual la Voluntad pueda a su vez ser calificada como la «nada».nr^ inmediata^ PS 1^ «cfcve» Que a b r e el acceso a la Voluntad como cosa en sí (véase parágrafo 1). Fiel a Kant. la nada es justamente este nuestro universo tan real. porque retirarse del Todo. de un lado. Fríes (1773-1844). npr ninyñn i n H i H n Pero también debe decirse que la temática de la Nada. ambos bajo la influencia del budismo y del brahmanismo— el delito mayor del hombre es haber nacido. a Escoto Eriúgena. es inevitable que la dimensión de la cosa en sí se subdivida (o se incremente) y esté constituida. 8b)— se apoya el arco recorrido por la filosofía de Schopenhauer. E. y si la Voluntad es «el íntimo ser del Todo».

toda la irracionalidad de la realidad fenoménica. también para él salir de la nada y volver a ella es la misma evidencia originaria. la contradicción del devenir consiste (como ya hemos dicho) en la 4i£exenciadón de loj^énticoj o bien en la necesidad de que la causa (interna" o externa) del devenir sea a su vez deveniente y requiera. Pero mientras que para Hegel las contradicciones de la experiencia son eliminadas en la síntesis definitiva producida por el saber absoluto. Como tales. o sea. para el kantiano Herbart tales contradicciones se eliminan al afirmar que la realidad en sí no puede someterse a las condiciones que en la experiencia fenoménica produce la contradicción. o sea una reflexión sobre las formas y las funciones de la conciencia. . Jung. Piénsese por ejemplo en la «psicología profunda» de C. el devenir es una propiedad también de las cosas en ellas mismas. Para Herbart la experiencia es el resultado de la actividad del sujeto. En esta afirmación consiste la explicación epistémica de la realidad. I. cuya presencia libera esas cosas en sí de la contradicción. 4. La «metafísica» conserva en Herbart el significado —característico del racionalismo prekantinao (FM. según Herbart. de manera que el devenir acaba por carecer de razón y resultar contradictorio. como Hegel. mientras que para Herbart la existencia del devenir es apariencia fenoménica y subjetiva. Obsérvese que también para toda la metafísica tradicional. El llamado «eleatismo» (FA. lejos de ser la dimensión de la absoluta irracionalidad. V. pues. IV) de Herbart —o sea la afirmación de que las cosas en sí son inmutables— no constituye una excepción al dominio ejercido sobre toda la cultura occidental por el concepto griego del devenir (el concepto que entiende el devenir como paso del no-ser al ser). fenómeno. antes que nada el análisis del devenir— muestra que éste es contradictorio. deben ser simples. pollo mismo. Pero de manera distinta que en Schopenhauer. que establece nexos accidentales entre las cosas en sí. pero para él. III. que no es la indicada por el eleatismo y que difiere también del modo como el idealismo habla de la contradicción dialéctica del devenir. la simplicidad). o sea afirmando que las cosas en sí (por otra parte cognoscibles) no pueden estar constituidas por partes (o sea. por lo tanto. desde los griegos a Leibniz. que la experiencia fenoménica remite a la afirmación de una cosa en sí. como probablemente para el mismo «eleatismo». G. la indicada por Herbart en el devenir. en Herbart el modelo de la episteme sigue siendo el tradicional. y más bien por este motivo. las cosas en sí son indiferentes a la actividad humana. el devenir es contradicción si no se afirma la existencia de la realidad inmutable. una causa de su devenir. pero su concepto es contradictorio si se identifica el mundo del devenir con la totalidad del ser. está también fuera de discusión que la experiencia atestigua la existencia del devenir del mundo. cree poder señalar que cada aspecto de la experiencia es contradicción. y la cosa en sí. además. Y es verdad que para Herbart el devenir es contradicción. 3) que opone originariamente la certidumbre a la verdad (FM. un paso por otra parte que de las cosas en sí se limita a afirmar sólo las propiedades (como la inmutabilidad.34 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 35 Beneke (1798-1854) y sobre todo Johann F. Y contradictorio es el devenir^ porque en el devenir todo objeto deviene continuaiñénte otro distinto. Herbart (1776-1841) empieza la transformación de la filosofía kantiana en psicología experimental. Contradictorio es todo objeto de la experiencia —ya sea el objeto sensible o el yo— porque constituye a la vez una unidad y una multiplicidad de cualidades y partes. realizada con los métodos empíricos y cuantitativos propios de la ciencia moderna de la naturaleza. Herbart sostiene. que corresponden a los fenómenos.) Para la metafísica tradicional. son. 1)— de paso del fenómeno («certidumbre») a las cosas en sí («verdad»). análogamente a las mónadas leibnizianas) y no pueden devenir. Para Herbart el análisis del contenido originariamente evidente de la experiencia —y. inmutables. por lo tanto. y así hasta el infinito. Justamente la contradicción de la experiencia obliga a plantear ésta como apariencia. Y esta relación entre filosofía trascendental y ciencia psicológica nunca más se perderá de vista. son inmutables. pero. Para Herbart. sin embargo. y las cosas en sí. Una contradicción. es el lugar en el que se superan todas las contradicciones y. (El devenir en este caso es evidencia originaria. al igual que Kant. se debe afirmar que los objetos de la experiencia son fenómenos y no cosas en sí.

que eL pensamiento es pensamiento deljer. es considerada como una forma de «subjetivismo». no es la persuasión de que cierto objeto sea ente. además de todas las cualidades particulares de tal objeto. que desde el Medievo y el Renacimiento nunca dejó de servir como punto de referencia en la cultura filosófica y no filosófica. o sea un planteamiento que sustancialmente reduce toda la conciencia humana a un sueño que no se corresponde en absoluto con la realidad en sí misma. LA CRÍTICA DEL SUBJETIVISMO EN ITALIA En la filosofía italiana de la primera mitad del siglo xix. I. y al término de esta abstracción operada sobre el juicio de existencia. Y eTser —justamente porque consiáerado como tal eria~máT común y universal de las cualidades— no es alguna de las cualidades particulares de los objetos. (Un reconocimiento. «existente». Y también para Vincenzo Gioberti (1801-1852) que. También para Hegel la categoría del «ser» está presente £ a 4 o d a otra. ya no queda un juicio sino. o sea no es un juicio (el juicio que justamente remite el ser-ente a un objeto determinado). 4-6. revela que el pensamiento no puede pensar ningún objeto si. 11 IIÍMI Si se debiera prescindir también 'a^-e^isruítima determinación. — Contra todo subjetivismo. E L REALISMO DE ROSMINI 37 II FILOSOFÍA Y TRADICIÓN 1. no sólo el idealismo. volviendo a remitirse a la interpretación tomista del concepto aristotélico de «ente». resulta que el significado «ente» ( = «existencia»). lo que queda —o sea el significado que se piensa— al final de esta operación es la friitrrtrjas] rnfg. nada quedaría en el pensamiento y ya no se pensaría acerca del objeto del que se partió en este proceso de abstracción. desde Descartes a Kant. sino toda la filosofía moderna.ción puede abstraer. FM. en último término. como se decía. y luego de las más comunes a otros objetos. Lajexistencia ( = el ente) es «el esqueleto común de todas las demás cualidades que hemos replanteado ». puede comprenderse cómo el idealista Bertrando Spaventa (18171883) pudo interpretar la relación Rosmini-Gioberti como estructuralmente asimilable a la relación entre criticismo e idealismo (o sea que haya podido ver en la filosofía de Rosmini la representación del criticismo kantiano y en la de Gioberti. considerando un objeto.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 2. también esa persuasión. ante&jrne ríadaj no lo pim """^ sa c^m«-. por lo tanto. Si. se prescinde de sus cualidades propias. el pensamiento de Platón y de Aristóteles. «existencia». de la importancia de la filosofía griega que ni aun en la actualidad ha logrado penetrar en la esencia y en el significado auténtico de la dominación que la filosofía griega ejerce sobre toda la cultura occidental: el dominio del sentido griego del devenir. Éste es el mtento del idealismo: «identidad de certidumbre y verdad» (véase. XVIII. (=_finlejjes c o m u n a iodosJos-ab jetos. sin embargo. Y también esta distinción .) Para Antonio Rosmini (1797-1855) la filosofía moderna es subjetivismo. la representación del idealismo hegeliano). el proceso de abstrae. y además de las menos comunes. Rosmini. a) La idea del ser. nn siprnífirarip. y que más allá del ser sólo hay nada (absoluto). y por lo tanto en todo pensamiento. La plataforma teórica sobre cuya base reposa este juicio negativo es la tradición filosófica escolástico-agustiniana y. éste.SlS" ' M ^ ' ' « ' ^ otras determinaciones^ Eksgr. En efecto. junto con Tomás de Aquino y Aristóteles. Si se tiene presente que la exigencia fundamental del idealismo es justamente superar toda forma de subjetivismo y que la misma tesis kantiana de la incognoscibilidad de las cosas en sí no piensa reducir el conocimiento humano a un sueño arbitrario. n ^ j/ípn-—% la idea del ente ( = idea del ser). sin pensar el cual el pensamiento nada pensaría. o sea ajtodo^ lo que no e s l a nada. la intención de fondo de la filosofía de Rosmini es mostrar. 1-4). para el significado de esta expresión. señala en la filosofía de Rosmini el vicio subjetivista denunciado por ella misma.«fceoteír-ftjTTnlríoque usa como sinónimo del «ser». pero para {HegeTfo «ser» es aún más originario que e l «<*TYt^nj iÍPil/l7T"pétP^iiUÍmn y a nnfl sf'"^J. ~"De cuanto precede. por amplio que resulte el conjunto parcial de los objetos a los que son comunes.

por otra parte. Rosmini plantea la «percepción intelectiva^ (el auténtico acto del conocer) como con la sensación. Rosmini ha polemizado continuamente. sino aquello que está más allá de las sensaciones y itemente de éstas. también Rosmini (como toda la filosofía preidealista y amplias capas del enfoque realista que luego vuelve a proponer el idealismo) considera la sensación como una modificación de nuestra sejifiihiliriad—que es eT^^to^^^iKK^tpiBízaA^ejercida por •un objetó externo sotJre-iiosxjlros. por Husserl y. confundiéndola con una forma extrema de subjetivismo (juicio este ampliamente difundido en la cultura filosófica a partir de F. o sea juzga. pensar no es producir lo pensado (aunque pudiese demostrarse que toda cosa es un producto del pensamiento). Pero no se libera del subjetivismo con relación Ú modo en que entiende esa determinación del Li.. un «intencionarse» en él. Ruaniini se Culuca en efecto por encima del subjetivismo. FM. tenerjD^pues. haciendo devenir fléfgXo. sólo dentro del cual cada objeto puede ser conocido: es el horizonte «indeterminado» que el pensamiento va determina" >> pmgrasir i válngntg^En este-sentido.38 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EMANUELE SEVERINO 39 entre ideai_y_juicio —aparte la terminología— se remonta a Aristóteles. en lo que es por ella misma. ve el «ente en sí mismo». puede decirse. n i n ^ w i a o ^ a j d e a para ser pensada. para Rosmini la afirmación de que el pensamiento capta los seres en sí y no con relación al sujeto equivale a la afirmación de que los entes existen con independencia del pensamiento. mientras que es_xeque^AT^ñsgjítrT^o ri. La cosa en ella misma no es lo_que está más allá del pensamiento o dePcOnocer: es la cosa Ijensadarperu justomcnte^porqUe es \pejasadá' como ser. lurl^TTíis ulnvi i usas n nfipfcto'i de la realií Hel }WLÜT$I~*— Sostener que el contenido es el ser y que. «intencional» o «mentalmente» presente. en general. Pensar un_a cosa como ente significa verla en lo* que ella -es^en ella m¿§ma^yjio en los aspectos que presenta en cuanto tiene relación con un sujeto cognoscente. por otra parte. sinó~~^u<es un referirse a bjf La objetividad él.el^erpo^exTéTñ7iu^ sensación. Rosmini llama «serposi-^ ble» la idea del ser^Es pues el ser posible.objet6~y cualquier cosa. que esiablece una distancia insalvable entre Rosmini y la filosofía idealista —contra la cual. Jacobi [1743-1819]). la cosa tiene un significado autónguaocon respecto al q u e p u que puede asumir en reíacíóiTcCñ un sujeto. ese «objeto» que es a la sensación como la causares a l e ^ c j o ^ De esta manera. es esa «fuerza». quéTHégo será retomado por rami4k«nÍaii6^1838-1917) —también él. sacerdote^católico_y^lósofo que ha meditado profundamente sobre el pensamiento d e 4Óstóteles—. ni ek pensamiento. 'c) Lajntencionalidady el realismol\. o sea la i a e a d e í sej%Jo^jqtte-"se~Tíecesita en todo pensamiento y sin la cual el ^-pensamiento nada pensaría. En este sentido. es pensada en su objetividad. por la fenomenología y por el existencialismo: en su significado originario. . la idea del ser «permanece en la mente. está colocado por Rosmini en un contexto realista. para el cual. la « c o s a w i s i » ya no es aquello a lo que el pensamiento se refiere intencionalmente —por lo tanto. «con los grados de ser que tienen». el pensamiento no sé detiene en la idea del ser sino que afirma el ser de las cosas. el pensamiento ve «las cosas como son en sí». H. o sea que no-necesita ~. sola y desnuda». el contenido del pensamiento es algo retative~aLsik_ jeto y por lo tanto algo diferente del ente en él mismo. XIII. la sejisacién> d) De la idea del ser al Ser) — Rosmini ha señalado con "gran energía que el ser es eThorizonte absoluto. Y l o s ^ n t § ¿ í dice Rosmini (como luego dirá Brentano) «fijan el signo^hacia^ el cual se vuelve la intenoión-de-nugGtro pensamiento». como Rosmini. si el pensamiento no es pensamiento del ser. De totto lo anterior se desprende_q¿ieja_idea del ser es la luz y la dimensión en que puejde serpelis^tdG--cuaLquier . antes que nada. 2) de Rosmini. Pero esta temática del ser y del pensamiento como pensamiento del ser. El «dogmatismo» (según la acepciónkantiana de este termí^ no. «el existir en sí». Antes que nada. de manera opuesta. en el cual el «aristotelismo» de Rosmini es sustancialmente congruente con el «aristotelismo» hegeliáno. Y al afirmar que las cosas son entes. Aquello que el pensamiento asegura que es un ente. significa mantenerse fuera de todo subjetivismo. consiste en considerar que el cuejpo^externo ^s la misma cosa_quey^< mí fiesto en-. • Para aclarar que la idea del ser no debe confundirse con el juicio que afirma que todo es ser.Desde este punto de vista. Por lo tanto. el conjunto de las determinaciones sensibles—. RosñiiHt" aiujLjüa_4a recuperación del cóncepto^escosticode «intelíclon2idad»Niel pensamiento. En segundo lugar.

o sea en el significado por el cual la Idea no es un concepto nuestro o cualquiera otra de nuestras funciones finitas.» El juicio . la cojidición m i s m a d e la objetividad del conocer (en cuanto conociendo las cosas como seres. entonces no se puede entender el pensamiento del ser como pensamiento de la «idea del ser» en el sentido que Rosmini atribuye a esta expresión. 2b). debe ser entendida en el significado esencial que Platón ha atribuido a esta expresión. es justamente el sentido que también JlejeMatribuye a la Idea. imagen. pues. para poder afirmar que algo es su representación. en él mismo. sino sólo una representación a la cual se debe asignar un conteniíikra4ecuado. (Y esto. VIII. la inrmTtftfrilirfnd y universalidad de la «idea» (FA. un término este último que. (De manera sustancialmente análoga. se propone construir una filosofía —una episteme— que. sino que es —en principio como en PláfiSn y en Hegel-^el mismo Ente real ^ absoluto. pero presente de manera abstracta e «ideal». distinto de la realidad sensible y deveniente. se presupone. La misma condición de la objetividad se entiende de manera subjetiva. el fenómeno de lo Concreto. que afirma la inmutabilidad y universalidad del contenido del concepto. sino justamente la verdad absoluta y eterna. y el ser es el mismo Ser absoluto e infinito. " • — ^ a ^ t t a l ^ ^ l u P ¿ (1770-1S36).) Pero también en este caso es sólo un presupuesto que la idea del ser no sea el ser mismo que se presenta en la experiencia. consistente en presuponer que el contenido inmediato del conocer es una simple representación: «El espíritu no puede percibir los objetos por medio de las ideas y no percibe estas ideas como representaciones de los objetos.40 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 41 pensamiento. Si se quiere superar de veras el subjetivismo y el_p¿Í£OÍQgi§jno que encierran la verdad en la mente humana y la transforman en una simple certidumbre que tiene fuera de ella la verdad auténtica —si no se quiere transformar la filosofía de «un mero artificio humano»—. advierte Gioberti. Rosmini tiene presente además de Aristóteles av£latgjz. La «Idea». ' ~*~*«~^<^ Y justamente porque la Idea es verdad. Por un lado. infinito y absoluto depende del presupuesto de que la «idea del ser» sea una representación abstracta y sea. la misma Verdad real y absoluta. Descartes había inferido la existencia de lo Perfecto de la idea de lo Perfecto. E L ONTOLOGISMO DE GIOBERTI En otros términos. no puev de Percibirlas cortó similares a los objetos sin . Para Rosmini tal Concreto es Dios. mientras que en Rosmini si la idea^clél Ser es por~uñ lado. g<?t¿ de anigr^p m n "TaTT^-cristiana. o sea como un «abstracto» que exige un Concreto que le resulte adecuado.percibirlos objete**. porque para él la idea del ser np es sólo el significado originario y el horizoníe~~de cada cosa. de manera que su correspondencia con tales cuerpos. aunque Gioberti se siegue a reconocerlo. o sea que antes que nada es necesario percibir el objeto. Aristóteles —para remitirnos al autor en el cual se inspira laíiefleatióirTosminiana sobre el sentido del ser— diría que el contenido originario de la idea del ser es el ser sensible y deveniente y que por eso mismo surge el problema de si existe¿piás allá de lo s e n s i b l e ^ d e lo deveniente. o sea como algo que pertenece a la manera de funcionar que es propia del sujeto. sino que es el Ser-Halísmo. en cuanto está presente en el pensamiento. o^sea presente en la represeníaeién que ct-hnml?re puede tener AR ¿I Pera en la explicación de Rosmini la afirmación de la existencia del Ser concreto. en Rosmini. las determinaciones sensibles son simplemente subjetivas. 3. sino como pensamiento de la misma verdad absoluta y eterna. el conocimiento de la Idea es ya juicio (a diferencia de lo que sucede en Rosmini.) La Idea no es el rosminiano ente m t l H ^ m m ^ a o ^ c ^ s t r a c t Q . porque concebidas como efectos de los cuerpos externos sobre el aparato perceptivo del hombre (o sea como representación). sin jenunciar a la propia ?mr"™Fifo ra™™iEil. Y también Rosmini. sino que también es una representación y lo representado no puede ser el simple conjunto^éeTos entes sensibles y devenientes. p sea el Ser que existe más allá de los seres sensibles y-devenientes. Por otra parte. como Tomás de Aquino. Y ésta es la crítica fundamental que Vincenzo Gioberti (1801-1852) dirige a Rosmini. el Ente mismo en su infinitud e inmutabilidad. se las conoce^en ellas mismas). por otro lado la idea se entiende como representación. un se? no Bcnciblojg^no deveniente. sin emoargóT tanto para Platón como para Hegel indica el ser mismo. véase parágrafo 2) y hasta sistema de juicios: «El estudio de la Idea es la sustancia de toda la filosofía. el* filósofo que había dado a conocer erTltalíáel pensamiento filosófico europeo expresa con claridad el círculo vicioso. propio de toda la filosofía moderna. para Rosmini el pensamiento es pensamiento del ser. como hemos visto.

el supremo juicio sobre el mundo. frente al protestantismo alemán. Joseph de ^ t á a i s t r W 1753-1821). Pero esta exigencia de la filosofía como episteme —que Hegel expresa de la manera más pe- . por consistencia filosófica. una función de alguna manera análoga a la de Tomás de Aquino con respecto al catolicismo. En esta identidad consiste el «óntologismo» que Gioberti quiere sostener. Ch. Jean-Baptiste. Borde&JDlemPuJin (1798-1859) ^-y. sino que afirma que el Ente creailQ&ztstjénté(o sea crea la realidad cuya existencia es producida). /Góschel. El conflicto de esta relación lo produce la voluntad de la filosofía de colocarse como jepistemey o sea como saber que. Erdmann y sobre todo F. En otros términos. que se ttiuevciren un plano genéricarpeíftír filosófico— Louis de Bonald *¿1754-1840). en un primer momento Bruno ¿auerj G . El problema d^ ]fi r ^ r i f í n pntr n fi1"™^ y ™-^tpPI«¡ir. —Pero tampoco en /SgmSíjau^y rffilclio menos e n e r a n Bretañaf-pié{isese. sobre todo. o sea un enfoque filosófico que quiere captar y dar cuenta de los vatarnn religiosos. y contrariamente a sus intenciones. H-ser está frente-ar-pensanticnte en su absoluta concreción. por su mismo carácter absoluto e incontrovertible. como postula Rosmini. Sólo que el pensamiento filosófico del que se trata no es el tradicional. en su ser no sólo el Ente real. pues. E s t e Ú l t i m o Ve *»1 H^^HTr a h s n l n l n iM4-^»l q n p H>1 j a m r r t ñ e s producto de Dios. por ejemplo. Jtetir-^TOTítribuyen ele manera determinante a establecer ese clima por el cual Hegel tendrá. sino el Ente que crea lo existente: el espíritu humano «es en cada instante de su vida intelectiva espectador directo e inmediato de la creación». Los discípulos de Hegel del s e c t o r q u e será llamado «¿lereülia hegelianá^—K. T^OYTie-«sT4>u«ST-soior-efT3b^ también «el primer maestro».--e^B»ttlMoteiaal como remedio contra los opuestos peligros de la demagogia revolucionaria y de la tiranía fey.o y por recuperar todos los elementos "del pensamiento griego ~v"-fl*»i mr>A*&*r ( « h w n\ñi\ en>JieseerrteT"y Malebrancji©)' que permiten mostrar la c o n ^ sonancia^e^trer^ón-XterUna filosofía que rechaza las crlíP"^ cas cTírigidas por la^cuítura ilustrada al cristianismo. Se trata de la variante teológica del enfoque de todo el pensamiento occidental. en J. F. o sea "que Dios es el primer . también el «esplritualismo» y el «tradicionalismo» filosóficos franceses de la primera mitad del siglo xix vuelven a proponer.filósofo y que la_ülosofía humana «es la continuación y la repetición de la filosofía divina». K.) 4. ftflartineatfy está ausente én este período la preocupación por mostrar la conciabilidad del pensamiento filosófico con la religión cristiana. sino en Dios. Conrad. ^ t g a b l e r . sino que refleja el proceso de la Verdad real. Gioberti no se preocupa tanto de demostrar que lo que existe es^creado por el Ente (tesis esta^tjüe a su parecer ha sidÓ~ beneficiada de forma decisiva por la tradición filosófica) cuanto de mostrár^que la creación de lo que existe por el Ente es el contenido que-dejfcjgrnJfincipio se halla en el pensamiento. la creación es «un hecho del que es testigo el espíritu».» (Y también en esto. Gioberti se mueve en la misma dirección que Hegel. Francois Maine de Biran\(1766-1824) y J u > * ^ q u i e r (i£14-1862). «El trabajo filosófico no empieza en el hombre. la sedimentación de la tradición filosófica. CULTURA TRADICIONAL Y FILOSOFÍA Si bien con una más débil intención ontológica-metafísica. que se desinteif«^-^t»tanieialineate de los desarrollos &&Ja J j j ^ í í a alemana de Kant-a-Hegel—y que por otra parte quiere reivindicar la complejidad del «espíritu» humana contra la tendencia empirista a reducir el hombr^^^sejjsación— y que en el terreno político propone Ja'mc>narquía. quiere situarse como el punto de vista supremo. absoluto y necesario. sociales y pulí Lieos ñlás difundidos en la civilización europea y por otra parte cuestionados por la cultura del siglo xvni: una filosofía. Representantes de este pejjs^uniento son —además de^Stael (1766-1817) y de-Xhateaubna¿í£(i769-1848). o sea en relación con el sentido atribuido a la filosofía.A continúa en el centro de la cultura europea. que se preocupa por rrmitrqr su sustancial acuerdo con el cristif»"ism. No sólo. La «fórmula ideaK el proceso psicológico^jcejjjej^pual el pensamiento capta y refleja la Idea e s ^ p t i e ^ ^ í í í ^ al proe^s«k<íS|í^ég|co».• 42 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 43 fundamental que refleja la Idea afirma antes que nada que el Ente es y no puede no ser: el Ente es necesariamente. que subordina a él cualquier otro punto de vista y cualquier otra forma de juicio. morales. E. más que el sentido de fondo. Robert de tamennaís (1782-1854). Víctor "• y Coüsüí (Í792-1867). Está última afirmación Gioberti la llama la ¿fórnaula^&eal» de la Idea. sino el hegeliano. La filosofía no es un simple artificio humano.£iai. para el que el espíritu es el testigo del devenir (concebido o no dentro de la perspectiva teológica). si el ser es el horizonte del pensamiento.

La vida del hombre puede advertir dentro de elEnrntslñala»ley (el Fundamento. «Sito esencia divina r n f " ~ ^ |n ~ ~ ^ ~ » **\ h o m b r ^ y de la^-agttm'áleza. el OrígéTTcfel mundo está fuera del mundo. y el cristianismo (también por su efectiva asimilación de las categorías de fondo del pensamiento griego) representa la forma más visible del «Remedio» que la civilización occidental—ha evocado contra la amenaza del devenir.44 EMANUELE SEVERINO rentoria— es también la exigencia de la fe cristiana. la cxSfic&pciért tomista de la armonía de fe y razón (^eptsteme) atraviesa un largo trecho de la cultura occidental. III DE LA TEOLOGÍA A LA ANTROPOLOGÍA 1. absoluta. En esta destrucción. el alma del devenir—. Dios puede darle la impresión de que no lo ahoga. el Ser absoluto e inmutable (Dios) se entiende como algo distinto y trascend e n t e d e l devenir del mundo: el Fundamento. sin embargo.quellas_formas radicales de c r í t i c a d e la fe cristiana —piénsese. La fg j¡üjj§fifttta o t o r g a a l ° s textos bíblicos y a la interpretaciónTquedeellos da la Iglesia. pero este reino es justamente un proceso en devenir)." * lidaaHSmruíilbie limita y hace impensable de manera extrema la realidad del devenir. en el desarrollo de la cultura y de la civilización occidental. la afirmación de la Rea. seguirá la suerte de la epist^jaie^ y la reivindicación del rarártpr inplndihlp de] Revenir se volverá también contra las formas y las estructuras de la fe después de haber abatido las de la razón. si entre episteme y fe cristiana existe una infiompatihilida^ fsgnrial. en Nietzsche— que. el Dios) qiite-la regula. las propiedades formales tte4a episteme. su capacidad de ponerse directamente en relación con las masas y las instituciones sociales.» Hacer descender ¡\ Dinn nn ril hnmrnr^r. en especial el hegelianó. es uno de los factores que más contribuyen a dar una función subordinada a la episteme y.. a su vez el cristianismo. la Ley. y al eliminar por otro lado la separación entre Realidad inmutable^ I'üalldad UtJVénieñte. e^ Renadío contra la imprevisibilidad y la angustia del devenir de la vida es éxterncnsrr"tievenir. Hn esta perspectiva. en filósofos modernos como Qescartes y Leibniz y en ei mismo Kant. que desde su nacimiento se atribuye el carácter de infalible. por ejemplo.T ^ensKjcigda. definitiva e indudable que la episteme ha sacado a la luz. por lo tanto. que el devenir es el contenido inmediato del pensamientoJ[el contenido originarlo del cogitó cartesiano y del «tenomeno» kantiano es el reino de la subjetividad. pues. a destruirla. LA PROGRESIVA ELIMINACIÓN DE LO INMUTABLE En el pensamiento greco-cristiano. "" o sea al~ahriiUü' que la Ley. IiST filosofía moaémaj hace valer las razones del devenir del mundo —hace valer la evidencia originaria del devenir y la imposibilidad de negarla— al afirmar. y puede reducir la desazón producida por el Remedio que la vida ha recordado para contrastar la amenaza constituida por el devenir mismo de la vida. de manera decisiva a la destrucción de la episteme —en cuanto la armonía entre fe y razón es la máscara de una oposición esencial en la cual la fe termina por prevalecer sobre la razón—. la inutilidad del devenir es t a n t o más radical cuanto más lejano del devenir está lo Inmutable. la fe^cristiana se encuentra aliada no sólo con la ciencia moderna y con la economía burguesa (que sólo ve un saber «útil» en la ciencia y no en la-filosofía) sino también rnn a. Si ljf fe cristiana) contribuye. —escribió Hegel—. por un lado.un primer pas6~ . La fuerza práctica del cristianismo. dejando fuera de ella ePflroce'so de mediación e6n""el c u S r i a episteme muestra por qué esas propiedades deben ser asignadas al propio contenido. Al convertirse en la esencia del hombre —y el hombre es el centro. se dan cuenta de que la epist&rie^ h^ce imposible el devenir y la creatividad de la vida del PóT'otra parte. el FllüdaiULiilu dtl dmuaii 1 no está más allá del devenir sino que es inmanente a él y es su misma Ley^jn terna. Así sucede en^Spinbza^ y sobre todo en el idealismo.

del espacio. y por lo tanto antes que nada el hombre sensible y «finita^. Pero en Hegel esto significa que los rasgos (las características. precisamente porque el hombre es la «realidad en su verdad y totalidad». Por lo tanto. se continúa dentro de ia perspectiva teológica (que es tanto de tipo religioso como de tipo filosófico-racional) y se desnaturaliza al hombre. o sea que es un animal pero con conciencia. lo que en sus comienzos la filosofía moderna llama cogitó). de esta manera el fin de la voluntad es la libertad (independencia. por el hecho de ser inmanente al hombre. como sucede. no deja de ser la Ley que regula —aunque sea desde el interior— el devenir del hombre. Nos debemos dar cuenta de que justamente la sensibilidad y la «finitud» del hombre constituyen el Infinito. Y ya que la conciencia de la que se trata es la del hombre (o sea. EL HUMANISMO DE FEUERBACH a) El nuevo sentido del infinito.<¿ g--» ^pirfí imposible el »yt¿"ti™MTffl¡fnir dt ITI irirln fiim^na. que el hombre es el Infinito. En efecto. el carácter sensibles. — Antes que nada. por lo tanto. al afirmar la infinitud del hombre. o sea lo «Infinito». según Feuerbach. La episteme tiene como contenido el hombre y no Dios. La conciencia del Infinito no es así conciencia de algo que es otro. Ir «más allá» de Hegel significa en cambio que. por lo tanto. el Dios tradicional es puro pensamiento. la esencia del hombre es el Infinito y no sólo porque el hombre es conciencia. de la materia. ajeno. «la filosofía es la ciencia de la realidad en su verdad y en su totalidad». pura conciencia. el materialista cree que el hombre difiere del animal sólo por la conciencia. Si en la perspectiva tradicional el obstáculo al devenir estaba lejos del devenir. voluntad_y_sentimiento^son las fuerzas supremas en las que consiste la esencia del hombre: no son «facultades» que el individuo humano posee. También el idealismo hegeliano afirma. Razón. Feuerbach mantiene firme el principio fundamental del idealismo: que el contenido de la conciencia humana no es lo finito. la esencia auténtica.) Y como la conciencia. En Hegel permanece inmutable el sentido tradicional de Dios. más allá de la conciencia: el Infinito y. es el Infinito.46 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 47 hacia la liberacióiLJdol hombrc^de Pki. En cambio. «la conciencia del Infinito. Pero justamente por esto la filosofía debe proceder «más allá» de Hegel y no volver a caer «por debajo» de él. las determinaciones) tradicionales del Infinito deben buscarse en el hombre y no en una realidad separada del hombre (o sea en Dios). es el mayor representante de la llamada «izquierda» hegeliana. pero justamente por esto se produce una mutación cualitativa en toda la esencia del hombre. o sea que está separado de la sensibilidad. ^fiTñii3»--ajSr1i^ . 2. de la corporeidad. sino la totalidad del ser. se requiere entonces que el ocaso de la Realidad inmutable y divina no sea simplemente el ocaso de la trascendencia de tal Realidad. no es otra cosa que la conciencia de la infinitud de la conciencia». Y sin embargo Dios. y al mismo tiempo debemos darnos cuenta deque justamente el hombre efectivo.tas» (que en este sentido pueden considerarse «divinas») que tienen y poseen al individuo. según la terminología idealista. Como señala Feuerbach. el Infinito objeto de la conciencia es la infinitud de la esencia del hombre. o sea también en los aspectos de los cuales el hombre no es consciente: la voluntad. y a las cuales el individuo no puede oponer ninguna resistencia. sino el ecaocj dt lu Inmutable en cuanto-tal^ el ocaso deDio>^en QU^nto^Dios. «omnicomprensiva». no debe desnaturalizarse al hombre atribuyéndole la naturaleza del viejo Dios. es conciencia de ella misma y tiene en ella misma su propio fin. junto con Marx. en los positivistas (véanse caps. «la verdadera humanidad» del hombre incluye al hombre «de la cabeza a los pies». (También Schopenhauer había objetado al idealismo que el hombre no es «una cabeza de ángel alada sin cuerpo». . sólo que este sentido lo ve realizado en el hombre y no en Dios. sino «fuerzas^aljsjolu^ . puro espíritu. y que por lo tanto «la conciencia es esencialmente de naturaleza infinita». en efecto. la sensibilidad. Para que el devenir esté a salvo y el hombre sobreviva. ahora está en el corazón mismo del devenir. del tiempo. el sentimiento. infinitud) de la voluntad. Es lo que sucede en el «humaWslnb^deLud^rígFeue que. En cambio. el corazón. sino porque es voluntad y sentimiento.) El hombre se distingue del animal porque tiene conciencia. (Éste es un concepto que Hegel había aclarado con relación a la vinculación entre pensamiento e individuo. VIVIII). Y de esta manera el idealismo entiende al hombre: transfiriéndole los atributos de Dios: la esencia del hombre es la pura conciencia. sino que se debe reconocer al hombre lo que le es propio —antes que nada. Al atribuir al hombre los caracteres tradicionales del Infinito y de Dios. en cuanto conciencia del Infinito.

del saber y del saber empírico. así también todo lo que se encuentra en la naturaleza se encuentra en el cielo de la Lógica divina. XXI. el sistema de las categorías (FM. debe entenderse. de todas las cosas finitas. contrariamente a todo lo que el idealismo considera. se desarrolle en virtud de una energía interior inevitable de la categoría simplísima del «Ser» indeterminado a la categoría más compleja de la Totalidad y del Infinito. pues. la cual no es sólo pensamiento. así es la Lógica hegeliana. El espíritu es «el sentido universal» y «la verdad de los sentidos» no es una verdad teorética. sino la concreción misma del ser: «o sea el ser es objeto del ser». sino el fundamento permanente de la filosofía. la unidad originaria en la cual la filosofía tiene su fundamento. el poderío del objeto del sentimiento es el poderío del sentimiento. Se comprende el sentido auténtico de estas expresiones. en el idealismo el sentido supremo del mundo se expresa en la proposición suprema del saber). el movimiento puro de la Idea como autónomo respecto de la sensibilidad. Se trata de una crítica que. Si. de esta manera la voluntad y el sentimiento. b) La crítica a Hegel. Pero si nos damos cuenta de que la Idea no tiene ninguna autonomía con respecto a la sensibilidad. o sea de todas las determinaciones. Como todo" lo que se encuentra en la tierra se encuentra en el cielo de la teología.» Pero de esta manera. o sea de la experiencia y de la realidad empírica. el poderío del objeto de la razón es el poderío de la razón y el poderío del objeto de la voluntad es el poderío de la voluntad. La lógica hegeliana es la vieja teología transformada en razón. La sensibilidad no tiene nada que ver con la sensación del materialismo y de toda forma de realismo preidealista: la sensibilidad es «la verdadera unidad existente de lo material y lo espiritual». 1) y la experiencia. Como «sujeto». se quieren y se sienten a ellos mismos. sin aprehender nada del exterior. Federico Adolfo Trendelenburg (1802-1872) también discípulo de Hegel dirigía al maestro en ese mismo período. «El hombre sin objeto es nada. Feuerbach es uno de los primeros críticos que cuestionan a Hegel la posibilidad de una dialéctica pura. Lo que desde un punto de vista preidealista es «la potencia del objeto» sobre el hombre no es más que el poderío del hombre.» Tanto la teología como la Lógica hegeliana alcanzan en la tierra las determinaciones de Dios. se invierte la verdadera relación entre la Idea (el puro pensamiento) y el ser: el ser —el hombre— se convierte en el «sujeto» y el pensa- . El enfoque de fondo del idealismo se extiende de esta manera también a la voluntad y al sentimiento. — La insistencia con que Feuerbach afirma la identidad del ser y de lo sensible. a la luz del intento de Feuerbach de llegar «más allá» y no caer «por debajo» de Hegel. al querer y sentir un objeto. en sentido análogo a aquel con el que se habla de sujeto y predicado de una proposición y. Feuerbach niega la inmutabilidad e infinitud de la Idea. en efecto. respecto de Dios. en efecto. que recoja y conserve en sí todas las precedentes categorías (FM. de la realidad y de la existencia espacio-temporal. sino que es el objeto de tal esencia y justamente por esto constituye su manifestación y su revelación. la naturaleza concreta y sensible que es objeto de la conciencia y del sentimiento. se entiende. si se tiene presente la crítica que Feuerbach dirige a la relación que subsiste en Hegel entre la Idea. como Hegel. Como la conciencia del objeto es la autoconciencia del hombre. Estaría completamente extraviado el que pensase que de esta manera la esencia del hombre es un círculo abstracto que al recorrerse a él mismo no tiene objeto. en una perspectiva sustancialmente aristotélica y adelantada con gran agudeza.» Feuerbach quiere afirmar que el mundo concreto.48 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 49 y el fin del amor y del sentimiento es el amor y el sentimiento. que por ser inmanente al hombre mantiene siempre con respecto a éste la función del viejo Dios. la Idea es la Ley que condiciona el «predicado». 7). no está más allá de la esencia infinita del hombre. «De esta manera. son algo accidental y derivado: un «predicado» respecto del «sujeto». el ser no debe ya ser entendido como el simple «objeto del pensamiento» sino como objeto del hombre en su verdadera humanidad. en la cual el pensamiento. entonces el hombre y los objetos de su mundo devienen un simple «predicado» de la Idea y del puro pensamiento concebidos como «sujeto» («sujeto» y «predicado». XXI. «Como la esencia divina de la teología es el plexo ideal o abstracto de todas las realidades. hacen de tales determinaciones deificadas algo autónomo y sustancial y sacan las consecuencias de que las determinaciones de la tierra. Al negar que el puro pensamiento tenga autonomía con respecto a la sensibilidad y el saber empírico.

_ — En todo lo que antecede.final este concepto y r Mi T por no hahirr tf¡ni<fo e\ valor de r^™"flrp~ | • *' ni p f jetívo no es otra cosa que el sentjr ' " nfTi m?intr pffrttfntf cientl! A ¡4 laciioiu del liuHlüréT" El sentinllUUt» ¿ü Jaudieión es. sustancial. no como individuo. que se realiza en cada individuo y que. un movimiento puramente lógico y fuera del tiempo. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) había asumido la religión como tema principal de su indagación. proveniente de lejos. sino que sólo el tiempo —la realidad humana— es la esencia absoluta. Espíritu. Todo lo que en la religión parece sobrenatúral. como la humana. es relación entre el yo y el tú. inmanente al hombre. «Ti^g jnrjjfitgrirtc ggp^iifafjy^o Hn 1n n n l i p i ^ "2jfl n máftgue verdades empíricas. y el vinculo que une aljDadre con el hijo es justa-i menteuñb de lesMilpectos más racfiUilej du lSTvida social del homfrrft*• — *— * . d) El sentimiento y la alienación religiosa. es una esencia absoluta. formal. píiul LSUlbe 1'euerDach—.el hombre. por temor e incomprensión. Naturaleza. del dolor. La afirmación de Hegel. de la necesidad. de que la Idea. verdadera y real. o sea como género. pues. pues. sino que es la vida la que determina la conciencia (véase cap. El individuo está limitado y dominado por la esencia del hombre. misterioso. en la religión* el sentimiento es sóle algo secundario. la esencia del hombre para encontrar todo lo que el hombre atribuye a Dios. o sea verdadera. sino por no haber llevado hasta el . cercano. «La esencia más colmada de dolores es la esencia divina». como la del hombre. sabe que es el Infinito. en el sentido nuevo que lo «divino» asume cuando los viejos dioses han sido llevados al ocaso. aun estando colmado de dolor. feliz en él mismo». La antropología es lafeffiSF) lemejpii cuanto logra tener como propio conleiüdoerirom^ bre.. IV). concibe como un / «misterio especulativo») no hay más verdad que ésta: que sólo la vida comunitaria. Pero «el secreto de-la-teología es la antropología». según Feuerbach. El devenir de la vida del hombre se plantea de esta manera como el Remedio de él mismo. subjetivo. etc. Para Hegel. o sea en cuanto ve en el hombre el «ser en cuanto ser» y lo libera de la falsa imagen que le es atribuida por la cultura tradicional hasta el idealismo incluido. «la esencia absoluta. la felicidad que debe competer a lo que. la vida del h> f> » «^foj ^ yf>T-**J r mr ™ dera^yjda. es en cambio completamente natural. se desarrolla por ella misma». — La teología es. de la indigencia. Sólo la esencia que. Sólo la esencia más colmada de dolores. pues. del sufrimiento. porque in^pmaffn rrfirjyt"^ lllltar _ cial c~s\ rnntenirioi Ifiinfjrninrnrh en cambio. en el «misterio» de laTrinidad cristiana (que Hegel. debe afirmarse que sólo una esencia que. «se desarrolla y se despliega en el tiempo. Basta considerar. por lo tanto. «el secreto de la filosofía especulativa»: la filosofía hegeliana pone en el más acá esa misma esencia divina. trascendente.» Por ejemplo. pueveT*nÍ&*ífcA^^ ciaiáel hombre es más bien condición necesaria de la objetividad. la expresión «esencia aei nomore» no es casual o excesiva: la esencia del hombre es el hombre considerado en su esencia. porque sólo donde el yo es transformado y conákáoÉ^^eÉ^^^iy no por una simple cosa) empieza la representación de una actividad que existe fuera del yo. Dando la vuelta a esta afirmación. Tal afirmación pretende sostener. al ser la esencia humana. que la teología. al traducirlo a la relación entre Idea.. no critica a Schleiermacher por haber reducido la religión a sentimiento. o sea que es intejt5lt3á8í#wdad. pone en el más allá. «independiente. total. c) La esprín HPJ hgp>ihrp. «¿Cómo podrías percibir . real». la representación. está en los límites del tiempo. se convierte en verdadera a condición de que se le dé la vuelta. El hombre como género es. El remitirse del sentimiento al Infinito es la misma_infinitud del ~rntimientri que no es. inmutable y abstracta. Feuerbach llama a Schleiermacher «el último_jteólogo-^lel cristianisiriox y le hace una crítica completamente distinta de la que le había hecho Hegel. También esto: no se trata de mostrar que el absoluto (concebido según la tradición teológico-metafísica) está presente en el tiempo. lo primario/objetivo. llegando a la tesis de que el fundamento dé lajreligión es el sentimiento.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 50 EMANUELE SEVERINO 51 miento puro por el «predicado» que deriva y está determinado por el hombre. es la esencia absolutamente verdadera y real. En esto tiene su verdadero origen la célebre afirmación de Marx de que no es la conciencia la que determina la vida. de la objetividad. transparente. el simple «órgano de lo divino» (el instrumento con el cual se accede a lo divino) sino lo que de auténticamente divinohay_en. En una perspectiva que unifica Dios y mundo en la dirección del inmanentismo idealista. es el «ser en cuanto ser». o sea el ser libre. pues.

análogamente. la esencia del hombre es el nuevo Dios. una «criatura» mía. Algo es para mí la «verdad» en este sentido. la ra^. sino también esa «nueva» inniutabilidag (incondicionalidad. Y la realidad efectiva es el hombre. colocar íútíl'a u e é l lo que le es s u s t a ^ a i H f . el Amo. Esta «verdad superior» que quisiera oominarme no puede ser otra que «el instrumento de mi victoria». su necesidad. pero yo no aceptaré nunca convertirme en el esclavo de nuestras nuevas máquinas.e l sentimiento «esTbios en sí mismo». su esencia infinita es la esencia de la razón. si el sentimiento mismo no fuese de naturaleza divina?» Con respecto a la fe ortodoxa. «»" o f g "tp. Anticipando un tema central de Nietzsche. Stirner ve-representarse el^ejo^ Dios. pero Stirner llegaba a la conclusión de que el entusiasmo y el contento por la verdad es el entusiasmo y el contento por haber encontrado un amo. Pero desde el punto de vista del sentimiento. cuando me sient¡¡JjMfu¡l£Uíel^^z e¿o. En el «Hombre» con que la cultura moderna reemplaza a «Dios». este último infinito tiene todavía el viejo significado de la tradición teológico-metafísica. y respecto del cual .» Y no sólo el mundo corpóreo. incondicionalidad e inmutabilidad de la verdad según la cual procede la razón. o sea el significado de lo que domina. considero medida de todas las cosas. lo corpóreo—es algo no finito. Se trata de reconocer que para Feuerbach el infinito es justamente el hombre que nace y que muere (el llamado «finito»). soy y n v QT1P aun cuando trato de ocultármelo. remitiéndose a Hegél. o sea la potencia del devenir a en la que ye wnsfc o r T d e m i impotencia nace la potejicja id superior que quisiera devlaj¿erdad. un significado distinto al de análogas expresiones hegelianas (no se trata de demostrar —ya se ha visto— que el Infinito de la tradición está presente en lo que la tradición llama lo «finito». Después de haber llevado al ocaso al v lujo Dios de manerA aún más radical que la hegeliana. " 3. había senalaclo que la verdad (como la voluntad y el sentimiento) domina al individuo. es verdad. nuestras verdades. Pero resulta claro que Feuerbach no sólo mantiene firme la episteme. EL^Ieyenir originario y anténtim rry. sino también el «espíritu de verdad» no puede ser otro que el «material del que yo hago lo que quiero». a > mo «pensamiento que planea sobre todos los otros» es aquello que no me pertenece y no está en mi poder. o sea que justamente es esto el auténtico infinito). La «verdad» como pensamiento incontrovertible. o sea el Señor. el más radical de los hegelianos de izquierda. 1806-1856). o sea que es justamente lo que yo soy. «Con la "verdad" se cambió la faz de la tierra —escribe Stirner—. que es la «esencia suprema». en cuanto accesible «. Dios. Stirner señala que mi impotencia hacjg 1Qdad paraliza mi creatividad.ónf no es otra cosa que la raz5n. pero nunca me dejaré aprisionar en ellas y por ellas. Estas expresiones tienen.52 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 53 lo divino mediante el sentimiento. el sentimiento es ateo. la episteme (aunque Stirner no usa este término) en nombre de la cual se han desvanecido todas las divinidades y Dios mismo. un instrumento con el que logro prevalecer en el mundo. en mi absoluta especificidad y «unicidad» lo que confiere significado a la palabra «hombre». Sólo yo soy la «verdad»! Pero yo no soy la «verdad» dé la cultura occidental. conserva el significado que la tradición atribuye a la «esencia». mi ser «creador efímero y perecedero que se consume a sí mismo»— es el devenir^qug_¿iene valej^deau^téntica evidencia e indiscutibilidad. La esencia del hombre pertenece a la serie de los inmutables que el pensamiento contemporáneo va llevando al ocaso. sino de reconocer que el llamado «finito» —el hombre. Schmidt. se mueve la filosofía de Max Stirner (seudónimo de J. o sea «mi propiedad». aun referido al hombre. E L «ÜNICO» DE STIRNER En el orden de consideraciones indicado al final del parágrafo precedente. La esencia del hombre es infinita: pero el significado de la «esencia». ciertamente. el amo que salva de la angustia del devenir. Esta irrepetible proí mía de todo —mTscT piuduciui de mi mundo. el pensamiento incontrovertible. lo temporal. porque niega el Dios objetivo e inmutable TepgjgáaráfitíJSSl&i^. peen nn al hombre considerado como «esenqa^ sino Ü&llü humbre que. No se trata entonces de saber «que es el hombre». necesidad) que pertenece a la p**ftrf^X*\ V|nmhre. gobierna. ayudaré a ponerlas en acción sólo para mi propio uso: de esta manera usaré. Sin embargo. la Ley que obstaculiza y sofoca el devenir de la realidad efectiva. la verdadera negación de Dios es la negación del sentimiento. sino de darse cuenta de que yo soy el hombre. También Feuerbach. agne]]™ en lo q u e ^ P ? a paftir de mi nadaTproduzco todo. incondicionalidad e inmutabilidad son la necesidad. lo sensible. guía y regula el flujo del devenir. K.

el Fundamento. lo hace irrealjgjk partir del cristia>nismo se ha querido. variable y precaria. erfejeal no es sólo la «verdad» (y toda «alma». sea Dios u Hombre. la Iglesia. que realicen de verdad las propiedades det" «Ünico». en cambio. siempre lo han hecho— por encima de los «únicos» más débiles. porque el único es siempre concebido por él como una pluralidadjje^ únicos. y todas las «buenas causas». Cada uno es único. sino también los del socialismo y del comunismo. que dan lugar a una «asociación» en la que cada uno ve en los otros un medio para incrementar la propia fuerza. debe inclinarse ante el sentimiento de mi unicidad. de la política: el altruismo. desde el mismo punto de vista de Stirner. y empalidecer al sol de esta conciencia mía». que soy la «nada creadora de la que he salido». al colocarse por encima del devenir.rin tnHn . Y si cada uno se comporta sobre la base de su propio egoísmo. «realizar ej fdeal» (Dios se hízoTlOmbre. la bondad. a los «únicos» más_fuertes nadarse Jesjaodrá reprochar. porque los «únicos» más fuertes actúan —como. el Origen de la realidad deveniente) y han terminado por despreciar lo real (tal desprecio está dado por la sabiduría que. y que la poseo en el acto mismo en el que me siento único: «cualquier ente superior a mí. el amor.nmUH es. pero es inevitable que se termine con la más rodioaHiegaeiójQ^¿e todo idea¿-qt*e se coloque por encima del hombre. la igualdad. tftoos tes ideales de la religión. Toda forma de sociedad jerárquica reproduce la situación en la que me encuentro sometido a un espectro que ejerce sobre mí un poder absoluto. el Estado. más bien serán los únicos" los. para Stirner. en dos tiempos(£)Los antiguos han querco «idealizar lo real» (o sea encontrar la fórmula de Stirner puede explicarse de esta manera: la Idea.54 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 55 ya no estoy dominado por un «terror sagrado» (el terror por el Remedio elegido contra el terror del devenir). «punto de apoyo») y «D/os^sino también el Hombre. sólo es aparente y veleidosa. su pretensión de ser «todo en todo». El^mgvimiento anárquico ha encontrado en Stirner uno de sus mayores ISÓricosJíi bstado burgués no puede ser abatido por una revolución (que reproduce la jerarquía). Nada hay por encima ni más aHá dü iñi. Y en esto se encuentra el punto más delicado del pensamiento de Stirner. la libertad. la justicia. la fraternidad. y no sólo los ideales burgueses. sino por una «insurrección» de los individuos. descendió para salvar a ese hombre —también en esto puede hacerse explícito el pensamiento de Stirner— que estaba sofocado por la existencia de un Dios lejano) —y Hegel es una de las etapas decisivas de este proceso—. «principio». los partidos y el pueblo. de la moral. pues. que nada tiene por encima de él y es el absoluto creador de él mismo. Como M f í J H a t * ™ 1 H fíl IHfi g T p™p™ta. el humanismo. el poseedor de mi potencia. el Sentido. . y. que quieren someterme a la sociedad y al trabaj«Tcomo «libre actividad». por otra parte. La historia del hombre se realiza así.. la filantropía.

creen que «las verdaderascacTenas de los hombres» (las cadenas que unen el devenir con el hombre) son pensamientos. conceptos. También los otros hegelianos de izquierda. impensable como devenir auténtico y por lo tanto termine por sofocarlo. o sea atribuye los rasgos de la propia esencia a algo externo a él. producido por el hombre. dejándolo subsistir como es en su realidad efectiva. también Feuerbach. independiente del hombre y de la que el hombre depende: el Principio. Stirner revela que esta alienación permanece aun cuando el individuo humano (el «Ünico») se relaciona con la esencia del hombre: para el individuo. como todos los otros hegelianos de izquierda. en la vida jurídica y social. 1). los hegelianos de derecha. tienen en común. Para estos filósofos. está convencido de que la alienación del hombre (o sea la realidad humana construida de conformidad con la alienación) se despedazará mediante una operación mental. para Hegel. entendida como comproba- . y que ha hecho verdaderos descubrimientos en este campo y que en una palabra es el verdadero vencedor de la vieja filosofía». algo que. además de realmente existentes son también verdad. termina por ser concebido como la absoluta Potencia. Bruno Bauer (1809-1882) consideran que la alienación auténtica y fundamental del hombre es la religiosa. representaciones falsas: las religiosas. representaciones —antes que nada las que Hegel señala con el término «Idea» (FM. La base y el fundamento es el contenido inmediato de la conciencia: la conciencia. Feuerbach muestra que a lo largo de sil1 "píópia nístona. o sea la relación que Marx expresa al afirmar que no es la «conciencia» de los hombres la que determina su existencia social. la tesis central de Hegel: la de que pensamientos. Mfcrx muestra que tales autores se limitan a «interpretar de manera diferente» el mundo. la Salvación del hombre: Dios. la Ley. que aparecen como presentes y dominantes no sólo en la teología y en la metafísica. Carlos Marx (1818-1883) profundiza de manera poderosa el sentido de esta temática y le da una configuración radical y nueva. mientras que para Feuerbach y para los otros hegelianos de izquierda constituyen la expresión de la alienación de la que debe liberarse el hombre. en la política. o sea el conjunto de los «datos de hecho comprobables por vía puramente em'pírica» y de los que es posible abstraerse sólo en la vacía y arbitraria imaginación. el nombre «aliena» constantemente de él la propia esencia. dentro de nuestra cóñcmi^a7~a^T^rfóF O sea. Feuerbach es para Marx «el único que tiene una relación seria y crítica con la dialéctica hegeliana. pero que son sólo un producto de la conciencia— constituyen las relaciones realmente existentes en la sociedad. el ceder a Dios (y el «Hombre» es una variante de Dios) lo que es propio del hombre. lo haga aparente. conceptos. el fundamento de esta última afirmación es antes que nada la experiencia. sino también en la moral. La base. para mí. el «Hombre» sigue siendo asimismo un Dios. o sea mediante la corrección. o sea las relaciones que. Sin embargo —señala Marx—. XXI. pues. como David Strauss (1808-1874) y. con sus directos adversarios. la liberación de las cadenas del hombre consistiría simplemente en la crítica de la religión. En efecto. que externo o interno al devenir. DE FEUERBACH A MARX El idealismo y el inmanentismo de la filosofía hegeliana son los factores decisivos que impulsan el pensamiento filosófico a concebir de modo radical el devenir —o sea la realidad efectiva originariamente evidente e inevitable— como devenir humano y a negar todo Principio (ley y por lo tanto Remedio) eterno del devenir. su cofF* ciencia de la realidad. Pero para Marx esta tesis de Hegel es la que ha dado la vuelta a la verdadera relación entre el mundo realmente existente y la conciencia que los hombres logran tener. sino que su existencia social determina la conciencia^^ del modo en que están en la sociedad y. en general. en la segunda fase de su reflexión filosófica.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 57 IV LA CRITICA DE LA PRAXIS: MARX 1.

58 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 59 ción. 3. UL producción e s l a eseneja del hombre. o sea d? lf>~qw». VERDAD Y PRAXIS La tesis de que la estructura económica condiciona y determina la sobreestructura ideológica. ' — *"" "" . Lo que los individuos son depende de su producción. Ía~esenc7a del hombre es Histórica. toda «sobreestructura».» Para Marx. que excluye la originariedad y la autonomía del pensamiento filosófico e indica la génesis a pa H> y Pi^mpntal^s He~ia"wexister"^ ^nnr"-í "" aspecto de yQ este enfoque es también la tesis de {j¿chtrpei»hai¿r de que toda la esforo racional del hombre está producida por la Vol Jad irrariflnal e inconsciente. Moral. o sea el sentido auténtico del devenir del hombre. y por lo tanto el mismo pensamiento filosófico. cada vez más decisivo en la filosofía contemporánea. «No es la conciencia de los hombres la que determina su ser. grecorromana. sino «producción social \ de su existencia». de la propiedad estajtat^en la que se desarrollan las primeras formas de la propiedad privada y donde los miembros libres del-fiS* tado son propietarios de los esclavos). no tienen una vida y un desarrollo autónomos. que no es el indicado por Feuerbach y por Stirner. Se trata. capta los individuos humanos en su actividad práctica y en su desarrollo. por otro lado. más bien piensa ejercerla de la manera más rigurosa. ~ no dada de una vez para siempre sino que se desarrolla históricamente. que Marx llama «ideología». Marx no abandona la observación empírica. o sea al principio inmutable que desvanece el devenir de lo empíricamente comprobable.) Y los datos de hecho empíricamente observables son los individuos humanos. sino de la naturaleza de los medios de subsistencia de los que ya disponen y que deben reproducir. los aspectos materiales de su vida. y la dependencia de las ideas del hombre de esa actividad. en general. política. o sea de la episteme. sino que el hombre produce y transforma Ibs propios pensamientos sobre el mundo y sobre la historia real en relación con el modo en que él. se trata de las relaciones de producción asiática. para sacar a la luz el contenido auténtico de la experiencia. en su actividad práctica. Por esto mismo.?11os producen y del modo en que lo producen. constituida por el conjunto de las relaciones de producción. feudal y burguesa modera na. En grandes líneas. el r n n j ' ^ t f f ÚQ„ lflfi XffTapjf?. ESTRUCTURA ECONÓMICA Y SOBREESTRUCTURA IDEOLÓGICA Los individuos humanos empíricamente observables empiezan a distiflgutrso de los animales cuaiidoi__por un lado. empiezan a producii) sus medios de subStstenc§>(alimento. metafísica. es la «base real» sobre la que se-jccmaliuvc 1. sino que reconduce el significado y el valor de los datos de hecho a la Idea. que no dependen de la voluntad de los individuos. o sea una actividad proáuctúi^upot4arcual entran en ciertas «relaciones determinantes» (o sea que tienen cierta conformación y no otra). 4. «manifestación» y no la conciencia como construcción abstracta y especulativa. # La estructura económica de la sociedad. derecho y.obmestructura» de la «conciencia» o sea el conjunto de las formas jurí3icas7 políticas^ espirituales.1 «r. religión. de la propieda^nbal (que es aúfPTHta propiedad común de los bienes).npg de producciá». transforma el mundo. vestidospetc^" y. casa. es otro aspecto del enfoque de fondo. desde luego. a través de la «observación empírica». pues. sino que por el contrario es su ser social el que determina su conciencia.rnnütitUYe»la «estructura» econóMcá^^W^^^^ST En esta producción consiste el rasgo esencial del devenir de la vida del hombre. y del modo específico en el que ésta se realiza. Las relaciones de producción se expresan—4<e la manera más perceptible en las «^relaciones de propiedad»ft o sea en las relaciones que se instauran en la sociedad por el hecho y en relación con el modo en que el hombre posee su propio trabajo. «relaciones de producción que corresponden a un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales del hombre». Hegel no lo niega. la «ciencia real y positiva» da la vuelta a la «especulación» idealista y. la suya no es una producción aislada. respectivamente. pui "KT'tanto'. filosofía. sus propios instrumentos y los productos de su propio trabajo. culturales de la vida. «observación empírica».^ pero justamente por esto. de la propiedaó^feu£ai (en la cual el centro económico se desplaza de la ciuclád al campo y en la que se reemplaza a los esclavoj^cea campesinos sojuzgados) y de la propiedad-privada "burguesa\le los medios de producción y del trabajo üe lOü obieiu En toda sociedad. («Especulación» es el término con el que Hegel designaba el verdadero proceso cognoscitivo de la filosofía.

sino que deberá tener un carácter práctico.1" hü^p p-nnr"ítTIÍrn A~ T ' 'A 1 1 a i r1 nada pnr *^™mlTflfti'T * ' en esta transformación. ksta destrucción es la ac*""flilfl ifrP""1"™'innrT0v> la «actividad práctico-crítica». si es verdad que para Marx la^gda (la estructura económica) determina la conciencia-^»» sea la s o breestructura). al contrario. para establecer qué es error y qué es verdad no podrá recurrirse a la «praxis».^ w . en esta remoción práctica de Ía~contradicción.60 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 61 Por otra parte. pues. y por lo tanto la producción social de su existencia] es el secreto I I M J 7i>tüiiiiln riHiiiljj [o sea del mundo religioso]?-!^ lu puntera que debe ser criticada teóricamente y trastocada prácticamente. y no viceversa —y la vida es actividad y voluntad—. que se esfuerza por vincular de inmediato con raíces extrateóricas las teorías filosóficas (FA. en este punto. o sea la alienación religiosa. es exactamente el terreno 4ue p^ede ser iluminado por la «ciencia real y positiva». Pero la «remoción de la contradicción» no podrá ser una simple operación teórica \\\\_\ ilil|i1i diminuí i'n il un **"-nr *""_": tal—. después de lo cual se deberá remover esta contradicción. Feuerbach y la izquierda hegeliana tienen razón). limitaiTi a !>UAILIILI UUL ludo error Le7 riccLliene una raír nrlrtitn —y ésta es una gran tesis de la filosofía tradicional. una j<gjntradicción^ y que justamente'por esto el hombre ha podido Separarse de él mismo (alienarse) y colocarse frente a él mismo adquiriendo el aspecto de un reino independiente y «celeste».liHll^ [ I I I M H I I U H | I J I I . tanto antigua como moderna—. a lo largo de la historia. La tarea primaria consiste en descubrir la contradicción de la estructura económica (o sea de la «base mundana» o «base real») que ha hecho posible la alienación religiosa. pero"aKora Se trata ae campiarlo. a un Poder ajeno a cada uno de ellos (sobre este punto. o sea «en su base mundana». Lo que por cierto no significa borrar el problema de dicha vinculación. la imagen que tiene de ella misma. a los ojos de Marx.» Veamos. moderna y contemporánea no se ha adoptado ese tipo de consideración histórica del pensamiento filosófico. ¿¿11" qu¿ consiste para Marx la cvilU'a'aTcción" y la disociación in- . Y si es un hecho empírico que los individuos han estado siempre sometidos. sino de la ac- tividad práctica del hombre empíricamente observable.11 «QnHipi^ pr>rmQrirsn t ^ r i ^ S . la estructura económica que ha determinado esa sobreesfTUctura en la sociedad. CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA Y CRÍTICA DE LA PRAXIS Para comprender qué es el hombre no se debe partir.» «Hasta ahora los filósofos sólo_han interpretado el mundo de maneras diferentes. una exposición que no es el simple resultado de un proceso que se desarrolla más allá de la verdad. pero que la T7fT'Httrí_rit'ft liH-ft *1ir rttn Fílín A i"iT T " al ser así las cosas. ambos pensadores se encuentran empeñados en l i ^ p i n l l l l ll|. consiste la «revolución». porque como una cosa es lo que es y otra lo que dice ser. sino que más bien refleja con verdad el proceso originario de la existencia. «Después de haberse descubierto que la f-rmilh t p Tr f t n a [o sea el modo en que los hombres construyen su propia 5 ' vida sobre la tierra. Y es en relación con este orden de consideraciones que en estos tres libros sobre la filosofía antigua. Sin embargo. o sea que dSBerá *~'TTWnrir". pues. No se da cuenta —señala Marx— de que. también una cosa es lo que una sociedad es y otra. también es verda^-que para Marx la vida está muy lejos de ser la i r r a c i o p ^ a a d absoluta.| lll M ' I H I I I 1^ W. de lo que el hombre ha ido pensando de él mismo —nc>5e debe partir de la sobreestructura ideológica—. de la voluntad y de la estructura económica. sino destruyendo libase. El trabajo de Feuerbach consiste en destruir la ideología. la liberación de este Poder no puede obtenerse limitándose a desman-_ telar la sobreestructura ideológica tradicional. La tesis marxiana del condicionamiento práctico de la concieacia parece. Ya que es indudable que tanto Schopenhauer como Marx creen exhibir una exposición verdadera y absolutamente verdadera sobre el mundo. o sea a la vida real presente en la estructura económica: justamente porque la pravj«¡ adiara e l sentiAci-áe. 5. Introducción). rtflr^ respectivamente. disolviendo el mundo religioso en el mundo terreno. la teoría C ^ n f l o |ft » ~ w ^ f»«¡ fiff ~ | * problema originario consiste precisamente en establecer si la teoría tomada en consideración es verdad o error. pues. queda aún por hacer lo más importante: darse cuenta de que en la estrúttura económica de la sociedad —o sea en la actividad prArtim Hf>l ftpmhrp— en cierto ninjp|pntr> llegó a producirse una •aisffijftr. Esta diferencia es imputable a la ascendencia kantiana de Schopenhauer y a la ascendencia hegeliana de Marx.inn interna».

pUP 16 tanto. para Marx. De esta manera. para Marx. las encadena. El Estado no debe reformarse. considerándose a ella misma inmutable y eterna. 6.antiguo. Asi sucedió en las fases de paso del modo de produjacióatribaLal del Estado . como en eI*5fentido de que su^ modo de producir varia y se desarrolla continuamente. del Estado antiguóla! feudal y de este ulBnfolatóurguésrLas relaciones de producción "burguesas son el último moclo en el que la organización de la sociedad. siyfb abolirse^ porque esa abolición es consecuencia inevitable de la abolición de la jiropi?i¡ln'fl r^Yfld* Pero al igual qu€*para He"gel el desarrollo de la historia no es el resultado de los proyectos individuales que al hombre le incumbe realizar. inmutable. al mismo tiempo. {ET ¿apitanystá dedicada justamente al estudio de las relaciones que subsisten en la sociedad burguesa entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. ya dentro de la estructura económica. que hacen posible la alienación teológiccfcrfiligiosa^d^l hombre. Ej^Droletariajig es !a«fi|1»17fl rnifilUTIOTnr!?. Constituyen el último modo en que se forma el aju^onismo^. después de haber hecho posible y favorecido el desarrollo de las fuerzas productivas. divino e inmutable.ctar la estructura económica de 1^ sociedad burgués^ efecto.Las r^laUfifigs de producción. la formación del proletariado moderno. la1 «ciencia real y positiva» comprueba empíricamente que «en cierto punto de su desarrollo las¿uerzas P f o d u ¿ 5 r a £ 3 8 B ^ ^ tran en cllflllftaTccioiL. en el que el hombre ve su propia salvación. ^'Ifljíí 1 in fiT'Maiag-|f>roductivas entran en pnnfraHir^irin con las relaciones de /producciónj empieza una ¿poca de revoluciones sociales. y las condiciones para superar esta contradicción. . para Marx. Aiyi antf s HP rnngi^ r a r como inmutable un n ÍP c T 1 " (*c*6 m6c ° m 0 f^ntro del mundo. por el otro se considera no transformable.62 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 63 terna de la estructura económica. o sea la sumisión del hombre a un mundo superior. la contradicción que se produce entre fuerzas productivas y relaciones de producción es interna de tal estructura. lasfMRt tfMHSQMHBIMHpriMRI y de la contradicción con la organización burguesa de la sociedad. se traJBoKnan en sus «<gdg¡¡£». Marx muestra que. Ahora bien. el efectivo poder del Estado~moderno no es otro que su ser «una junta de administración de los negocios comunes de toda la clase burguesa». La vida humana deviene. 90üe> determina la destraccjon" ^e cipte^jE la propiedad privada.con la prgSmzacíón sc<:iaTaeltraDaTo\ o sea con las relaciones de plOüfll'UiÍBr^SSafieniLA J|. o sea "el "déVéhir de las ruerzas productivas. <»stá snrnfflif*" " Mni r T —la organización social del trabajo— que si por un lado hace posible el desarrollo de las fuerzas productivas. el «comunismo» nr> <-s un «ideal» quft al bpphre deba transformar en realidad: «Llamamos comunismo al movimiento real que abolirá ei estado de cosas actual». por lo tanto. > -^ < É n e s t o Marx llega mücHo**más allá de la conciencia libeTJque presume de poder reformar el Estado exístenfe""§RT . justamente porque expresa la voluntad de dominio de las clases sociales hegemónicas. o sea la contradicción entre fuerzas productiva^ y réX5aonps^l w de Rrráuccióru: -" " v/V V^moietílaspHBttMQMHHHMIque se desarrollan dentro de la sociedad burguesa serán. con 1 Q ° rva1o^onipc? Ae p™injff*Qrl. En tales condiciones consiste. el movimiento real que supera la contradicción fundamental de la sociedad burguesa. el hombre congrí"™ j1íímrtoW<> l a ™¥air">fi1tin s n r i a l ftn ] a ^ u e vive: la considera de esta manera hasta que se da cuenta de que su propio devenir —o sea el desaiTÜlla de las luejaas productivas— es impedido propiamente por lo que a n t e s s e cohsi- deró la condición misma que confería orden. íjue hasta cierto momento habían sidoTas «formas» —la organización— que habían hecho posible jel desarrollo de las ftierras imprimías. tanto en el sentido en que el Eombre p-™*""« i™» nr/qf^i ininliiii ili mli sUtóncia. imperecedera. forma y regularidad a la actividad del hombre. LA CONTRADICCIÓN DE LA SOCIEDAD BURGUESA T °ir¡ irf""TT" prfíf1lir tivag Tn?tffiria1pici dejajgftcjfídad» —antes que nada el trabajo del hombre y los instrumentos de los que se sirve— no están dadas de una vez para siempre sino que se desarrollan. la vida del hombre. La obra maestra de Marx. o sea las condiciones de la propia existencia. Tanto las fuerzas productivas como lasrelaclolies de producción pertenecen a la estrUCTCBw^económica de la sociedad y. se convierten en/un obstáculo a tales fuerzas.

y por lo tanto se afirmase que el hombre es Sócrates): hay que dar la vuelta a esta relación (o.-cuintTescribe Engels (1820-1895). deberá decirse que Sócrates es hombre. un resultado que se forma necesariamente «en el fluir del movimiento» y que necesariamente se transforma en su opuesto. la dialéctica es en cambio la ley auténtica del devenir para la^TfueHfto' existe ninguna. que al hombre efectivamente ftfrgprvahle y comprobable pertenece antes que nada g l t nrtÍYÍÚPd gfMsiM* o seaJiojicción con la que él produce las condiciones de la propia exis- . 5). véase. iii" cabe efectuar «con la precisióiLl>de las ciencias naturales». medió. Jorque sobre el fundamento de la configuración efectivamente comprobable. porque de otra manera. su voluntad y sus intenciones. que se constituye como algo autónomo" e independiente con respecto a la realidad empírica ( F M \ XXI. en el pensamiento filosófico poshegeliano es cada vez más aguda la exigencia de ejflnMrrirr g i l í e s rfnetÍTam p n t p comprobable v obsérvame e n e l devenir y en el movimiento nistó'rico. se pensase que el hombre es el sujeto. con respecto a Feuerbach. El movimiento social presenta de esta manera el carácter de ufla historia natural. realidad 111 VeTdades inmutables""^ absolutas.64 7. para Hégfil la Idea es^Tsujeto" y l a realidad empírica es el predicado (como si. r a r a Marx. de esta manera. ia T ^ O ^ t i i i ^ a ei A. FA. y todo caduca y. obstaculiza y desvanece el devenir del mundo. y dé*"ggtalferma debe partir el conocimiento racional del mundo. «el necesario ocaso» ^ de la^sociedad burguesa. . XXI. es la forma esencial y originaria del devenir. o sea que termina por har^r impensable el devenir. La dialéctica establece. como hemos dicho. La Idea hegeliana es el demiurgo. el devenir puede individualizar qué impide.. LA COMPROBACIÓN DEL DEVENIR T?1 j1fíTy"Tr flll" es empíricamente cqmprnnafrle O sea ates- tiguaófo por la experiencia. su «necesario ocaso». p o r q u e j k r a Hegel el movimiento dialéctico es antes quenada un proceso djel puro pensamiento. Marx considera que si la ley ddl Uévenír es ébWLfyrooada en el mismo devenir (y no construida a priori. IX. ^™pUfir-Q^A n ^ io y ^ o ^1 igual que Feuerbach. y que son del todo indiferentes a la circunstancia de que los hombres las conozcan o no. el desarrollo y la muerte de cierto organismo social. el resultado de una indagación tmpirifia. la existencia. LA DIALÉCTICA EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 65 El «movimiento real que abolirá el esta¿o_de^cosas presente» —o sea el «comunismo»— es la llialéctica} Para Marx. un trastocamiento análogo al que se produce en Aristóteles en relación con el modo en que Platón concibe la Idea. pues. La dialéctica es «revolucionaria pe™ og"*nHTr porque en cada estado de cosas existentes —y por lo tanto en la sociedad bui'guesa— ve tamüíeTf^ü^iegación. crean o no en ellas. La señalización de la «necesidad» que conduce en la historia a cierta forma social —por ejemplo. «ninguna otra cosa existe para ella fuera del proceso ininterrumpido del devenir y del perecer». el^niovimiento de la Idea se constituye desde el principio [ COmOllri AUSUllUu jnmntahje qne transforma pn T^nri. 7). Por su parte. Tiende. "—' " •-*-^" Pero la dialéctica no puede tener la forma que le asigna Hegel. eñ^feTloTa^esíuTIrirTas leyoo eepeeífirnr qnn rngulan de manera necesaria el nacimiento. 8. ateniéndonos al ejemplo. apariencia y accidentalidad la realidad efectiva del devenir. De esta manera. pues. la sustancia real. de producrifa» que se presentan en la historia son configuraciones sociales que p r e t e p ^ " Yflt*T'°rlTI'm leYfiS inmutflBles"V reglllUl pal'á "siempre el devenir. a la sociedad burguesa en la que Marx ha concentrado su atención— y su ocaso es. pues. porque i mnjín nili TJIIM huí» rnnliTiii n inn de la realidad es algo devenido y pasajero. de la voiuniaa y ae las intenciones de los hombres. sino que más bien determinan su conciencia. El movimiento dialéctico originario —la forma originaria del devenir— no es. Marx objeta a £¿egel que. sino el desarrollo efectivo de la realidad empírica. «alegoría». En otros términos. o sea el desabro** lio lógico Se TaTíclea. el desarrollo l¿gico de la idea es SOIQ la rórmüla más rigurosa y comprensiva con que el pensamiento filosófico expresó la esencia de la sobreestructura de la sociedad occidental. el movimiento lógico de la Idea. Hegel «ha sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la dialéctica» (FM. por ejemplo. como la Idea hegeliana). Marx subraya. ^ **ft relaciones. MI h ¡i f fn tino de b rnl'rfn^ transformándolo en una metáfora del Absoluto inmutable. y Sócrates el predicado y un accidente de la sustancia. regida por leyes que no sólo no dependen de la conciencia. ya no es un impedimento y un obstáculo al devenir. el productor de la realidad empirícar1a7[uyTP0f^eTH!!o^Trario se concibe como fenoíBStRrwrteflbr. 3).

es rsona Jiumar^. es personificado". Pero. jPara producir las condiciones de la propia existencia.I n iim'iiniui de la . Si la separación —la esencia del capitalismo— produce la contradicción (y más bien todo un conjunto de contradicciones interdependientes). ñor lo tanto. CAPITALISMO SEPARACIÓN ABSTRACTA. abstractamente . produce-porjo. las cosas necesarias para la vida del hombre no se convierten en mercancías. el ímbre produce aquello que necesita (alimento. la eliminacioiL. y complejo acto de c*j™"jnv<»t YQL ütStamiento. debe ser considerado como trabajo abstracto y cuantificable. como el Espíritu absoluto Jiegeliano (FM. o sea en la sociedad que no aisla. Existe la dialéctica. El ^tflfalismp es un gigantesco. o sea. "' " objetivada. vestimenta. y los individuos no se aislan entre eilosry-een respecto a la sociedad. independiente y ajena respecto del individuo. pero no como «especulación» sino como «ciencia real ynagua»». q¿ie__cjQjtstituye la esencia del capitalismo.• cuentra separado de los otros^individuos y de la sociedad que organiza la producción de laslnefcancías. por ejemplo*. es la culminación del desarrollo histórico. Veamos este primer punto. instrumentos. Al igual que es ineluctable el proCtíSU que llevó a la iormación del capitalismo moderno. los individuos se encuentran separados también~dei~producto de ese trabajo. cuyo valor reside enel^jísoj^is^se puede Hacer^ácelias y 'que Marx llama «vajígres de uso»T)Pero en la raíz de la sociedad capitalista las cosas. XXI.iia. pero el subtítulo de El Captiat és Critica de la economía política. en cambio. Marx considera que también son ob'ero. El cereal o los vestidos ya no~5ornflgo.*~ idel pensamiento económico. La sociedad comunista es la unidad. el paso del capitalismo al comunismo no depende de los proyectos y de los ideales existentes en la mente de los hombres.. a la vez. ff^ objotoñal adquirir autonomía con respecto a la^pexsona. XXI. por su utilidad y se convierten en simples jnedios para efectuar un cambio. Marx leves mu n inilmi i T ilit iiinlln umiuicii aun uuservables y i filmii'nlinlili 1lasconsidera que" 1 s y ifrimn iilinTilnn "° '"Y""_H"? ^ U ^ l 1 a t ' l "'0U r de la actividad tividad y. que adquiere una existencia y una potencia independiente de éstos. 7). en la sociedad donde el trabajo concreto del hombre no se convierte en propiedad privada del capitalista. sino de una necesidad objetiva e ineluctable. en el método dialéctico.t ninnijinuntaim^nt*» por la separación que. La separación. Y El¿fapitcffiuede ser conslUeladilcomo un H^grro|]r>jie la ítira clásica. 5). el síntoma de la creciente convicción de que la investigación científica ^es particularmente idónea para sacar a la luz la Configuración auténtica del devenir.tanto cosas útiles. casa. pero es una dialéctica~ob^leTvlDTe «con" la precisión de las ciencias naturales». que tiene sjy^eje en la reektbcgación de la dialéctica hegsEaa^Esta síntesis-ÜL filosofía y ciencia no es casual ni representa una especie de eclecticismo: es.general. el m4ivi4uo. la síntesis que une lo que la separación. a xa vez. o Tea el prodjiclQr dp lns ^valores de uso. alienarse en la mercancía.. complementos. al igual que en la verdadera religión la actividad de la fantasía humana se convierte en una actividad divina.66 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 67 tencia. . COMUNISMO De lo anterior se desprende que también en Marx —como en Schopenhauer y en Herbart. se en. de la c r i n a d ípmana. Pero para Marx la síntesis constituida por el comunismo es el resultado d^l «movimiento real* empírica- . una crítica de la ciencia económica. producida por la sociedad capitalista. o sea negacTórrdel valor de usoy^t^aic^concrgfo y partículal del mdúddücv ~§ue^ para-sér vendido. si bien de una manera del todo específica— »i_. opera el intelecto T-fmrtO fFM. sino que unjya los individuos entre ellos y con respecto^*! producto I3e su trabajo. Las investigaciones marxianas sobre el capitalismo moderno son la aplicación grandiosa de esta ~£j^~-"™*. la síntesis suprema en la que queda eliminada el bloque de contradicciones que han ido pnvolvifndfrlrt rsln» IIII. También el comunismo. pata «comer o ponerse^ino algo que debe ser véndiáo^-^esunercancias. es válido al mismo tiejm^o^jaamoc^rabajo social „y. al alien. ha dividido. Y ya que la separación capitalista produce la contradicción del capitalismo. es a la vez . La_^rsona Jiumana. Y ya que el valor de uso se convierte en mercancía porque el productor de los valores de uso vende al capitalista su propio trabajo. etc. a la vez. requiere superar jeL ciscad comunista. Jber científico.ia contradicción requiere pliminar tamki¿tT-ln wnpnragión qug_hg ^\rcYvncnt\c\ la contradicción. valor de uso y valor de cambio.úttte§->sQn_separaíías.).sociedad.Egaganr"1^ filog^firo re Tin ? r™1 ¿f a -. existe la filosofía. El sentido de esta -"?arirrart^nr-J**^^ric:1''"'^. «valor de cambió»\ Al mismo tiempo.la alienación del hpmbTeT" Pero la separación es también el producirse de la contradicción dialéctica Cconforme con el método dialéctico hegeliano) porque la £nercancía">s. Existe la epistemey^ es la ciengfri ymuíiii a. 9.

al que está sometido—. E L REALISMO La más directa raíz histórica del E^gíüíiWJaSfilUlaJlSfieliSno es el concepto káTftflwwilr] nYn treinnnnrlrntnli y de su distinción del «yo empírico».-el pensamiento es la misma conciencia y experiencia de que cada uno de sus contenidos es deveniente. ~ ~ * ' M ül WealMiiu. él pensamiento filosófico. el «Yo trascendental» y no la conciencia finita del individuo humano: también para el idealismo. XVIII. es la Realidad absoluta.oríaS de la realidad. el de tipo neoempüásta. mientras que la síntesis hegeliana del Espíritu absoluto se constituye fuera e independientemente del movimiento r e a l y por tanto lo desvanece y lo hace aparente. XXI. el Pensamiento absoluto. En primer lugar. cuando Marx —pero esto es válido también para buena parte de la filosofía contemporánea— rechaza todo Poder que someta a él el devenir de la vida humana. que sostiene la independencia de la naturaleza del hombre. En el idealisHK> 4iegeüane7^irtsrm^ó71a^síntesis suprema. viceversa el intento explícito de Marx es colocar como fundamento del saber la experiencia del devenir y alcanzar desde la experiencia las categorías del desarrollo histórico que conduce al capitalismo y a la superación de este último en el comunismo. En segundo lugar.68 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 69 mente comprobable. Si se tiene en cuenta por qué motivo después de Hegel. En la filosofía hegeliana estas dos partes son inseparables. sin embargo. la naturaleza es independiente de los individuos. o sea de la conciencia finita del individuo humano. consiste el pensamiento. y respecto del cual la naturaleza no es independiente. finalmente. se produce una doble consecuencia.ley de la experiencia —y la experiencia es experiencia del devenir— es l a l á ^ u que se constituye independientemente deHá experiencia. Por lo tanto. En otros términos.la. Pero en el idealismo hegeliano el pensamiento absoluto —el «Yo trascendental»— es a la ver h»~níntp<:\<: aipwnw Ao tf>Hqg Iqg <^tpp. El comunismo es la sín•*• tesis suprema en la que queda superada toda contradicción social y. y por otro lado es el Sistema absoluto. somete a ella el devenir —o sea si se tiene presente que tal dimensión es rechazada porque hace inútil la innovación y la libertad del devenir— puede explicarse por qué un filosofo como Marx. y respecto del individuo la naturaleza es independiente (como afirma el idealismo). la única forma de pensamiento y de cpife_ ciencia de la que se considera puede hablarse legítimamente es""la-del individuo Jiiimano (o sea del «Yo empírico»). producido por el mismo hombre —ya que el hombre produce tanto el Capital como a Dios. la síntesis suprema de toda categoría de la realidad (FM. el pensamiento es la Ley suprema e inmutable del devenir. la síntesis en la que todas las contradicciones son superadas y que. 7). la razón absoluta que establece la ley a la cual todo individuo humanó debelídécüarsé. hará a Marx y al marxismo la misma ciítica~"qiie Marx formula a HegeJk Pero es indudable que mientras en Hegel. y la síntesis del Espíritu es la autorreflexión de la Idea. es el pensamiento absoluto. lleva a Marx a considerar que la motivación que conduce a negar toda inmutabilidad —o sea la voluntad de salvaguardar la libertad del devenir de la vida humana— es a la vez la motivación que permite descartar el principio idealista de la imposibilidad de una realidad externa e independiente del pensamiento. sino que para Marx el comunismo es eLocaso de la propiedad privada de la vida del obrero y de los medios de~TnTJd1Xccióliry"l^ origen mismo de toda alienación que somete al hombre a un Poder ajeno y. rechaza por lo mismo la síntesis suprema en la que. / ^ ^ Pero en el siglo xx. para Hegel el pensamiento es. se constituye como Realidad eterna e inmutable. al idealismo. pudo afirmarse en una posición nítidamente realista. para el segundo aspecto. la dimensión fuera de la cual nada puede existir (y por lo tanto tampoco la naturaleza) (FM. es la liberación concreta del individuo humano. o sea el Espíritu. por ejemplo. En el volumen sobre La filosofía moderna se han visto las razones que conducen el pensamiento moderno al criticismo kantiano y. y por fin con el comunismo entran en el ocaso tantaeLEstado como las clases sociales. presumiéndose inmutable. en las que se expresa erdominio de la propleaad pTtvatta. la estrechísima vinculación que en la filosofía hegeliana existe entre los dos aspectos del pensamiento antes indicados. No sólo esto. el pensamiento que coincide con el Todo que nada tiene fuera de él. Para el primero de estos dos aspectos. 10. a la vez. 2). según Hegel. La tarea de demostrar que esas dos partes del pensamien- . el pensamiento filosófico niega de las maneras más diversas la existencia de toda dimensión que. que estaba en las mejores condiciones de comprender el sentido y la fuerza del idealismo. también para Hegel. por un lado. por lo tanto. en erecto.

será una de las formas más recientes del idealismo. de igual manera paraíkierkegaard \\ homfrre real es lo «individual». o sea como elemento de una estructura que el enfoque epistémico atribuye al devenir. Pero todo hombre debe v nuede converthTfi rn únirp si comprende el sentido propio del devenir. que para Hegel son indisolubles. sobre todo. 1. VI). pertenece a la filosofía contemporánea en su conjunto el enfoque que acabamos de señalar a propósito de Marx. con la fenomenología de Husserl y la filosofía de Heidegger y de Jaspers son las únicas zonas en las que sobrevive. V DEVENIR Y FE CRISTIANA: KIERKEGAARD UNA NUEVA RELACIÓN CON EL CRISTIANISMO Al mismo tiempo que Feuerbach. como para Feuerbach y para Marx. el imBüllBllFtsmo hegeliano fría aluiliaUUli desque ííu existe ntra realnlaJ mas" Utfefr-de la nistoricaj permanece ftiex» rif fjinrnnitfrí y pnr ln tnntrr rl rffhnrn "flrl cristianismo no . el pensamiento nlosonco critica a Hegel apoyándose sustancialmente en la descripción aristotélica de la realidad deveniente. el individuo. ciudadano. Para Stirner. Marx y Comte (véase cap. Sóren Kierkegaard (1813-1855) desarrolla otra forma de crítica del enfoque epistémico y j o b » • tqdo del hegeliano. «Ningún filósofo moderno —escribe Kierkegaard— ha influido tanto sobre mí como Trendelenburg». Y también Kierkegaard rechaza jfcepistem^ para salvaguardar la^evidBnClá flél clevenir y propiamente del devenir del hombre. o sea de lo que Kierkegaard llama teñciajO « •Puede observarse que si paral Stirner I el hombre real sea el hombre realmemejásjklfídejiel devenir— es ei «Tinico». tienen en cambio fortunas distintas. TO al * Hombre» como género. y en particular del idealismo italiano de Benedetto Croce y.•i 70 EMANUELE SEVERINO to. de manera directa. o sea como Í concepto. en la filosofía contemporánea el sentido del Yo trascendental kantiano e idealista. Que el hombre real sea «individual» no significa que cada hombre sea inmediatamente un ser individual: de inmediato el hombre vive como "" «fuñera» multitud. En cambio. el crítico aristotélico de Hegel. de Giovanni Gentile. o sea también de su propia existencia: ser individual significa existir friera He tnHn «nrHen estahleHHn» Pero la manera profundamente original en que Kierkegaard concibe el cristianismo determina una diferencia también profunda entre el individual de Kierkegaard y el «Ünico» de Stirner. en efecto. masa. Una vez más. Stirner. Pero puede decirse que el neoidealismo italiano.

y qué hay más beatífico que la certidumbre?» Pero Kierkegaard señala que í a ^ ^ n H i i m ^ r P dA la fe ^ el resultado de empeño y de una decisión del individuo. Son justamente los caracteres de la -zpisleme. los caracteres que pretenden borrar la imprevisibilidad del devenir y que el cristianismo adquiere como consecuencia de su alianza con lafilosofía. » I hegeliano un teorémU fleta episteme._sfiguridaji-que le compete en cuanto no es otra cosa que una posibilidad para el individuo. Remitiéndose íTertuliano. es radícalmenté^distinta la manera en que episteme y fe son remedios de la desesperación de la duda. paz del alma. tranquilidad. se ha ido reforzando cada vez más a los ojos de Kierkegaard hasta culminar en la filosofía hegeliana. aun de maneras muy variadas y a menudo contradictorias. para el ser individual que se remite a él. Estado— puede colocarse en relación con el cristianismo ^iténtico^y^je&g. ^ino~"poxj^fe. en una palabra. «EPISTEME» Y FE La crítica de Kierkegaard a la cultura v a la sociedad cristianas.. Y es propio de la filosofía en cuanto episteme haber querido comprender>xon_ la razón el significado dei cristianismo. en cambio. más bien la posibilidad suprema. es una característica de lá «cristiandad» colocarsVcómo grupo humano en relación con el cristianismo. está esencialmente vinculada a su critica de la evis-^ teme. epistémico-e incluso de toda forma histórica asumida por el cristianismo. En efecto. pero esta salvación. pueblo. raza. \ a fe salva de la desesperación de la duda y del escepticismo —y en este sentido la elección fundamental del hombre está entre la desesperación y la fe—. pues— tengan algo en común con el cristianismo auténtico. absurdo el cristianismo de la cristiandad autotranquilizadoi En efecto. con la que podemos relacionarnos mediante Iséfíe^ Antes de aclarar estos últimos temas. relación no puede establecerse porJa-razón. cabe señalar q u e ^ n relación con la posibilidad del cristianismo. que se levanta «sobre el mar infinito de la incertidumbre» es un enriquecerse. que interpreta elcjristianismo ™"22.i a rr" g r n a w r d a r i r a H fr n a 1 . aunque se exprese deltñanera sensible y metafórica. un experimentar. Si la verdad absoluta de la filosofía no puede existir porque se cae en la ilusión de reducir a sistema el devenir del hombre (y la epi-steme es esencialmente «sistema* o sea «el estar juntos» de los elementos de la verdad absoluta e incontrovertible).72 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 73 tiene matices. En el primer caso la episteme es. el inililiflim IILI jinriliii |1i nnii como sucede. el punto de referencia supremo que g n m p t g n ü Uliyfl {f'|H1T"£"' otra yanca p e r o por esto no debe pensarse que kierkegaard acepte acrfticamente la concepción cristiana (aunque depurada) del hombre y del individuo: de inanera opuesta muestra míe el ser jpdivf dual e s ^ destinado aJajühfirtady a la elecciónjfel ser individual es la situación ] Pero el modo en que existe el hombre —H drYfnir rifllhombre— exige para Kierkegaard el n»rha7ff rip tnrirr g nfoqnr_. Illas tajante que cultura y sociedad cristianas —Iglesia incluida. en el segundo .p ^ T ^ ^ ^ p y p e s 2.no fiabilidad. Descartes había escrito: «¿Qué se asemeja más a la desesperación y a la infelicidad que la incertidumbre.^de. la iinivprnliHnH qnr» Yknm la libertad y la imprcrnibilirinrl rir la rTfifitenna. ya que el rechazo de la I epETeme en nombre del devenir éS también para Kierkegaard j el rechazo de la pretensión epistémico-metafísica de establecer racionalmente los límites de la realidad. sólo con la fe la conciencia humana puede colocarse en relación con lo que está más allá de la experiencia inmediata e intentar comprender el sentido de la vida. En su configuración y afirmación histórica (o sea como «cristiandad»).u n a alianza que. algo que puede llevario-4ant©-a-4ar-salvación--eomcL a la perdición: ^~" ~SoTo~el hombre como individuo —y no como «género». un salto que requiere el valor de la decisión. institución. Iglesia. el del Nuevo Testamento. remedio. afirmando o negando / que ésta coincide con la realidad histórica. UCierkegaard muestra que lafepúede_aceptar el cristianismiajsólo en c u a n t o s e m^eseñtgucón^«^bsurdew^desde el pUfrtTTHfí^vista 7T^~T^~ra^^ ^ p i g t ^ r r i i p ^ l V . el cristianismo se presenta como consuelo.JKierkegaardj en cambio. es esa aus£nda. pero que al mismo tiempo excluye dé lá HIUIM'U. garantía. En esta perspectiva. ™ *»" ^ ínunnn^pticTnr. absoluta. es-riesger-escáníialo. familia. para el «^nico» de Stirner. eJ^cristraTIisTrio--ag*gnj¿CQ. consciente del nesgoi^ne^oorre al decidir c r e e r ^ ~~~ ~ ~ — Por lotanxo. o sea a lo que él llama ^tristiandaój^ «cristiandad establecida». que sigue siendo para el hombre una posibilidad. si la razón epistémica sofoca el devenir del hombre. Kierkegaard desarrolla una crítica de la cultura y A* ja cnripHaH rrigtianac tan r ^ j m l pniTf 1o "1q- borada por la izquierda hegeliana y por Marx.

o sea el devenir que.. no se presentan ya como categorías organizadas en el sistema^ según el dgsarrollo necesario de la dialéctica no son. En otros términos. nada" que circunda la existenciaes la"i¿i¿^ J aulé^6srrde». o sea en cuanto considera que muestra el desarrollo necesario que conduce de las categorías más simples a las más complejas de la realidad. laexistencia del hombre. <JAuf-aut» es justamente la fórmula con la cual Kierkegaard indica el de^enirjmténlico de la existencia humana. Preeisawwf&te porque eada acorrteeimient^ viene d ¿ t e .^ y a su vez la posibilidad auténtica no puede ser dada por otra cosa que no sea la nada: lo posible es absolutamente imprevisible. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA LA NADA Y LA FE 75 caso._gi*ejse^smsL^. la relación necesaria constituida por el sentido unitario del Todo. El arte y la religión. eligiQSQ^Al rechazar la teiíciaaa como verdad y síntesis siSr prema. transfigurarse.r. XXI.hor~Trrá« «ligrrra^-qiip ] ñ pncihiii/fo^ £1 hombre confía entonces en su «habilidad» —o sea en la voluntad de elegir un remedio contra el terror—. porque "i agp g f ¡| P p ^ c U i ^ ^ e la posibilidad (posibilidad de felicidad. pues. o sea puede presentarse de manera diferente. como ser filosófico ( l ¿ e t j t es la fórmula que expresa justamente la imposibilidad del Espíritu de descuidar o de evitar cualquiera de sus formas esenciales).rechazo de la necesidad epistémico-dialéclira impura qne. ¿ B n j a pnsihiliriaH tnrln PS ignia W n t e pnsihle 5~n Y cuando el hombre^ comprende todo lo terrible que puede caer sobre él de un momento a otro. terrible. se presenta como libertad. NinjgunaLey (inmutable. „ «La pc^ftto^Rr-e^krm las categorías». «es el deseo . en cambio en Kierkegaard el.la->realidad-4tica„x estética y reTtgfrggTse presenten ante el individuo CQmcr?PosiDiliHádes é n t r e l a s que debeelegir. posibilidad.f?t-imiento es posibilidad pura =fa. Kierkegaard rechaza a la vez el método dialéctico hegeliano. en la que se encuentra la realidad en cuanto objeto de la episteme'. va etapas^rnTerttabjes-ge^la iuCCÍÓn del Espíritu. 7). (También el pasado tiene un futuro. ¿1 arte y lareligjó¡?(FM.gpmojriesgo. «salto». mientras que para Hegel el desarrollo dialéctico de la realidad lleva necesariamente al hombre a constituirse tanto en ser ético (en el Estado) como en ser estético y como ser religioso y. entonces reconoce que la realidad es7~con mijp. mas TW-Rgpíritn ahsnlntn. vuetverra'ella. ---—> —. LA DIALÉCTICA DEL «AUT-AUT» También para KiorlregaarH ol Hgygnir An\ V. Entendido H^EJgfrfemftnm i) M! III III lili mi lllfl f M i ilhTfrTtrnmTt^ntir-i de ^ ^ e x i s t e n c i a ^ n o la dialéctica abstracta jte la Idea. elección. al reconocerse como fejy_pnr lo tanto . sm<> a la nada que rodea f como posibihaad.) La angustia es la oscilación de la conciencia humana frente a la nada. que une presente. ya que al elegir se ve obligado a rechazar las otras. pj a"on. de la nada que está en la raíz de la posibilidad. por lo tanto. despojado de la necesidad epiSténiiou dialéctica. onnlfnrn^a fi Ufirae HP PvígTWTPp fentré las que debe elegir el individuo) y Kierkegaard considera también la ética como una de tales formas. en cuanto esta última es devenir y p o f l o tanto reiación^on la nada y con lo posible. o sea a la posibilidad de la perdición y del—* aniquilamiento. pasado y futuro). j & ^ ^ d^I^pi^eiJu^^ realizarse o puede" estar destinado a permanecer en la nada.. No se trata de un sentimiento que pueda estar o no estar presente en el hombre: la angustia SP vincula esencialmente a laexistencia humana.la posibilid a d . tensión de la «esencia» de g u i a r l a ^ controlarla.~-. epistémica) lleva el a ron teri miento fntlirf> a realizarse más oue otro. o sea el sustraerse de la posibilidad a todo «cálculo» que quiera dominarla y controlarla. porque coincide con la nada. enJa.74 EMANUELE SEVERINO 4. justamente por esto la existencia humana no séi éñíueTtltra~en una relación necesaria con el futuro y con el pasado (la relación necesaria. sino la dialéctica concl dimensión enja_iiup ]QV. pero ninguna habilidad puede alejar la «omnipotencia de la posibilidad». para Hegelfel cristianismo esiajbjqna_máslalta del enfoqtte-. finalmente. de la posibilidad» y.rr>Kro a y | n Para Hegel (a-filosofíaJís la forma-suprema d Q E s p i r i t u absoluto. ~La_aftgusíwu-ncu se refierejijdgjLlifileiTmnado. nnrmlcumiüiilos salen de la iiada-y-^. y por lo tanto al futuro. la fe. en cuanto instrumento de la episteme. La «angustia» es é l «sentimiento. contingencia. o a realizarse más que a no realizarse: al salir de iá na^a. deja-abi«cta esa libertad y esa imprevi*ihilyd ad 3. de fortuna) está inseparablemente unido al aspecto negaiiaaa. —~~.

TTevando al hombre más allá de la razón y de la episteme. la «historia» es el efecto de la interpretación subjetiva del contenido inmediato de la percepción y de los documentos. a la paradoja o al escándalo (el escándalo y la paradoja. La convicción de que los hecños históricos son un dato objetivo y empíricamente comprobable está presente en todas partes en el pensamiento filosófico hasta Hegel y Marx. y no -tjnrtrimu:. por ejemplo. como Marx. por la incertidumHre^de la duda y por la inestabilidad en la que ésta se encuentra en cuanto sometida a la amenaza de la nada. o sea el resultado de una interpretación. se produce laelección decisiva (el autaut decisivo) para el hombre: o la dejespetációtpbpr la fínitud de la existencia humana. desprovista de cualquier garantía absoluta. Pero.iinrt1riiln» ppistémi- Además. Así se explica por qué en el pensamiento de Kierkegaard estaquéente(como ya sucedió en Schopenhauer) toda filosofía de la Justqria que. y por lo tanto puede ser objeto de^cu^si^n continuamente. en efecto. inseparable del riesgo y de la subjetividad del hombre. presuma de establecer la ley inmodificable según la cual procede la historia del mundo. en la conciencia del hombre. no.76 EMANUELE SEVERINO 5. pero como nada que permanece en la nada y anula lo que se desea. . de Dios que impone a Abraham matar a su hijo Isaac).^ ^ t í n t f í HftL.» rifnirasn H^l rrmtoniHQ ¡\t>} devenir. es la fuente del miedo. o bien lét f3^en_T}jns nmnipuUinlü y iicdiloT~de la nadá~*cfe la existen^iardel-hombre y salvador. En esta situación. «La-Fe'TW^ae-^pjyjede^ jcojnüíEnder. la interpretación subjetiva de la historia es la fe. mientras Kierkegaard excluye queen la existencia real pueda estar presente cualquier ley necesaria que regule el desarrollo dialéctico del hombre. ni aun «doctrina cristiana». Se trata de uno de los aspectos más relevantes y más nuevos del pensamiento de Kierkegaard: el rechazo de la episteme para sajvapnar. también Kierkegaard. pero no por « o deja de desearse aquéllo que se teme». Kierkegaard empieza por revelar que esta convicción no tiene ninguna garantía absoluta y que. pero justamente por esto. o son de lo quo ftfcrtivn m°ntp SP munntrn nn 1n rrnlitlílfl deveniente. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA LA HISTORIA Y LA FE 77 de aquello a lo que se tiene miedo. objetivo. desde el principio. dar plrirvcfnirno vinculará cada vez más ^trochamente. en el pensamipntn rnntpmpnr^npn | rnn nw dnflljftjg rñfa v97^mfi^ -eo. para Kierkegaard IavefHail esjubjetividad. por lo tanto. es una fuerza ajena que se apodera del individuo sin que éste pueda ni quiera liberarse de ella. La fe salva de la angustia y ae la desesperación. una antipatía simpática. La desesperación esjljio-tener fe y por lo tanto es lo que el cristianismo llama £pecadoj. empeño en primera persona por parte del ente singular. sobre todo como en la de Hegel y de Marx. que puede ser calificado coino «ver^lad». y precisamente en esta falta de res^onsabilLdad jconsiste ^seducción. tencia es presa ¡íel devenir/y de lajiadaj la fe lleva al hombre a.comprobable. porque cómo apertura de las posibilidades humanas la nada seduce y es deseo. sino que tales leyes no pueden existir y que la fe es gj^ modo adecuado de acercarse a Jfl historia. La fe es. y el primer pecado se produce siempre en esta potencia. Esto no significa que el hombre no esté en condiciones de penetrar las leyes necesarias de la historia. lo máximo a lo que se llega es poder comprender que no se puede comprender. diríase que carece de responsabilidad. Pero en la dialéctica de la realidad Marx ve también esa necesidad que Hegel atribuye al desarrollo de los conceptos. porque se tiene miedo. el pecado es la incredulidad. como yaTíémos observado. la fe es un remedio completamente distinto de todo «cálculo» y de toda «habilidad» y por lo tanto r ^ m p J ^ P ^ ^ ^ . aban^pj&Ja^ diatéstiS^&Q-lps conceptos (o sea la ley necesaria para la autoproducción de la verdad) por~4a~diatóctk»-dete-realidad. de las fuentes y de los textos históricos. Pero.» Sólo la nada que puede ser produce la angustia. «La angustia hace al individuo impotente.To eterno y al Ser. La exjs=. a lo sumo pueden darse razones que no son razones. Es así que ni aun para un Absoluto pueden darse razones. Pero Kierkegaard llega aún más a fondo en esta dirección y muestra que cada-ekiiactóíi" histórica (o sea también la reconstrucción histórica de la vida de Jesús) es algo4Jp. Lafe^es el único rasgo.

Pero esta di- Si no^sé^ljn^^detenerse en el desasosiego producido por el conocimiento intelectual de lo Ignoto. pero al considerar Kierkegaard lo Ignoto. se debe tomar posi-. ción con respecto a la posibilidad constituida por el sentido^' cristiano de la existencia. Pero justamentee^te-paso no puede ser el realizado por la episteme.78 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 79 6. la «percepción inmediata») es indudable. Ahora bien. la libre derisirin dr rrf»f»r. la crítica de la episteme conduce a Kierkegaard a afirmar Más allá del conocimiento inmediato existe. el intelecto debe llegar a sabeñojtgj^xLnúsrcfó Tgnntn pnr p»1lAhsnliitf^Tnigmn n «rar-p^r Dios. retoma sustancialmente la temática fichtiana del carácter contradictorio de la cosa en sí o «No-Yo» absoluto (FM. bfirt» ftTrplirnhlp V p o s i b l e "ése pa«r> Hf>l h n m h r P An Tn wn iM»iuinrl n Ta VOrdíld —el paso de la incapacidad de conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto. la iniciativa v&n la cual el hombre se siente absolutamente distinto de Dios**es una «culpa»> o sea el «pecado». LA RELACIÓN CON LO IGNOTO También para Kierkegaard la «coroieR^wmrediata» (o sea la experiencia. porque hemos visto que se desenvuelve en una «autocontradicción». por obra de la Revelación divina. Lo que Fichte Califica COmO * " " iHiiinrinrf n ^ r ^ ^ r n n r a p i ^ P j á ^ j ^ p p sí tiene de Dios. no. versidádab^DlüTár^o'puede estar dada por lo que el hombre . en efecto. Kierkegaard sabe muy bien que el sentido cristiano de la existencia no vincula con la razón. En cambio^el hombre no está originariamente en la verdad porque se halla en relación Cüll lu Ignoto. esto. por otra parte eLinteJeetct^ (la conciencia) nr^puede pensar 1^ dÍYgrg1*<ÍPH ifrcnint^ «no puede en absoluto trascenderse a ella misma». pasar de la no-verdad a la verdad. Esto significa que ei a^teaida«ág4a«j^^ (como para Aristóteles y para Hegel). Kierkegaard se encuentra. y por lo tanto oscila entre el reconocimiento de la diversidad absoluta y el reconocimiento (que se produce con el idealismo y con Feuerbach) de que la^á^ata diversida^-^^ ^^íjíífííi^tKiñ y al hombre. sino queTe dé también es calificado por Kierkegaard como ^r|tt^a«tejfiil8WÉÍütan tanto en Fichte como en Kierkegaard ia-eontrádíctoriédáirde lo Ignoto no es el síntoma de la inexistencia de este último. lo Al asumir lo Ignoto como algo cuya existencia no tiene sentido demostrar —asumiendo inmediatamente la existencia de lo Ignoto—.sólo puede suceder^en cierto momento» del tiempo^ Dorífora" álTlin Maestro que no sólo léTIévé íá véted. r Di os n no es ©tpa^Qosa que r un piuductu deHMmJHg. Y ya que el intelecto no puede lograr saberlo por él mismo.. 1). pero quiere mostrar que la fe cristiana. o sea el «pecado» como raíz de esta diversidad— / que en el enfoque epistémico se extravía en la autocontradicción de la tentativa de la conciencia de pensar la absoluta diversidad de lo Ignoto. empieza la duda.de lo Ignotocon^ algo tico a la concienCla^ei hombre —advierte^KíefKegaáíd— debe lo§raF-ée-otra manera saber que lo Ignoto es diferente de él. para" él hombre. Si a la palabra «verdad» se le conservare!-sentido fuerte que ésta posee en la episteme. El hombre está originariamente en la no-vefdád. XIX. y que por lo tanto lo Ignoto —que también puede llamarse. en>i$cj[ loto es «lo absolutamente diferente» del hombre. o sea por aquello de lo que es responsable el hqmbre~mismo. o sea de la conciencia epistémica (en la que se detiene también Fichte) que confunde la absoluta..el íenÓEB«*fr^9^4a Pero apenas se supera el conocimiento inmediato.. y si le es permitido entrar en la verdad —o sea si le es permitido conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto—. ~~~— Si se quiere salir del desasosiego del intelecto. o sea por la posibilidad de que el hombre adquiera conciencia de la propia no-verdad y de la propia culpa.diversidad. entonces eípecadojes eLjestar en la^no-yia^lacLy comprender la absoluta diversidad de Dioslis. Ya en<Sócrates^)señala Kierkegaard. sino el síntoma de la finitud de la conciencia hums Kiekegaard revela. L&¡J&ésg#me cree poder vencer la duda con la razón. la episteme considera que el hambre-está originariamente en la verdad y que el maestro no debe hacer otra cosa que hacerle recordar lo que él ya sabe. en una pooi fijón análoga a la del concepto kantiano de lq «rnsa-^m-yfg. sino por lo_quc el hombre^^r 4ebe-a^ -misino. pasando de esta manera de la no-verdad y del pecado a la verdad y a la salvación.

sino con la{biologíá?\El desarrollo de la formación económica de la sociedad. terminan de publicarse en París (1830-1842) los seis volúmenes del Curso de filosofía positiva de Auguste Comte (1782-1857). ni a la «revolución» que tienda a deshacer la sociedad burguesa. que sustancialmente converge con la concepción hegeliana de la historia. SAINT-SIMÓN. Y. como láü lumias políticas del Estado absoluto tienden a hacer rígida la «dinámica» (o sea el «devenir») social. MARX Mientras el joven Marx finalizaba sus estudios en la universidad de Jena. El marjrismfi^^ típica de la sociedad burguesa capitalista. La indagación la^rnTtgfiyica.jV también ¿Jomte. la teológica V Comte profundiza el significado de las leyes de desarrollo de la humanidad: tales^leye^ jtienen un caráctgr^científicxL-^' preci saínente* regido por-4afr4eyes de la_física. como ya hemos visto. empezando que jjescubre^ es justamentei!(r/>«Tisíca^ o^amca/oseala tísica de la vida humanÉfentendícta no como individuo. y las formas políticas y económicas que les corresponden— impiden el desarrollo del hombre. como luego\ (Marx. Y al devenir. Tanto la transcendencia de un principio" U1V1Í16". que tanto en el individuo como en la histona muestra el paso de las formas menos adecuadas a las rqásj^d^cj^ajdas de conocimiento is y de existencia. señala que IgLhistoria de la humanidad es justamente el nrnreso en el nue tai aestruccion se produio y 6§ta y necesaria. que en la Europa del siglo xix no puede llevar ni a la «restauración» de los valores de la sociedad feudal. y sin embargo ambos toman significado dentro de la coa€¿pííto v h^ que culmina en la filosofía de Hegel. escribe Marx. quiere mantener unidas la tesis del carácter científico! de las leyes de desarrollo de la humanidad y la tesis de que) Ja humanidad fís la realidad fnndamenfal a io T . pero que deben vincularse no cpn lajísica. COMTE. también ^a'in'^imni^ (1760. 2. que no es el resultado intencional de un~ proyecto o de un ideal humano. DE LA TEOLOGÍA A LA METAFÍSICA La importancia primaria que Comte asigna a la racionalidad científica deriva de la conciencia de que las viejas formas de rnmnrensinn del n^yndo —SUStancialmente. es un «IfifigSgQ^ de historia nalneai» que sin embargo para Marx coincide con el mismo proceso dialéctico. el desarrollo del hombre también es para Comte la evidencia originaria. de nKsaidma manera para tx>mteja historia es la vicisitud en^^qtféfSé r e á l t e el e «progBWtfí^de-'la^ humanidad.~ ~cfá «nifrpy dinada la naturaleza) El humanismo purgues de Comte es por cierto "pTofimtkmume distinto del humanismo comunista de Marx. En este concepto. considerado el fundador del positivismo y de la sociología moderna.1 a?1^ había considerado el desarropo de la sociedad como un proceso inevitable y necesario. ^ Antes que él. sino como especie) o « sociología y"—""\ é También para^larx l l desarrollo de la vida económica está . Saint-Simón anticipa uno de los rasgos más significativos del pensamiento de Marx. al igual que para¿HegeMa historia es hisjcffisHle la libertad del Espíritu. Pero para Saint-Simón la humanidad está dirigiéndose hacia formas sociales guiadas v organizadas no ya por la política y la religión (que ha alterado el sentido originario del cristianismo i sino por laJcleTÍriafc y pr>r fe in- regido por leves científicas. > «^ >• . Comte cree descubrir en el desarrollo histórico una ley. Por lo tanto. El progreso empieza en ety donde el hombre se distingue y se sepa la naturaleza. sustraído de la «forma mistificada» que presenta en Hegel. Comte no se limita a auspiciar y a exhortar a la destrucción de las formas mentales y sociales que obstaculizan el dinamismo del hombre sino que.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 81 VI LA AFIRMACIÓN FILOSÓFICA DEL CARÁCTER PRIMARIO DE LA RACIONALIDAD CIENTÍFICA: COMTE 1. o sea con ló 4üe Cpm{e llama «física inorgánica» o con la química. en efecto. EL SENTIDO DEL DEVENIR DEL HOMBRE. *"^ En otros términos.

Comte es explícitamente consciente de esta situación. En general se considera que entre las filosofías. Al igual que lo es de que la verdad definitiva de la filosofía obstaculiza el «progreso» del hombre. En el rechazo de la búsqueda del «porqué» —observamos—. 6) está constituida V por la afirmación de que la racionalidad científica es la única \ forma auténtica de racionalidac i . Nietzsche con una fe no cristiana en la volúl^ÉÉáÉe^^derío. La «explicación» del universo. II. En el estadio teológico (que se desarrolla del fetichismo al politeísmo y al monoteísmo). La Ciencia destruye^ IzT&pisteme¿p sea la verdad1 definitiva que se piupóne ¿ñiño resalles la a los «porqués» sobre el origen y el fin del mundo y del hombre. Al mito sucede la filosofa a las imágenes las categorías abstractas de la razón filosófica. E L RECHAZO DE LA BÚSQUEDA DEL «PORQUÉ» Pero los estadios teológico y metafísico tienen en común «porqué» deíascosas. «positivo» en contraposición con el caTaTfer«negativo» (o sea erróneo) de los primeros dos estadios. el llegar más allá de las formas de existencia que se van alcanzando. También en este caso. por ejemplo. 4. y en tal indicación consiste el úmco"^emiao posible de la « e ^ j r a r i o n » pontifica fle [« realidad. El tercer estadio de lafffiímanicrad es el£positivo¿ de la ciencia. inclinando en sentido favorable al hombre el comportamiento de esas fuerzas. comulga toda la filosofía contemporánea en lo que tiene de innovador respecto de la episíeme filosófica. rignria TT^odprria conoro Ar«\f H á l i t o Pero J la novedad con respecto a Galileo (que no consideraba en ab. o sea con los hechos generales. Comte no auspicia el hecho de la edad de la ciencia. y Heidegger con un pensamiento que se limita a «depa**te» la radical falta de porqué de las cosas.82 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 83 a interpretarla y a dominarla. pero somfttiénriosfí al dominio r|f» lo^ divimjjr a su reflejo en Tñg f°TTha* *ifnrrs*t*rag rtp k snriftriad. La ciencia moderna renuncia a la búsqueda del «porqué» y al carácter absoluto y definitivo (epistémico) de las respuestas a las que esa búsqueda quiere llegar.• soluto la eliminación de la filosofía. £ 1 segundo es el estadio «¡metafisicqpo «abstracto». J lisíame1 Me". búsflueda epistémico-filosófica de]/«porqué»\ aunque luego ComteyH)0S!geí5sT5ñTo^^ con el análisis del lenguaje. Wittgenstein y Heidegger existen distancias enormes. al poder jgftpráfTrn el individualismo v el Estado jurídico que aparentemente atribuyen la soberanía al pueblo. es el rasgo más relevante del pensamiento de Comte. al dejar de ser indicación del origen y del fin del mundo. el hombre hace controlable la naturaleza. o sea haber sido teólogo en su infancia. recuerda Comte. que tiene un carácter crítico con rasp^rto ai estadio prec^d^nte y significa su destrucción. LA CIENCIA COMO REMEDIO 3.) Esta determinación de la relación entre hechos particulares y hechos generales indica justamente « a ó m o j ^ e ^ a r ^ u i ^ j ^ r e a j j ^ d . Aü líala. o sea de la regularidad con la cual los fenómenos se presentan y £ suceden unos a los otWJS. metafísico en su juventud y físico en la madurez. o sea el devenir. del ¿ÍUIlüepto ¡T de fleyV que la. de la misma manera la ley de los tres-XSladÍQS-iinificala variedad aún más gi^a^tes^^TToTjejiómenosJiumarelación consigo mismo. cuyo número es continuamente reducido por el progreso de la ciencia. pero enj^olos^ejgtáyjjgsjgn^^ de la. Aparece dominada por fuerzas divinas y las prácticas mágicas tienen el fin de controlarla. Kierkegaard con la fe ^cristiana. Nietzsche. donde los fenómenos particulares se relacionan con algunas regularidades. la búsqueda de «cómo» se producen los fenómenos esJ^Jmju^MMáLkmdtímUiSmíí^^s». FM. El ftcnazoae íabúsqueda del «porqué J realaadü en nombre de la ciencia moderna. Kierkegaard. de Galileojy de Descartes. sino que lo constata. Y es verdad que cada uno presenta características inconfundibles. (Comte ve una etapa fundamental de este proceso de reducción en la ley de la gravitación enunciada por Newton. de Comte. se convierte por lo tanto en En la ciencia. A este tipo de «explicación» puede remitirse también la ley de los tres estadios de la humanidad: al igual que la ley de gravedad unifica una enorme variedad de fenómenos astronómicos. y se preocupa por establecer «cómo» se producen los fenómenos. o sea «cómo» se nrodnce la realidad. y ve su inauguración soore toao en el pensamiento de Bacon. pero que en realidad lo someten a las fuerzas políticas y económicas dominantes de la sociedad.

pensando como realidad fundamental lai humanidadj Comte se encuentra en una perspectiva análoga a la XTgiHC^er y de Feuerbach. La filosofía contemporánea se dará cuenta de que un orden. de los cuales. relativo al ambiente y a la constitución del organismo humano (en esto consiste la reinterpretación en clave biológica que Comte da de la filosofía crítica kantiana).jHeisenberg^ ' . y éste constituye por lo tanto una aproximación «creciente» al orden real. *T¿n esta destrucción se abaitáótíá ^ pl ~""*Tfrt?mfl]tflJ^ " >fnffHin constituido ñor etJrifttfáfnl^ la realidad (véase Introducción). en la filosofía contemporánea.84 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 85 Esta afirmación. o sea la verdad definitiva del Todo. Este conocimiento es «la verdadera base racional de la acción del hombre sobre la naturaleza». El desarrollo del conocimiento depende de la gradual transformación de tales condicionamientos. que la ciencia es «aproximación creciente» respecto de la realidad. tiende a ser por eso mismo la forma más radical de previsión). por otra parte. sin embargo. al tomar conciencia de la necesidad de tal desmantelamiento. la eficacia de la previsión científica depende. de la «aproximacián-^recienlaa^de la ciencia a la concatenación nece^arja-e-inmodificable-dfiJa-realiaaq. Quiero decir que. nunca puede emanciparse el conocimiento. El conocimiento científico. que identifica la racionalidad auténtica con la racionalidad científica— no es una especie de filosofía ingenua. Para defenderse del devenir de la realidad y para dominarlo es necesario poder prever los fenómenos. K. al afirmar. la previsión permite actuar. en cambio. lleva a la destrucción de la episteme y de la verdad definitiva. un orden necesario del mundo. fuertemente subrayada por Comte. Sin embargo. d^fij^flugja^jece Vlemsfeme (aunque esta última. según lo enunciado en el «principio de indeterminación» de W. pues.. para Comte. una afirmación que generalmente se entiende como la esencia misma del llamado «cientifismo». También la forma que asume en Comte la negación de toda verdad definitiva y absoluta es. La ciencia permite prever. la ciencia es f¡] *""»w» rmpHin porque tiene una capacidad de prevmón. í^sTosigninca que si. no es una afirmación científica. típica de la filosofía positivista. que (ya hemos visto) no contiene el «porqué» sino el «cómo» se produce el mundo. una ley necesaria de los fenómenos (aunque se entienda como explicación del «cómo» y no del «porqué») no sólo no puede ser un contenido del conocimiento. LA «APROXIMACIÓN CRECIENTE» A LA REALIDAD: RESIDUOS DE LA «EPISTEME» idealista (o sea se mantiene sustancialmente en la perspectiva fie la «oposición He certidumbre v verdad»Y Pero la previsión científica no tiene los caracteres absolutos y definitivos que la metafísica. al considerar que anticipa en eiia misma el significado esencial de cada acontecimiento. sino también la física contemporánea llegará a la negación de todo «determinismo» objetivo (el «determinismo» es la tesis según la cual cada fase sucesiva de la realidad está necesariamente determinada por la precedente) y a la afirmación de que el comportamiento de las partículas elementales de la materia es esencialmente indeterminado. sino que tampoco puede ser una realidad en ella misma a la que el conocimiento se va aproximando indefinidamente (según lo que aún en la actualidad sigue sosteniendo una filosofía de la ciencia como la de Karl Popper). se atribuye. Pero el cientifismo —o sea la valoración filosófica de la ciencia. sino uno de los enfoques más coherentes del proceso que. de la química o de la matemática. sino que es una afirjn^cJu^LfiJfiiófipa —y Comte considera su propia reflexión sobre la ciencia y sobre la realidad como «filosofía positiva»—. Comte elimina del contexto del conocimiento humano ese orden necesario del mundo que la metafísica PTéténdla consérW. Y no sólo la filosofía. o sea no es un conocimiento absoluto. o sea no puede colocarse entre las proposiciones de la física. 5. como para que pueda constituirse independientemente de los condicionamientos del ambiente y del organismo humano. lo que sólo es posible con el conocimiento científico de las leyes 4 e tales fenómenos. se mueve dentro de una teoría del conocimiento pre- Pero ng se trata de un simple regreso al pasado. Para Comte y para el positivismo. en cuanto episteme. en efecto. aunque ló WJMÜérva como realidad a la que el conocimiento humano va aproximándose indefinidamente. porque el concepto ae «aproxnriaülUfl UlUUUlllLfl ÜlUlE UllLnderse en relación con el proceso de desmantelamiento de las verdades definitivas de la metafísica. una forma intermedia en el proceso de destrucción de la episteme.

que para Comte. Comte prevé la victoria definitiva del estadio positivo sobre el teológic^j^metafísico^^ero justamente por esto cree indicar nrirv\n/lflxea (\a Tn h u m a n H n j la a^rtórH^ymgida p realizar rumplHñTTLfntf* pl advenimiento. pues. en el orden positivo dicha libertad ya no debe ser ilimitada. desde el punto de vista cronológico la sociología es también la ciencia niás_compleja. de una revolución que destruya violentamente el pasado sin saber qué está legitimado para reemplazarlo. es la teoría científica requerida por la técnica__política. porque la limita el saber científico. en efecto. y esto impide la institución de ese orden político cuyo advenimiento se ha preparado: el orden del estadio positivo. la edad feudal es una época orgánica. el orden científico. Este último dice de Saint-Simón que «fue de una genial amplitud de miras. Marx escribe: «Aun cuando una sociedad haya logrado entrever la ley natural de su propio movimiento. política. que aún domina láTbrganización deTáTvida social. toda forma de teocracia. el orden teológicorewtó-irñpío!eel desarrollo del hombre. Y la organización científica de la sociedad debe realizar dos condiciones que en los estadios precedentes de la humanidad eran «absolutamente inconciliables»: e\ ordenj^éi progreso. justamente por su espíritu anárquico. a propósito de cuyas tesis no tiene sentido habfar de libertad de conciencia o de libre examen.») El auténtico paso adelante en la ciencia y en la vida del -hombre no puede p u ^ s s e r Otro. pero esa racionalidad se encuentra contrastada por fuertes residuos de la mentalidad teológica y metafísica. Sobre la base de su concepto de la inevitabilidad del progreso. biología) por la fuerza de la elaboración del método experimental y de su instrumento lógico-matemático. En-el estadio teológico féí orden —que porpJrjHPart e ~55~^ondición indispensable de la vida social— impide el progreso. Por ejemplo. análogamente a lo que sucede en toda tecnica. la libertad de conciencia (que. (De manera análoga. Se trata de que el remedio. dando lugar de esta manera a una nueva época orgánica. 7. en virtud de las cuales están en él. en cuanto «física social». (Una temática. física. en germen. Pero esto requiere que la política ya no esté en manos . Pero puede abreviar y atenuar los dolores del parto. «ORPEN» Y «PROGRESO» La sociología."que sólo puede ser eficaz sobre la base de una teoría científica válida. En la historia europea. química. Además de ser la última ciencia. y por la otra. es inconeittable con esta imprevisibilidad. materia de estudio de la geometría. que la construcción de la ciencia de~TiT~^DCÍedaxt^T^la «sociología»— y la organización de aquélla conforme a los principios de ésta. de una restauración de la mentalidad precientífica. por una parte. Pero en adelante. contra la imprevisibilidad del devenir. que terminan por prevalecer. económica. y en cierto momento e n ü a cu contiadlccTón y es trastocada > por la nueva religiosidad protestante y por la ciencia moderna. LA SOCIOLOGÍA EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 87 Saint-SimoR-tobia distinguido. en la historia del hombre. Reforma y Revolución no son aún formas del estadio positivo: su base es metafísica. es uno de los aspectos más característicos del devenir del hombre) se transfiere al orden teológico. la matemática racional y la física). cree poder realizar el progreso sin cljardon. de tal manera que resulta inevitable que prevalezca contra él. en el sentido de que considera los fenómenos más complejos y específicos de la pirámide rigurosamente jerarquizada de los objetos científicos (en cuya base se encuentran los objetos más generales y simples. de la gjengia en la conduccióiwle la irusm^Jiuiiianidad. casi todas las ideas no estrictamente económicas de los socialistas posteriores». para Comte. observemos. pero en cierto punto se impone inevitablemente con la Reforma protestante y con la Revolución francesa. la «metatísíca revolucloñárta*>> que cumple un papel indispensable en el desarrollo general de la sociedad moderna. La «sociocracia» destruye. que se presume inmutable. De ahí la posibilidad. las ágpjé «orgáflicasY —que se desarrollan_sobre J á b a s e de un grupo" uiulano de convicciones— de las ^gjé «oítj&as» en las que el principio unitario de la época orgánica entra en contradicción con nuevos principios y nuevas convicciones. no puede saltarse ni eliminar por decreto las fases naturales del desenvolvimiento. no impide sino que favorece el progreso y el desarrollo del hombre.86 6.) ^ o r n t e c c H ü d e r a que la Europa del siglo xrx? tiene los caracteres de umTlfooca ($&ear~eTr ciTárrRrTá racionalidad científica se ha afirmado ampliamente en las ciencias de la naturaleza (astronomía. ésta. que tienen en cuenta Marx y Engels. demoliendo el régimen teológico-feudal. Si.

la crítica del absolutismo actúa en tres direcciones nrincipalegyyomo critica de la lógjca traHirinnaj como crítidSJÍM determmismo rilosóhco y también científico. del comunismo y del capitalismo de los siglos xix y xx. La sociología no puede actuar experimentalmente sobre los fenómenos sociales. patológicos. como en el positivismo. tanto en la izquierda hegeliana y en Marx. en cuanto fenómenos naturales y por tanto sometidos a leyes. como la biología.nper. En otros términos. o sea. elj^ajfefs^liist^^b de las uniformidades y variaciones que se producen eri íos diferentes grupos sociales. Pero la sociología. todo conocimiento a priori de la realidad es arbitrario y termina por . muestran qué efectos se producen modificando ciertas condidcjiessociales. Los fenómenos sociales. es la base fundamental de la lógica política. Tal percepción. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO Y EXPERIENCIA El tema de la demolición de los ordenamientos sociales y conceptuales que impiden la libertad y el desarrollo del hombre también está en el centro del positivismo de John Stuart Mili (1806-1873).) que desea combatir. pues. Y también la relación e n t r e t w d e j ^ ^ p S g r e s o * presenta en Comte analogías relevantes con el modo en que Marx analizará la relación entre «relaciones dejjroduccióiiA-y--*fuerzas productivas». como la física y la química actúan en relación con los fenómenos que estudian. una conflictividad. En la base ere' la critica —y de todo posible saber— se coloca la experiencia. Entre estos dos enfoques teóricos antagónicos se instaura y desarrolla. aún en acción. dirigida a mostrar cómo en el adversario todavía están presentes algunas formas de absolutismo filosófico (metafísico. Por lo tanto. puede encontrar un válido sustituto del experimento en eÍ^nálÍ84s-tig~ios-~casQS. económico.p j ^ capitalista. o sea la «intuición jnmeHií-||a» de los hechos y de su devenir. sino la percepción —más o menos captada— de que todo orden que se presume inmutable está en contradicción con el devenir de la realidad y de la realidad humana. y como crítifcaKJel absolutismo en *»i ¿mhítp social. En Stuart Mili. Y también en este caso se trata de comprender que la raíz de tal demolición no es la simple voluntad gratuita de abatir las estructuras tradicionales de la sociedad. alterando éT comportamiento de una determinada sociedad. no pueden ser modificados arbitrariamente. sino de los filósofos y de los científicos. respectivamente. o sea en las dos concepciones filosóficas que están en la base. Como hemos dicho. Pero justamente por esto. epistémico) y sociales (político. de los movimientos que. en efecto. puede volverse a encontrar. sino apoyándose en el conocimiento de las leyes que los regulan. como ya se ha señalado. etc. es un puntc^-df^ista^análpgo al de Marx.88 EMANUELE SEVERI NO de los exponentes de la cultura tradicional. vivencias rf° T~ inrjfíflflfljflfí ln " " u " ™ f""*1nlrg es análogo al tipo de crítica que CMarTxiíríge a la g n r j e ^ a H ^ " . sobre la base de proyectos subjetivos y por lo tanto de artificios. el tipo de crítica que ^cjnJje^uMHafi4JvL^ dirigen a las s. VII STUART MILL: POSITIVISMO Y EMPIRISMO 1.

12 e) como instrumento de demos Lraciin é lñterencia de los estados de hecho reales. la crítica que se hace a la episteme sobre el fundamento de la experiencia. consideradas desprovistas de los contenidos efectivos que pueden ser incorporados. En cuanto desvinculado de la experiencia. la exclusión recíproca entre el creer y el no creer. La experiencia muestra. IX. en efecto. 13). incluido el mismo prfnHpin (\~ ™ ^ r ^ ^ i r r i f i r que es «una de nuestras primeras y más familiares generalizaciones de la experiencia». por un lado conduce a la izquierda hegeliana a una posición antihegeliana y aristotélica.proposiciones del silogismo se entienden como conocimientos efectivos dé la realidad. y no como estructuras formales. como en la lógica tradicional. El empirismo está. o sea el reino por excelencia del conocimiento a priori (FA. Pero esta inferencia generalizada no tiene valor absoluto alguno. etc. generalizaciones de la observación») todas las verdades. Por lo tanto. Antes que n a d a —y volviendo a tmo de los temas dominantes del empirismo—.90 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 91 entrar en contradicción con el desarrollo de la realidad empírica.. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO DE LA LÓGICA La crítica de Stuart Mili al conocimiento a priori tiene un carácter específico: abarca la misma lógica. de alguna manera presente en la concepción del «Ünico» propuesta por Stirner). con la crítica del apriorismo. Stuart Mili ¿míala que no existe una naturaleza o una esencia común a tfdos los individuos de cierta clase. La observación se refiere sólo a casos individuales. La raíz de la concepción nominalista de Stuart Mili reside en que una esencia común a los individuos —un «universal» que tenga existencia objetiva más o menos diferente de la existencia del individuo como tal— se constituye como una <»striir. por el otro lado conduce al positivismo a una posición antiaristotélica y nominalista (por otra parte. o sea extender a todos los hechos la relación de exclusión recíproca que se observó a propósito del grupo limitado de hechos de los que se ha hecho la experiencia. entre quietud y movimiento. 2. incluidos los axiomas y principios de la geometría y de la matemática. tienen valor relativo y empírico (o sea sdfl «Terdades experimentales. en Stuart Mili. en determinadas condiciones. sino que es el individuo al que se remitía el «nominalismo». Éste es el enfoque que Stuart Mili asume también . calor y frío. pues— no existe: sólo existen los JUtáiyidyns -»••••» Resulta claro que el individuo así entendido no es el individ u o aristotélico. De la inexistencia de las proposiciones universales se desprende la inexistencia del silogismo (FA. Así pues. IX. aquí y allí. y el principio de no contradicción no hace sino generalizar. o sea a la negación de la esencia como sujetó-del que los individuos serían predicados. la referencia de un predicado a la esencia universal «hombre».deperayan^cer^inmutable en el flujo de la experiencia y que termina con la o p o s i d ó í n r i a s variaciones que los individuos pueden presentar en la experiencia. «Pre-iuicio» es querer juzgar la realidad independientemente del modo en que ésta se presenta. o sea que al afirmar que todos los hombres son mortales no hacemos sino «generalizar» nuestras observaciones. en la base del positivismo de Stuart Mili. que es individualización de una esencia común. es decir. todo conocimiento a priori tiende a presentarse como inmutable y absoluto. En la crítica de Stuart Mili las . sino que expresa simplemente el resultado de nuestras observaciones: observamos que ciertos hombres mueren y oímos de otros individuos el relato de experiencias análogas. por ejemplo. los principios. por tanto. luz y tiniebla. Del hecho de que. La crítica del absolutismo coincide pues. La palabra «hombre». Una esencia común de los individuos (y por lo tanto superior al individuo en cuanto tal) —algo «universal». antes y después. no designa lo que es común a todos los individuos humanos. dando lugar a los prejuicios de la metafísica y de la religión y también a los prejuicios sociales. tampoco pueden existir proposiciones universales. sino que es el nombre que se da al conjunto de tales individuos. en lo que concierne a ese principio. Pero —señala Mili— si no existen esencias comunes o sustancias universales. los axiomas. ciertos hombres mueran. o sea la teoría (ampliamente difundida en el área del empirismo) para la cual los conceptos que pretenderían captar lo que hay de común en los individuos son simplemente nombres para indicar grupos de individuos. de un «universal». inferimos que todos los hombres morirán cuando se encuentren en condiciones análogas. La proposición «todos los hombres son mortales» lio jJUUfle significar. y con remitir esas variaciones al propio contenido dado de una vez para siempre.tiira a nrfnri que presume.

o sea es «el pro- y que son los estados. aun siendo la forma fundamental de inferencia. por lo tanto. bemos verdadero de ciertos rasos límites ohsfirvnrins en fil p a s a r l a róTfor Tnn *<*•**• «mwnjnntnr qno VQTI pT-oyonH^/^p 3. el antecedente del estado b. sobre la base defla ley de causalidad 1 extendemos |o g^ie sa. al observar las diferentes formas de regularidad y uniformidad en los acontecimientos. necesidad de conocer una verdad general (la cual. Pero la ley de causalidad no es una verdad a vriori (como para Kant) o u n instinto propio de la naturaleza humana (como para Hume) y mucaojneños es el objeto de una intuición inmediata. que regula ios diferentes procedimientos inductivos. y la uniformidad general. «La más obvia de las uniformidades particulares sugiere y hace evidente la uniformidad general. LA INDUCCIÓN Y LA LEY DE CAUSALIDAD Todo esto significa que es «nuestra pasada experiencia». o sea que concibe todo el universo como sometido a la ley de causalidad. o sea. se desprende que Sócrates es mortal. La misma ley de causalidad. El proceso concreto de conocimiento es un paso de lo particular a lo particular. pues. El niño que evita quemarse otra vez con el fuego se basa en su experiencia pasada y no necesita pensar en la máxima general de que todos los fuegos queman. sino un conjunto indefinido de hechos coexistentes. O sea. Para Mili. sobre la que están basadas todas las llamadas leves naturales. las generalizaciones tienen la función insustituible. tampoco la inducción es u n paso de lo particular a lo universal. lo que «nos autoriza a inferir a la vez la verdad general» (o sea «todos los S son P») «y el hecho particular» (o sea S' es P) «con el mismo grado de seguridad hacia una y otro». sobre la base de la ley de causalidad. todos los estados subsiguientes sucederían igualmente». Sobre esta base somos inducidos a creer que «si el universo pasara una segunda vez por un determinado estado. extiende esa regularidad y uniformidad a todos los acontecimientos. Por ejemplo. el conocimiento. de modo que esta última observación no es en absoluto una conclusión de la premisa mayor. Ya que la clase no es una esencia universal.92 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 93 frente a las proposiciones geométricas. sino que la inducción. Pero una vez nos damos cuenta de la inexistencia de las proposiciones universales y de que las proposiciones del tipo «todos los S son P» no pasan de generalizaciones de la observación de que a un grupo de S compete el predicado P. de registrar de forma abreviada los conjuntos de observaciones homogéneas realizadas en nuestra experiencia pasada. tiene «el mismo grado de certidumbre» que el hecho particular). en el sentido de que todas las uniformidades particulares que van descubriéndose son la confirmación de la existencia de la uniformidad general. sobre todo en lo científico-filosófico.JEg£uiigntgs_del universo. según ciertas uniformidades. es el resultado de una r"" a " > 1 Tnríñn inríi"»*"™ El hombre llega a la ley general de la causalidad (o sea al concepto de que cada fenómeno tiene una causa) mediante una generalización operada sobre muchas leyes que tienen una generalidad inferior. entonces podemos darnos cuenta de que también para saber que todos los hombres son mortales es necesario saber que Sócrates es mortal. que no tiene. Pero hasta qué no se produzcan tales desmentidos. Laí inducctdTt\ «es justamente la operación de la mente con la que inrenmos que lo que sabemos de verdadero en uno o más casos individuales será verdadero en todos los casos que se asemejen a los primeros en determinados aspectos». o sea es «consecuencia» del estado de éste en el instante precedente. no tiene un valor de verdad absoluto. inferimos. ceso con el que concluimos que lo verdadero-en ciertos individuos Ü6 lilla ClaíJé"Tgs verdadero" en toda la clase». el principio del silogismo en la lógica tradicional sostiene que si u n predicado P es afirmado por toda una clase de objetos S. La experiencia siempre puede desmentir las generalizaciones inductivas más confirmadas. de esa uniformidad general que se afirma sobre la base . de la afirmación de que todos los hombres (S') son mortales (P) y que Sócrates (S') es un hombre. Por ejemplo. nos permite demostrar las otras uniformidades particulares de las que aquélla deriva». una vez establecida. la observación de que a ciertos grupos de objetos competen ciertos predicados. que se consideran como conocimientos de cuerpos reales empíricamente dados y no como abstracciones que prescinden de las irregularidades y aproximaciones con las que se presentan las formas geométricas en la experiencia. El silogismo no tiene valor demostrativo alguno. que todas las veces que aparece a debe aparecer también b. Esta operación es la inducción. Sin embargo. al observar que el estado a es. pues. Esta ley afirma que el estado del universo en cierto momento está determinado. Y no sólo esto. puede ser afirmado por u n objeto cualquiera S' incluido en esa clase.

pero la previsión ya no está constituida por una episteme que. La «predicción» científica abandona. reconoce al devenir del universo la capacidad de trastocar nuestros esquemas cognoscitivos. «podría predecirse toda la historia sucesiva del universo». La percepción no capta una realidad externa al espíritu. de lo que Mili llama^Tposibilidad permanente"de sensaciones»^ O sea que cada estado del universo comprende no sólo las «sensaciones» —o sea los hechos— actualmente existentes. sino de una ciencia que conoce el carácter provisional y relativo de sus propias generalizaciones inductivas y que. sobre la Pase de la experiencia pasada. de manera que si se conocieran todos los hechos que actúan en el presente. Sobre la base ae ia continua confirmación de la existencia de una uniformidad general en el universo. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO DETERMINISTA Pero la seguridad que el hombre posee en relación con todas lasTeyésdeTa realidad. o sea toda «ley» descubierta por el hombre es el resultado de una generalización inductiva. por ejemplo. o sea que existe aun cuando no . si en el pasado leímos libros que ahora están alineados en los estantes. se desprende que el «determinismo» de la realidad no posee ese carácter de absoluta n e c e ^ p H m«» tnHayía U atribuye Comte. sino de que nuestra pasada y limitada experiencia de que los acontecimientos tienen una causa «nos autoriza a inferir a la ve^ la verdad general» (o sea que todos los acontecimientos tienen una causa) «y el hecho particular» (o sea que ese cierto grupo de fenómenos está sometido a cierta causa) «con el mismo grado de seguridad para una y otra». pero que es posible que se modifique y termine. sino que el mismo es un «hecho» que existe y es prooaole que se perpetúe. El espíritu del hombre. las sensaciones f o necnos no percibíaos no serían hechos posibles sino im-j posibles. El surgimiento de esta convicción no es explicable con la existencia efectiva de una realidad externa a la experiencia —el empirismo riguroso excluye que esa realidad pueda afirmarse—. la categoría de la posibilidad adquiere un papel cada vez más determinante. la posibilidad de sensaciones es una • posibilidad auténtica sólo si*el UlU'yü Üül Universo no tiene I un carácter determinista. El rechazo del determinismo absolutista se presenta en Stuart Mili también en cómo toma posición con respecto al concepto de realidad externa a la experiencia. con su propio carácter absoluto. en ese caso. está convencido de que el mundo tie-* neruna existencia externa. las señfiaMoné'S <5[ue. Pero mientras para Kierkegaard la ciencia moderna tiende a suprimir la fe (explica. porque. Ahora bien. aunque de modos y en áreas cada vez más reducidas y circunscritas. pensamos en el y que posee aspectos oue el hombre nunca ha conocido ni conocerá. por lo tanto. existe la posibilidad de que abriéndolos de nuevo se perciba todo un conjunto más o menos estructurado de palabras). Pero no queda excluido que ciertas dimensiones del universo estén sometidas a algunas uniformidades y que las uniformidades hasta ahora conocidas dejen de existir.94 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 95 de la observación de que existen ciertas uniformidades particulares. cuando en . por otra parte. hace impensable el devenir (o sea hace previsible lo imprevisible). Estos temas se harán explícitos en el desarrollo sucesivo del pensamiento contemporáneo. al reconocer el carácter de tentativa de las propias previsiones. sino también la posibilidad de otras infinitas sensaciones: antes que nada. En un contexto diferente. sino que es explicable con la existencia en el universo (y el universo del que se puede hablar legítunamente es el universo dado en la experiencia). «creemos» que el estado sucesivo está determinado por el estado precedente del universo. el pecado con una disfunción orgánica) y suscita la ilusión de saber algo. o sea de algo que no tiene verdad absoluta. Y ya que toda uniformidad. el carácter epistémico. tal es el resultado al que llega el empirismo clásico del siglo xvin. La predicción y la previsión —observemos— sigue siendo el remedio que el hombre se apresta a defender de la imprevisibilidad y de la amenaza del devenir. pues. absoluto —que por la otra parte la ciencia continuará s13&lUlluiQu. pero puede decirse que en Stuart Mili están presentes todas las condiciones para poderlos afirmar. estamos autorizados a creer que podrían ser experimentadas en las condiciones presentes (por ejemplo. ya lo encontramos a propósito de Kierkegaard. 4. " Con el ocaso de la episteme. También en este caso queda confirmado que la proposición «Todos los acontecimientos tienen una causa» no es la «prueba» del descubrimiento de que cierto grupo de acontecimientos está sometido a cierta^pausa. tiene*7m^«gnKl[o»Tysea no es absoluta. pero también todas las sensaciones de las que en el momento no sabemos decir en qué circunstancias podrían ser percibidas.

por lo tanto. Stuart Mili vuelve a llevar la religión dentro de los límites de la experiencia y reconoce a la ciencia la capacidad de interpretar el sentido y el alcance de la religión. pues. r — ^ flrfiílfrír ^ ™™p^»-+" miento futuro del individuo y de la sociedad con el mismo grado Sé ¿tírtlflllmbre con el que la astronomía. Esto. de los motivos que determinan sus decisiones y de sus costumbres. Y también en este caso la previsión científica. la ecoqoiBÍa_n£lítica—. Marx. Como. Tamoien para Stuart Mili. no debe hacer olvidar que en la relación entre la ciencia social marxiana y la ciencia social positivista ya actúa esa contraposición entre L^gjga^jdja^^Jica y lógica no dialéctica. Ésta es una de las formas emergentes con qué ütí pulenta el contraste entre emsteme y ciencia empírica en la filosofía contemporánea. que ejerció notable influencia sobre MilE.rjpncia —en este caso la psicología. Muy diferente es el planteamiento que los dosfilósofos*dan a la lógica de las ciencias sociales. tal posibilidad de previsión excluye todo «fatalismo» y es perfectamente conciliable con nuestro «sentimiento de libertad». . sobre la base de la observación"3e las uniformidades del comportamiento pasado del hombre. ÍftnaTT"MÍll. coh los requerimientos de emancipación del proletariado. SmitíTáRicardo. antes que nada. pUede convertirse en un instrumento de opresión del individuo. no son formas de la retórica política sólo si se entienden como expresiones de la conciencia de que toda forma de absolutismo es negación de la experiencia del devenir y. Sobre todo. que tiene el mérito de condenar las injusticias sociales. Tal sentimiento es la experiencia del aspecto típicamente hnmflpn rfrí H^y^ir 0 sea la experiencia de vernos limitados en nuestras decisiones por alguna fuerza externa. en relación con la naturaleza. y constituirá asimismo una de las constantes más significativas en el pensamiento filosófico del siglo xx. la posibilidad de predicción científica no implica el determinismo. a esta altura el problema es determinar de manera rigurosa la configuración y las modalidades del devenir y. del desarrollo humano. Esto significa que la generalización inductiva permite formular la le^y (Jel progreso del género humano. predice el comportamiento futuro de los astros. también para Stuart Mili —como para §tirner. Por su parte.el Tiomfrre es el individuo humano que en su actuar tiende __ maximizar a el placer y a minimizar el dolor (ésta era la tesis «utilitarista» ae isénfn'áíñTrpero^ueJustamente por esto se ve impulsado a desear la felicidad de los otros como componente de su propia felicidad. Marx critica dt Stuart Müfl por haber querido conciliar de manera ecléctica los principios de la economía burguesa desde A. La. Estas tesis —digámoslo ahora— que se han convertido en lugares comunes de la cultura europea. nqj>ace inútil la libertad del devenir humano. Á diferencia de Marx • considera las leves de laWoducci¿n capitalista como «iw^ ™»gi#»c A* lo n^i^rplez¿». esa capacidad que Feuerbach y en alguna manera Marx atribuyen aun a la filosofía o a un tipo de saber en el cual la filosofía aún está presente. por ejemplo. También el jojpjalismo. de la espontaneidad y libertad. todo ordenamiento estatal que limite la libertad y la espontaneidad del hombre está en contradicción con lo que no puede ser negado: la realidad concreta y dinámica del individuo humano. la sociología. por otra parte. pero justamente por esto. en cuanto formas humanas del devenir. tampoco implica la posibilidad de prever el comportamiento del hombre sobre la base del conocimiento de su carácter. Como ya hemos observado. por lo que la afirmación marxiana del carácter histórico de la producción capitalista y la afirmación de Stuart Mili de su carácter de «leyes reales de la naturaleza» se colocan a una distancia inferior a la que aparece a primera vista. Feuerbach y como pafSTTeTemy Bentham (17481832). 5. a diferencia de la previsión en la que consiste la emsteme. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO SOCIAL Stuart Mili también desarrolla la crítica al absolutismo en relación con la vida individual y social del hombre.96 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 97 cambio nada sabe sobre el sentido y el destino del hombre. P e r o p a r a l M a r x J l a s leyes n a t u r a l e s tienen u n a «hranrf- nea necesidad» de la que según Stuart Mili están desprovistas. El desarrollo de la humanidad muestra una intensificación creciente de esta tendencia y de la tendencia social a tener cada vez más en cuenta las aspiraciones de los hombres.

sobre la base de una forma más refinada de observación. mundo. plausible afirmar que los animales acuáticos envejecen y excluir que se transforman en animales terrestres. Dentro de cierto nivel de observación es. pero la voluntad aristotéJ¿ca_de anteponer los datos de la observación a cualquier interpretación teórica había llevado a excluir la existencia de una transformación que conduzca desde una especie a otra especie diferente. ¿ s «él de todo progreso»: no sólo eii tíl LJlliyu biulúgico y geológico. El más antiguo pensamiento griego va había sostenido la evolución de las especies vivientes. no lo es dentro de ese determinado nivel de observación. «va de lo simple a lo com•plejo a través de diferenciaciones sucesivas». indicada desde el comienzo por el pensamiento griego. se representa en el concepto hegeliano del f d£sarrollo 4 g j a Idejfr el desarrollo que procede de lo simple a lo com- .^ l m 0 dffr 1ns puntos sólidos de la Concia hio- VIII EL EVOLUCIONISMO Y SPENCER 1.» Esto significa que ej mundo es devenir y que el devenir sigue una dirección inmodllfeaUlé. la misma —el paso ae lo1 huuiug¿iiLu ü 1U heterogéneo. «Desde las más antiguas mutaciones cósmicas de las que hay huella. «fijas». y _hace suya d e m a h e r a explícita la distinción kantiana entre fenómeno"y*co~sá~ en sD ni evolucionismo ae Spencer se forma paralelamente al que Ch.LA FILOSO ONTEMPORÁNEA 99 Sobre esta base. a partir de AristóTeTfce»*^ especies se han considerado como sometidas a generaciones y corrupciones. ap. Esta transformación no es. desarrollando y haciendo permanente tal reacción. Tales formas son también las más complejas y articuladas. en este sentido. en la filosofía de/Spencer el positivismo deja atrás el planteamiento e m p a s t a . La teoría de la evolución destruye este aspecto inmutable de la realidad deveniente. no transformables en especies diferentes y por lo tanto. fornTaCíónT aunque sea m í n i m a ^ e i« espeHA La evolución biológica es. la transformación de lo homogéneo en heterogéneo es la esencia misma del progreso. porque frente a las diversas exigencias del ambiente han reaccionado de manera diferenciada. Hasta el siglo xrx el «fijismo» de 1 f l 4 ^ I ^ . de lo indeterminado a lo determinado— que. que se remite a esas variaciones mínimas y progresivas dé la especie. el lenguaje. La transformación de las especies se debe a la circunstancia de que su mayor o menor capacidad de adaptarse al ambiente hace que en su lucha por la existencia sobrevivan los individuos y las especies mJ¡sjioíadfláUque trasmitirán a su descendencia los caracteres que les han permitido sobrevivir y que. pues. en efecto. escribe Spencer. la cultura y el mismo aparato cognoscitivo del hombre. sino también en el desarrollo de la sociedad. Darwin (1809-1882) ha desarrollado sobre la evolución de las especies vivientes y que constituye uno de los episodios más importantes de la historia de la ciencia. lófflqa. La na t i t i r a v rada. Afirmar la evolución de las especies vivientes —o sea la gradual transformación de las especies más elementales en otras más complejas y por tanto más evolucionadas— significa de hecho desmantelar una de las estructuras que con más tenacidad se han presentado como inmutables en el transcurso de la cultura occidental. que conduce de las formas de vida menos idóneas a las más idóneas para la supervivencia. propio de la filosofía de Stuart Mili. a las que Darwin fue el primero en prestar atención de manera sistemática. 2. CARACTERES FENOMÉNICOS DE LA EVOLUCIÓN La evolución. Al propio tiempo. a f e c t o del munHp cA|JfiJa|i^>r. el «progreso» no es sólo la característica de la realidad social (como sucede en el pensamiento de Comte y de Stuart Mili) sino también de la realidad natural y de todos los aspectos del T " m " ilPrT" "V *»giu<>™i de desarrollo—la ««¡QJ¿dó^— que es propio del devenir de la sociedad. pero como rigurosamente idénticas a ellas mismas. una forma de progreso. hasta los últimos resultados de la civilización. inmutables. LA EVOLUCIÓN Para el positivismo de Herbert Spencer (1820-1903). observable. pues.

o sea sonfefectos ^ndlcjonádosjde la causa mcondicionada.del conocimiento humano las _qju£^e_prej£n¿ajL£omo resultado H e l a adecuación del individuo consciente a las exigencias del devenir del ambi«n^_e^jd-que-_yiye_eX hombre. el aparato de las formas a priori existe inmutablemente en cada hombre: en l a s a s e de la"/ episteme*Téñe'yá exlsle una especie de episteme natural c o n s _ ( / ( M A / T tituida por la estructura inmutable de la mente humana. la evolución. nes relativistasjjfiben ser válidas también para losjp r inrir iV>c rales y sociale 1. a la teoría biológica de la evolución. es el reconocimiento de la existencia y de lo insuperable de ese misterio. Para Kant. conciliar la ciencia con la religión: no con el aspecto dogmático de la religión.fírtHfitiirn fund?mtntnT V l f ° f»*"*—'»*»™ I \3v¿ e 1 V¿ 3. Para Spencer. y concibe el propio análisis de la sociedad como el que corresponde. Y la afirmación de lo Incognoscible. el concepto spenceriano de evoluciói constituye dentro de un contexto que concierne más que a HegeL -\ Tambfen Marx 1—que quería dedicar a Darwin el Libro I de El Capital— ve una razón común del desarrollo social y del desarrollo biológico. El enfoque de Spencer con relación al apñüll lutiilitinu IA "profundamente homogéneo con el enfoque de Darwin respecto de la inmutabilidad de la especie. más allá de la propia interpretación del «misterio» del mundo. o sea que son el. l a ^ í e n c ^ n o deberá ser concebida como conocimiento de las cóüapwj sí. en efecto. " Percrsi nos damos cuenta de que el devenir no puede adaptarse a estar controlado por formas cognoscitivas que. carece de valor absoluto no sólo porque tiene un carácter fenoménico —nasta aqllí Spencer está de acuerdo con Kant—. por lo tanto (y toda verdad. la^eue1/ A la realíaa3 en ella^aisraarotta es lo «Incognoscible»? * J r \ * f e ^ S ^ e c t o t a n g e n Spencer participa en el movimiento de regreso a K a n O q u e cada vez se arraiga más después de la filosofía hegeTíana. rimjmtn de Inn fr"flTTtnnfíx T1<a porcinas que se extienda nunca podrá captar —de acuerdo con la enseñanza kantiana— la fisonomía de lo Incoaneseible^^^^ Por otra parte l^JrnómtnnTJjnbjrtfrT empíricos y categoríag^ye-ymo-yojsojí p r o d y ^ i ^ s por lo Incognoscible. sino también porque es relativa a u n a d e t e r m i nada fase H<a Jfl f¡yniiipirin y sería diferente ^si la presión ambiental hubiera sido otra. ya que también ellas son el resultado de la adecuación del hombre que va modificándose por las transformaciones del ambiente. principio. o sea el flevenjr del mundo se adaj ta a las formas a priori del conocimiento. A su vez. ley). lución ~%¿h\ . Dej *c'™ esta manera. pretenden ser válidas como inmutables e independientes del devenir —y también en Spencer esta conciencia tiene una función determinante—. sabemos que a la dialéctica hegeliana de la Idea se le «da la vuelta» y se la pone «con los pies en el suelo»).100 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 101 piejo. sino como cjjnífc. se enfrenta con la manera en que lo Incognoscible se presenta en la conciencia del hombre. se debe llegar a la conclusión de que sonólas formas. también las formas a priori son el resultado de la adecuación del hombre a la incesante transformación del ambiente. en cambio. Al igual que las formas biológicas. en el aspecto social. o sea de lo incognoscible de las cosas en ellas mismas permite. sin embargo. la «*Yn1"r'^n p g 'q jey de la rpaHH^fl ^n «f misma o sea que el concepto de evolución puede remitirse al concepto eje desarrollo dialéctico (donde.resultado de la evolución.j. Resulta claro que estas COQCÍUSÍQS».iWB * ~ r priori j e la experiencia. EVOLUCIÓN Y «FORMAS "A PRIORI"» Pero precisamente p™-q"~ | ñ gYftl"™**ifl. por lo tanto. O sea que no existe una conducta moral y una organización social que tengan valor absoluto. por otra parte. i Todo caftlffifmgmo a priori. Para Marx. SHHTcon la religión que. tanto a Spencer como a Kant. Sin embargo. también las cognoscitivas y. %i . De todo lo dicho resulta que la filosofía de Spencer constituye un ejemplo considerable del enfoque (cada vaz más consistente en el pensamiento contemporáneo. como las formas a priori kantianas. de Nietzsche a Freud) que considera l a a m cicncia como determinada por ^Qnjücjones extracognoscu> ^_y¿*i el enfoque poi él Lual la voluntad. al captar la estructura fundamental de los fenómenos. la praxis o —como justamente considera Spencer— la adecuación al ambiente en la lucha por la supervivencia son las condiciones que explican la formación y el desarrollo del aparato cognoscitivo del hombre. a esa ley se someten todas las catego -Í~. o sea que es la conciencia de que cualquier desarrollo de la ciencia no podrá nunca quitar el velo que escondeal hombre el sentido último de la realidad. desde Schopenjiauer a táárx. es la ley fuadamon» tal de todo fenómeno. de maneráTque la conciencia del carácter evolutivo del mundo.

sino que. Tnfrprf*^ c " r m r " tiempo como paso. la evolución conduce por ella misma al progresivo desenvolvimiento de cada aparato que. en cada proceso evolutivo deben existir factores que obstaculizan la evolución y que son progresivamente eliminados de ella. liberalismo y comunismo se presentan como voluntad de eliminar toda estructura rígida e inmutabje^que obstaculiza el devenir del hombre. la posición de<jftuart Mil¡)es más avanzada. el liberalismo de Spencer está en. que no están dispuestos a ver lirnitSa^su acHviáad^proáuctividad por la intervención del Estado. del «régimen militar» al «régimen industrial». Como las especies biológicas existentes. Spencer puede afirmar que los principios lógicos y morales y las instituciones de espacio y tiempo son algo de lo que está dotado el individuo humano desde el comienzo de su existencia —y en este sentido son a priori respecto de la experiencia—.I > 1ciencia de que la ley del progreso.•! « B ^ l ^ 5. Si entender el A~"?\\\T ™m* p™g~»fin *iifln*firn ^nfinuar . respecto de la subjetividad de los proyectos de reforma y revolución. presenta notables analogías con la reflexión marxiana sobre la naturaleza del desarrollo histórico. ^ ~TSííTembárgo. Precisamente p^rg»*» la jfoa^ jp^rVAn ^ncjajr—ia liberación del devenir humano— es un resultado inevitable de la evolución. pero también en este caso. J está privada de'valor absoluTni •qinrn M I prritn I iiiil. además. El liberalismo es. no hace sino trabar o retardar la emancipación objetiva de la sociedad. pero que requiere toda una serie de grandes intermedios que no se pueden saltar. o sea como proceso unidireccional y. sin atravesar pequeñas modificaciones sucesivas. evitando ese molesto proceso de crecimiento y desarrollo que se opera insensiblemente con leves incrementos.» lcLtantO. se propongit^a^elerar el proceso de emancipación. Las diferencias iiidiulÜUUlés que se someten a la selección del ambiente emergen. las formas a priori del conocimiento y de la acción que hoy posee la raza humana son el resultado de la «selección natural» que favorece los comportamientos cognoscitivos y prácticos que mejor se adaptan a las exigencias del ambiente. obstaculiza el diferenciarse y el determinarse de la sociedad. en cuanto ley inductiva. Illll I l i mas radical la crítica de ^rkegaardja toda filosofía de la ) historia que crea estableceruS^SEJ^una dirección del de-/)4/t. EL CONCEPTO DE «CASUALIDAD» Y LA CRÍTICA DE ARDIGÓ A SPENCER Pero ya en la teoría darwínp"« de la evolución el concepto de «casualidad» tiene una función significativa. Y es posible prever una tercera fase. que consiste en concebir el devenir como prptfrP. EL LIBERALISMO En el ámbito social. y que realizan un tipo de cooperaciónjibre y no coartada como en el régimen multar. o sea que obstruye el paso de lo homogéneo a lo heterogéneo. En el pensamiento de Nietzsche^este tipo de crítica' llega a consecuencias extremas. como el estatal. . oposición. sino en el altruismoy^^^. «Al igual que no se puede abreviar el camino entre la infancia y la madurez. porque en él aparece totalmente éJQ>licifa la con. tampoco es posible que las formas sociales más bajas se vuelvan más elevadas. como sucede en el régimen" industrial. lo hace más coherente con las exigencias del devenir..102 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 103 Ya que la adecuación al ambiente requiere tiempos muy largos. pero que la especie humana ha adquirido progresivamente en la lucha por la existencia. Ya que este paso no es instantáneo sino que requiere tiempos larguísimos. en efecto. en la cual la cooperación no se base ya en el egoísmo. to_rba la iniciativa y el desarroUade ^íWWvIHuor^rque SpencerTlalna'íi'égmíén militar». 4. surge en primer plano la afirmación del carácter casual del devenir.l» venir.^ | ^. por S Respecto de este punto.deJMarx... En el campo social estos factores están constituidos sobre todo por el p6der jéstataff que es¡^. tanto Marx como el positivismo de Comte y Spencer aún mantienen viva esa estructura rígida e inmutable del devenir. Este último está basado en la inicja^yj^¿ej2en^entg>4e los individuos. Por cierto. Y el concepto de «casualidad» también adquiera una partimlar importancia en el positivismo de feoberto ÁrdigóJ (1828-1920). ' p r ^ j ^ r m i n a H r .^Q inevitable. de esto se desprende que toda forma de intervención. casualmente.» En este privilegiar la objetividad de la evolución social. para Spencer una consecuencia natural de la evolución. Spencer dfesgrolla un tema que no sólo lo acerca masía^o^e-q«e-a^Bm. que como la del Instado o la revolucionaria más o menos utópica. que aunque desarrolla el pensamiento de Spencer.-co^ej comunismo. De manera correlativa. en el desarrollo social. pues.

ita. por lo tanto. de valor absojuto jorque es una «formacloii acclümilül» iealizafla por la sucesión de «accHéJ3LÍajJiMl^ que se suceden y agregan por casualidad unas coíHSs^otras». o sea de lo finito. Se distingue antes que nada en el yo y en el no-yo. puede decirse que esta sucesión se manifiesta también en el desarrollo de la filosofía positivista. El tipo de crítica que Ardigó dirige a la afirmación spenceriana de lo Incognoscible. del mismo tipo de cTlllüa que/reuerbacly y Marx dirigen a la metafísica hegeliana (y a través de ésta. Aunque¡Sea con mucha cautela. y que la \sustancia etei e inimitable constituye una filmple absíraJflüflVcare. lo indistinto originario no es lo Incognoscible. Para Ardigó. lo Incognoscible es lo Absoluto. porque si cada serie casual es necesaria y determinada. se debe a la casualidad. porque si la configuración del universo está determinada por una serie necesaria de causas. Para Ardigó el determinismo de la evolución no es absoluto. no es necesaria y determinada la intersección de las diferentes series. sino que es el mismo sentir originario. Está en el fondo del pensamiento y lo asiste aun cuando este último lo pierde de vista para fijarse en la consideración de lo distinto.104 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 105 sometiéndolo a un esquema inmutable que obstaculiza la imprevisibilidad del devenir. I. advertido de manera sólo indistinta —y por lo tanto es lo ignoto— y que va distinguiéndose indefinidamente en la realidad y en la mente. III. porque esta última considera los hechos naturales como fenómenos mutables y accidentales de una sustancia eterna e inmutable. pero existen. sin embargo podrían haberse realizado otras infinitas configuraciones del universo en vez de ésta. y observa que es relativo todo conocimiento partiCutaTTpero no la totalidad del conocer. Por lo tanto. ésTa misma unidad originaria de la dimensión psíquica y de la_ física. 4(J)de la identidad inmediata de certidumbre y verdad (= realismoH£ae la oposición de certidumbre y verdad (DescartesKant)r¿\le la identidad mediata de certidumbre y verdad. De esta manera se Hftrr^mha la tpptatjya de Spencer de conciliar ciencia y religión. Y justamente porque en el devenir está presente la casualidad. la TfTrtnririrn rgnlirinfl jonjos hechos y pl n r o p p g o fíH "1 ff"° éstnss^ religan y se destruyen.. en efecto. se presta a un número inmensamente mayor de combinaciones. El pensamiento de un individuo es lo que es sólo por su «participación con el todo» que está en el fondo de cada pensamiento. pues. típica de la filosofía moderna (FM. y su existencia hace impensable la imprevisibilidad y la indeterminación de la éVOlUCiÓft. sino que es la totalidad. ' Tomando la ¡definición aristotélica de «casualid*9lftyr Ardigó afirma que si se itíaliza una cunfigwPiiLlUIl Ull lü^Ur de otra. no es necesario buscarlo fuera de la evolución sino que está dado por el mismo homogéneo originario —Ardigó lo llama «indistinto»— desde el que se desarrolla la evolución. en sustancia puede vincularse con la crítica que hace el idealismo de la distinción kantiana entre noúmeno y fenómeno. si para Spencer la estructura del pensamiento humano no tiene valor absoluto porque es el resultado de la evolución. Lo Incognoscible contiene. un misterio. eso sí. porque el conocimiento humano es relativo. Afdjgó niega con un enfooue idealista la relatividad del cop^iirjjpntn humano. El carácter de totalidad presenté en lo Ineognusiible de. 6. el devenir es imprevisible e indeterminado. . sin embargo. para Ardigó esa estructura carece. y no comprende que de manera opuesta. a toda forma de metafísica). 1. XVIII.Spencer y que forma el marco de los procesos parciales de la realidad y del conocimiento. que es conocido. Son. se representa la sucesión. Y lo «indistinto» no es un estado de cosas que existe separadamente 'diría sensación. que progresivamente va distinguiéndose y determinándose. Para Spencer. el significado último del universo y su origen primero y fin último. como en los eventos humanos. Ahora bien. el reconocimiento de la presencia de la casualidad en la evolución tiende a eliminar este obstáculo. Ardigó ~y*firn o1 r^^mif^tft ti" *xuknnt*r' también en relación con la teoría de lo Incognoscible) Ardigó se da cuenta de que la ciencia positiva debe rechazar la metafísica tradicional. en efecto. Estos últimos son «libres» porque la complejidad de la constitución práctica del hombre es enormemente superior a la complejidad de los acontecimientos naturales y. y la configuración del universo está constituida justamente por el conjunto de esas intersecciones. y luego en las articulaciones internas de estas dos dimensiones. y debe afirmarse que el Absoluto existe. el concepto spencerianó de lo Incognoscible tiene asimismo un carácter metafísico aunque enmascarado por la entonación de tipo kantiano. el mismo infinito. tanto en los acontecimientos de la naturaleza. Dentro de la historia de la destrucción de los eternos y de los inmutables que caracteriza la filosofía contemporánea.

o sea. La crítica que Nietzsche dirige a toda|verdad definitivs y a toda estructura permanente e inmutabÍe~3$Sa^í«aHtIad. de la temeridad que se une a la conciencia cada vez más nítida de que «ha sido peor el remedio que el mal». las formas que intentan . «nace un placer derivado de la inseguridad».fian ptíl'ílllflUU al hombre so¿r£i¿vir. sino que su aceptación sea incondicionada y «feliz»: y el «decir sí a la vida». son los instrumentos fundamentales con los que el hombre ha intentado alcanzar el placer y escanar del dolor. la capacidad de dominarjaJiomb^s'y^clSSgsTT justamente en nombre ae la ftiftrsa U'Mtf la «volunta^ ^e potencia» el superhombre. Mentiras e ilusiones útiles para la supervivencia. o sea la potencia del superhombre. mientras el hombre —el hombre tradicional. completamente desencantado de todas las ilusiones. y a pesar de esto no se retrae ni huye de ella —como. el^rte-y4a-jnopal~aJQS_«yalores» de la sociedad y a las normas de la conducta de los individuos y de los grupos huQ manos. no se rinde. en predisponerun remedio v »na defensa rnntra la amenaza y el terror deTdevenir. oscuros y ásperos hace que el «placer de la inseguridad» comprenda el «placer de nuestra aniquilación». había propuesto Schopenhauer siguiendo las huellas del budismo—. la felicidad de esta identificación expresan justamente la incondicionalidad de la identificación. En otros términos. el «placer de la inseguridad» (la «felicidad de constatar por todas partes incertidumbres y temeridad») está bien lejos de ser un enfoque de masas: sólo los «grandes descubridores» participan en él: estojreguiere un nuevo tipo de humanidad —un «supertRJmbce»^__como dice Nietzsche— que no retroceda y no trate de protegerse del devenir de la vida. la «voluntad de verdad». mina y Sé resume en eljconcepto de Dios-f ha terminado por gravar la existencia del hombre con "un peso cada vez más insoportable que el constituido por la misma amenaza del devenir.^ _ _ _ _ _ _ _ El enfoque tradicional det hombre euroneotonsiste. para Nietzsche. la moral y el cristianismo. aun en sus aspectos más terri- bles. de la incertidumbre. Instrumentos «qué. tiene su propio fundamento —por un lado— en la conciencia. el placer. o sea la voluntad de oue^ exista un nrrtenafnientp vernanerñ del miinHo que se refleja en los principios de la metafísica (o sea de la episteme). sino que la acepta y Ja ama alegremente^ . inmutable tiende a hacer rígido y a negar la^continua innovación y el continu^ diferenciarse del devenir. La alegría. no huye y no se desespera frente al oeveíBIT sino que se identifica con él incondicionalmente.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 107 IX MAS ALLÁ DEL REMEDIO: NIETZSCHE 1. El deseo de segundad pmHiiri». . errores vitales enmascarados de verdad. en cambio. Por-otFe-4adoTésá crítica tiene su propio fundamento en el descubrimiento —una de las mayores contribuciones de la filosofía de Nietzsche— de que todas las grandes construcciones del saber tradicional. EL DEVENIR Y EL SUPERHOMBRE El pensamiento de Nietzsche expresa de manera radical el diferente enfoque que el hombre moderno asume frente al devenir. su potencia vencedora de las formas tradicionales de la voluntad de potencia (o sea. particularmente aguda en el pensamiento nietzscheano. El gigantesco edificio construido por la cultura y la civilización occidentales para proteger al hombre del caos" yHde la irracionalidad (•*»• ^eyfínir -TJÍ" *<Kf>™* q»¿r cu j. permanente. desde los principios de la metafísica. Y el «sentimiento de seguridad» es el elemento decisivo de la disposición de ese reparo y de esa defensa. Pero cuando la existencia se hace menos peligrosa y el miedo retrocede. Pero queda claro que si toda «verdad» es mentira y si los valoréj tradicionales constituyen la expresión de la méntffáT el único valor real *c •Q ftjg|7a . alcanza su propia salvación considerando el dolor de la vida como apariencia de la vida verdadera que está más allá de la apariencia. pero a los que se ha presentado como verdad. permiten **QfrT ^r™*nK1" T v-^a. de que toda forma definitiva. el superhombre sabe que la vida verdadera es horror y dolor.la potencia. el rebaño cuyas necesidades han sido heredadas y expresadas por los filósofos— frente al dolor de la vida. Por otra parte. en efecto.

Luego. también para Nietzsche el aparato de las formas a priori kantianas es el resultado de una génesis histórica. tampoco existe la apariencia como apariencia. o sea que también la ciencia. Al igual que para Speocer. E L DESARROLLO HISTÓRICO DEL PENSAMIENTO Para Nietzsche. Nietzsche lleva a su límite un enfoque ya presente en el positivismo y consistente en reconocer que al saheg-científico no se le -puede atribuir el catético más o menos confirmado por la experiencia. El «mundo verdadero» aa entonces neggHo? pero «con el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente» (fe- noménico) en el sentido que —como sostiene el idealismo— puede hablarse de mundo aparente sólo en relación con un mundo verdadero en sí. 4). la filosofía no es separable de las ciencias naturales. Pero^-a diferencia de Spencer. o sea empieza el enfoque que afirma la existencia d e u i T í e n t i d o y de un orden «verdadero» de la realidad. El siglo xix es para Nietzsche el desarrollo extremo consistente en el derrumbe mismo de ese sentido y orden «verdaderos» El>nihilisn2p> es. sino que es la voluntad de aceptar hasta el fondo cada aspecto del devenir de la vida. el mundo verdadero deviene inalcanzable e incognoscible (oposición de certidumbre y verdad). no está en cambio de acuerdo con la tentativa del idealismo de mostrar que las contradicciones de la experiencia se resuelven en una suprema síntésisNracional. la ciencia se remite al arte y de algunáTmaftera es . < | . En un primer momento —señala Nietzsche—. Desde el punto de vista más propiamente filosófico. i M 3. En particular. en general. XVIII. Nietzsche considera el desarrollo histórico de la relación entre certidumbre y verdad de manera análoga a la hegeliana (FM. Nietzsche revela que también la ciencia cuyos principios se basan en ese aparato. ^ arte y la religión alimentan. y que la m e t a f í s i c a . del significado y del fin del mundo) corresponde una cada vez mayor impoitaHc«MÍe la realidad que le es más cercana. falsifica el devenir porque elimina su imprevisibilidad y la innovación para hacerlo calculable y controlable. Pero si Nietzsche está de acuerdo con el idealismo en que el único mundo real es el mundo de la experiencia. Refiriéndose luego al modo en que se presenta lo incognoscible en el positivismo. Sin embargo. no llegue a un punto de~«recaléiífamiento» en el que la utopía del remedio se convierta en ingenuidad. El único mundo es éste.el pensamiento filosófico (la «certidumbre») se hace coincidir con la verdad. y cómo a su pérdida de importancia (y. 2. decía Aristóteles). La tragedia griega. Con Sócrates y la filosofía. Nietzsche señala cómo lo incognoscible resulta cada vez menos consolador y salvador. y si este último no existe. y el aparato de las formas a priori es un «compendio de una multitud de errores del intelecto». Esquilo y Sófocles. Tal separación. para Nietzsche significa en cambio que la ciencia es un ggfp^nna estructura coherente de errores indispensables pára-4#supervivencia del hombre y que se forma en el larguísimo período de adaptación del hombre al ambiente. y por lo tanto la vida se le presenta carente de sentido y de valor. en efecto. para Nietzsche. E L ARTE Y LA CIENCIA ^ Para Nietzsche. la situación en la que el hombre europeo ya no está en condiciones de creer en la verdad y en los valores de la tradición. no es tentativa de liberarse del terror mediante la «purificación» («catarsis». la humanidad del futuro —el superhombre^— es a la vez la reaparición del tipo más antiguo del hombre europeo: el hombre griego que precede al racionalismo socrático y se encarna sobre todo en los grandes poetas trágicos. a la pérdida de importancia de toda búsqueda del origen. sin que aún haya podido emprender el camino del superhombre. Pero se trata de un trear ind^jgensáHIe^ que sirve para impedir que la construcción de las ilusiones que hacen tolerable la existencia. no es pesimismo (como consideraba Schopenhauer). empieza la «decadencia» del espíritu griego originario —que Nietzsche llama «espíritu dionisjaco»—. en la filosofía griega. que se presenta amenazador y terrorífico y donde la certidumbre del hombre tiene como contenido la amenaza y la imprevisibilidad caótica e irracional de las cosas. pero sigue estando en el centro del interés humano. salvadora y consoladora. la moral y la religión es error. en efecto sólo tiene sentido si la filosofía se entiende como episteme.108 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 109 dominar el devenir construyendo un mundo «verdadero» a espaldas del llamado mundo aparente).\ jo • í. con Kant. como la metafísica. como para Schopenahuer y el positivismo.

consintiendo de esta manera colocarnos «por encima de todo el proceso» y de tomar conciencia del error y de su inevitabilidad. La virtud/^er^"* altruismo. del arte. de la intencióiTcíe proprocurarse el placer v _g^ilaiL-d-d¿ik)r». sino que deben arriesgar la historia del nacimiento. pues. la filosofía y la ciencia auténticas ño tienen y es imposible que la tengan la tarea de «quebrar el poder de antiquísimas costumbres de la sensación». a lo que es alto. son las máscaras bajo las que se presenta el fondo tenebroso y violento ael hombre. ha quedado olvidado./j. que la ciencia desarrolla y refuerza cuando se presenta como no depositaría de verdad alguna defmitivar~Eh\ / ^ t e ha hecho soportable-lajmanera en que hoy se preséntala ciencia. noble. los errores de la metafísica. Pero. En segundo lugar. de la misma manera Nietzsche muestra la génesis histórica de la «moral» que la civilización tradicional europea ¿onSlÜSfá Idé rnáñeFa aun más perentoria e intransigente) algo inmodificable o perteneciente a la esencia del hombre. es profundamente activo también en el pensamiento de Nietzsche. también en este caso. que la sociedad burguesa considera eternos e inmutables. ^ ^ La moral es. para llevarnos más allá de ella. etc. respeto hacia el que las recomendaba o exigía.» Ya que lo que nosotros llamamosQnuindo^ «es el resultado de una cantidad de errores y fantasías que han surgido poco a poco en la evolución total de los seres orgánicos». costumbre. la justicia. una forma de/«autoescisión del homD?55^E1 que da la vida por la patria (rjíurr^píá^mojao es tm-altruista (no cumple uno de esos milagros que Schopenhauer llamaba «imposibles y sin embargo reales»): sucede solamente que ama alpo de él mismo (por ejemplo. si Marx muestra] la génesis histórica y por lo tanto el carácter histórico de las relaciones de producción capitalista.). Antes que nada. Si no hubiésemos consentido las artes y elegido esta especie de culto de la no verdad. se representa en Nietzsche la relación marxiana entre **gíniflt1!ra T"jfitjrn ( = exigencia. o sea la «génesis» del mundo como representación. vida y actividad inmediata del hombre) y snbreestructura ideológica ( = las formas de la cultura). al mundo de las cosas en sí. pues. ' -Y obsérvese que Nietzsche afirma esto en un período en el que se-asoman a la ciencia únicamente los primeros tímidos reconocimientos de la distancia insalvable que existe entre verdad definitiva y saber científico. más exactamente. ilusiones que actúan en el nivel de la sensación. en^pojal» la acción cuyo principal motivo. el amor a la verdad. la sinceridad. aunque luego fueron "producidos por las geneiefUuilW» siguientes por otros motivos (miedo. que era su utilidaóTpara cierto grupo social. Se ha convertido. se trata de comprender que la «moral» es-un error vital yj:uál es la génesis de este error. humano» en lo que coBsisle eTTnstinto de conservación y de supervrycnckuJ^ntro^deHg"'clvilización consolidaHapáCciunes y sentimientos aparecen y se viven como «morales» porque se ha nrorfnr. Puede decirse que la «moral» (en el significado amplísimo que el término posee en Nietzsche) es el reino de la «44eología» (en la acepción marxiana del término). de errores y de una costumbrexoasetídaaa de ia fantasía. que viven superpuestos a^jnotivo originario: la utilidad. el conocimiento de lá universal no verdad y mentira que hoy nos aporta la ciencia —el reconocimiento de la ilusión y del error como condiciones de la existencia cognoscitiva y sensible— en absoluto sería soportable.110 BMANUELE SEVERI NO \ LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 111 su desarrollo. la «moral» es el término que para Nietzsche designá"esa parte del «mundo» que comprende los errores capitales de la «raza humana». puro. los grandes valores ante los cuales todos se inclinan. que muestra cómo la «moral» (principios metafísicos-religiosos y comportamiento moral) es algo derivado y dependiente de lo que hay en el hombre de más originario v más temible: sus impulsos y sus <--f^»™ prjp™.irio una forma decisiva de olvido.»ioo q u e surgen todos del"]Wnstinto de conservación]o. LA UTILIDAD DE LA MORAL Si el «milico» PS p| rftfiilltadg-dc mía masa-gigantesca. 4. Las consecuencias de la honestidad serían la náusea y el suicidio. porque ha sido el arte —y no la metafísica o la religión— el que favoreció ese «culto de lo no verdadero» y de la ficción. «Nuestra última gratitud hacia el arte. de la religión. la honestidad. El principio ae MarecTIequeía rvidn dgfrrnina la v^ngiftnsia y no viceversa. que hace perder de vista que tales acT!8nes^e^SBB5£tPs fueron produ___ ^ _ _ ^idad comuri). En esta reconstrucción genética de las formas del ei Nietzsche desarrolla un tipo de análisis análogo al de al menos por dos motivos. o sea que son la «sublimación» de lo «numañ» Hprnpsiarin . sus convicciones sobre la paTtta-y--soDre "* prójimo) más que cualél .

de la verdad a partir de los errores— deriva una de las temáticas centrales del psicoanálisis freudiano: lajggpjjggpión de la vida consciente basada en las producciones del inconsV ciejjte. si bien adolece de todos los errores que hacen soportable la vida. unificadoras. el poderío humano. y todos nuestros fines conscientes son «fenómenos de superficie». igual sucede cuando un obstinado prefiere dejarse níStaT antes que el ceder el paso a otro. como herederos de las necesidades del rebaño y de las angustias del grupo. esquematizado. pertenece. Así es como se produce la alie^aciónjasligiosa. o sea es el efecto de la actividad de nuestros instintos que luchan por el poder. ya que la libertad da por sobreentendida la capacidad de conocer. ¿ . según indicaron de diferentes maneras Hegel. es relevante en los textos de Nietzsche la tendencia a terminar afirmando que la verdad es útil. como la naturaleza externa. Feuerbach. La «genealogía» de la moral es.i Pero el mundo no está constituido pol(^u¿Jajicjasj|aunque la sustancia haya sido concebida a lo largo de la historia del pensamiento filosófico). pero en realidad «es el motivo más poderoso el que decide por nosotros». En esta autoescisión el hombre considera como otra cosa la parte de él mismo a la que prefiere. interpretado. ni se puede hablar de «sujeto» y de un «autor» de la actividad psíquica. «ideológico »\ de la moral: el argumento que afirma que toaa ver¿ad defini-l tiva y toda estructura eterna e inmutable tienden a sofocarl y a desvanecer eiié déVéllll1 íjllé ¿JlHSIcran controlar y dominar. el mundo de la conciencia. como objeto que existe de por sí y que permanece siempre igual e inmutable. El homhre mnyderfl como algq diferente de él sus rnnvirrjpngc cr>v>rp ft| bien. reconstrucción de la génesis de las formas del pensamiento del instinto de conservación y de dominio. j . simplificado. Stirner y Marx.) Más bien. El sujeto cognoscente está guiado por una «lev general» (heredada por los organismos inferiores). de lo muerto a partir de lo vivo. del altruismo a partir del egoísmo. o sea la tcndUllülá a considerar la posibilidad de una reconstrucción genética de los contenidos de la moral como prueba de su rarfatrr prrrinpn Y ciertamente no falta en las obras de Nietzsche el argumento fundamental para demostrar el carácter erróneo. fijo».incierto de lo cambiable.112 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 113 quier otra cosa de él (la vida que entrega). Todas las motivaciones que damos a nuestras acciones. tras los cuales esta la lucha de nuestros ínstintosoorelpoder. j De esta reconstrucción genética ae ías diferentes tormas de la moral (y por lo tanto de la verdad) —que muestra el nacimiento de lo irracional a partir de lo racional. En esta necesidad se expresa jusiamente la necesidad de sentirnos tranquilizados a los fines de la conservación del propio ser.a rfir'? p^rtfi Ag* él mismo». La ley general del conocimiento es la necesidad de conocer sustancias alrededor de las^cqales se pieria nnifjrar y organizar ^el mundo caótico e imprevisible del devenir. " Por otra parte. a la vez genealogía del pensamiento. ni se puede hablar dé» libertad! del hombre o del sujeto. Una forma emergente de sustancia . con las cuales el instinto de conservación se asegura contra la inestabilidad e imprevisibilidad del devenir. Todo aquello de lo que tomamos conciencia está construido. GENEALOGÍA DEL SUJETO Y DEL PENSAMIENTO Nos convencen de que existen acciones morales no sólo porque se olvida su inicial utilidad para los grupos humanos. pues. sino también porque se cree que el sujeto puede tener un conocimiento de él mismo y de los motivos oue lo impursan a a c t u a r Y en cambio hasta nuestro mundo interior. (Se dice que acabamos decidiéndonos por el motivo más poderoso. en el que está envuelto el mundo real y al <jue «ios mosóros. 6 sea "qúequiere u n m u n d o consumido "por sustancias. le han tributado hasta ahora los más altos honores». cómo se nos escapa el sentido de los acontecimientos de la naturaleza. igual a él mismo. la res cogitans es una de las formas emergentes de esas""esLiuuui¿!> estables. y por lo tanto «escinde su ser y sacrifica una pgrfr! Hf»^. o sea a la dimensión que. cómo se nos escapa el sentido de nuestras acciones que pueden ser interpretadas de infinitos modos. T ó l ' lU millo. . porque también el sujeto. pero que la verdad ni siquiera es tal.! 5. Un mundo «peligroso» que nada tiene que ver con «el mundo simple. de la contemplación desinteresada a partir de la voluntad deseosa y de los instintos. permanentes. que tiene mucUos significados». de la lógica a partir de lo ilógico. al «mundo». previsible. de lo que es capaz de transformarse. Tal ley es la profunda. Por lo tanto. la justicia. por otra parte es «el reino de lo. es el instinto ^^2n c iPrYadoncel que nutre al mundo con sustancias. irreprimible necesidad de conocer cada cosa como cosa en sí y como objeto idéntico a él mismo. controlar y dominar lo que nos impulsa a actuar. el «ro».

privados de cualquier tipo de ordenamiento y de cualquier sentido. fin Míe sentido. o sea en la existencia de un n^inffo Ho ^ h ^ v ^ c ) El «1BJUU». • Frente al mundo. eji mundo de_la experiencia no es el fenómeno de una cosa en si. que explica en sumo grado la función tráiiquilizaÜUl'á Utí la sustancia. «comprobado». etc. también las determinaciones sensibles se contradicen. son COhStatableS sólo hornos interprafa^ ncipio que adquiere Y éste. Y no sólo esto. pues no se precisa que detrás de la interpretación exista el intérprete. nunca como objeto de una intuición. de todas las categorías del pensamiento filosófico.114 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 115 es el mismo sujeto cognoscente (el yo. «Contra el positivismo». todo dato y toda constatación. ~*~ ~ "~" 6. Para él. esTrelIasnrio'sTmares.). señala Nietzsche. de la «esencia». Tu neal. un hecho. también el «snfefq» es el resultado de una interpretación (no es un dato. sino que también es radical el modo en que considera el contenido mismo del devenir. es poránea. aunque existan interpretaciones consolidadas y dominan. no equivale a la allíUlfrción de que t®fc0mi*tiW también esta última es una interpretación. a la voluntad de conservación y de poderío de ctlanlU llAy_ Je «divino» —o sea de «moral»— en nuestra experiencia.!"? ™fr»™-fas metafísicas fes que mueren con la muerte de Dios: muere también ese «hecho» que el positivismo contrapone a los sueños de la metafísica. En efecto. La forma suprema de sustancias es fe sustancia divina. Y es justamente este significado lo que cuestibna Mii'ffsche. o sea es un hecho.I tes. nf> snn S<S i l ° . de ia^evidenjcja» y. como para el idealismo. las cosas (hombres. sino que existen sólo interpretaciones». la pluralidad deveniente y turbulenta de los elementos contrastantes entre ellos y en contradicción entre ellos. para el cual «sólo hay hechos».I tes. nos encontramos como l frente a «un . pero a la vez se complica cada vez más en la l multiplicidad infinita de las. 4). como ya sabemos. el fenomenismo y el idealismo asignan a estos contenidos situaciones. Lo que se cons. No sólo es radical su negación de toda forma inmutable que lleva a identidades previsibles el imprevisible diferenciarse del devenir. plantas. XVIII. el subjetivismo. El realismo. Nietzsche replica que «no. de la «unidad». como la dirección que lleva al existench en la dirección que conduce ai pragmatismo vismo. al igual que no es necesario —sino que constituye «invención». sino que la afirmación de que todo cuanto existe en el mundo es mterpreja/ig. «hipótesis». a diferencia del sen- tido común. la interpretación es «algo agregado con la imaginación» a lo dado y a lo comprobado.I tata no es un conjunto de «hechos» sino un «texto misterioso» I que se interpreta de las maneras más variadas y contrastan. árboles. Es verdad que para Hegel. Puede decirse que fue Nietzsche el primero en formular este principio con el más profundo rigor. LA CRÍTICA DE LOS «HECHOS» Y LA INTERPRETACIÓN Pero el pensamiento de Nietzsche llega a una radicalidad aún mayor. o yéa él mundo hacia el cual la interpretación se dirige. Por otra parte. si se considera mejor. contextos conceptuales diversos. el alma. que hacen creer f»n 1o ~"+-"Hfl (\f \]\\ sf»"+^ *U¿—Í™ 1 del mundo. pero esas determinaciones siguen manteniendo la fisonomía que les reconoce el sentido común. de la «permanencia». «eos- . En otros términos: para el idealismo. pero en todas estas posiciones filosóficas tales contenidos mantienen siempre el jrignifica^o-que j e s confiere el sentido conmn.I tido se revela. Pero Hegel no sólo subsume el mundo sensible en la Idea (que para Nietzsche es uno de los episodios salientes de Dios y de la «moral»). sino que sigue entendiendo los contenidos del mundo sensible según los hábitos conceptuales del sentido común. acontecimientos y acontecimientos históricos) existen como contenido del pensamiento: y una vez dicho esto"'para tíl lUtíálísñToTsTexistencla de tales contenidos está fuera de discusión.texto misterioso y aún no descifrado» cuyo sen. Nietzsche desarrolla consideraciones análogas a propósito de las categorías del «ser». también Nietzsche afirma la identidad (mediata) de «certidumbre» y «verdad» (FM. casas. los hechos no existen. sino algo agregadu UJII la imaginación). La expresión nietzscheana IÍDÍQS ha muerto^ expresa de manera densa la compleja operación de análisis «genético» que lleva no a la «esencia del hombre» o al hombre individual (como en Feuerbach o en Stirner) sino al instinto primordial. La actividad de la interpretación asurpf» tninn tirmrntn° ™™~ nbj" f " p 1 "*^*^ «">»* ~ «dado». El texto siempre tiende a dar un paso atrás respecto del punto en el que se cree haberlo localizado. esto es. es el «caos». en general. interpretaciones. ya sea en cada vez más crédito en la filosof a Heidegger. ningún hecho «en sí» es constatable. se presenta siempre como algo interpretado y construido.

entre texto (caos) a interpretación. entonces esa masa se endurece y el hombre cree —-™*n " " Q f " j^fn™**!*»» que da cierta calma. que son la interpretación. El sentido del mundo que surge de la interpretación es. Pero para K a n t i a á formas a priori son la interpretación inmutable e idéntica en todo sujeto cognoscente. a la analogía que permiten. esencia. o sea aquello que al conferir ciertas formas al caos. y por lo tanto de centros de interpretación. o sea la voluntad en la cúspide de la potencia. sufrimiento. Conocer significa evaluar qué configuraciones son útiles y cuáles perjudiciales. los deseos. El superhombre. puntos de vista. pero también prepara el camin^^parael nuevo enfoque hacia el devenir: el aleg£e^¿Bfi¿u^£Í» a la. el conocimiento humano nunca py^rfl rnngtJtnjjyg ™flfl" «sistema» y mrBo JUlliUl'üflSToTrTfe! «todo». sino que prolifera en las direcciones más heterogéneas y contrastantes. SI carácter espantüSU flél "devenir. esta ventana. que luchan entre ellos y se disputan el dominio del mundo. Ya que interpretar no es sólo hipótesis e imaginación y más bien error útil para la vida. mesa. unidad. azul. Desde este*^puñto de vista. vida real en sus aspectos más ocuros y terribles. Esto quiere decir'que también el superhom- . y que éste resulte tolerable.valoración^Qy^odos lp^. interpretación es voluntad de poderío. ser. duro. Sobre la base de este criterio debe estar muy lejos de mí el reprocharle a la existencia su carácter malvado y doloroso.» 7.).rlas~'sórl también las sensaciones de placer y de dolor.eiliLa. En la sociedad moderna avanzada. satisface las necesidades. los intereses de los centros de interpretación. I^a.a. tortura que esa voluntad soporta y sabe transformar en su propia ventaja. Todas las categorías (sustancia. «ConsicTercTla"poTencia "de úña"vóZwñíád por" la resistencia. en su absoluta imprevisibilidad. «evaluaciones hereditarias» de la raza humana y evaluaciones héi. la ventana. sino que es una pluralidad de centros en lucha entre ellos. el devenir. no soporta ser «incorporado» a nuestro aparato sensible. iJbs «bjetos y los aspectos del mundo externo (sol. caliente. o sea todo lo que en la vida cotidiana consideramos cosas: «este sol. en el superhombre la volunfaft de poderío alcanza su culminación.-V?tores». i n í r r r r T t n r i r n i * n T r L ^ ^ i a s ¿[e. a la semejanza.116 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 117 / tumbre gramatical»— que cuando se piensa deba haber «algo que piensa» o que cuando se hace debe haber alguien que haga. es la relación kantiana en¿re lo «multiple de la sensibilidad» (justamente el texto y el caso) y el aparato ll\£ l u a i ü r m a s a priori. JPero. el ift¡rrtiUg<^>¿£a«la. En efecto. Cuando el hombre ignora u olvida su propio interpretar y que la masa de imágenes y de metáforas en las que consiste el mundo «surgen fluidas y ardientes» de su instinto más primordial. no para adaptarse aia'hdfTol!. o sea que es interpretación. no realiza sólo una «trans. E L ETERNO RETORNO Construir remedios y amparos contra el devenir es voluntad de poderío. la "realidad" PS sipmpre y sólo una simplificación con fines prácticos». a m o r í o es una «sombra de DioW>: presume de recoger y limitar el devenir dentro de una suprema unidad incondicionada.J^ conserYAción del hombre^PS4ijdiM3rm^io-1-d«lsDiundo. con las cuales. totalidad. El pensamiento no constituye el Centro desde el que se puede contemplar toda la realidad: existe una pluralidad de centros. en lo que tiene de temible y en ausencia de formas. que deforilla y raisihca el ilujo eterno del caos remitiendo las diferencias del devenir a lo idéntico. como rlrrhrm-. La constitución ««*»« ^f¡) ^ " i b r e se hace a la vista del error y de la ficción. perspectivas. terminaciones empíricas. ventana. pues. «En un mundo que deviene. seguridad y coherencia a su vida— que el sol. y la voluntad de poderío no es un-principio unitario. según hemos visto. etc. verde. blando. el resultado de la voluntad de dominio. El instinto cognoscitivo es instinto de aplastamiento y de asimilación: produce los «valores». mientras que Nietzsche revela cómo la inexistencia de toda verdad definitiva ^mplica la imposibilidad de que alguna interpretación del mundo pueda adquirir un valor y una verdafl absolutos. pues. son ya interpretaciones. que logra aceptar el devenir. comqf la Voluntad de Schopenhauer. rojo. el modelo más directo de la relación nfalyschean. la mesa existen como «verdades en ellas mismas». frío) son. esta mesa». el derrumbamiento de esta forma inadecuada de voluntad de poderío y de todos los valores que le corresponden produce el nihilismo y la_jj£sfisj2£racjón. sujeto. Pero.el superhombre que pronuncia este «sí» nada tiene que ver con la aceptación pasiva A ^ t]fm»nir De manera opuesta. el cálculo y la previsión del devenir. También nuestros órganos del sentido están organizados con miras al error vital. sino también una tráñsfójrmacion í e M a i r a ^ u t u c í i p n orgánica dejjiombre.

pues. Nietzsche muestra que si la medida de la fuerza del cosmos es. y también todo lo que de esto surge y de él se désprenj 5ro~]ustamente este y otros razonamientos análogos sirven a Nietzsche no para demostrar la existencia objetiy¿. que en una edad «más fuerte» que ésta se redimirá tanto por los ideales de la «moral» y del remedio. como la vives ahora y la has vivido. «Lo que fue» es el «peso» que la voluntad «moral» no puede mover.118 rfi n pl EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 119 bre ™t{xy ít devenir. Nietzsche muestra que a partir de muchas direcciones el conocimiento científico se dirige hacia la abolición del tiempo lineal y a la valorización del tiempo circular. porque el pasado es también el futuro. por desmesurada. de esto se desprende que el número de las combinaciones (posiciones. sino que tiende en lo opuesto a identificarse a fondo con la infinita intiir^t"?ínp| \l^\\[ ff fu no de todas las cosas. se vuelve capaz de desear hacia atrás. Pero cuando la voluntad desea el eterno regreso de todas las cosas. El eterno reloj de arena de la existencia siempre vuelve a darse la vuelta y tú con él. Esta doctrina no expresa. o sea en la interpretación creadora. y aun este instante y yo mismo. Si el eterno retorno no es una doctrina metafísica (como un m'imprnjr¡fini{o fte yer^s. De esta manera. y que por lo tantoTb que sucede es una repetición. Este «hombre redentor». algún fin. cambios. Ésta no es capaz de caminar hacia atrás. f ^ a c ]¡>s combinaciones posibles . La voluntad de que el devenir de la vida sea un eterno regreso de lo igual es el modo más radical de excluir que la vida tenga alguna dirección. exaltando'a y flrr'^inrlfíl" -1 —*-*mo^La interpretación con la WIQI la ™hmt»fi ** iwfrn^ig deisuj el devenir es h doctrina sea la doctrina d< que todas las cosas y toaos ios acontecimientos del mundc vuelven infinitas veces en el orden y en el modo en que presentan. el «espíritu creador» que ama a tai punto 1a vida que no desea nmgí3ia"ofra*cosa sino «esta última eterna sanción. este sello»: que su vida se repita una e i n n u m e r ^ l o c YfiCf* lo era en los más antiguos pensadores griegos). una. sino todo dolor y todo placer y todo pensamiento y suspiro. es el «hombre del gran corazón». «hombre del futuro». y el futuro es el pasado.dfll» pfprflo retnrnn sino para demostrar que la^oluntagaue desea el eterno Retorno no desea lo i m p o s i b l e ! ^ eterno xetorno \ Sin embargo. deberás vivirla otra vez más y otras innumerables veces más. como por la desesperación y por el disgusto del nihilismo. el peso del «asi i'Utí» sé disuelve en el «así quise que fuese» pronunciado por la voluntad absolutamente creador^ De esta manera todo el ser se resuelve sin residuos en la voluntad de poderío. Como oposición. y toda indeciblemente pequeña y gran cosa de tu vida deberá volver a ti. no es ni mucho menos una veleidad inequívocamente rechazada por la realidad. éste es el motivo primario por el cual la voluntad que desea el eterno retorno alcanza la culminación de la voluntad de poderío: al querer e] $+o™r¡ rr+™r^ de las cosas.de la fuerya. rrisrqjca va deben haber existido v existir Así habla de él mismo el superhombre: «Esta vida. ¡grano de arena!» El que desea esto es el hombre del gran amor a la vida y del «gran desprecio» hacia todo aquello que ha intentado sofocarlo con espíritu de venganza y de odio. En particular. finita.ley objetiva de las cosas —no se trata de una doctrina mefSftBSF^TffllO que es el modo con el que el superhombre amere v por lo tanto t«ícr^r££flufil--drrenir. rasgos típicos estos de la E^jrr^ngjftP ijm^^ u «metafísica». Para ella. y tiene este valor porque es consciente de que"toa75"«sentido» de la vida le quita su fuerza y su posibilidad extrema. sino que es el proyecto supremovde la voluntad de poderío.» tcoríteBipiaCión»— alcanza a su vez la . pero a través de una interpretación que ño tiende a deiornfarlo y tornarlo rígido en los aparatos inmovilizadores del error útil. «fwpWwíyjl Hpyen|y flrarártftr j M ger: tal es la suprema vTAllutau'^cle p o d e r í o ^ ü u e i l 1 l S Q ^ e s la máxima aproximación del mundo del devenir al del ser: culminación de la contemplación. el pasado ahora ya es definitivamente intocable e inmodificable. y todas en la misma secuencia y sucesión: también esta araña y este rayo de luna entre las ramas. desarrollos) de tal fuerza también es determinado y finjtc^ y ya que hasta este momento ha transcurrido una iñmiidad temporal (el cosmos ejerce su fuerza finita en un tiempo infinito). religiosa de la vida: qos~ rasgos-Hfl pflq1p¡mt\ El superhombre es el valor dé decir «si» a esta absoluta Ta^a desenlodo. y en ella nunca habrá algo nuevo. se Hestrjiyp el último bastión de los aparatos inmutables (erigido en defensa del devenir) que [idecLÍd ihcxpugnable: la inmutalidad e inmodificabilidad del pasado. determinada. algún sentido.

que no sólo muestra su heterogeneidad a la naturaleza. Más que elaborar contenidos nuevos. El espíritu escapa al dgterminismo y al mecanicismo de la realidad natural. «Creamos que todos los instantes de nuestra vida son un solo y mismo acto. Y la superación del hombre en el superhombre abre para Nietzsche la perspectiva de. la introspección testimonian una «interioridad» deHiombre. La «conciencia». un rechazo. sino que sugiere su dependencia de un Principio espiritual absoluto. el más externo. aunque con una inconfundible amplitud de perspectivas. el filón de la tradicSrifilosófira qnp riesrip pl nennl a tonismo y Agustín llega a^PáscáTya Leibniz. basado en la convicción de que la ciencia moderna no logra captar el aspecto más típico de la realidad humana: el «espíritu». l e g r a n ^l»8ÉÉtieá». por otra parte.» La—. el^zmor/af¿ es la forma extrema de fidelidad al devenir. fue intentado tam- . 1. el espiritualismo vuelve a pxumpigr. orientado hacia un^. ciencia.120 EM ANUBLE SE VERI NO propia culminación cuando desvela el secreto del que surge la forma suprema de la voluntad de poderío: la destrucción radical de toda forma inmutable. X EL CONTRASTE ENTRE DEVENIR Y EXIGENCIA PRACTICA: BERGSON EL ESPIRITUALISMO •'• Estamos llegando a captar que la estructura de fondo de la filosofía contemporánea consiste en el rechazo de toda forma inmutable y de toda verdad definitiva que pretendan coñstituirse por encima o dentro del devenir. cuya convergencia con Nietzsche es mucho más profunda de lo que puede parecer a primera vista. que deja a sus espaldas todas las formasjj^CCfon ^jgjélig^incluido el socialismo. cada vez más riguroso y radical. la destrucción que sólo puede ser UUlunüa poi aquel qué logra desear el retorno del todo. én cambio. es totnlirlnri qiir no resulta de la yuxtaposición o suma de las partes. contingente.. más o menos vftlSuladas con ía~«moral» y con el temor de los débiles frente a la amenaza del devenir. mientras tanto. debe observarse que paralelamente al positivismo se desarrolla el esjpiritualismo. Pero. en polémica con el positivismo. sino que es originaria y precede a la constitución de las partes. Si el positivismo se propone explicar la génesis del espí"tu a partir de la materia —algo análogo. De esta manera. presente y superior a todos nuestros actos particulares.fin. Y esa estructura también está presente en el pensamiento de Henri Bergson (1859-1941). o sea que es libre. sólo capta un aspecto de la realidad.

o sea decrece la repetición y el mecanismo y aumenta lo que de espontáneo y libre tiene la realidad. . sobre todo porque. . etc. la lárnparaque está sobre la mesa. «La duración es el continuo progresa!"-d<4 pesa^e^qúeroe el futurp ^y aumenta a me^ijda^c¡ue avanza.J£--««R*At3dN»" 123 bien por Nietzsche—. Pero aunque volvía a proponer tejnas~lr¿dicionales —casi siempre unidos a una valorización del cristiajiismp-—. la pondrían a resguardo de cualquier ofensa. Éste es el sentido del devenir de nosotros mismos ó del de la llaturaleza. no sólo se presenta como algo que deylgne^siño que su devenir es mucho más radical —revela Bergson— de lo que comúnmente estamos disnue§íos_a reconocer. la visión de la lámpara nunca es idéntica: crece sobre ella misma. Existir significa deveñlrr^~sea-dura£Íónj^itocreación. Lequier muestra que la libertad de actuar.no sea tanmarcado como para llevarnos a afirmar que se ha producido el4*aso a. en cambio. no es algo dado por la experiencia. El devenir concierne tanto a nuestrosJesto^T^emosJ^a sucesión. o sea el devenir. y por lo tanto es «creación continua». n^cojivehzamos-de íener qué'ver siempre con el mismo «esíado». Pero se trata de comprender.. Lo que se creía un «estado» es. continuo realizarse y mostrarse de aquello que no existía j¿ que. como a los bbieto&^máteriales de la naturaleza) Pero el_ devenir no está presente sólo en el paso de un-estado a-Qtro (por" ejemplo. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EL DEVENIR COMO «DURACIÓJ^. «si no decide ver la vidadelcuerpo dondeésta^ realmentejge_jgncuentra. entendida como libre arbitrio. muestra también «la relación que se establece entre4a^vidadeL£&pír4tu-y4a~4el cuerpo. sino que es un fluir continuo.¿e^mientoI7yotíS^ representaciones. Aunque nosotros y la lámpara nos quedemos inmóviles. Este camino es la evo/MCtónmisma^e'^a realidad. o sea_en encaminoTjnE-ED3lducé^áIÍa-vida^eTespn-itu».). la"~auracíÓn es la continua realización de algo «nuevo» e «imprevisible». mi estado de ánimo y la condición de mi cuerpo van cambiando y tifien de colores diversos la visión de la lámpara. Bergson quiere mostrar que una filosofía del espíritu pronto será desbancada por la ciencia.122 EMANUELE SEVE RIÑO 2. el esplritualismo iba afinando el análisis de una de las dimensiones fundamentales del devenir de la experiencia: el análisis del dexenir'del espíHliL-humano. decrece la necesidad y aumenta la contingencia de las leyes que las expresan. ae"Tá~TristeÍ2T2ria alegría): todo «estado» es inestable. lo inadecuado del modo en que la ciencia y el positivismo han entendido la evolución. sin dejar de lado ingenuáíííeiite los resultados de la ciencia. por^tra^parte. la memoria se infla proyectando en el presente el pasado. o sea de los «datos jamediatos de la conciencia». El^devenir es «duración». suspendiéndola en lo más alto posible en el espacio'. donde el pasado se proyecta en el presente y se compenetra con él. Y Bergson considera que el concepto de «evolución» debe ser replanteado en relación con este sentickrautentico del devenir. por encima de la Tierra. o sea de la conciei ejempíó 3e~gran valor el análisis realizado p o r f í e s Lequier) (1814-1862) sobre el concepto de libertad del acti tiéndose a Kant. y estos últimos lo son a los físico-químicos). un continuo crecer sobre él mismo que en vista de algunos de nuestros fines"prifetiees prefcrimos-_nflL_reyelar hasta__flue_. En esta dirección Émile Boutroux (1845-1921) señalaba que las formas superiores de la realidad son irreductibles a las formas inferiores (por ejemplo. al pasar de las formas inferiores a las superiores. El gran error de las doctrinas espiritualistas ha sido creer que. de sensaciones. en nosotros. Y el pensamiento de Bergson madura vinculado a esta atención por el modo concreto y determinado en que se presenta a la experiencia el devenir humano. Consideremos. jucamente por esto es nuevo e imprevisible. Ésto significa que el devenir no es la yuxtaposición de estados e instantes diversos y separados.» Al ser un cóiíímttócrecer^ sobre euVinisma. el problema del esplritualismo consiste más bien en explicar la génesis de la materia a partir del espíritu. por ejemplo. Y tal inadecuación surge justamente a través de un nálisis riguroso de la experiencia. los fenómenos psicológicos son irreductibles a los biológicos. mientras que de tal manera la exponían simplemente a ser tomada por un espejismo». Para Bergson.un-nuevo «estado». sino por la razón. aislando la vida espiritual de todo el resto. si la filosofía «nos introduce en la vida espiritual». Lo que se muestra a nuestra experienpiq. continúai cambiando aunque nosotroji^por^jáfirJto^motivos.

4. por lo tanto. Tá percepuúii de una forma es una «instantánea» tomada sobre una transición. el resultado de la acción. social). de la ciencia y de toda forma de nuestra civilización (religiosa. sólo si se lo representa como inmutable. es necesario que la materia sea representable como ""-fflsft n> ilü_£lt3f?P? ^2' es necesario. esta ventana. como inmutable también el ambiento on. sino del -saberfT losójico^jtal como se ha desarrollado-deslde los griegos a la Edad Moderna. y del mismo saber científico. en lo que concierne a la acción. no podremos recorrer el futuro y asignar un término a nuestro actuar —y por tanto no podremos actuar— si'el . en principio soportar las novedades ~y~hechos imprevisibles que se presentan en el proceso creativo de la duración.a p a r e c e comoHmic^uittoo^foi^Q^ que nuestra actividad pueda saltar de un acuKa^otro acto. E L MÉTODO CINEMATOGRÁFICO Raeteftfetear. moral. El motivo de esta alteración es que el hombre es a n t e s j m e . y en todo caso. el hombre no se interesa antes que nada en el movimiento y en el trayecto que debe recorrer para alcanzar el fin. las insíañfSneas están extrínsecamente vinculadas aTiT representación abstracta y general del movimiento.mundo material ^ s e n o s . en el que encuentra su expresión más rigurosa la originaria exigencia práctica del hombre. o sea «fija perspectivas estables sobre la inestabilidad». esta mesa. de un punto a otro punto de stasis. Para Bergson el pensamiento filosófico.gpn¿cHphahpr piHn ihctrii. de un punto a otro punto de stasis. EMANUELE SEVERINO LA ACCIÓN Y LO INMÓVIL LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 125 Pero en la historia del hombre. para Bergson. IX. este sentimiento. de la filosofía. este sentido auténtico del devenir siempre ha sido relegado al trasfondo. ya qu¿J^ua^ción2ílel hombre «s conscieHte^2—y Bergson llama «^nteligencmX al modo en qúé~"a""travésde su actuar el hombrecSnyce el mundo—.). La~Te"álídad es movimiento y. pero luego se convierte en el ñHMtaxignto no sólo del «sentido común». que concejj. La «inteligencia» está en la base del sentido común. al igual que los fotogramas van unidos al movimiento indiferenciado de la película en el proyector. está dado por los puntos de stasis). Y como para Nietzscfre 4at diferentes formas de la «moral» tienen la función de hacernos soportar el devenir de la vida. la inteligencia debe captar. goetán^o sea voluntad de sobrevivir y. por lo tántoT voluntad de dominan el fluio-cojitiBtto-^del devenir.tran en dios-CQH}tmtQS_ta¿iíitos de variaciones. pues.Ja_inteligencia «se separa -Jo más posible j l e l jnoyjnaiejito__que_se €u*nple7]5ara obsereaj^sékHcujmagén prefifnirada del movirpipnto r q ^ H n » o sea de la imagen en la que consiste el fin que se quiere realizar.¿iene-oara Bergson la función de permitirnos actuar y. durante los*€uale&. la inteligencia «piensa la realidad móvil y fluida a través de la mediación de lo inmóvil» (que. 4). separados los unos de los otros. aquello sin lo cual el mismo actuar no sería posible. por lo tanto. d a s del movimientoreal. siempre ha sido velado. advierte Bergson. >^-^--~-________^ En efecto. y más bien es. de esta manera lo «inmóvil». desde los griegos en adelante. El mecanismo de la percepción (y por lo tanto de nuestros mismos órganos sensoriales y motores) que se desarrolla en el mecanismo de la «inteligencia» y del lenguaje (también el lenguaje fija las formas en las palabras) es por lo tanto de naturaleza «cinematográfica»: Hp. el hombre necesita —ya se ha visto— puntos dfi F<fjf<'*'ift¿tf JF"!?! 1 ° s e a ^ e «formas/inmóvjjefc» (este cielo. Esa instantánea «solidifica en imágenes discontinuas la continuidad fluida de lo real». nuestra actividad se desplaza desarrollando una serie de saltos. sino que se interesa en primer lugar por el fin y por la serie de fines: de un punto alcanzado a otro.el que selnserta^ ese-^-esTntattofTEn otros términos: ya que nuestra actividad se inserta en el mundo material. la inteligencia propone en toda>«eción un fin por alcanzar: y un fin es un «punto de xUisis» del movimiento en que consiste la acción. que no se presente como «/hifa^Kii» El hombre sólo puede actuar si altera la fisonomfa^auténtica del devenir en una deformación óptica que transforma el continuo fluir de la duración en una sucesión de puntos estáticos. Tal deformación. pero . antes que nada la requiere el actuar inmediato del hombre. etc. ha intentado captar el sentido del devenir. o sea justamente como un stasis. También lo «inmóvil» tiene la función de tranquilizar al hombre que actúa. sy Está claro que 1Q «inmóvil» de lo que habla (Bergsojjxcorresponde a lo que ^ieTzstiníM llama «moral» (véasVcap. Pero ya que la inteligencia puede prefigurarse el fin.124 3. inmutables.. evitado y alterado. como hemos dicho. En ésta. con modalidades específicas.

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EMANUELE SEVERI NO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

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ha realizado esta tentativa moviéndose dentro de] cinematográfico», o sea dentro del enfoque-practico del conocer. Intentando conocer qué es el «devenir», al que están vincujadafr^xtrinsecamente las instantáneas, la filosofía no ha podíao/^jno inserTaj^enei intervalo entre/a>js^m^tantáneas, otras instanjájagas, o sea otros, esíado^líegando a concebir comOje^ta^4E«thifaSilidad, ca^puBio^eHntervalo. De esa manera se llega al absurdo de afirmar que eí^ movimiento está hecho J* iny^nyU^HJa lógica desarrollada~ por Zenón en sus argumentaciones (ÍA, IV, 2) es característica, fundamental y definitiva. En cada instante, argumenta Zenón, la flecha lanzada se detiene, porque si se moviera su movimiento se realizaría al menos en dos instantes, pero es imposible que un instante esté compuesto por una pluralidad de instantes. Zenón quería negar la existencia del movimiento, y la filosofía posterior creyó refutar a Zenón; pero la lógica práctico-cinematográfica de Zenón permanece en la base del posterior desarrollo del pensamiento. Esta lógica no toma en cuenta la duración, o sea que el intervalo, la trayectoria, «se crea de golpe, aunque para esto sea necesario cierto tiempo, y que si es posible dividir a gusto la trayectoria una vez creada, nunca podrá dividirse su creación, que es un acto progresivo^ no una cosa». Todas las «fornia¿\jc¿¿^a£*'7>s«J^ eternas^ que desde Platón en adelaajte hajao^éligrendo el pensamjfíaSÍSl^óf^r-soir^pues consecüencía^cTé üh enfoque cognoscitivo que_ sejsmJu^jzrYtó o sea con el intento dé dominarlo. Toda«íbrniaV"éT~«Ta"* visión estática tomada de la inestabilidad de las cosas». El desarrollo de la filosofía antigua y moderna nada tiene, pues, de accidental, gratuito o fantasioso, sino que es la visión que una inteligencia sistemática debe tener^de^^^enir, en cuanto lo consi<|£rn rindo un punto de-vista cinematográfico.
5. LA CONCIENCIA Y LA VIDA

Una de las conclusiones más importantes a las que llega Bergson a partir de estas .premisas es que en el devenir hay más, o sea unaonayor riqueza ^jealida^^ie-^gn^^^aióSt^i-jde la serie de los mTfaTfEe^8^arao!03 e lmfioviles no se puede reconstituir el devenir vivo y real, mientras que en el devenir es posible obtener, por abstracción, todos los inmu-

tables contra los que ha ido chocando el pensamiento filosófico. De manera opuesta —señala Bergson—, en razón de su carácter cinematográfico el pensamiento filosófico tradicional cree que en lo inmutable hay más que gi_ej_deyenir. o sea considera que las r«ferfflSis» son todo lo que nayae~pos4t«o_J en el devejiir, y que lo inmóvil-es-kt roalidaji^abseluta y el devcnirTcfr cambio, es una'realidad precaria, degradada, decaída, negativa, a^nitaji^e^a^nufrígm^ También la giSeBfclg mdcga¿i7como la filosofía, parte del método cinematográfico y se propone el dominio de la realkjad. La única diferencia sustancial es que mientras laj'SIoSO5— '"Tfjfajjoma ^ncuenta las que considera «instancias» má4 fiignt» ¿cativas de los objetos, la ciencia moderna (desde la astronomía a la mecánica¿desde la geometría a la física) somete los objgtos y eHIélñpo^asuna descomposición indefinida que pretende determinar cualquieT~mstante y ""mostrar que—no existen instantáneas privilegiadas o significativas respecto de las otras. «Tf"ipp ira-justantes son equivalentes.» En particular, lartrteípIaSitldesarlt>Ha^l^SeStla^c^iúh^ y operar sobre la base aeuna visión cinematográfica del tiempo, transforma la concreta duraciÓH^emporaly«n^jma serie de^wlaqte^jjue permite la prevjsióna*el-futuro, pero dSTIa espalda a la realidad del devenir. Si éste no existiese y el paso de un instante al otro se produjera a una velocidad infinita, de manera que toda la historia pasada, presente y futura se desplegase instantáneamente en el espacio (al igual que todos los fotogramas están comprendidos en la película), nada habría que cambiar en las fórmulas del lenguaje científico o cotidiano. El tiempo, para la ciencia, es especiaHzado__ y reversible.:. "^"^ En cambio, para la vida, la velocidad del movimiento no es indiferente y el tiempo no""es reversible, porque si el futufoTeslEa obligado a suceder al pasado, en Vez' fle Venir" dáflb con él, es porque en la actualidad el futuro no está cllmpil-' damente determinado, v el tiempo real, o sea ía «auracióft», " * es una creación continua que aporta lo ímprevisioie y lo nuevo, algo! no reconducible a los elejnen^o¿_pre^is^entes. En la creación>-enTav>^tte^consÍ3te-1áHreafi lleva siempre con él «la imprevisible nada», «y esta nada es la que requiere tiempo». El4jgmpo es «invención», y la pretensión de prever los estados sucesivos del mundo constituye un absurdo, aunque nos haga «dueños de los acontecimientos». La duración, además, no solones creación de la nada im-

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previsible, sino que también un continuo «aniquilamiento» de lo que no es idóneo para perm^ecer^iriaLÜuraCióñ?" -Todcnestcr sigiiifíca qué aunque Bergsón cree que se coloca fuera del sfintkkTgriego del devenüyen realidad sólo se coloca fuera de algunos aspectos específicos del mismo, y conserva su esencia: el devenir, entendido como creación de la imprevisible nada y como aniquilamiento. (Y la polémica de Bergson contra la idea de la nada absoluta no significa que para él el devenir no sea aniquilamiento.)
6. LA INTUICIÓN

Pero más allá del método cinematográfico del actuar humano, del sentido común, de la filosofía y de la ciencia, para Bergson otra forma de conocimiento es la ¿yatiéifiión» que capta la «duración» y se coloca, con un enfoque de «simpatía», <i*>ntr^ ^gTjWgnjr ant^ntipo. "" " T a «liuuidóli» eü la dimensión en la que la realidad muestra su significado auténtico, o sea que se presenta como «evolución creadora», j-a «intuición» no tiende a la acción, a la prWKlórfy , ~alMominio, es completamenteifijÜÜ, y contrasta las aspiraciones naturales de la «inteligencia». Pero «llega a envolver en un abrazo definitivo la realídaaf misma» y no ve^en__eldevenir la degradación de una Forma dada desde la eternidad, sino dúe observa el «absolutojt-jmismo. Ur^nTi5ctdn»)es e^6rgano riHsiñcf^m^la^?h€(^^ca, porque laNanptafísiea autéhüía ya nü ^ s ^ e j ^ ^ s o ^ T d e v e n i r a lo inmutable, sino de lo inmutable CCSptadxTpor ras^dííerentes formas del método cinematográfico de la «inteligencia») al devenir; no es ya la Ciencia para la cual todo está dado por la eternidad y la verdad es definitiva y eterna, sino que es la intuición en la cual el absoluta' se capta como proceso creativo e innovador, como fluidez y unidad simple en la que todo está unido y que se realiza en la vida de la naturaleza y en la conciencia del hombre. Pero justamente porque la realidad es devenir creativo y no un todo ya realizado, el devenir es un esfuerzo, un «impulso» en el que la creatividad originaria é^á^imitada^gi ellSÑialsniai, El impulso tiende-a~~detenerse y a volver a caer sobí£léTmismo; y para Bergson, la materia consiste justamente en esta recaída, en la cual la unidad originariamente creativa se divide en una multiplicidad de elementos. Pero ya en la vida orgánica más elemental y luego en las

formas más evolucionadas de la vida, y sobre todo en la conciencia humana, el devenir creador retoma su «impulso» y la multiplicidad de los elementos se realiza dentro de un acto simple y creativo. El d<a™*Tiir g^Hiirarírtn, y en la intuición metafísica j a _ d u r a c i ^ , se presenta como el «impulsb vital» y como* la «évoluciónjcreadoj^a» de toda la reaj!i4ad*7~ Sin embargo, en esta comprénsiolímetafísica de la duración, esta última no se presenta como un «dato inmediato de la conciencia» sino como una hipótesis extremadamente compleja sobre la relación evolutiva que une las formas más elementales de la naturaleza con los vegetales, los animales y el hombre. Pero se le pide al devenir, en cuanto es dato inmediato de la conciencia, que la evolución no tenga carácter mecanicista ni finalista, porque en el primer caso cada f a á e d e la eVólucíón seria el resultado previsible de la yuxtaposición de elementos preexistentes, y en el segundo caso cada fase sería el resultado también previsible del proyecto (Idea, Posibilidad) inicial que guía el desarrollo. En ambos casos la multiplicidad precede a la unidad, y el devenir no posee ese carácter de creatividad y de novedad imprevisible e inmediatamente atestiguado por la intuición.
7. LAS FORMAS CERRADAS Y ABIERTAS DE LA REALIDAD HUMANA

Pero mientras que en todas las formas vivientes, en cierto punto, la innovación creadora se detiene y vuelve a caer sobre ella misma —en los ciclos repetitivos de la naturaleza—, en el hombre la innovación se desarrolla l í b r e m ^ p t e j ^ las diversas-furnias Be la vida espiritual; arte, religión, filosofía, moral. Es verdad que también en la vida espiritual el «impulso» del devenir puede volver a caer sobre él mismo y producir la visión práctico-cinematográfica; pero también es verdad que el espíritu puede liberarse de esta actitud y realizarse como «intuición» que capta la esencia más íntima de la realidad, o s^a^que__puede identificarse en el devenir creativo e innovador.Por esta razón, junto con una moral, una sociedad y una religión «cerradas», «estáticas» —que están constituidas sobre la base de la exigencia práctica de la supervivencia, de la seguridad y del dominio de la naturaleza y que, cerradas a toda innovación hasta ahora, han prevalecido en la historia del hombre— pueden existir una religión, una moral y

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una sociedad «abiertas» y «dinámicas»: abiertas a la innovación y al^amcECN/ prolongación dejhnpulso creativo originario. C í "N f^-<-"->v Para Be>gsa»r1gual que para foetzscjjeflas grandes formas de la vida social y espiritual, come-#ofmas «cerradas» y «estáticas», antes que nada tienen la tarea de defender del devenir y dominarlo. Y también para Bergson, como para Nietzsche, el reconocimiento cfet la configuración auténtica del devenir exige un tipo de humaTHdad^üfiíren^ de la común: exige el «héroe», eJL^aím^»,/«lN«místi6¡p», que más allá de toda instancia práctica se^sumerfeén^én el devenir concreto de la realidad. Carece, sin embargo, que en Bergson el devenir, aunque innovador e imprevisible, mantiene todavía ese fundamental rasgo «consolador» que Nietzsche deja radicalmente de lado. Parece que para Bergson el devenir, en sí mismo, autoriza una actitud optimista —el místico Bergson, en efecto, ve a Dios en el devenir—: la vida parece merecer por ella misma el «sí» que se le da. Mientras que en Nietzsche, de manera más radical, el superhombre dice «sí» al devenir de la vida, a pesar del carácter terrible e insensato del devenir. Pero si se tiene presente que en Bergson el carácter consolador y positivo del devenir no es algo preexistente, sino una pura posibilidad (unida, pues, a la posibilidad opuesta), entonces la distancia entre Nietzsche y Bergson tiende nuevamente a reducirse. También Nietzsche, en efecto, por su parte, admite la posibilidad de que la evolución sea un «progreso».
8. EL IDEALISMO

Además, para Pprpsfrn larenlirigirln ^istfí in^pppdi*»"™ temente HP-T^ «Hnr^j^n»- y la duración es espíritu, ya que sólo éñ^éPéSíritu v en la conciencia puede existir duración. El universo está formado por «imágenes», y la materia^ejL un «coHJluito fe-4máge_nes». Las imágenes son el producto del enfoqué cinemáiógrSfwo del espíritu (Hegel diría que son el producto del «intelecto»); pero su existencia depende del espíritu, aunque sea del espíritu que no sabe elevarse a la «intuición». «Un objeto material no percibido, una imagen no imaginada no existen nunca separadamente de la conciencia, y por lo tanto no pueden ser más que una especie de estado de ánimo inconsciente.» «Al definir las cosas como "imágenes" todo lo que concedemos al idealismo es esto: que cada realidad tiene un parentesco, una analogía; en una palabra, una relación con la conciencia.»

Pero también es estrecha la relación de Bergson con el idealismo alemán: no con el idealismo en cuanto sistema definitivo que pretende controlar el devenir, sino con el idealismo en cuanto afirmación de la 4¿nidad de sujeto y objetoy en cuanto, en general, se presentiTcbmo crtttcaT^fePJftteT lfgto abstracto v separador (FM, XXI, 5). En la «duración^ en efecto, el pasado no"~55tá separado del presente/'silKr'que se conserva en el presente y lo transforma. El pasado no es un conjunto de «cosas» separadas de las «cosas» que forman el presente. Lo que de veras existe no son las cosas —o sea los elementos separados— sino, eJ^K^yjjaaJento, o sea los/B£o^. cesos, las relaciones dinámicas entre los^ elementos que se presentan cuando se analiza la continuidad fluida del devenir.

la £aHfc£ filosófica^ en la funiiíTque ésta asume en el pensamiento de . J„ a . o si en el ^ a T i * r f p ) se entiende como el pensamiento mismo. { r "ilnn A " A lo Inmutable: o sea que el hombre se siente como en su propia casa en el devenir del mundo y no en otro mundo. de las llamadas «filosofíáS""aeTá"vida». siguen siendo el contenido de un concepto. el dgyenjr del mundo —o sea el sa^v^* lir de y el volver a la nada— ñcTes algo" irracional y por lo tanto. el empirismo.-fi x ^ t ^Fi l VIT13 flrlPCÍfirlrÍa una conciencia del |ir deyejiir. Al mismo VL iff tiempo. por otra parte. pero sin llegar a las s'anaas «irracionaiistas» de la illosTJfETcle Nietzsche y de Bergson. Se trátamele volver a restituir. ^ » ^ 0 b i e n —tal es el caso de la filosofía mnHprna fpreki^ijcjjj— como fenómeno. la filosofía considera que sólo si CT^^naKeaflg^p^mfl^fflk y divina de la que el devenir depende y es producido. concebidos. en la tradición filosófica la Realidad inmutable y la episteme tienen la tarea.s. como en ei ireaTismcjj ei devenir se entiende como realidad ^Hop^H^ntl» r*~\ p ^ n ^ r » . COMPRENSIÓN CIENTÍFICA Y COMPRENSIÓN FILOSÓFICA DEL DEVENIR ra4. en el centro de la atención. el pensamiento filosófico vuelve a poner en circulación otra grandiosa experiencia. en el positivismo.de constituir la Protección contra la amenaza del devenir. a la vez. contradictorio. la «duración» de Bergson siguen siendo pensados. la del pensamieafeQukaatáano e ideaB a i ^ P e r o .á¿Lfiu razón. T a r a Schopeohawer. no <> i< i^ E n s u e n f o m i ^ ^ ^ ^ c ^ ^ . el'«caos1» de Nietzsche. más allá del cual no existe ninguna cosa en sí. la configuración autentica del devenir. de Bergson y. como el contenido mismo del pensamiento. D g | n ^ ^ ^ I g j g L se hace cada vez más dominante —ya .LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 133 XI NEOIDEALISMO Y NEOCRITICISMO 1. inmutable. porque concibe el ¿tevenir^—en cuajaífi^yoluntad. teorizados. el devenir. rero. el criticismo kantiano. Ahora bien. Pero por esto crece la exigencia de daíexwuiar de la manera más rigurosa la configuración auténtica del devenir. se trata sólo de volver a confiar al pensamiento filosófico la tarea de determinar la esencia auténtica del devenir. en definitiva. Este modo de entender el devenir constituye^eTlrásfo'ndo del pensamiento de Nietzsche. O sea. aunque en un nivel más profundo y oculto. está el grandioso fenómeno de la ciencia moderna. se r f i f ^ P * i« TIYltiril*111 Aa T t o 1o Q " " " " ™ ™A° ^p poHCrfíoo p o r n f ] t T ^ K r o ^ pTVUMO^f» y o j f r ] f i f » . Y esto. desde un punto de vista más sustancial. O sea. el pensamiento conteiflpo^" faneo^ser lia üdtilfta de que si la esencia más profunda del devenir está más allá ^e todas las categorías y de todos los conceptos con l n g ^"^ c p l ÍTltf>r ftft rentarlo e interpretarlo. Es posible comprender cómo entre los siglos xrx y _xx. La ^«Voluntad» de Schopenhauer. tanto si. o sea en su esencia más prorunüa—• comoCttaciflflai tTo^J4 puftl ausencia de leyes. Al mismo llKInpo. Sin embargo.igmático con respecto a amplios estratos de la filosofía contemporánea. en general. según el positivismo.y deiifine. el positivismo sigue siendo^orna fiTosofia'—y por tanto una filosofía de la ciencia—* y ya hemos visto que en la filosofía positivista se reflejan la filosofía de la^ historia de Hegel. no los instrumentos filosóficos con los que se interpreta ese fenómeno. que. a través del desarrollo del pensa^tfvgvr ^«miento filosófico. Perb se trata del conocimiento y de la razón científicas. p a t ^ ^ i * ? » * ^ el devenir del mundo es por cierto objeto del conocimiento „yJ. según lo que parece suceder en la línea de pensamiento que va de Schopenhauer a Nietzsche y a Bergson. Por otra parte. la recuperación de esta experiencia filosófica tiende a j i n a comprensión del devenir que evite<tanto cologap-el devenir) como exclusivó^eontenidóae la razó^>e4entífica (o cte una reflexión filosófica qtíeSrea en la ciencia la esencíade la^aeionalidad) como colocar el devenir como irracionaUjSítí^puxa. es la ciencia la qtte ^aport». lo v e m o ^ ^ ^ ^ o n v i c c i ó n de que toda Realidad inmutable A\ y todo aspecto inmutable del mundo hacen imposible el de*£¿f venir. ideatifieado con 4a VolunPero el pensamiento de Schopenhauer tiene un carácter se está en condiciones de resolver el problema de cómo pue-. " w . más allá y por encima de la razón científica. se concibe como la misma dimensión oriV V 8 m a r i a e inmediatamente evidente de la realidad.

. XVIII). pues. o sea sin la apariencia: la j ^ n e n d a ^ O O S S n é ^ C l a **laLfigalidad y es ella misma realidad. y ya que io38s*los conlemaos y losagpectos de la expTfrTeTIcia humana cXT forrnJ>¿ Hifgrgpteg rtg v i n m l a r i o n e n t r e c u a l i d a d V rela-J cióñ. -j Msto sienmca que ei contenido de. en la experiencia humana ^njng ing contenidos (todas las determinaciones) del espíritu son £onUaliUHUlfuS: de las cualidades sensibles a las categorías. a Tos^HISHIoT'conceptos de espacio y tiempo. e n .^ » n lV¿m H+.134 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 135 HegdLy de Kant. trascendental de la conciencia. .^ " ^ se resuelve en oUnfinito. También para Bradley. y por lo tanto deberá estar en relación con la relación a la relación primitiva. el r l i t i li i Irnfrrnílfntfll rir I"1 mncipio iiii ITlli n| mfrfr ?itntjfinf [bomas GreenV 1836-1892) vuelve a proponer este orden de lidLl ¿uAlilUSs. y en la afirmación de este carácter consiste el principio fundamentaj Hel jjpalUmn (FM. e l da^EnBraiaTey se borra por completo el carácter sistemático de la episteme hegeliana y permanece el movimiento del pensamiento que llega más allá de la contradicción de cada determinación finita. Éste es el carácter. Pero en Hegel ¿WÍÍ2¡g£il¿í¡íL—° s e a ^a relación entre contradicción y eliminación de la contradicción— es^ el mismo constitijjjye dej saber absoluto —episteme—. y así hasta et infinito O sea niiif 11 iiTITriiill mi i T TÍWII I i h relácl .^ ^ ^ L H H £ . t a afirmación de" la En efecto. se cousentazi. afirmando indeterminadamente que 1^ rontratffi."una vez se reconoce que la contradicción de lo finito ha sido eliminada de la Realidad espiritual absoluta. se debe decir que l^Re^Udajl„njp. deveniente. V s e r a e l a e o m e a l i s m o aa^íoést deB^s^er p r l n r e r o e n volver a proponer los temas de fondo ¿tei idealismo. Infinito. o sea del Absoluto (y se contraaTcé justamente porque está así aislado). La vinculación entre^suáfidad y^flfctiflUF' '^""contradictoria. NEOIDEALISMO ANGLOESTADOUNIDENSE pero tampoco puede existir junto con la relación.rri*r rfc |n ifoitn puede-ser ntiaM— i1i en<la Realidad sólo si esta^última ^ s Espíritu. no es un hecho entre hechos. """"^ Por otra parte. y ya que la cualidad no es idéntica a la relacíÓfl-^n-que oc encuentra. t o d o s l o s « c o n c e p t o s » y e l f y^> r™g™^ j^HT7'nnt^áf1^ t ^rÍ rt< T d é l a s diferentes formas de la apariencia —que. toflo5 son contradictorios. Una razón. cada acontecimiento. sino la vCjKla-'he¿fa|. iolal. en cambio. constituyen los dominios mismos del conocimiento filosófico y científico— es. cuanto más espiritual es una realidad. más geííuínaiiieiile leal es». temporal. al igual que para Bergson y para Nietzsche. de naterale™ m g T i ) P r n t a Mrffiflif"" i * " 1 u e desde el punto de Y¡3Í? « ^ c u l a t t o es contradictorio^se revela un instramentaCjjfflL para la acción. la cualidad deberá hallarse en relación con sus relaciones. el devenir es impensable si está separado del Absoluto espiritual: la existencia del Ab¿olu'WjTjyía'ToiL^ nir que se^mO^r^a erfm^pa^íencia. en su significado fundamental._guede existir sin lo ito. todo contenido de la experiencia humana es una relación entre cualidades.«rtv3'™i»c concretas de la realidad—." Ya P a r a ™ B p L Í Allll I •-' ' ocfeal»—yjí^«reak==mtraditt^&«iáéáH — V boUS^ñvitcTe^nziadencid __ tiene^aislado^dei. Para Bradley. que en la actualid&a e s COnscifente^de l a neresiHaH rie t ^ T W l a mayordistan- cia posible de cualquier evíteme y de toda forma cTSStructura inmutable q a é ü e v e n a la evanescencia del devenir de la realidad. El «ne^ide^^mo»4talmno y el «neocrkicisjno» cumplen esta terea. «fuera del espíritu —en el sentido'TlUL LlCllL tJtc fermino en Hegel— no hay ni pirode haber realidad alguna. y a la vez reivindica el valor de otro gran principio del criticismo kantiano y del idealismo: el p_riifc cipio úe Que la convencía del devenir no puede devenir^ „ Para grancis BraaleWl846-19¿4). sin embargo. pero la cualidad no es idéntica ni mucho menos a la nueva relación. Ya que la ciencia. pero esta afirmación está acompañada por la afirmación H M ñ m ^ j ^ H T ñ T J g " n r a r ^ ! ^ ^ ^ . cada objeto. Expcriegcáa. y T ^ Í J é c ^ c ^ t e r ^ u w F m r p u e d e existir «cosa en sí» alguna. un objeto entre los oíros objetos. la afirmación de que la Realidad no es lo finito y que por tanto la Realidad es el Absoluto (el infinito). o sea def sistema en el qn«» s» m V ^ ? ? * ™ ™ ^ * » . 2. por otra parte. Todas las «cosas». — La conciencia. la contradictoriedad de lo finito implica. necesariamente. Pero para Bradley. yf l a f n n r i ^ n " a) La contradicción de la apariencia (Bradley). y por lo tanto todo el contenido de la apariencia y su carácter procesual. J a experiencia humana naT"H 0 oot ' '""IMftj f\Ínr> fl 11 ^ f s *> pnrifineta. ep «inmnna rnnnrimi«iliijrtri"1iH_ J ^ ..

dé todás^lSs ffieté^iMnacifmes jie la experiencia^ humana^. En efecto. que la conciencia filosófica advjjerte catterTeTTfTSS como incompatibles con la realidad del devenir. libre de la realidad copiritual^es. de una configuraciáksistemática de la episteme. para Bradley. abre el camino que conduce del idealismo al enfoquede fondo del pragmatismo. E L NEOCRITICISMO Y LA PRIMACÍA DEL PROCESO DEL DEVENIR contieiie una í?ifiiiiiljiil IIP porree QTrmk^gg al todo Como un perfecto mapa geográfico debe contenerse a él mismo. tyse»-* de la experiencia del devenir/ " "" * carácter trascendental del pensamiento sin arrastrar tras de él la metafísica idealista de la Conciencia absoluta. De esta manera. pues. En otros términos: del principio idealista de que dicha realidad externa e independiente del pensamiento es siempre algo pensado. las conciencias. p e r a l a frl- sistencia de Royce s o b r e e l principio idealista-que-djce que conocer la realidad es ^gg a r1a^y producida. b) Del idealismo al pragmatismo.f Jajmp. el carácter de intrascendentabilidad del p e n s a m i e n t o — e l p i | | | llllii Milu n o e s u n a rosa/entrejasj^o- sas^jjjno que es el ^ o r i z o n ^ ^ e jncluve todas las cosas y respecto del cual no p u e d e e x i s t i r una «cosa en sí»—7 ei neniHeaUgmq anfrloestadounidense —ya se ha visto— vuelve a proponer también la metáthi' i^HeaiiQta para la cual la ConHenria ansoiuta es la realidad inmutable que comprende en ella y es la leydW la conciencTa humana del mundo. 3. y así hasta el infinito.fflfiQicipTTfeahgta. más^ayanzada que e^ idfíñliyr™ 4* Bradley. para Royce.H. a l a vez un^rjr^c^sa^oluntario)'^6na^nost$DJetos soíf la realización de < íosfines erpsgfplbsonsisten las ideas. a la tesis -éter Nietzsche de quV^6%aT"ias'T5r~mas cognoscitivas son expresiones d e j a voluntad de poderío. !Wo ei neocriticismo . el pensamiento de est(^U£sofosfi^esenta de manera explícita e intencional c o m o w i ^ S m c a j La recuperación del idealismo también lleva en si esasujíerposición de» un Inmutable al devenir. y el mapa geográfico contenido debe a su vez contenerse a él mismo. " y por lo tanto la ^apariencia. De esta manera. — Josiah (Royce/(18551916) creyó que laJsoría matemática de la^gfet^Sftformulada por ^antjgr y Dedeldnd. la insistencia de Bergson sobre el caráctex. también por parte de Bradley. en la cultura filosófica estadounidense.fiSjel remedio contra el absurdo del Á pesar de la^!erza i ^!c?]3f!5a" Hel as¿5S5^5ue7€ losofía de Bradley.^ miento.^aunque este último posee un rigor analítico en cierU* «Üpecto irrepetible en el pensamiento contemporáneo. En este sentido. el SOlÚtOjés Un « c W n m n nntnrrepregentátjyru». el regreso_al infinito no seF*a~>e1 ^rígen de la contradicción^ sino que expresaría el principio fundam e n t a n t e la lógícaTel principio por el cual «todo lo que es forma parte de un sistema que se representa a él mismo». de la misma manera JajCon—> ciencia absoluta se contiene a ella misma^o sea que está presenteelr-6ada una de cuo partesT^erínaneciendo por otro lado salvaguardada la distinción entre las partes (o sea. Por otra parte. El neocriticismo se n ii^iln ni nfinínmi^ptn He Kant considerado sobre todo como teoría del conocimiento^ o sea como reflexión sobre las condiciones v la^ formas del conocer y por lo tanto también del conocer científico. y a pesar del recnazo. no sólo cronológicamente. Royce representa el punto de paso. el yo tiene un objeto no porgueTma-1 calidad esterna a él lo obstaculice Al recuperar el carácter trascendental del pensamiento o. respecto de la cual el yo fuera pacífico. Royce saca la consecuencia de que elypensa. en cuanto tal. Por esta intención el yo tiene un objeto. es^vohmíad-preétictóra de la~r€ ToHo objetivo finito es una expresión parcial flel objetivo infinito en el que consiste la Conciencia absoluta. lo que es lo mismo. muestra el dominio de la contraHirHón en la experiencia humana. infinito numélico de Cáñtor~ylie Dedekind. ioiili lid j n i T I procesocc4moscitjv > o es. entre idealismo y pragma•~tSS&s»^Eii toda idea el yo considera quC CApie&d algo. podía superar e^'carácter negativo del regreso al mmutoYo sea del regreso que. creativor innovador. y p o r l o t a n t o y pueda impedirle algo: dicha realidad. sería —si se la tomase en consideración— una rnngtnir< ¡im u niiii. y el mundo es4a-reallzacion dtjlüiyimQiillo": ~ ' * También en este caso la recupejacionjdel idealismo es a la VeZ » n a rPMipprgpi^n.136 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 137 QXÍstencÍa^JgJDÍQ&. del principio idealista de la producción deLjmindopor parte del pensamiento. las «ideas» finitas) y el todo. se evitaría el escepticismo de Bradley respecto de la posibilidad de indicar cómo el Absoluto contiene el mundo sin contradecirse. Es éste un proccoo histórr co análo"go-al_que conduce. para el cual el valor del conocer consiste en su capacidad de transformar la realidad.

gideas» de Plafón como a n t i c i p a d á n . y por . sino el «proceso del hecho» o sea el devenir de la producción del objeto.es producidas por el pensamiento y no como entes o s u p e r . por lo e independienteLjei tanto. XIII.. el pensamiento no es intuición de un ser externo e^Juzgar-y. transforma la Erlebnis en r^aJi^a^Lfispir^tual provista d^sig* ni$iaidc^miyfirsales. pero no considera tales determinaciones eomrr propiedades eternas de la mente humana. o sea de las operaciones cognoscitivas que llevan a la producción del objeto. El enfoque que lleva a la filosofía contemporánea a la destrucción de todo lo inmutable impulsa también a una revisión del pasado del pensamiento filosófico. fVYf raYgnn para el neocriticismo algo absoluto. la intuición que se propone tener como contenido la Erlebnis misma. con la quejCassirerWe en el criticismo kantiano la raíz de la su sf i tqciÓTT~rm»tífrr. según lo que.e n t e s inmutables. E l o b j e l p (el hecho) sólo puede ser comprendido a la luz de sU proceso. tambíerTSpencefr reconoce la existencia de determinaciones a priori. ^ ]^st. en el sentido en que es determinación progresiva de la indeterminación: no existe el «hecho». Al demostrar que no es el conocer el que debe regularse sobre el objeto —o sea.^L en esta dirección KSS"~mueve sustanciaimente tamDienrtohenx cuando afirma / que las determinaciones a priori suJpgen-^ae una reflexión I sobre los procesos concretos y efectivos del saber científico / y no de una abstracta teoría que se construya independien/ temente de la relación con la historia de las ciencias.J ¿ J a s _ ^ f n m r r ' r i pttwri VintiiníT o sea como rfuncjgrj. La operaciónhistoriográfica.'J-~ 5 ^ T t n a n n C o h e ^ ( 1842-1918) señala que Jal-e? es una simple percepción de hechos. en el que la experiencia vivida '(Erlebnis). sino como resultado de una formación histórica.. reconocido en su significado auténtico cuando se toma conciencia de la innovación aportada por la irrrnlnrírin nnprrnjtnn-n de Kanl—Lo_ -reafirma otro representante del neocriticismo. > n t i ' ' n o He )a rnsa en ^frHe manera que la distancia entre el neocriticismo y el Idealismo se reduce notablemente. sino como resultado del desarrollo histórico. sobre la realidad externa y preconstituida—. producir fp\ nhj«M del juici TambiénTPaul Natorp 1854-1924) interpreta la "TVflflfl Vt*na la luz del principio idealista de tiana de sujeto y o Pensamiento.XassireÍ7T1874-1945): en Kant se produce el Ita&tocafiíIentQ jdecísivo ime-Feemplaza el concepto de ^fTsianciayaoT el conce^g^de<Kmgtd» t VNquejdeviene dominante^en el moderno-^afaerrifín tífi m. "Si Ademas. y no es. que interpreta las. Pero el devenir no es un fluir indeterminado. la indeterminación es expresada.138 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 139 está casi de acuerdo en deiar de lado la afirmapifl" l f . sobre la sustancia. el sujeta. la filosofía crítica afirma el carácter rundáfnental de la «función».» que. sino que posee una estructura tf^ion^qfueTJWfñite la rorrnulación de las hipótesis y de las teorías científicas. Por otra parte —observemos—. mediante la producción de símbolos. Pero entonces el neocriticista invita oportunamente a ver en las formas a priori la condición de |as previsiones y de las teorías. el dato vivido. en cambio. El conocimiento es inevitablemente actividatT«si mbnTfr»». Y el nensamiento la in es pt¡¿]jj£ción.eso objetivo más bien objetivización. sino que-^soisjíyijtap LUuuüUUPMUpW ^ £ b i e n p a r a el neocriticismoíá experiencia no sea reHnrjftle a la >ntern^arióix^'pfe. esta en sintonía con la operación historiográfica comenzada por Cohén y desarrollada por Natorp. sino que es_ el objeto el que debe regularse sobre el conocer (FM. el proceso de objetivización y determinación del transcurrir uniforme de la Erlebnis.+i e n e n s ¿ i 0 aparentemente ^"afirmación de la existencia de lo inmutable^ Y las mknigs^formas a ptiófi Kantianas se entienden— ricTcomo funcioneTlSOgiiusclLlvas que actúan de manera inmutable. del devenir respecto de lo devenido) puede ser. 5). como parece que debiera entenderse la «duración» de Bergson. pues. La realidad no es ni la determinación separada de la indeterminacICñ* (como pareciera que debe entenderse la «duración» de Bergson) sino que es la deter- mmaciánjje la indeterminación de la Erlebnis. la pura subjetividad inexpresable. determinada. para el positivismo de/Comífc el saber científico no es simple percepción de hechos .da AL l ftlla^Lpo?-. como para Natorp.. objetivada. resulta de la propuesta de Bergson. pues. el pensamiento.o-Tri a temática del concepto de cosa sustancial por el concepto dé función ctlhámica. en la que se muestra que algunas cumbres de *«i pycon^ ™r. sino un nrpr. Pero la conciencia. ChocámosTíon los «hechos» de la ciencia sólo cuando se pierde de vista el devenir de la realidad.Ssíño previsión teórica. Por otra parte. o sea el proceso HPI jp^fyrr^injar La primacía del proceso respecto del hecho (o sea. existente p o r j ^ ^ m a N J e la experiencia humana deJ_jmjndo. o sea a la luz ae iSTtctividad cognoscitiva" que lo progucerEl luiiuiimicnto autóntico es.

«idealismo» no significa sólo que la realyAad-pufidfi existir exclusivamente eni ]a pnnriencia. o sea más allá del contenido actual de la conciencia y. el fundamental teorema idealista posee toda su fuerza y radicalidad. pero también ve que poi cslu vuelve a proponer. Y rSspeUu dtí la cuilíléncia actual. por lo tanto. o sea no*cgn la cónciehlbifiu^n-'general. aunque afirma que. habí» Desteñido y cuino vuelve a atu LUfinrmado por León Uñin^^j\c^)\ 869-1944Y Es verdad que sobre este punto ya Spencer se había expresado claramente. sino que considera la~"Itíalidad cuino ¿Mnilllánea del espíritu consciente. pero en su discurso el concepto de historicidad de las categorías está fuertemeiili^jtim iihuln al concepto biológico de i v u l u i i ú n r a XII EL IDEALISMO ITALIANO 1. como realidad externa e independiente de la conciencia actual. dentro de la conciencia. ACTUALIDAD DE LA CONCIENCIA Y «CONTEMPORANEIDAD» DE LA REALIDAD La forma más rigurosa de neoidealismo está constituida por la filosofía de^Crgce-y de Gentile. Según el idealismo clásico y las otras formas de neoidealismo. el idealismo de Croce y de Gentile se opone a buena parte del idealismo clásico alemán. espíritu y materia: y precisamente porque el idealismo clásico. actualmente 1 fffv^~"piciisdMü^realidad e incluye en ella el tiempo. a pesar de las intenciones en sentido contrario. En este significado riguroso. o sea que ex- . no identifica la realidad con el contenido actual de la conciencia. y también según el neocriticismo. ^-o-sea en la medldd en que es actualmente pensada. En el neoidealismo italiano. la conciencia cumple una serie de operaciones (aquellas con las que produce la realidad) que están detrás.140 EMANUELE SEVERINO lo tanto siempre susceptibles de transformación hi&tórica.la realidad depende de la conciencia. el viejo dualismo de pensamiento y ser. sinn que fia realiforij /ffiste_en el mnm^tn y * r 1Q mpdiHa P n que U misma está/ >> l presente en la conciencia K = pensamiento = espíritu = Yo). sino con la conciencia que. se representan como cosa en sí. porque ve en este la afirmación de que toda realidad depende de la conciencia o pertenece a ella. y por lo tanto es simultánea del acto del pensamiento. como Cohén. La realidad comeic^ con la conciencia actual.

la de Hegel. pero signinca que. pues. • Todo esto no significa. E L HISTORICISMO DE CROCE a) Tfi*tnri(ñ'infi fin in xPnHdyi % jfantidad de historiografía X filósofa — Afirmar que el devenir. pensamiento que tiene como rnntpntrtrná~ historia riografía^ T. y toda realidad existente más allá dela cnnrienpiairoarece. sino también —como ya había sucedido con la izquierda hegeliana— a la negación de toda estructura que. articulada en una estructura inmodificable de categorías. sino l^ c ^ w r p t r " 8 y r^rt^U 1 a res de la-vida_deJLe2í>íritu. como un absurdo que debe ser negado ycfcnu ulgo inmutable que pretende imponerse al devenir de la conciencia. el neoidealismo italiano -identifica con gran rigor la conciencia (el contenido actual de ésta) y el devenir. La-negación idealista de toda cosa en^sí y de toda realidad que trasciende la conciencia es. que se constituya como inmutable más allá del devenir de la conciencia. dentro de ella. o sea entre la concigncia y las-funr ^ n e s y opflFiif. adunad de~púra forma del pensamiento. .ijnnlja. c a .pura forma del pensamiento. existen más^lJ^^fie^fefiím^nido^cjtuaL \ A ^nnrienría es tan sólo en cuanto "éT actualjyya quenada existe más allá de la conciencia actual. en su desarrollo más riguroso. la «más poderosa y la más alta filosofía moderna». Obsérvese que desde el punto de vista terminológico.a filosofía se resuelve en_la «histo- Puede decirse que si en el proceso historiográfico la filosofía _rep_resenta el momento de la reflexión metodológica sobrease proceso. pues.rn rln 1n rnnrii'nrii el diinljsmn en- tre_£nncionoin y realidad.ljt se convierte de esta manera en la . los «máximos problemas» de la metafísica. Los pTvMrWaraixp oiit4nt^r>c wo SO n. En otros términos. en su fisonomía auteíP tica. De esta manera.de toda estructura inmutable que se quiera atribuir a j a misma conciencia. El devenir es la conciencia. o sea a realidad inmutable y trascendente. en efecto. Pero las dos fórmulas son sustancialmente idénticas. también la estructura. el contenido inmutable y definitivo ( = estructura de las formas a priori o categorías) según el cual se realiza el pensamiento. porque ^a actualidad del espíritu indica el acto único . donde la vieja «metafísica del objeto» se ha convertido en una 2. significa afirmar que la realidad es historia y que no existe otra realidad que la realidadT InstoTlCarBeñedetto Croce (1866-1952) presenta su propio idealismo como hi-tnrísirmQjiji^iitn • la filpsofía no puede ser otra cosa que «filoso#a^3fÉ^sj3Íritu» —o^sea no «metafísica». y constituirse como aquello a lo que la conciencia debe adecuarse. el idealismo clásico ha VUeltO a proponer Hi»nj. el rrtfríln m qu^ el idealismo. el neójdealismo italiano no sólo llega a la negación de toda cosía en^sí.ionn da Li crmniancia misTnar las cuales. a pesar del conocimiento de tales conceptos. a la vez. revela por ejemplo Croce. procedo a la d»st n i r r í r i n d c luda realldad-iHmiiíable y. dentro rir la rongipnyia. Que dependen de ella.. pretenda plni)l<MrT¿e comóMnniutable^La metafísica. porque el momento metodoTogico~é^ines75m^ ^proceso en el cual el conocimiento como conocimiento de la realidad es conocimiento histórico. ha logrado^demlhar. por lo tanto. o sea es liberado por su pretensión de sci. nunca sfi4rata^de una^ distinción extrinse. filosofía de uh^Trealidad inmutable que trasciende el espíritu—. según Croce y Gentile^sino como ji&J&dP hundkjo-ctfr-ia^storia v más bien como la esencia y la condición misma fundamental ae ia nistonciaaa. por encmTterd^-áálmstoria (como sucede en Hegel. enigmas y bellezas insospechables* para los antiguos. También Nietzsche señaló que la filosofía se interesa cada vez menos por la búsqueda del «origen» del mundo —y de esa búsqueda hacía depender la salvación del hombre— y cada vez más por la «realidad más cercana». El ^concepto kantiano e idealista de «trfp-rn. que el idealismo clásico ^alemán haya ignorado el concepto de conciericTa actual y de rrnjidníl limultánoa a 1a ^nncíencia. es el devenir de la conciencia. Gentile subraya la genialidad del espíritu ^ Croce insiste en el prinripífTil" íjiir ^liMtlTvftHflflfTa historia es itemgogfajfg». a la realidad. aun- «metafísica de la mente» en la que la mente misma decae a «objeto». incluso. y la fi^^fía del espíritu no puede ser sino «pensamiento histórico». aquella que está «alrededor y dentro de nosotros» y que muestra riquezas. El espíritu (la rnente) no debe ^ser entendidos-corno algo que «existe e ^ í ^ p a r a sí».142 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 143 cluye de manera perentoria lo que pueda existir más allá de la conciencia. mas allá de ella no pueden existir ni siquiera las presuntas funciones y operaciones con las cuales se produce a ella misma y. o sea el contenido actual de la conciencia.

en. debe ser negada. r^tJi *U«¿»~dfl UTléaljdad. ya está presente en Hegel la tesis de la íHentiffari fifí sinergia * Vnctr>rir>prra|íQ p e r o en él esta » identidad se refiere al sistema de las categorías. Si el juicio es relación ü t AUJ*4Q. «El Dios trascendente —escribe Croce— es ajeno a la historia humana. que es el espíritu individualizándose eternamente» en los diversos aspectos de la realidad histórica. metafísica. unida siempre a los intereses y a las necesidades concretas del hombre. de manera que respecto del apto del p e n s a m i e n t o ^ ! presente. o sea individualización del espíritu que no permanece encerrado en su abstracta universalidad. un residuo de ia concepciórrTnetadfftica. "Tfa\. «entidad trascendente» que hace impensable el devenir y que. se realiza uniéndose al conjunto de los aspectos accidentales y empíricos de la realidad. El p p p^"jifínt n H p Ta rtTfllÍHg>Hl o sea la filosofía. Y para Croce es iustamente_e1 sistema de las categorías —como para Gentile y como también lo fue para Feuerbach y Marx— el que se presenta m m n la ley imputa. como se presenta dentro de la reflexión historiográfica. por lo tanto. y que junto o frente a la inmutable «verdad de razón» se coloca la contingente «verdad de hecho». la xealidad_ea_£spíritu y el espíritu es histoyia^Ja historia es autoproduccion de la lüálidaa. O sea que la relación entre filosofía e historiografía es «la de guía y guiado. sin más. o sea «ese individuo verdaderamente real. o sea son «contemporáneos» d e e s e acto. co por lo tnntn iüstoriografía/v el objeto del acto historiográfico es siempre historia contemporánea. en la historia. porque he^hjaSHnpútaXüear^^ tran ni se conciben en el mundo de'lasrealidad. Para Croce. sino en el mismo concreto proceso histórico. cualguíera que sea o que se juzgue. y por lo tanto la filosofía jio_£s^mna liberación del trabajo deja_jdda» —como en cambio la filosofía.» Por lo tanto. El trabajo del devenir —la «continua creación de un mundo siempre nuevo» (Nietzsche hablaba del «trabajo de la parturienta»)— no es de lo que debe liberarse la filosofía. es siempre un heciwhistórico. «TodoJuicio es juicio histór i r a _£ historia. que por un lado constituye el objeto de la filosofía y por el otro. un deveniente. La separación de filosofía e historiografía es. refugiándose en lo eterno y en lo inmutable. dualista. como todo acto e s p i r t ó a l T e ^ ^ ^ e r a J f i L t i e n n 2 o ^ í e l antes y del después) y se forma en "eílíémpo mismo" del acto con el que se conjuga y del que se distingue». se llega a decir —como en el caso de"^enfij£— que la auténtica deducción de las categorías no consiste en una abstracta operación lógica. o «sfegujcalidad actual. . no diferente de la de los entes metafísicos hacia la realidad». de forma y materia». en una relación de «soberano a subdito»: el espíritu es la misma historia concr^ta^gstr^sta dirección. se coloca otra verdad relativa a lo individual: la verdad histórica». Croce afirma que toda historia escontem^oíánea «porque. y el primado de la filosofía respecto de la historiografía se convierte en la de «soberana a súbito. o sea el hecho. * Asi püéS. sino que es aquello que la filosofía asume en ella misma e impulsa a su realización más plena. sanrierrtewte Nfietzsrne «imaginario antihegeliano»y-es-la~«flae>l6r_propedéutica» de Ta filosofía digi^tirvwde Hegel. que no sería si ese Dios existiera: ésta es a ella misma el Dionisio de los misterios y el Christus patiens del pecado y de lajEsttención. el qñe «junto o frente a lá verdad de la filosofía o de lo universal.144 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 145 r inmultiplirrtble del pensamiento. el-pgn. y ya que toda filosofía para él es el espíritu de la época'que le corresponde. ble. pipagaHn y ef^fnturo están igualnrenteprgsigyttes. de luz y reflejado. y por su parie. el sujeto. o sea en el tiempo mismo de la efectiva realidad histórica dando por entendido que «todo acto espiritual» es el único e inmultiplicable acto en que consiste el espíritu. toda situación histórica requiere nuevas soluciones filosóficas de los problemas siempre nuevos que van presentándose. pues. un proceso en curso. que está «fuera del tiempo» porque tiene la totalidad del tiempo en su interior. Ésta es una afirmación que vuelve a proponer la sustancia de la filosofía «dionisíaca» de Nietzsche y el enfoque de fondo que el pensamiento contemporáneo asume frente al devenir. Por lo tanto.» Aunque^gegel^afirma la unidad de fijqgnfía e historia -de la fiiasiofía. y predicado. tíl espíritu ya no debe entenderse como el sistema de las categorías que está por encima y que regula desde el exterior la historia concreta. en cuanto epistéme y metafísica ha querido ser— sino que «trabaja participando en la continua creación de un mundo siempre nuevo». Se sale de la concepción metafísica de la relación entre filosofía e historiografía afirmando el carácter hiotórico do— tnrín jiiijrifhJ P o r 1° tanto de toda filosofía y de toda solucióTTaeíos problemas filosóficos. para Crpcé.

y este último es impensable fuera de su relación con lo verdadero. Pero en este segundo grupo de relaciones. creando una realidad nueva. conocimiento de lo particular— y en el espíritu práctico el grado inferior de la volición del bien es la volición de lo universal o «ética».1 «Acxo da loa día tintos». eLxono.1. O sea que para Croce el error fundamental de Hegel es traiaj^rnmQ ftOncfptng « T U P S * ™ * los que son sólo conceptas «distintos». se levantaron voces para anunciar que la índole de las ciencias no había sido bien entendida y que ésta no era cognoscitiva sino pragmática. ser-nada. Opuestos son los conceptos verdadero-talso. Por ejemplo —y es el ejemplo fundamental—. El espíritu teo^^. sino pomu^-el^sjMi^tu^ es c3cncialniftnj£¿fl^y^iüVy. tiende a identificarse con el lenguaje/ ^r^6TTo~"raiito~va-^stá presente entre los hombres mucho antes de la aparición del Uaniajln ffartistaa^JMaj^onomia» incluye no sólo todo el canpv po de las cienciaTlíaturales y matemáticas. positivo-negativo. Arte. com^CürBidera Hegel. a propósito o no. y luego conceptos como los de derecho y moralidad. el Estado. valor-no valor. exige una-nueyi reflexión jsSbre la realidad y pasSTflJues. una negación que re- .stado_y_finaTmPntP tambi Croce está de acuerdo con la t^sis Hegeliana^ de que las rtpnrias He la n a t 1 i r i 1 r T 1 J 1l III ¡lt III ll ÍHHB 11 f¿ p^MlTrí^f ^ w V' n r t n inn*n»iM»m*ntn m-T n r p f H t i i práe&6Qr pero no por una contradicción intrínseca del espíritu teorético.^"-^->^^fK exponer la situación de la indagación crítica sobre el saber científico después de Hegel. como expresión del sentimiento. filosofía. deben ser e^jKn^kida^cojno ^p/^xp^ voluntad que tiende al logro de ciertos fines. la eticidad. parágrafo 4). lá filosofía es" el gráWüflttJgüui de eSC grado intenor que es el arte —al ser la filosofía erconocimierito ae lo universal y el arte. oposiciones estas cuya síntesis en Hegel está dada respectivamente por el espíritu libre. sobre la que corren en el tiempo las historias particulares». cg recuperar el lenguaje de Vico (el filosofo que Croce coloca al lado de Hegel). vida-muerte. bien-mal. si la verdad es impensable fuera ae^stríeíacióñ con lo falso.146 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 147 b) Los opuestos y los distintos. actividad-pasividad. Pero Hegel considera también como opuestos todos los otros conceptos. economía. bello-feo. — Pero para Croce existe sobre iodo un motivo específico que hace inaceptable el «sistema» hegeliano: se trata de la confusión. entre los científicos que reflexionaban sobre el método de su trabajo e intentaban. Croce señala que «desde el mismo campo de la ciencia. sé justifican sin embargo dentro de _ la^razón práctica y. la filosofía. Sólo que estos tipos de crítica de la ciencia asiHRen-aiTsignificado de Jiega. Croce señala además qug el nexo de distinción entre el espíritu. cimiuilu de lu vLiddd puede «pmcüdcl» la praduedón^ del Bien —o sea tiene su «autonomía» respecto de ella— allí donde no es posible que el bien exista sin verdad («es'TiíF"' posible queTer tíl Uíén sin pensar»)^ "~~" *"" La relación entre verdad y bien es la que existe entre ^oloA^fa^os-a^delarealidajd. indicada por Hegel. que existiría en . ptigs. al espíritu destacada la existencia histórica del espíritu) o. su filosofía. arte y religión. de las deformaciones científicas». y antes que nada los de "»¿rfr™*" t^pré*1'™» y «espíritu prftctico». |QS «fljstintos» en los que circula eternamente la vida deLespiritu. Los científicos a los que se refiere Croc£=están representados en este fragmento sobre todo p o r ^ T M a p n (véase capítulo XVI. c) La economía. sino también el < derecho del F. teorético y el espíritu práctico se articula ulteriormente porque.r4ia3L_algujias^ qufc-no son de oposición. rétÍCOf en fffPt^. también es evidente la dependencia de Croce respecto ydé^-BeTgSOp. pero en lo que concierne al carácter práctico del saber científico. según una «historia ideal eterna. XXI. éñ eT"mismo espíritu teór"é!iC6. — Tanto el concepto de «arte» como el de «economía» tienen en Croce un significado más amplio que el usual. el ^espíritu teorético es conocimiento de lo ver' tero y el espíritu práctico es producción del bien: pero si la relaciftn entre lo veTdadéye-y lu falso c¿> 15 de oposición. viceversa. y se iba delineando una teoría que fué llamada "ecTjnfanica'7. -^n. 5-7) y . por lo tantcVdeÉter pasar de la vez el espirito práctico._y utilitaria. familia y sociedad civil. En efecto. la r&dLCiáiQ^irrtxPto^e^^ es d^otra^iatuEaleza. alegría-dolor. Croce llama al grado inferior y al grado s u p e r i o r ^ djstinjesa^y la relación entre los distintos no puede t e n e r e s carácter que Hegel asigna a la dialéctica de los opuestos. si se quiere dekinlejecto^ío sea de la abstracción intelectual) y no de la razón. y étiga. Pero agrega que si las ciencias no encuentran justificación en la razón teorética"._del conocimiento y de la verdad. entre la «Hialértira He IQI rpn~ft^f~ (FM. EL_«arte». por lo tanto. donde el primero puede existir sin el segundbtpero no el segundo sin el primero.

donde esta circularidad es «la verdadera unidad e identidad del espíritu con él mismo». a la SfW-^liminnniSn rtel HualicrnO ffc p p n c ^ ^ n f n y voluptad. no difiere de éstas. El penQamiflHto. El fliberalismo>| es antes que nada. debe también reconocer que el pensamiento. pues es un residuo. hemos dicho. Pero Croce replica que la distinción entre espíritu teorético y espíritu practico —o sea entre conocer y querer. Gentile señala que la distinción tradicional entre voluntad y pensamiento es una expresión del dualismo de pensamiento y realidad (o sea de la oposición de certidumbre y verdad). Pafj GuiUle la eliminación del dualismo de pensamiento y r. sin embargo el error es expresión de una voluntad. pues.) « Y a la «economía». los distintos. entra en la definición de la «economía». entre pensamiento y acción— es una díStiiij^SB^gttaua^nia y fundamental que el sentido común dénánfiiülñ^ullaQ~STempre ha establecido y^c^servado y las filosofías han respetado». la conCtencía-áel-deYenir ael espíritu. a la tradición del pensamiento filosófico y se remonta a los griegos. para Croce. por lo tanto. como incidentes. que compete al pensamiento como horizonte trascenden- . 0 La «economía». entendido de esta manera. y4TlB~c©H«tiluye el grado superior del espíritu práctico. dentro del renacimiento del idealismo. al no ser pasivo respecto de alguna realidad externa. v medios de la misma eterna vida ele la libertad». concebidos como formas inmanentes del espírituTya que del hecho de que el pensamiento sea actividad se desprende por esto mismo que queda borrada toda diferencia entre pensamiento y voluntad. entonces las categorías son infinitas como infinitos son los juicios njstórims v la tenriá He las tWlüim HIHIIIHK IWIMilIlTim MeT espíritu ya no tiene razón de ser. (La doctrina del carácter práctico del error pertenece. sin embargo. por lo tanto. «enfermedades y crisis de crefcjrniento. Croce rebate que la errónea distinción realista-naturalista entre pasividad del pensamiento y actividad del querer no debeskisr mnfundida con VA HDHHLU distinción errtre-ffelísam i e n t o y v o l u n t a d . si la crítica contra todo inmutable que trascienda el devenir del espíritu implica la negación del «sistema» hegeliano. la voluntad fuera de él. no puede ser identificado con el «pensamiento» que se distingue de la voluntad y que tiene. ético) que trascienda el concreto proceso histórico. ™ m f í trascendental. Es justamente Gentile quien subraya con particular rigor ese significado superior de la identidad del pensar y del querer. — De la teoría crociana de los distintos resulta que. trida refirri^n (Croce piensa también en el fascismo) son. Y son estos dos contenidos lo que Croce entiende como «eternas categorías». que no tolera la imposición de un ideal (religioso. El argumento empleado por Gentile para borrar esta distinción es. lojítil v el bien. nrtivn m m n la yolv^tad y i a acción y. pertenecen el (derecho y el EstadoT Estos últimos expresan la fuerza de ciertos grupos^ sociales para-inaponer determinadas reglas de comportamiento. ""* For otra parte. En cuanto perteneciente—a la eLUiiuiiiía.148 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 149 chaza Croce en nombre de la defensa idealista de la racionalidad.aQl1 ' Ht !f1_^ g . un «s^fisrna». y acción. la política no puede ser confundida con la moral. o -rn n }i irnluntílfl rlHfjVíil del bien particular. justamente— corqcpgifr ^ñesx3iHb¿^^ Y ésta es la crítícarque Gentile hace a Croce: s l l a s catefiorfos no trascienden el concreto juicio histórico y por lo tanto cambian y se enriquecen con la continua innovación del juicio. lo verdadero. justamente porque el idealismo crociano reconoce que el pensamiento no es pasivo respecto de la realidad externa y nada tiene fuera de él. cjrqilaridad de pensamiento. se implimn rpfípi»nnnmrntr. y es la conciencia de que en la historia toda Hppadenrja t^d^ mal. d) La polémica entre Croce y Gentile.el pensamiento es tan necesario a la acción como la acción es necesaria al pensamiento (la tesis marxiana de la prioridad de la estructura económica respecto de la sobreestructura ideológica sigue siendo correcta). según Croce. incluye también (el error/ porque si el error no puede pertenecer a la razón terjréticsT (sostener esta pertenencia equivaldría a sostener el escepticismo). de esa afirmación de entidades eternas e inmutables que hacen impensable el devenir. el pmfinmiVntn r°. no <Que^£^^c^^í^^o~^^^^coxL- tsemftü que tís el «pensamiento» como forma~Teorética contrapuesta a la forma práctica del querer. como horizonte absoluto que nada tiene fuera de él. porque concibe el pensamiento como un reflejo pasivo de la realidad externa y la voluntad como una actividad que tiende a la transformación de tal realidad. y de una voluntad que tiende al logió de un flll cuiititíto'y que. esta crítica no debe llegar «más allá del <igne» y mn^idfrar 1m niMiTi fnrmnn riel espíritu —o sea las «eternas categorías» de lo bello. metafísico. A "flq"° ppmflrrrie"to V voluntad se distinguen.

Para laífilosoj?a —dice Gentile—. el pensamiento. a cuya altura no ha logrado mantenerse ni el mismo Berkeley. porque «su actividad pensante no es la que definimos. objetivado. la^ffos^áar^iiuileTtSa expresa. elrpglfcsamiento actual es el «creador» de la realidad. Pero este pensamiento. sino acto en acto. actual de-xonojcjuogientp. aunque siempre es pensado y por lo tanto pensado como algo externo al pensamiento. poF la cr^dajiav^acii^ularidad» oe4as^rónñaV4^Í|p*ffitu. o sea determinar. porque él trasciende todo contenido parcial y rinito (aunque ese contenido sea la misma representación que asume como objeto el pensamiento). Pensar que la realidad sea externa al pensamiento es contradictorio y es una operación en la que nos fórmanos la idea de la realidad. sino nbr jeto real.150 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 151 tal. — Giovanni Gentile (1875-1944) propone el centro de su idealismo remitiéndose a Berkeley: «La realidad no es pensable salvo en relación con la actividad pensante por la cual es pensable. reducir a contenido finito el pensamiento trascendental está destinado al fracaso. — Como nada tiene fuera de él. o sea el f*»*»ftamientn que no puede ser trascendido. o sea finito. como infinitas son las determinaciones que van creándose en el devenir de la realidad espiritual. porque es el horizonte que no se puede trascender en absoluto y que tiene en él mismo. porque toda la realidad está fuera de él. finito y parcial. la esencia misma del devenir. 6) entre el -p^nfjamWitfT qnr pinmn rtr JuaJmeníe el mundo» y el «penaamiento absoluto. actualidad. Toda tentativa de definir. El pensamiento . es intrascendible. es el principio *"rundamental del idealismo actualista. que trasciende las mentes individuales». toda forma. sino el mismo pensamiento que define».trasr pr> -dental no puede convertirse en un ob jetnr determinado (finito) del pensamiento. Desde el punto de Vista empírico>jncapaz de captar el sentido trascendental del^pfinsanientoTpuede decirse que n u e ^ lio jii n u m m n l o no |>i' nvi I111I11 lu |n n nilil . sino «acto en acto» que es nuestra misma subjetividad. La j^ea1idaa--wr-Trr^n1n~7m|»^ sinn objeto actual del pensamiento. el alma. y que. La «verdadera unidad e identidadjiel espíritu con él misma&ñif puede estar^dada^pues. cerrado dentro de ciertos límites del tiempo y tal vez del espacio. y por lo tanto es finito. es un concepto contradictorio. es nosotros mismos. No puede preguntarse mal es el origen del pensamiento trascendental porque dicho origen sería en principio algo exteFno^ajél. eterno. finito. No se puede dar una «explicación» del pensamiento trascendental. no el YoJxnfippnripntal. 3. /-TaLorincipio no consiente la distinción (a la que llega ^Be«^ele¿^FM. y por lo tanto es el mismo" pTIÍiCtpiír creador de la realidad. y por lo tanto puede pensarse que algo es sin haber sido pensado nunca. que son siempre^aaíemáps del acto de pensamiento. o sea por el pensamiento que es «trascendental». es nada. Gentile muestra con particular rigor que como el pensa- . olvidando la idea en la que la realidad es pensada. con relación al pensamiento humano —o sea al pensamiento que piensa actualmente el mundo—. porque es el sujeto de todo objeto. y nunca es «acto cumplido». como su contenido. o sea que gran parte de la realidad escapa al pensamiento. que es el pensamiento humano y~fio""mrp^ns^niiénto trascendente. y en relación con la cual no es sólo objeto p^cihle. ese «Pensamiento absoluto» se encuentra en la misma situación en que se halla la naturaleza material externa al pensamiento: algo que por un lado limita el pensamiento y lo reduce a una parte que tiene fuera de él otras partes de la realidad. es e l ^ o empírico. E L ACTUALISMO DE GENTILE ¿? a) Actualidad y trascendentalidad del pensamiento.» El «actualismo» gentiliano concibe rigurosamente este principio. «con toda discreción». o sea como puro acto que contiene en sí todas las distinciones de su contenido que no son dos o cuatro. la exigeitClü ÜL twte-tambren el pensamiento sea algo: a la vez que profundizando el sentido de esta exigencia. por el otro lado. pensado como objeto determinado. «espectador»~cTe"ludu espcUámlo. La^gidealidad_de lo real»* rigurosamente concebida. b) Idealismo y destrucción de los inmutables. todo objeto. En efecto. eajrigor. sino infinitas. toda determinación de la realidad. XI. o sea el pensamiento pensante que asume como contenido la relación entre este pensamiento finito y la realidad que lo trasciende: el pensamiento pensante es el pensamiento trascendental ( = Yo trascendental). y justamente porque no es acto cumplido. la filosofía moderna se da cuenta de que el pensamiento no puede ser sim^ plrmintr nlrn s m o ( l u e e s m á s b i e n ^ ^nisma «totalidad» o1 Realidad absoluta. sino que está dada por este~HCto. porque es la fuente de toda explicación y la condición de toda experiencia.

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miento es devenir, incremento de la realidad, justamente por
g g n j i ? pgfifíf PYJgtir una rpaliHaH PTtprní inHapflnHiantn H P I

pensamiento: tal realidad, en efecto, contendría todo en ella misma y, por lo tanto, no podría recibir incremento alguno del desarrollo del pensamiento, de modo que ese desarrollo sería una mera apariencia y, en definitiva, algo inconcebible. Pero como el devenir, el desarrollo del pensamiento es la miomn Tqgjqgia-gyiécneiar que ^U. éfl la base de todo el saber; así pues, no pueae existir realidad alguna externa al pensamiento. En el actualismo gentiliano, el principio idealista de la contradictoriedad del concepto de una realidad externa al pensamiento se presenta indisolublemente unido a la conciencia de que la rfaliflaH pvfprna al pensamiento es la form * emexg pn t.fijdeJo inmutable epistémico-metarísíco que nace impensable y vanamenie^paréntf! "tíl ÚtiVüllll, 'cuya existencia por otra páHé es lar "ifllsiim wigiiiaiia y fundamental evidencia del saber humano. Pero en adelante, con el idealismo, el devenir es la evidencia originaria sólo en cuanto se entienda como pensamiento y más bien como pensamiento actual: «Mirad con mirada firme —escribe Gentile— esta verdadera y concreta realidad que es el pensamiento en acto; y la dialéctica [o sea el devenir] de lo real os aparecerá evidente y cierta como cierto y evidente es para cada uno de nosotros tener conciencia de lo qup^rrcnga.» Si el rtrrtnir ,"p mtirnrlr siguiendo los pasos del reaÍisjj¡íircomo aleo externo e independiente del pensamienfoTel devenir se hace más rigiao y se transforma en un objeto estático, inmutable, en" lo que todo está ya contenido aun cuando nos imaginemos (como sucede en la filosofía tradicional) que los elementos de tal objeto se realicen en un desarrollo temporal. Pero una vez que el devenir es concebido como el proceso mismo del pensamiento, «entonces nada hay de más evidente que ese ser que no es, y que de ese no ser que es, en que consisten las categorías del devenir». Sólo rftnifi ppTTjnmifnt0 n1 **""""*- »«• " ^ ^ t n ^ i "ovedad, imprevisibilidad, creación incesante. c) Muerte e inmortalidad. — Pero el pensamiento es la esencia del hombre, que como pensamiento actual —como Yo trascendental, no como yo empírico— contiene en sí mismo
e l d e v e n i r , p e r o t a m h i ¿ n PQfft p n r p n r i m a H P I ^YffTlJTY
H

«Si nosotros —escribe Gentile— empíricamente nos consideramos en el tiempo, nos naturalizamos [o sea nos entregamos "5* la naturaleza, que es el reino de lo perecedero] y nos encerramos dentro de ciertos límites (el nacimiento y la muerte) más allá de los cuales no podemos dejar de ver aniquilada nuestra personalidad. Pero esta personalidad, por la que entramos en el mundo de lo múltiple y de los individuos naturales, radica p.n yfla np.rsnnalidad superior, y sólo en ella es real.» La fligfsonalidad superiorjemcl Vsühilufj^*p^8amiento^rascena»ateHpir^ve r ^lá fttefa de todo "antes" y "después'», en una «eternidaa r » - que sin embargo no trasciende el tiempo, porque es la misma conciencia del tiempo. El múltiple contenido en el acto espiritual es mortal, o sea «la j^r^ortaljpjnd flff W míiltiplñ (cosas y hombres que, al ser muchos, son cosas) estafen su eterna mortalidad». El terror del devenir es superado""por la^olíc1elíCia*,ií!íf^B eternidad flfií j a ^ t r t » g piril T1 a1* «La energía que sostiene la vida es justamente la conciencia de lo divino y de lo eterno, por lo cual la muerte y el desvanecimiento de toda cosa caduca nos mira siempre desde lo alto de la vida inmortal.» d) Lógica de lo abstracto y lógica de lo concreto. — Apoyándose en el principio de que el devenir auténtico es el mismo pensamiento en acto de la realidad, Gentile tiende a «colmar el abismo» que se abrió en el siglo xix entre la lógica analítica aristotélica y la nueva lógica dialéctica de íiegei, una. la/$nJ& prji\cimft d e i d e n t i d a d v^iocqntradícción y la oXrayexj^re^r^n^/srp^^ contrarios. -a cuestión es mostrar que eTl^ste~casorío _ se trata de dos lógicas «opuestas entre ellas, sin posibilidad de paso de una a la otra», «separadas e incapaces de integrarse recíprocamente» en un único proceso. Para el hegeliano Gentile. s^e trata j e «confirmar la verdad de la lógica clásica» y su unidad con la lógica dialéctica, manteniendo el enfoque, propio d e t l e g e l , que no ve én la lóf'fífi «una abstracta técnica del pensar», sino el rnnrppto / 'rpir r\ prnnnmiTntrr nriq"^*r¡ fje él como realidad universal». Tal empresa es posible, pues, porque Gentile (como Croce) n~ y~ ~n Bucal n1 ngg a f l r > r de la lógica analítica, sino al negador de la concepción abstracta (inteiectualista, en el sentido hegeliano) de tallógica; n o a l negador del principio de no contradicción, sino del modo abstracto de entender ese principio. Para Gentile, la grandeza de Hegel reside en su concien-

^

tiempo y J> i" niiiprtn, y A*\ t^r-r-rn- qi1f> P | floyenir v la muerte producen.

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cebible si np « » iA*ntiGna $] devenir ron el pensamiento,, o * sea si no se supera, f] m\f\frfa V nn 1a ™ ^ " si no se supera
e l iTJftlIWIii /l]]^"l7imihP nhrtrnrt^tnPntP |a<f ^Qsas_ l a s a i s l a

del pensajniento y, por lo tanto, las vuelve rígidas y estáticas, con la<razdp «que concibe el espíritu* n Iffl ffl dgT^nir intXn tirn Hp^pTr^oi^o^ Para Gentile, sin embargoj(HeglI > $io per~~m"áheció fiel a su descubrimiento y volvió a concebir la jiiaj^ptiVa T U T ^ un proceso que se presupone, externo al pensamiento en acciónTv que por tanto súltftíene la apariencia del proceso y de la dialéctica. Pero el sentido global de la unificación, perseguida por Gentile, de la lógica clásica j—«4égica_¿glo abstracto»— y de la lógica d i a i é t ^ a —«lógica de lo~^iTCfeto»— ya está presente en flegel^para quien «en la lógica especulativa está contenida la mera lógica de^áat&lg^to, que puede lograrse fácilmente de aquélla: sólo se debe dejar caer el elemento dialéctici3^xjj>J : a f 4 o n a l' y de esta manera se convierte en lo que es la lógica orüinaria, una historia, o sea una desSBjssnd ojusiuresuad ap sauoioBuiuijajap SBIJBA 3p u o p d u o juntas». A propósito de este fragmento hegeliano, debe observarse que la «lógjc^-xleluntdecto» es la lógica clásica, analítica, la que Gentile llama «lógica dtí lu absliacio"»; la «lógica especula^iyaj» es, en cambio, la lógica dialéctica (que corresponde, en la terminología de Gentile, a la «lógica 3é lo concreto»): en relación con las «varias determinaciones de pensamiento» (por ejemplo, «concepto», «juicio», «silogismo», «principio de identidad», «principio de no contradicción», etc.), la^lógjca especulativa concibe la unidad de estas_deterrninaciones y su relación; o sea, no las considera unasaisiadas" de las otras o simplemente yuxtapuestas y objeto de una simple «descripción» («historia»), sino que, precisamente, las comprende en su síntesis. La relación, en Hegel, entre lógica del intelecto y lógica especulativa es el modelo de la relación, en Gentile, entre lógica de lo abstracto y lógica de lo concreto. La- lógica de ^ lo abstracto piensa la estructura lógica de la realidad, pero no reflexiona sobré el pensamiento ítctnat-qué tiétie como contenido la estructura. Al pensar la estructura lógica de la realidad, la lógica de lo abstracto no puede sino pensar de acuerdo con los principios sacados a la luz por la lógica clásica (identidad, no contradicción, etc.), ya que pensar es pensar un contenido determinado, idéntico a él mismo, diferente de los otros.

Pero justamente porque la lógica de lo abstracto SQ_J£"TJg!?fL22blg-.fl pppc?Tni^ntr> ^ti 1 Q i e i contenido de la lógica de lo abstracto no es lo concreto, la realidad absoluta, sino que lo abstracto (la parte) es lo que es en virtud del pensamiento que lo piensa y que-pone las partes (en que se subdivide lo abstracto) ei^elación^entre ellas. El pensamiento es «la actividad integradora» que "recSgST^sintetiza, unifica y hace posible la estructura lógica de la realidad; y kyógjca de lo concreto ve en esta actividad del pensamiento el devenir ¿reaaor de la realidad, que .afirma, ¿p abstracto, pero a la vez lo niega como realidad presupuesta del pensamiento, o sea lo niega como presupuesto del pensamiento, pero a la vez lo afirma como^contenido del pensamiento. Lo abstracto es idéntico a él mismos lo concreto es el pensamiento actuar qnp al pencar y í-rear k> ttteatpaoto lo ciupersuiLia. transforma continuamente. O sea que lo concreto es el deverm^ eFcon= tinuo direrenciarse de él mismo. Esto significa que no hay abstracta ( = realidad) sin concreto ( = pensamiento) y no Hay ^ n r r p t n ci^ ^ c t r o ^ TTTc^tejny^Tfe la lógica de lo concreto (o sea del pensamiento qne^^atíg^reñexíóñar sobre él mismo) p< i d f n t i r o j ü contenido de la^ lógica de lo abstracto (la que piensa la verdad, objetivamente considerada como independiente del acto de pensar), «pero dialectizado», o sea puesto en relación —este contenido— con el pensamiento (o sea con el devenir) y, por lo tanto, «integrado por la negatividad del pensamiento pensante», la negatividad que niega la independencia de la realidad del pensamiento^ Esto quiere decir que lo abstracto debe permanerpr^de la misma manera que para mantener encendido el fuego que destruye el combustible es necesario que haya siempre combustible y que éste no sea sustraído a la llama que lo quema, es decir, al «fuego del pensamiento que quema su combustible para lograr de él luz y calor».

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XIII EL HISTORICISMO
1. DlLTHEY Y LA CIENCIA HISTÓRICA

a) El conocimiento histórico y la Erleben. — Un poco anterior y luego contemporánea de la producción de las primeras obras fundamentales de Croce y de Gentile es la formulación madura del historicismo de Wilhelm Dilthey (18331911). También para Dilthey el punto de referencia es la afirmación hegeliana del carácter histórico, deveniente o sea espiritfmlr hnmann, HP | a rpaliHaH y también Dilthey se da cuenta de que tal afirmación es incompatible con cualquier forma de metafísica (y por lo tanto de epistemé) —sea ésta una metafísica de la trascendencia o de la inmanencia^, que pretenda someter el devenir a un principio incpbetícíonado, absoluto^xjinjitario, que contenga de manera definitiva el sentido^ del mundo. " También Dilthey se da cuenta de que la afirmación hegeliana de la historicidad de la realidad es incompatible con la metafísica hegeliana", que considera la historia como desarrollo racional del espíritu absoluto. La «liberación del hombie», lüpite Dilthey, puede Obtenerse deshaciendo los víncu-^ los de todo rHñtrrnírfilfnnnco rrrTitgtoHov* wln Tftfn^r lihrrrT del conocimiento conceptual y el espíritu se convierte en soberano ante las telarañas del pensamiento dogmático» (por eso las expresiones «sistemas filosófico y religioso», «conocimiento conceptual» y «pensamiento dogmático» indican de diferentes maneras el enfoque epistémico-metafísico). L& liberación del hombr p *»« "heriríñn ffájF *ftí? r 7 a creadora^. que_eg_5Ji.elemento hiSlürico esencial». ^"TEf!é=:e^an"^coín7unfo'"'a1Tfesisl5dTñmí~a Dilthey y, en especial, a Croce y a Gentile en el que se refleja el enfoque de fondo de todo el pensamiento contemporáneo. Pero lo que diferencia a Dilthey de Croce y de Gentile (y de alguna manera lo acerca a Feuerbach, Marx, Kierke-

gaard) es el principio de que «p.i flltímn pasn» hnrín 1a tifa* ración del hombre es «la conciencia histórica de la finitud de tndn fftnrtmftnn histérico, H<j_toda situación humana y social». También para Croce y Gentile los fenómenos y las situaciones que forman el contenido de la conciencia son finitos y escapan a todo plano providencial según el cual deban realizarse; pero para el idealismo de Croce y de Gentile la conciencia —el espíritu— no es Imito, corruptible, sino mnnito y.eterno, porque contiene el tiempo y el devenir, y por lo tanto - está por encima del tiempo y del devenir, o sea por encima^ de las comprobaciones del movimiento histórico. Para Dilthey, en cambio, la_conciencia de la finitud de todo fenómeno histórico y de toda situación humana v social es^élld Yfti&WlüL Un tenomeno listonen; PS pila misma un» situación humana y social y, por lo tanto, algo finito. 1.a mnrípnHa histórjra rji° la fi™ftid de todojienómeno histórico no puede ser un prinqplpeterjio y absoluto (como para el ldealismo y el neoidealisnioX sino que es conciencia humana y está sujeta a la historicidad de todo lo humano. Si la concienciajtü&tóaca de la finitud se produce en la cima del sabgr]3¿u>4a {jrage^He' toao saoer está la conciencia inmediata;"Ia^resencia de aquello de lo que se es inmedíátamente consciente, la Erleben, o sea el conjunto de los contenidos (las Erlebni^^^JS^se presentan en la vida consciente. La Erleben (literalmente: «lo vivido») es, pues, el devenir originario, el originario transcurrir de la vida que trasciende todo contenido particular y se expande en el pasado y en el futuro, los cuales, como el presente temporal, pertenecen a la «presencia» en la que consiste la Erleben. Lps contenidos de 4 a Erloban (cualidades sensibles y físicas, sentimientos, tendencias^ imaginaciones, etc.)^ j<ejcisten~~paia lúU. me sondag^s_^j£L~pexlenecen- a~un ycL,, ~~" " La Erleben es la «conciencia» a la que se refiere la filosofía Jño3er5sr desde fte^cárt&SHcrHegel, peiu mñCÜÜldd pnwi preSClrlfllr" de "todas las condiciones" metafísicas que la filosofía moderna le ha atribuido. La Erleben Xfibjd-£SfiírJbLut^humano inrjivifliialj la conciencia inmediata que pertenece a cada"fioinbre, el conjunto de los datos vividos de los que estamos inmediatamente seguros sin necesidad de ulterior mediación. Los contenidos de la Erleben no son realidades que existen más allá de la conciencia (Descartes diría que son «ser objetivo», FM, III, 2), y por lo tanto la afirmación de su existencia no necesita justificación alguna. Esto quiere decir, señala Dilthey, que «toda aseveración

que en Hegel. pero queremos saber cuál es el significado de una acción humana). mientras que debe ser asumido como un «d^to» paj^-an^lizár. De aquí se desprende para Dilthey la innifiirianffi^dglj>ositivismo que presume de subordinar el conocimiento del esp í r i t u ' a l de Tá naturaleza. n ^ t u r a d e j ^ e l hombre puede ocuparse de las leyes del mundo físico sólo en cuanto la Erleben. tiempo. todo Tx> que Hegel llama «espíritu objetivo». donde aparece cualquier cosa que norpueda^siar presente en las ciencias de la naturaleza: el signiñfiajS^(no nos preguntamos cuál es el significado de una masa en movimiento. el homore construye «este gran objeto de la naturaleza c55fo nrHgfr ^^ntnrmfi'jsoajas Téygs. aunque sea de maneras diferentes. la superioridad de^JCant. pero que en Hegel está «construido metafísicañíSIlt©». b) Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. del arte y. sí está en condiciones de "adecuarse a |o ¿nmediatafnenté~ vivido». también es un «hecho» la existencia del saber humano y de su presentarse como conjunto de las «ciencias de la naturaleza» y como conjunto de las «ciencias del espíritu» (historia. a partir de la conciencia inmediata. masa. episteme. al riesgo del error y del fallo. guiado por la filosofía. Y^i^sTT^aüj^^espiritwal incluye todo aquello en lo que es ^J^j*>ti'Yaf1a^"^Pyt^Q rH J22™]í^ ^ m s " tituciones sociales. a la Erleben (mediante la cual existe para el hombre la naturaleza misma). Pero se presenta una segunda tendencia en el trabajo científico que induce al hombre a volverse atrás y regresar de la naturaleza a la vida. En ambos de estos tipos de ciencias el objeto es «creado» sobre la base de ciertas leygs¿^én las ciencias de la naturaleza se elabora y crea ei «objeto físico»:_en las ciencias del espíritu. y «tóln En l a s ^ j e n ^ s . l y*$li ff-T ftlV" s e a t Q do lo que pertenece a la humanidad y que ésta crea y emplea. fuera de toda interpretación metafísica de esa realidad. o sea del cogito cartesiano. . XV). Y el hombre puede realizar el conocimiento auténtico de él mismo conservando sobre todo la_ objetividad histórica y no. el «objeto espiritual». está siempre detrás de nuestro aprendizaje de la naturaleza mediante los conceptos abstractos de espacio. 'ero justamente esta creatividad de la ciencia. que establece las premisas para fundar «una ciencia empírica del espíritu humano». del . — Pero ambas tendencias de la ciencia antes indicadas construyen. sino que es el «yphn» pn e\ gyp el hombre consiste y en el que se encuentra. de la literatura. ETséntido de la vida. etc. se organizan como sabet necesario. Un rhochon os algo^uya existencia y confij^uración no cabe dedncirjje los principios especulativos. política. Pero el principio de la fenomenología husserliana es la comprensión rigurosa del principio mismo de la filosofía moderna. economía. No tienen valof necesano y abíWlulu «i siquiera láü Liuicius del espíritu.158 EMANUELE SEVERI NO e LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 159 sobre lo inmediatamente vivido resulta objetivamente verdadera". — Todo el saber del hombre se construye. c) Inestabilidad y finitud de la ciencia y del hombre. para el mismo autor. una ciencia que se limite. Las ciencias de la naturaleza «_gxplifiaBüuJas leyes. ciencias de la religión. Sobre la base de sus impresiqnes. Y también. l a s ciencias d^ITstyjplif fljfflffi tg™'*1™ rlrTnT rrftirlijnYhrfcn inmHirttí* H& í a Ejfe^nr exponiénclose. De esta manera se constituye un segundo centro. Y si la Erleben es la fiíBtfi^pcia inmediata. gigjpmáti^os (epjpt^mkf>y). sino en los objetos que elabora el conocer» a partir de las impresiones. que a través de un conjunto de mediaciones lleva más allá de la certidumbre inmediata de la Erleben.a lartXpeTienciá que érhrymbEejjuede tener de la realidad espiritual. el saber coiistrui4o sobre la Erleben tiene el carüfcler de"Ía ntedk¡bvón. o sea el modo en que vivimos y sentimos inmediatamente nuestra relación con la naturaleza. d ^ ^ . las ciencias del espíritu tienden a^corhprende¿?a «entender» el sentido de la vida humana7*3CSr'-cántfóse continuamente al fin último: el conocimiento de él mismo por parte del hombre. de la poesía. meriiañTp ia intrnsp^fM^Y^^ prQpía interioridad. Pero como la Erleben no es un principio eterno v absoluto. pues. finalmente. un conjunto de relaciones v <quejio_jcajibajoloss^^ bas «tienen su objeto no en las impresiones como se presentan en las Erlebnisse. Éste es eihpl lllUfplü d"é la «fenomenología» de Husserl (véase cap. por la que Dilthey está profundamente influido. filosofía). o sea a él mismo. significa que ja validez dejia ciencia no es necesaria y absoluta. ciencias del derecho y del Estado. acciones históricas). o sea de lo que ha vivido. Ésta*se convierte luego para el hombre en el centro de la realidad». la vida humana . a partir de la Erlepen. ó sea del juicio sobre lo que está más allá del comeniao inmediatamente presente. movimiento. Para e m p r e n d e r «1 sentido de.

también para Dilthey. constituido por la «cojitr^d^ccióii^fiístr^^ieí^rj^ gqgej*»-. ing íHeaip^ |pg finp^inc criterios sobre cuya base se determina el significado ^te" la historia. y con estas ilusiones crea con mayor valor y con mayor fuerza». En este sentido. manifiesto. por otra p m t r t n r t m i li'Hi ili 1 mundo r r p r n n siempre un «lado» del mundo. por el «sufrimiento que deriva de las tinieblas y de las ilusiones». ha fallado. pero puede asegurarse que «la^ verdad está presente en cada una de ellas». Y por esta unnateralidad. «el hombre. esa criatura del tiempo. Los vaJ^rpg. El «dato» es la angustia y el térros. cada una es un remedio —podría decirse con Nietzsche— peor que el mal que quisiera curar (el mal constituido por la amenaza del devenir). dentro de un saber incoHUMéi-tibté. p r e i d e a l i s t a ^ e haverdad. como consideraba Hegel. sino que es unaj^bsibilidad^ hacia la cual el homfere s5 mantiene «abiertos v También para ell/dealismdj el mundo histórico-espiritual es algo producido y creado por el espíritu. y agravados ahora por la conciencia de que la gigantesca tentativa de la episteme de arriesgarse en las tinieblas para liberar del dolor y de la angustia. un «¿ispecto trágico». porque si cada visión del mundo. la filosofía. De esta manera. porque en las diferentes visiones del mundo. entre el querer saber y e l c a r a c t e r de disoluciony escepticismo presente en todo lo histórico. sino que son ellos mismos producidos por el desarrollo histórico.\todavisión del mundo es verdadera Pero cada una de ellas es unilateral. ffesdp fuera. la «ieldlividad* de tr>Ha r ^ p ^ c t a g U g i a metafísica y la En el esfuerzo deconocgr está presente. También Dilthey. de este problema no está la racionalidad de la historia. encuentra la seguridad de su existencia en el hecho de tomar jdel fluir del tiempo lo que éste crea. como nunca sucedió en el curso del tiempo. ve el esfuerzo de interpretar el «enigma del mundo»: HegftWiffnff ftl mérito. la religión. llevándolo a un principio incondicionado y unilateral. la conciencia histórica que hace nacer la duda absoluta— produce también la «curación» y la «liberación». sino el «jato» constituido por la fragilidad de la existencia humana. Si sé~~3e5cm£eÉ . la vida en la que está presente la «fuerza de lo irra_£kmabv_entoftces surge un «problema» que para Hegel no existía: el problema de la posibilidad fifí 1P Hunoia hntñrifn En la base. pues. aun donde se realizan las supremas formas de vida de la sociedad humana. de la «finitud presente en todo lo que es vida». un miriin rn qnp i r prf^rntn el universo al espíritu OJIP i Wprprfita. La concienriaJpsTflríra HP 1a^nitud"13FtodolenÓmén6"Tiistórico. no es algo que no se deje-envolver por eHmbvimiento histáriro Y 1p ilumine. que presume de valer como estable e inmutable. como para Hegel. pero esta liberación no deja al hombre en la desesperación. Como Nietzsche. como Nietzsche. asumiéndolo como algo duradero. como el arte. allí donde Hegel ve el orden racional de la realidad histórica. La conciencia histórica muestra. aunque para el idealismo esia*4tfodu£oán-~£s-4a-Hre€t^^ mientras que para p i l t h e y ^ l mnnHn hist<SrjfrQ-espirit1ial que se presenta en las "Ciencias del espíritu está construido por ellas. la «pura luz de la verdad llega hasta nuestros ojos». Dilthey parece volver a una concepción realista. por lo tanto. incomprensibilidad e impenetrabilidad del universo. afirmada por la metafísica hegeliana. Esto no sipnifica-jque sea posible unificar las diferentes visiones del mundo en un sistema orgánico.provocados por el devenir y por la corrupción de la vida. d) Finitud y verdad. de captar «la ii^ialíte^corriente del devenir»7y de ver en el espíritu la raíz del devéliff~y~deHte--feistQriaJ Pero una vez que se libera de la «razón» universal de Hegel y la reemplaza por la Erleben. «Todas las uni- dades de medida han sido superadas y todo lo que era estable vacila»: la falta de respuestas incontrovertibles y estables del espíritu sobre él mismo y sobre su significado en el universo dejan el «vacío» en la conciencia.. Dilthey se da explícitamente cuenta de que la vacilación de lo que en la episteme parecía estable es el desvanecimiento de toda «seguridad»: en toda solución de los problemas filosóficos. y por lo tanto de toda visión del mundo. «el cuchillo del relativismo histórico» que hace vacilar y abate todo lo que en la metafísica y en la religión parecía estable —en otros términos. altera y vuelve rígida la libertad del devenir y de la vida. ™ . que entiende laveraacr como-^lga^ojtie^trasciendé ei espíritu humano. y por tanto es una construccjónjalihle.160 EMANUELB SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 161 mundo y. — Pero para Dilthey. que se encuentra frente a la inmensidad. de la historia del hombre no está. aunque sea como en un «rayo refractado de maneras distintas». es el último paso hacia la liberación del hombre de la tiranía que cada visión del mundo pretende ejercitar. desprovista de toda garantía de necesidad y áTlñcontrovertibilídad.

en Georg Simmel (1858-1918) la «vida» (Erleben) tiende a representarse como un principio sobreordenado a los individuos y por lo tanto —en la perspectiva de I)ilthey— como principio metafísico. Nietzsche W-ttÜfifey también para Simmel es la lucha i n n t i i hiil. las relaciones de producción capitalistas). en cambio. pero se refleja también el principio de fergsen) de sunejracjftn d e \ a s del ^tplprtñjTr> la intuición del devenir concreto: la c¿mtradir. como NiétzsCñe y luego como Dilthey y Max Weber (véase parágrafo 4). por un lado. LA VIDA Y LA FORMA: SIMMEL Si Dilthey está particularmente atento en considerar la vida —la Erleben— como vida del individuo y como dato histórico.i fniiw>nTimiiliriTr pero este aspecto trágico de la civilización moderna expresa de manera intensificada la o*—-™ ^^n^fliíí Aa ! ? %AA7 donde el dey^iúc. tiene sobre todo el significado de una comprobación histórica' (de la misma manera que es una comprobación ^histórica la afirmación de Marx de que la sociedad buYgue'sa^ehcuentra su propia seguridad poniendo fuera del tiempo. 2. en cambio. XVII) y que presenta grandes analogías con el «nihilismo» en el que se encuentra el hombre. donde lo «abstracto» corresponde a la «forma» y io «concjietej^a la «vida»). que tienden a hacerse inm«$a¡jj*sre independientes del proceso. siR6comf$ui&o-1íeJkr6~de^la interpretación de lo^dadcL y por el otro. según Nietzsche. intervienen crite^p¿_sdectiyos. infinito de autolimitación ( = producción de las formas^y de superación ctéLumSt¡é*( = destrucción de las formas). La afirmación de biltney de que el homiute encuentra su propia seguridad poniendo tvTftr d*»! tiempo lo quSLCjrfla. y por el mismo motivo exige más queUaJforma. la trama racional de la realidad.162 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 163 este aspecto consolador del pensamiento de Dilthey. debiendo superar y romper toda forma que haya creado!» En esta tesis de Simmel se rerieja el principio ideaUSfe de la objetivación del pensamiento y de la superación continua de esta objetivación (Gentile habla de la dialéctica entre lógica de~fcr*abstracjx>-^-4ój¿iua de lo_CQncreto. Para Simmel ésta es la^tragfidiajt. perdido de vista otra vez por Oswald ^penglep (18801936). por lo tanto.cté¿i entre vida y forma y la superación üe~Tas formas específicas de tálcontradicción no constituyen. 11 lái^ínríii rlr rn°* ftm/rfcjfgr donde. en el devenir infinito de la vida. o xonocidoaenTro de-Já episteme. finalmente. n o tiene u n y a j o r sino que es el resuítada^dViina interpretact^^exta^en cada uno de sus aspectos a la posiÉQtiíiad detallar. o sea la sucesión necesaria . esta desprovicta d^cualquier garantíajde incojitrover.. que la H a m a d a j ^ j d a d J ^ t ó r k a . 3. la voluntad de sab . En esta perspectiva. sino que son la expresión de la irracionalidad de fondo de la realidad. por lo tanto. nfftp como esencia de la vida en cuanto tal: la vida produce continuamente formas espirituales. la vida exige la forma. no puede xrejar de proAucir^oi que-luego-tiende inevitableniente a^liminar. interpretativos. e n W / ™ . tibiljdaé--vf^Hdejr^bsolin^. Lajvida_está afectada por la contradicción dé" poderse^reajizar solameflte-~ejLjornias y de no poderse realizar sino e n a s t a s formas. «En cuanto es vida. E L OCASO DE OCCIDENTE: SPENGLER Esta conciencia de que. el «conflicto» que caracteriza ciertamente la civilización^m^derna —que al igual que para Marx. como duraderas e inmutables. En Simmel. es creaciónjr. mediante la i^faiciónTTOlediatk se considera no sólo que puede captarse el «destino». como en Hegel y en Marx. o sea del devenir que las crea. lamoién Simmel revela. Ésta es una configuración conceptual que anticipa el enfoque de fondo del existencialismo (véase cap. historíeoslo es ateooj^ietivamente dado. que organizan los elemeitfosaeT-datcS&Bído en una €Stru<s turajje formas que sobresale más allá del dato y que. que tal interpretación ésfá~~desprovista aS^toda garantía de incontrovertibilidad. este importante enfoque de la filosofía contemporánea-<$gtece. que transforma el historicismo de Simihel "y de Dilthey en una nueva filn rffílfrdi.n di 1 lii ill|íivln croe-ekhombre crea se concibe n<r"S5lo comoesencia de cierta riTÍliririñn n rlr tiuhi iivihnH'rrm hnmíinn. todo ac^m¿echnientp_. cuando aún no ha logrado tomar el camino que lleva más allá del hombre. Igjiberarión <fcl hombre Ar la tiranfa de las visiones del muñcTo se tT-aHii^A on lo Qnpiictio fr-^ntA a | y^cio de la conciencia y aja-lmilud del liumbie. j a historia misma es una formajsrpducida p o r la Erleben: el deveniFen el que consiste la historia se produce ^cuando. mientras que este proceso llega a destruir todas las formas que va produciendo.

La atribución de sentido. su edad viril y su senectud».o s e a los»varRJs**a^pectos de la historia y de la sociedad— no son conexiones objetivas. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA SENTIDO Y FINITUD DE LA CIENCIA EN WEBER 165 de ¿as. con Platón. su juventud. pues. aTlgs*a\ que no existe ningUna moral universal. relaciones que vinculen en cierta dirección más que en otra. ——^^^ P e c i o tanto. por asignar a esa infinitud un sentido unitario y definitivo. la vida-esswrfteional y los significados posibles que contiene son inconciliables. por lo tanto. destacado como está sobre la contraposición entre «razón» e «intelecto»— es fácil de seguir no sólo en el historicismo. Sólo que Spengler ^acentúa fuertemente el_ carácter bioló-^ w iéTCTiSnSo sostiene que" fases del individuo humano. sino también que puede predecirse el desarrollo futuro ríe la civilización occidental. es expresión de un «interés» del hombre. en que algo tenga valor. lo múltiple infinito de la vida.rwv»nn<»{iir»WiMr^ ] a iPX ^^f Tr ^ r . es para Spengler el filósofo del «devenir». a) Insensatez de la vida y sentido de la ciencia. T^jdosaber —toda «cultura»— es. En este sentido. algo finito.en la fase del «ocaso» ai que no es posible poner remedio alguno y que. la multiplicidad infinita de los datos vividos..E l dar valor no es el . ^^S^^^A'LÚSi. el «caos» del que tiabiS "Nietzsche. .iAñWmU lo que desde el punto de vista d e t ^ o T O r e t i e n e sentidoj^sigmficado. del devenir de la v i t e . en términos kantianos es el múltiple de la intuición sensible. en cuya base permanece sin embargo fcussis'—que a través de Dilthey y Simmel se remonta a Nietzsche— de que la «vida» es «la inmensa y caótica corriente de los acontecimientos que fluye en el tiempoTT y "por lo tanto que la vida tiene una «realidad irracional». La completa falta de sentido de la vida no es la absoluta faltade contenido: la vida también aquí es la Erleben (en la acepción cmtneyana). y*lío hay dos épocas que tenganms = TmsTTll^muiciones filosóficas. en un significado unitario más que en otro. que se sustrae continüluTíelTte^aTodato saber. o sea que es «la in^njjjüp^pi^a^ade sentMb¿e4jféyenir ¿gj mundo». Los objef6We"1á1*ultura ^ . Spengler afirma que toda su filosofía está resumida en esta frase de Goethe (que. «Coexiste ninguna verdad eterna». está infatigablemente empeñada en la tentativa de evitar toda filtración metafísica en la conciencia histórica la búsqueda de Maar^Weber (1864-1920). ella^es~fa""en cuanto deviene y se transforma y no en lo que es devenido y está fijo. debe ser vivido (como por otra parte cada fase del ciclo histórico-biológico) adecuándose a las posibilidades que permite.» Spengler reconoce que su misma filosofía no expresa y no refleja más que el | alnia^£cid^to)Lv por lo tanto tampoco contiene una verdad uffiversaryetenia.sino la fe. mientras que Aristóteles y Kant son los filósofos de lo «devenido»): «La diyimdajI_jicj3Ía-eH-lo que eetá^yivo xJio--eH-4crmTIgrto. De la confrontación con las civilizaciones del. épocas históricas. presente tanto en la$ ciencias naturales como en las histórico-sociales (pero sobre estas últimas se concentra la atención de Weber). y el interés consiste en dar valor a cierto aspecto más que a otro de la infinidad carente de sentido. sino en buena parte del pensamiento contemporáneo. porque cada una tiene su niñez. u n a «sjeccjOTTBnFra^ que se obtiene ^t^r^pxóc^í^^^^g^^^. La vida carece de sentidop©rque>dentio^de-ellay n© existe orde^'a%unÓ. Por lo cual también la jgggjLjeB-subtender n lo-qüvinp debe sólo interesarse por lo deveniente y^nox lo yivo> mientras que el ifc$elec43V'Ss_ÍftteTe^a~~pdTr^^ fij°» P o r l ° s fines de utilidajd. sino cortstrtteclóftes del hom^re^ las construcciones que efectúa atribuyendo sentido a la infinidad carente de sentido del devenir. — En cambio. Mientras las ciencias de la naturaleza explican los fenó- . tm •v-ffftTrr. «JPotforfijaaafca es una ^p^pfF^áfcsu^tiernpQ y sólcTde él. y porló"'fícSfolIelWSlor. Éste es un reconocimiento que parece introducir en la filosofía de Spengler un difícil equilibrio lógico. absolutamente desprovista de garantías. unidad.164 EMANUELE SEVERINO 4. Y el paso de una civilización a otra no es comprensible racionalmente. pero que siempre constituye una punta avanzada en el proceso de destrucción d e j a g vpr f1adf g ^ ^ " t f t y **£***'*vas de la episteme.» Este planteamientoaeuoethé^—por otra parte prtrfundamente hegeliano. pasado es posible establecer en^qué fase se enc u e n t r a j a rtvilT*y*iririn ocrírimtnl. sino que eslá dclciiiiiiiddu-por un_destino ciego e irracional.

en definitiva. Esto es posible sólo en cuanto —dentro dé la totalidad infinita e inagotable de las relaciones de causa y efecto de las que depende cierto fenómeno individual— permanece aislada desde el pricipio una serie finita de cajasas^X^dgsde el principio es aislada sobre la base de un «rétótoj^yj&a» (fe. a menudo muy delgada. En esto consiste la validez objetiva de la ciencia en cuanto saber empírico. sino unilateral. evitando las aventuras especulativas. donde los valores sublimes sé n'ah vuelto ajfafUü " n U masas. limitándose a indicar qué medios son necesarios para obtener los fines que en un momento dado los individuos y los grupos sociales se han prefijado. o sea que está provisto de valor cognoscitivo. Sólo «un profeta o un redentor» puede proponerse sensatamente decir a los hombres qué valores elegir. y que están vinculados al presupuesto —o sea a la fe— de que el tipo de verdad que el saber empírico puede darnos está provisto de valor. los valores —y antes que nada los valores de la verdad. presupuesto) que da valor a esa serie. ya . Pero si queremos y debemos dominarla técnicamente. como si. la bondad. y de esto surge «la línea. Pero este presupuesto no puede a su vez ser demostrado con los medios de los que dispone la ciencia. Por ejemplo —y se trata de uno de los ejemplos más importantes—. Weber muestra cómo es posible torcer la dirección indicada por Marx y mostrar. tiene de verdad un significado.---La validez objetiva de toda ciencia está dada. o sea si. El cuadro grandioso de la ciencia. El «hecho» es que la multiplicidad deveniente que es dada y en la que consiste la vida. ayudar alBombre a «ciarse cuenta del significado último del propio actuar». Y además es indemostrable con esos medios ^pre^upues^ to de toda técnica. porque se presupone que es digno de ser conocido. Nada tiene que decirle la ciencia a quien no tenga fe en el valor de la verdad empírica de la ciencia. para el criticismo kantiano. entre las infinitas direcciones posibles.^eneiales. para Weber. permiten ordenarla conceptualmente de manera válida». Y esta tesis. no es falsa. en cambio. Las ciencias de la hisjtoEia»?**^^^ pues. mostrándole que de la elección de ciertos valores (o sea de cierta visión del mundo) es deducible uno u otro comportamiento práctico. El Wm s puro hecho de la voluntad de dominio y de salvación —o sea de la voluntad de que dominio y salvación tengan valorestán en la raíz del saber. por un «|ig^Q<*>^> 'gca por algo que es. pero que también Jp&&tf£^f$?*ser. SJ&BRIflO / LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 167 menos remitiéndolos aj£yea. Y con estos medios tampoco puede demostrarse que el mundo descrito por la ciencia sea digno de existir y si tiene un sentido existir en él. está ordinaria. el «destino». para Marx el comportamiento religioso del hombre está condicionado por su comportamiento prácticoeconómico. pero que. pero la ciencia no puede obligar a la elección de ciertos valores sobre otros. o sea el ciego sucederse del mundo que lleva a que prevalezca un valor sobre otro. porque resulta del aislamiento de cierta serie de condiciones y de cierta parcialidad en la enumeración de esas condiciones entre las muchas posibles. c) Ciencia y filosofía. las ciencias históricosociales explican los fenómenos en su individualidad. la ciencia construye «conceptos y juicios que no son la realidad enj^dfcapy^que ni^tejSrtT" ducen. y d^e^tamanera orienta la búsqueda en cierta dirección (pero que deberá someterse a criterios de verificación científica) en vez de otra. categorías que no representan. es desarrollado continuamente por los hombres. ~^ b) Carácter no evaluativo de la ciencia. sino que son los presupuestos en los que nuestros conocimientos tienen fe. o sea la conservación de la vida y la reducción del duToF. Para el que quiera permanecer fiel a la «pura experiencia». Pero el «destino» de nuestra época nos impone vivir en un /mü^í^^|^^ÍQ§v sin profetas. no por cierto la ciencia». cómo la ética protestante influyó en la formación del espíritu del capitalismo. ifígún f¥rt»gQrías simplemente subjetivas. para Weber. y sobre esta lucha «domina el destino. Sobre la base de esta fe. pues. que separa ciencia y fe». eso lo dejan en suspenso. por ejemplo. la belleza y sus infinitas interpretaciones— son otros tantos «dioses» en lucha entre ellos. o bien lo presuponen para sus fines. las condiciones necesarias para todo conocimiento. — l^í^ye\J^sré$ que dan valor y sentido a lo insensato estánrl^^í'SÍÍSrl?! 1 ^ de la racionalidad científica.166 EMANUELE. o sea que evitan expresarse con «juicios de valor» (juicios que afirman el valor de cierto contenido). y por lo tanto también de las ciencias sociales. En esto consiste el carácter no evaluativo del saber científico. «Todas las ciencias naturales dan una respuesta a la pregunta de qué debemos hacer si queremos dominar técnicamente la vida.» Y por encima de la ciencia no existe un saber incontrovertible en condiciones de demostrar lo que la ciencia es incapaz de demostrar.

con el que el hombre intenta encontrar un remedio contra la amenaza del devenir. sino también la profundización del significado de la ciencia moderna conduce a una situación análoga: a la interpretación tradicional. vuelve a apuntar la luz de los grandes problemas culturales. sino su pretensión dé/conocerla verdad. la ciencia no se/preocuga por reflexionar sobre sus propios-métodos. el verdadero sentido del mundo.^)untos de vista que la ciencia puede comprobar y descijbi^mpíricamente y que el hombre puede poner en la base desu propia acción. la filosofía considera que la propia eficacia práctica. no hteudesyelado la verdad del mundo. como para Croce. que permita sobrevivir a cierto tipo de/humanidad. porque sólo ella está en condiciones de conocer la verdad. la propia capacidad de guiar la vida del hombre. no muestra la verdad del mundo. Desde este punto de vista. ^"Desae su nacimiento. metodología de la conciencia histórica y clarificación del significado de las elecciones realizadas por el hombre. el historicismo alemán tiende aj\ linea rag^ftr^h^gt^a la vida. pero/ha$!>fnomentos en los^Que ersignificado de los puntbTTde vista empleados se hace incierto. "Pero ya Marx había señalado que el pensamiento filosófico. según Webei>efcreciente proceso de racionalización y de organización tecnológico-burocrática de la vida. depende de su propia potencia cognoscitiva. Y el nuestro es el tiempo en el cual el mundo ha perdido el encanto de la fe indiscutible en los valores.168 EMANUELE SEVERINO que esa fe no es algo que se dé naturalmente. llega a su madurez un enfoque ampliamente presente en el pensamiento filosófico de la segunda mitad del siglo xix: la afirmación del carácter esencialmente práctico deljxtftffe cimiento. a permanecer fiel al destino del propio tiempo. y refinado. elevándose por encima de ella misma. sino que está determinado por la acción. «#i» a nu^s^o^a^stiee^j^ea al modo en que hoy se configuraHayiffirsegjéfli^ de Occidente». En la filosofía contemporánea. se apresta a «mirar en la corriente del devenir desde lo alto del pensamiento». Weber presta una particular atención a las HfínffJiaSi f¡r°nómico-sotiaJfi& que emplean presupuestos de carácter específicT3"tf3e"3Tre. Al colocarse como episteme. del que habla SpenglefTo la «¿aula de hieriso> en la que inevitablemente nos encierra. pero que están desprovistos de todo fundamento y validez. o sea por la necesidad práctica de las clases dominantes de reforzar y hacer sobrevivir su dominio con una representación del mundo que asigna a tal dominio una función insustituible. y todos los enfoques prácticos y cognoscitivos que se reúnen alrededor de ella. «acción»). Puede decirse que —aparte las diferencias^ de planteamiento— la filosofía es para Weber. la filosofía se presenta como la salvación auténtica del hombre. EL CLIMA PRAGMÁTICO DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Con el pragmatismo (de la palabra griega pragma. La episteme. Y no sólo esto. del que habla Nietzsche. y la ciencia. como luego dirá Spengler. Este tema está presente con fuerza particular en Nietzsc/ie (que en vez del término episteme prefiere «moral»). se amplía cada vez más la convicción de que el llamado poderío cognoscitivo del pensamiento filosófico es sólo un gran instrumento. Es el moijjfjitQ rirJ?^lo^nf Pero la alti^^<jpUpwtsarni^tdñoTemedm~ra angustia por la insensate^^ejr^acionalidad originaria 14¡Sm¡SL)ff^1^¥ S O J Q > puede ínvílár. XIV EL PRAGMATISMO 1. un expediente particularmente complejo. que atribuye a la cien- . como ideología y sobreestructura. sino que constituye el producto histórico de cierta cultura y no de otra. en cambio. En su práctica.

Esta configuración de fondo de la relación entre significado y acción —señala Peirce— es congruente con la con- . aémel más abaffacto. actúan todas en la misma dirección: la que ve. en todas sus formas. y por lo *gntolnSig»ifiiddo^~está sometido a infinitas modificaciones. su diversidad es aparente. Y ya que el significado es la disposición a actuar que éste produce. El empirocriticismo de Richard Avenarius (18431896) y de Ernst Mach (1838-1916). Pero el proceso de los posibles efectos de un objeto en el actuar humano no es algo ^ünfftSDTe". Tal corrección se produce porque la acción. el actuar humano es a la vez la interpretación siempre abierta. el interés. «No hay distinción de significación tan sutil —escribe Peirce— que no consista en una posible diferencia práctica. la reemplaza la conciencia de que ni las ciencias naturales y matemáticas pueden tener las características de la episteme y que. y que va renovándose. está perfectamente en la línea con el enfoque de fondo del pragma- con el hombre: no en el sentido idealista. el principio de Weber de que en la raíz del saber actúan la fe. de SchopenhauerTr^chaza toda concepción metafísico-epistémica de la realidad y define la praxis y su relación con el mundo manteniéndose dentro de los límites de la experiencia. y si dos conocimientos en apariencia idénticos dan lugar a dos tipos diversos de acción. El S i g n i f i c a d o (fi^unq fíPSq Sf r-nnsHtiiye. estos temas se colocan en el centro de la atención. del significado del mundo. constituido por el conjunto de las acciones y de los posibles efectos que las cosas determinan. ¿S "S^ También los conceptos científica presentan^ una forma práctica. absolutamente desprovistos de cualquier garantía absoluta. en buena parte recorrido por Spencer y luego por Simmel. sino infinitamente abierto. acción del hombre) en la rrálz* del clJn^Qmiento. a los fines de la formulación de una teoría general que coloca la praxis (necesidades. La alternativa de este principio es el aislamiento del mundo del significado y de la experiencia del mundo de la acción. un remedio más eficaz que el constituido por la episteme. entonces el mundo no puede ser sino el campo del choque.170 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 171 cia moderna la capacidad de conocer estructuras definitivas. tismo. como un proceso de adaptación al ambiente y por lo tanto como una función que no tiende a captar la verdad definitiva del universo. para entender el conocimiento humano. Pero sobre todo es en Charles Peirce (1839-1914) donde el principio del pragmatismo encuentra su formulación explícita^-el significado du una cusa cala dado por ol conjunto déms disposiciones para actuar que esa cosa produce. voluntad. sino público. o sea no tienen la^funciólfae desvelar la verdad ueruatverso. justamente porque todo significado. que termina por hacer impensable el devenir. contra la amenaza de la vida. las reflexiones de JulesHenri Poincaré (1854-1912). Sólo que Weber se da cuenta de la consecuencia de lo que el optimismo pragmatista intenta evitar: que si en la raíz de los valores está la voluntad de que sean tales. verdaderas e incontrovertibles de la realidad natural. por ejemplo. y por tanto la interpretación real. porfío tanto. SIGNIFICADO Y ACCIÓN: PEIRCE En el pragmatismo. pero que (a diferencia. es una regla de acción para el hombre. la interpretación del intelecto científico aportada por Bergson y retomada también por Croce y por Gentile. el significado de las cosas está.» Si dos conocimientos distintos dan lugar al mismo tipo de acción. y también para Peirce un significado que se constituya independientemente de su devenir se presenta como una «necesidad» y un inmutable. la expresión de las necesidades prácticas y por lo tanto la tentativa de construir. la misma interpretación nietzscheana del saber científico. su identidad es aparente. (aunque al respecto esta filosofía es mucho más cajacSrelo que a menudo se considera). el cual va corrigiendo los errores de las fases precedentes del propio interpretar. son instrumentos de ti^isforniacián--4eJ -^mímáofAos más potentes de los que el hombTé~1íaya dispuesto. pues. de la lucha entre los valores y no esa «república de los intelectos» animados por la «tolerancia» de la que habla el pragmatista James. /"^ Por otra parte. social. no es algo privado e individual. La misma biología evolucionista abre el camino. una interpretación esta que se afirma sobre todo en el clima de la filosofía positiva. sino en el sentido de que el significado de las cosas no jmede ser aislado de su_ relación coi^eJLaetuaí' hufRfrno. Justamente porque el devenir es indudable. aun en los aspectos más refinados y abstractos del saber científico. el(s£Ojaterir valor. pero el mundo de la acción humana es el mundo del devenir. sino a favorecer la supervivencia del hombre. YinrsT-zálar-tiTr-riSTñnAn 2.

— Por otra parte. donde las frijW^fo """^r» pimíí™ transformar 8 * *»» w**frK-» des definitivas. Para el empirismo tradicional. que la materia indiferenciada de la conciencia es lo que se elabora.dfí la conciencia». para todas estas posiciones filosóficas es en cambio una conducción. sino «legítima». T\ni. Pero todo conocimiento humano (toda apertura de significado) es una hipótesis que debe ser sometida a la prueba de las consecuencias prácticas que ésta produce cuando se cree en ella o se la rechaza.^ La/verificación de lasTiípótesísJJanto las científicas. y más bien presenta los caracteres de la Eríeben del historicismo. significa que ésta es transformable y más bien que es el rnmpy minmn da ln li ni riHTIi'íTflr y. — William James (1842-1910) pudo mostrar de esta manera que el pragmatismo debe ser pensado sobre la base del «empÜJMi«nrT*¿ical». al que la acción del hombre deba adecuarse: todo lo que sucede es casualidad. por lo tanto. la /éurib sólo es insuprimible. 3. son «hipótesis sujetas a ser modificadas en el curso Se la experiencia futura». y las leyes científicas expresan las uniformidades y las regularidades que de hecho se producen en la sucesión casual del mundo. para James. sobre todo cuando concierne a los problemas que-ifivaden la existencia del hombre y se presenta como fe-*eJigiosa. no se trata de la fe «desconsiderada» y dcSnática que domina en la historia de las religiones. Weber^econoce. que para Nietzsche está en la base de todas las construcciones conceptuales.172 EMANUBLE SBVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 173 ciencia que el saber científico moderno —a diferencia de la metafísica y de todo enfoque epistémico— posee de la propia falibilidad y del propio carácter intersubjetivo. o del caos. la comprobación de un orden necesario líe la realidad. En el éxito y "en" lá' falta de 'éxito del^wtuaT^ñque consiste la verificación experimental. del devenir. de lo que habla el criticismo. El «fenómeno^pre-^ sente^. «Empirismo radical» significa que tambiéiFlas «conclusiones más seguras conciernen a c u e s t i o n a s t e Mgaho». El cálculo de las probabilidades es" el único instrumento con el cual el hombre puede intentar hacer racional e inteligible el caos de la sucesión casual del mundo. se llega al politeísmo» (obviamente entendido no en sentido mítico. sino como situación en la cual los contrastantes valores de la vida tienen peso y legitimidad semejante). o de lo múltiple de la sensibilidad.t\*x in -n«nif>r>rig» es «la única verdad indefectiblemente ciarf^t pero para él el collLeTildOTHe^este ítíliCrillSno carece de contornos y de aspectos indiscutibles. Afirmar. como las jmorales o scgialesjjio es^-ptrés. aunque con relevantes excepciones. y por lo tanto construcción es toda «conclusión» sobreTás «cuestiones de hecho». ~o"Hfllmf n t e probabüista* Peirce es uno de los primeros teóricos de la ciencia que s u b r a y a r o n . b) La autoverificación de la fe. tiende a coincidir con el mundo del sentido común—. es sólo "el JffifltC^de nar itÍfer H p I c o n o c i m i e n t o » y nqu^yatós que «simpíej^fenodrménlfo de una materia inj¡¿írencmda pam-. En sentido análogo. radica la verdad o falsedad de las hipótesis. que «partiendo de la purcTexperiencia. JAMES: EL SENTIDO DE LA FB a) Pragmatismo y empirismo. James reconoce que la existencia del " f " w * m fíno prfgf»«tA.¿|^orflr» en las*!flversas direcciones del c^oclmieirttfémnlmoT Y fa Érleben es el dato vivido originario que debe ser elaborado. en cambio. La i*pi™ <\$ la ^ n ^ j a n. Ai ipmal qnp para Ppirrg para James el desarrÓIIb^éTa experiencia y de la acción humana es el desarrollo de la interpretación infinita del mundo. Por cierto. Toda elaboración del dato es un «punto de vista*=que nada irreducible deja a su lado. Para la ciencia mgdejja&jia^xisjen^ «verdades» independientes j e l a s rperarirnlf} g^f tirnfp V-Tnpefludg^^BBar o demostrar la falsedad d é l a s hipótesis. o sea algo que no está sometido a necesidad alguna. La configuración de los hechos. E*^^r¿iri§rno —señala James— debe ser «radical» aun en el sentido de que debe excluir que cualquier é^boración logre construir una unidad absoluta (epistémico-me^Wfísica) la cual recoja todo lo múltiple de la experiencia: el universo es un «multiuniverso». con el «viejo Mili». a la que puede remitirse toda proposición verdadera. que para el empirismo tradicional es algo indiscutible —y que. el conocimiento sobre la configuración de los hechos es la base incontrovertible del saber humano. Pero to3a elaboración de la mnt°rífi jnriifprmginrin rlr la conciencia —o s'éa tulla láTnasiTdel conocimiento humano— esUnajiipótesis continuamente interpretada v corregida en el curs*9 de la experiencia niiura. sino deraquellos núcleos que están en condiciones de resistir el conocimiento científico del mundo y . ^. rigor este concepto. pues.

pero se salva. sino que es algo que sólo puede ofs^ÍM^frse: al transformar la realidad. han^mi. determina la definición del mundo. provocada por nuestra falta de fe. El pragmatismo sabe que el remedio^cojtitra la amenaza del devenirjdiTla vida no puede. La vida es aqttdftr" que nosotros hacemos con ella. es decir. la transfonnaciónTOüe losf hombres existan Hécierta manera y vivan de acuerdo con su fe —o sea la efectiva transformación del mundo realizada sobre la base de esa fe— es. y sobre todo devenir humano. que pueda comprobarse. devenir. hemos visto. o sea. o sea por la fe. En un mundo en devenir. proceso. y hasta puede ser el elemento decisivo que. Las grandes épocas de renacimiento de la civilización caracterizadas por la convicción. la acción del hombre laJrace-lpque el hombre quiere que sea. OptJTTnsiTiq y pesimismo son do*? ninHng de definir el jnundo porque el modo en que reaccionan ante la realidad es parte~~ de la realidad y contribuye a definirla. concuerda con nuestros recursos. El devenir es real. sino que es producida po^Ta^acdótTdel hombre.expjorjrncntgl» de las hipj^sis_ajie^4^esiden. «son las pi^e]2as-£xpe»Hieiitalesj^e^ante las cuales eáa^Jiipótesis^se^^i^Qan y son el único medio a través del cual se pue"aé^qdycir su verdad o falsedad». y el éxito de la acción constituye-Ja prueba expenniental de-las hipótesis sobre cuya base seactúa. si la realidad es devenir. que el hombre tiene la capacidad de cumplir lo que. al creer. la realidad es construcción. Esta fe constituye también el principio de la filosofía auténtica. pero advierte que T^^Je Jíehg^la_capacidad de4tansf5iillar el " pi^e^o>^l^devenÍF--paraJiac£r^^ amenazádor^Ite^ rrormcojgQsible. la fie^-que guía la acción humana y sinJa cual la vida no sería posible— se VerjfidLa^ ella misma. si existiese. perecerá. En otros términos. Jiene cazón también él. contemplárselo desvelarse. con su fe y su falta de fe. que sólo con un gran salto pudiéramos salvarnos del abismo. hemos producido. ¿Quién tuvo entonces razón? ¿Quién es dueño de la verdad? Antes de actuar. en que la naturaleza más profunda de la realidad. pues. en relación con los problemas fundamentales ae la vida. De la misma manera. " — Pero el que se niega a creer en sus propias fuerzas también podrá tener razón. Este pesimismo y optimismo se vuelVélTveraaderos según prevalezca la desconfianza o la fe. y auténtica es -«una filosofía que ten ga éxito a escala mundial». De manera diferente. han sido^j^/tí^dasambas hi: pótesis: la de que el salto nos habría salvado. Si tenemos confianza en lograr hacerlo. por lo tanto. la fe en la vida hace la vida digna de ser vivida. en cambio. o sea la vida es «realmente» una batalla en la que se decide el sentido del universo. es decir.estar dado por la eptsteme. cree erKSus pFojsia^fueirzas. Tal < transformación no es un proceso garantizado. sin embargo. o sea de «hacer verdadero» aquello en lo que creen los hombres. el universo espera que el hombre haga. la verdad no es^ateo ya_existente. como la gota que hace desbordar el vaso. podremos encontrar las fuerzas para cumplir la hazaña. La hipótesis científica más verdadera es la que funciona del mejor modo. El propio Dios. que los individuos nutren en las hipótesis religiosas. actúan como hipótesis que hasta entonces han estado en condiciones de resistir la prueba. y ya que. le da la verdad querida por el hombre. Ya que el empirismo radical ^¿^uyeHuda veidad absoluta en la que se^xprese^eTsTgñlficado unitario de la realidad. -Etique. «La fe produce la propia verificación». donde la acción del hombre es el aspecto emergente de ese devenir. InY diferentes formas de fe_ activa y liberación vivida. mientras el segundo contiene nuestra perdición. la verdad del nffüfrdo no existe.?fr^'/fo dos diferentes universos posibles. Que el gran salto nos salve es una hipótesis. Si la fe en la vida^Togra rnaatenerse-fírme> por grande que sea el mal y el dolor que nos rodea. una . pero el primer universo contiene nuestra salvación que. ninguno de los dos. pero si no lencmoi-ie. pero al actuar los dos. nos lífécipitá^nfós^eir-el-abismo. en los que. el devenir y la acción serían simples apariencias. o incluso la única condición requerida para producir el resultado. sino una «prueba. e impulsado por esta fe logra saltar. por decirlo de alguna manera. la única manera posible de «verificar». la fe en" que algu tenga que" realizarse es un elemento del proceso el" él \11|ytitttt"A^™™*™ «<?™ift& y por lotanto tal fe es una condición. antes o después—en la duda VCTL la angustia. Es como si en la alta montaña nos encontrásemos en una situación tal. o sea que permite alcanzar ciertos fines: su «funcionar» es su verdad. podría incrementar su potencia y su sabiduría por la fe que el hombre tiene en su existencia. las verdades no pueden devenir verdaderas hasta que nuestra fe las haga tales. ol¡Thi|íótesis apuesta. por cierto. Existe toda una^serie de casos cruciales en los que «nuestra confianza simple y no garantizada en un resultado incierto y arriesgado es lo único en condiciones de producir ese resultado».174 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 175 que.

y no se presentan como algo absurdo. la estructura de la «apuesta» debe ser mantenida. o sea elegir y apostar. y también es una fe el escepticismo y la decisión de no elegir y no rechazar tales hipótesis. y la búsqueda de un remedio que sirva para alejar esa amenaza. En esta situación.176 EMANUELE SEVERIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 177 «competencia teatral» de la que podríamos retirarnos cuando quisiéramos. perfecto. tampoco pasa de ser una fe nuestro rechazo de la religión. la precariedad y la incertidumbre del ambiente (natural. De este modo. en el pensamiento de Dewey el evolu- . Ño así para James. el propio equilibrio y adaptación al ambiente. al negarnos a elegir perdemos sus bienes con la misma certidumbre con que los perderíamos si decidiéramos negarla. Las hipótesis «vivas» son las que constituyen posibilidades reales para los individuos. que en ciertos núcleos de las fes históricas de Occidente cree poder reconocer algo que. la verdad que tales hipótesis puedan contener no es indiferente ni está desvinculada de la fe que tenemos en la verdad de tales hipótesis. sino qtte-es la «interaccij^a»-. sino que adquiere todas las características que le competen sólo en su relación con el otro. cuyo desarrollo no s ó l a j j e ^ _ u n a _ j i i a j t r i z b ^ El desarrollo del organismo consiste en «reaccionar» ante la inestabilidad. — Todo lo que puede ser aceptado por el hombre es sólo una hipótesis. sino que es justamente esta fe. DEWEY: LA TEORÍA DE LA INDAGACIÓN " a) El instrumentálismo.» 4.» Pero no debe perderse de vista que. Que Dios exista o no —y «Dios» significa también cierto modo de concebir el mundo y de vivir en él— de ninguna manera puede establecerlo la razón (la episteme). Por ejemplo. Elsmáximo de vitalidad de una hipótesis es la voluntad de creer en ella. Para Nietzsche. en un proceso indefinidamente cerrado y reabierto. los peligros. Respecto de cada una de estas hipótesis vivas no pueden evitar el tener fe. Un hombre que durante toda su vida dudase en pedirle a una mujer que se casara con él es como si hubiese decidido casarse con otra mujer: con su vacilación pierde el bien constituido por esa mujer como lo perdería si se hubiese casado con otra.^ m b r ^ y . cultural) a fin de restablecer. James se niega a creer en un Dios omnipotente. no puede evitarse tomar posición con respecto a ella. Si en cambio se apuesta al mundo y se pierde. ya que no existe ninguna lógica absoluta que esté en el fundamento de las varias formas de elaboración de los datos de la experiencia. o sea las hipótesis morales.~«El escepticismo no consiste sólo en evitar cierta elección. — El pensamiento de John Dewey (1859-1952).^ m b j e n j g ^ o sea una relación^fáP" náiriica entre estos dos faHores. y por lo tanto asegurarse las distintas funciones de la supervivencia. es la-sjsjematización de los temas y efe los enfoques d e í o n d o del pragmatismo También para Dewey. la lógica de-4a_«apues4a» formulada por Pascal. Sólo resta «apostar» y vivir de acuerdo con la propia apuesta. de cualquier manera que se determine la que produce un mundo en el que esas hipótesis se verifican. todas las fes que constituyen la civilización occidental. en la raíz de la filosofía está la existencia del hombre amenazado por el devenir y por el tiempo. se pierde a Dios. social. porque para James están bien vivas las hipótesis que conciernen al modo en que se debe vivir como individuos y como seres sociales. si respecto de las hipótesis estamos inevitablemente obligados a creer. en tre . c) La inevitabilidad de la je. «Actuamos y tomamos nuestra vida en las manos. han sido desmentidas por la vida que deberían promover. Es notable la cercanía del pragmatismo con el «sj»-BÍetz8€heano dado a la vida. en el caso de que la hipótesis religiosa sea verdadera. ~" Pero aun Cuando no se crea en una hipótesis viva. de Sócrates en adelante. Lo real^TÍO es una totalidad inmóvil. no se presenta como un sofocamiento de la vida. sociales y religiosas que han surgido en el desarrollo de la conciencia crítica del hombre moderno. sino que es la elección de un tipo particular de riesgo. Lo que varía sustancialmente es el juiciohistonco que Nietzsche y el pragmatismo dan de las fes que el hombre abraza. se pierde un bien finito (la felicidad en el mundo sobre la que no se había apostado). omnisciente y providente. donde ninguno es algo autónomo con respecto al otro. En efecto. tenemos fe si aceptamos la hipótesis religiosa. •—"X^/*V_ ( El hombre es un «organismo» complejo. al menos hasta ahora. Sin embargo.. estadounidense como Peirce y James. se coloca en el centfc^deT^oTs^urSb de James. Pero para James la infinitud de Dios no es una hipótesis «viva»: frente al mal del mundo. los riesgos. Si se apuesta a Dios y se pierde —decía Pascal—. o sea un bien infinito.

el sentido (le que^el dejíenir est>úsqttetía. Y el conocimiento no es una dimensión externa a este proceso de autoaseguramiento de la existencia humana. pues. algp_o4ue_eríffiB^£imvsmo. parágrafo c).178 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 179 cionismo de Darwin deviene complementario del organicismo de Hegel (o sea del principio de que las partes de un todo son lo que son en su relación recíproca y no independiente de ésta).«ín^^^^p en elsentido más^amphV^el^rmílIoro sea adecuación del organismo biológico al ambiente. hasta el punto de con- vertir los elementos fodividnale^ flft i a situación original en un todo único. el empirocriticismo y otras corriente materia tos teiroe\aciohes»\del material. La «teoría de la indagación» elaborada por Dewey quiere ser justamente «una ge^eraHzación de la relación medio-re- . sino que expresan alguna esencia eterna e inmutable. — La\réalidad es^pues.» LSL nfclagación. ¿La racionalidad es algo que concierne a la relación entre medios y resultados [físicos. de la vida biológica y de la vida consciente. autosuficientes y bases necesarias de todo razonamiento demostrativo». en los elementos y en las relaciones que la constituyen. que por sí mismos no son verdaderos ni falsos. autónomamente. o sea por la razón. con miras a la supervivencia. "~""~~Y como la realidad. Por eso Dewey llama «instrumentalismo» a su propio pragmatismo. y no a principios esenciales prefijados como premisas fundamentales» impuestas desde el exterior en busca de la solución. sino que tiene Ja función de potenciarlo. La indagación constituye tanto el significado total de la existencia humana. Pero la interacción entre hombre y naturaleza (o más en general entre hombre y ambiente) no se produce en otra parte sino en la &cp¿r^íwiai\ue no es el ámbito que contiene dos mundos y^constituíaos —el humano y el natural—. algo como un «Intelecto puro». simbólicos. devenir* e«v. No existe. es el p**rv-*i—la cituoni^n p^nr>gR fc ia H1THa (y toda duda está vinculada a la inestabilidad) a la resolución de la duda. algo querido y rechazado. el historicismo. donde los axiomas son simples postulados. eiL cuanto indagación. es para Dewey la relación óptima medios-resultados.originaricuie lo/esKpetórícHa qué sVJWrormado en los procesos de su interaccíón~(Cf. La racionalidad. y cuyo significado definitivo está determinado sólo por las consecuencias y por los resultados que de éstas derivan. entendida como «facultad que tenga un poder de aprehensión directa de las "verdades" axiomáticas. está (¡gfyjjga. por amplia que sea la dimensión en la que han funcionado. «La indagación es la trans¿oj¡natión diflectev T = natural] o controlaba [ = cultura] q^e^un^jS Ja [y en graaos diferentes. metafísico. es^devenir y tiempo. Pero Dewey ya es plenamente consciente de que el remediojoo puede estar constituido por la episteme. También para Dewey —como para Nietzsche. del sentido común y del saber científico. pues. Lo^^«cjQterj^s»4^^ preexistentes^-4a_m¿sma. o sea es la relación entre los remedios preparados por el hombre para defenderse de la amenaza del devenir y los medios más idóneos para conseguir esos remedios. tiende con su propia acción a «garantizar. sino la dimensiónelTía que estos dos mundos se van formando e integrando. / b) La indagación. o sea la estructura de toda forma de existencia humana. al proceso en el que consiste la existencia: ftl c/uigcjmiento es el instrumento más poderq§p-4ol quc-díSponé "erJhombre para alcanzar éfr-el-mundo una <s_eguridadjcada vez mayor. que se presenta a su vez como una situación indefinida que es objeto de una ulterior transformación por parte de una nueva indagación. rectificar o evitar». problemática y arrie? gáclá] en una situación que. P -^ La^fixjstencia del hombres. La «totalidad» que forma el resultad» 3r^*indagaCidñ'es algo provisional. frente a la amenaza del devenir. ontolSgicó) externo a la indagación y presupuesto por ésta. y finalmente del saber filosófico. «Razón pura» o «Intuición pura» que preexistan. sino que surgen déimx)tíeellay son ellosinismos transformables. que es «indagación de la indagación» o «crítica de las críticas» que clarifican la necesidad de transformar los medios y los fines que el hombre se va proponiendo dentro de la fundamental voluntad de supervivencia y de dominio de la realidad. autoverificables. como el significado de todo proceso concreto de la éirtstépcfc. autoevidentes. conceptuales]. «El originario fundamento de esta concepción de la razón —escribe Dewey— ahora está destruido» en las indagaciones matemáticas y físicas. ya hemos visto. Peirce. no existe ninfflínprincipio inmutab]e^y^teriiQ_lepistémico. y por lo tanto búsqueda de los instrumentos conceptuales capaces de reforzar de manera tendencialmente óptima la seguridad dej hombre en «turando.

sino colaboradores en los hombres de buena voluntad. sino^jqne fie genemn dentro dej*?R^ aunque por su naturalezüTson. no contradicción. a través de su historia. — Los mismos supremos principios de la lógica (identidad. la existencia. «Para un sujeto individual. una «condición que 4gbfi~^£X^rogIgsivamente satisfecha». las calles y las casas fueron construidas. en cuanto devenir. material y elemento del procedimiento para iniciar indagaciones ulteriores. que va liberándose trabajosamente. «coslumbre&^o^er^íJxasoíálidas para todaJJación que tienda a producir resultados estables y fecundos para ulteriores indagaciones». suponer que es él quien construye los objetos dentro de sus inmediatos procesos mentales es tan absurdo como suponer que es él quien crea las calles y las casas que ve cuando camina por la ciudad. la identidad no expresa sino una condición última que las proposiciones deben satisfacer: mantener estable su significado en un proceso continuado de indagación. el remedio no >s io^onstituye~Ta^>ii^g?«e. • D e w e y considera que puede vincular el tradidc^ajlprincipio--de4deníMa4 con la (Éelii^ propia de la oncología ansjo^éliaaA. La «verdad» misma. En este proceso nada hay garantizado. al i^eal lím4te^de_^fer>cje»eia. ni aquello que parecían ser las certidumbres más estables e indiscutibles del sentido común. y no por procesos "mentales".\§s máLdolor^^e^npr^ncertidumOTeT^ínsensatez. los árboles. pues.180 EMANUELE SE VERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 181 sultado característica de la indagación matemática y física». en la indagación. incontrovertibles) de Inexperiencia (según lo que considera el empirismo tradicional): el «dato inmediato» —al igual que los primeros principios de la lógica— es el resaltado de una fase precedenié^de Ja-Nindagación (algo. y liberar al hombre del sueño ilusorio de una verdad absoluta que quiera plantearse como el remedio definitivo contra la amenaza del devenir. selecciona y organiza el material originario de la experiencia para superar la situación de incertidumbre y de perturbación éh la que se encuentra. En otros términos. tercero excluido) no preexisten a ^ i n d a g a c i ó n . Las piedras. pues. sino también los «hechos» son operaciones o resultados de las operaciones en las que consiste la indagación. «sujeto». pero en la evolución global de la existencia humana sería una pérdida de tiempo investigar de nuevo. Y esto explica por qué esta condición de identidad puede no ser mantenida en todas las indagaciones. es una búsqueda en la que la filosofía encontrará no rivales. No sólo las ideas. las estrellas. En el enfoque acrítico de la existencia. jremedio reside en la acción del hombre^ siempre condicionada y provisional. «Abandonar la investigación de la realidad y del valor absoluto e inmutable puede parecer un sacrificio. aunque por operaciones existenciales ejercidas sobre materiales existentes independientemente. Pero esta renuncia es la condición para dedicarse a una vocación más vital. «dato inmediato». c) «Principios lógicos». es que tales principios terminan por eliminar y confinar en la apariencia del carácter «abierto» de la indagación. árboles no exjsten independientemente de las ^operaciones exlsféncjales>>"r|pl ho rr>br ^-q i1fl i *iirr-*ntffK-A*~stuíntervel^ióñ^conscTeníe. o sea la innovación del devenir. que es poseer una opinión destinada a > ser compartida por «todos aquellos que investigan». No existen. Esto quiere decir que. La búsqueda de los valores que pueden ser asimilados y compartidos por todos porque están vinculados a los fundamentos de la vida social. es la >adeeííácíénj3r^gi^iva^delo^ de los cuales se reconoce la imperfección yTá^vmilateralidad. error. Sin embargo. esto conduce frecuentemente a una acujiiulación_de^ errores. PeTD el motivo de fondo por el cual Dewey rechaza todo principio inmutable y eterno que condicione la indagación desde el exterior. los resultados de las indagaciones precedentes son «aceptados y empleados sin volverlos a someter a examen». «dains injinedjatns» (autoevidentes. «principios guíalo directrices». eternas. estrellas. el dolor.» El. al pretender captar el fondo de la realidad lo ve eternamente a salvo de la amenaza del devenir. La «verdad» es sieml5re>íay4*ipnal. pues. universales y necesarias de la realidad. mediado por una serie" de procesos) que se asume como medio. la contemplación epistémica de las estructuras inmutables. «verdad».de la^^^mab^is^Hj§^^^í^£^: en eK^seirtido de que ese principio ffirma^íaNlúeNtQtía^especie es siempre idéntica a ella misma. de lo que perjudica la supérvivéíicTá~humana. 0 . la irracionalidad del devenir. los animales. antes de su uso. de acuerdo "con la deHñlción de Peirce. la tierra existen independientemente de los procesos concretos de los sujetos individuales cognoscentes. como Peirce habiá^setíaíado. y de esta manera termina por reducir a apariencia esa amenaza. que. desprovista^de garantias^tbsolutas —como lo es la «verdad» científica—. sino que es «un ideal límite». pero sólo de esta forma finita y precaria la verdad puede afrontar la inestabilidad el mal. «forma».» P¿e_dras. En estas últimas. La «verdad» no es.

casa) en el curso de la indagación. es difícil encontrar en la ciencia una proposición sobre los hechos que haya mantenido invariable su propio significado a lo largo de la indagación. los^^igmficados mismos de todos los aspectos del mundo se forman dentro de la indagación y. y por lo tanto se lecíiipljzrnrxomo entidades inmutables y metafísicas. . El error que afirma la existencia del conocimiento inmediato de los «hechos» consiste en confundir «el uso inmediato de objetos conocidos como consecuencia de una precedente mediación» con el conocimiento inmediato de éstos. Entendidos como separados de la indigación (y por lo tanto separados entre ellos). y que más bien puede obstaculizar en muchos casos el logro de resultados más ventajosos en cierta situación. El pensamiento epistémico-metarísTco" se~ílusionó con hacer radical y definitivo este dominio. aunque ampliamente verificadasTpueHelr-ser desmentidas. sobre la base de las cuales ya no' es posible comprender^el devenjr-^oncreto de la experiencia. La negación de la existencia de datos inmediatos.men.182 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 183 todos esos objetos (conceptuales o perceptivos) que han sido establecidos y confirmados en las precedentes investigaciones. de la misma manera «una persona o más genéricamente un organismo deviene un sujeto cognoscente en virtud de su dedicarse a operaciones de búsqueda controlada». es uno de los aspectos más relevantes de la negación de la episteme. sujeto y objeto están separados del devenir de la experiencia. para Dewey el sentido auténtico del devenir —inestabilidad. o sea del devenir de la indagación. estrella. Pero mientras que para Bergson la intuición es la que capta la configuración auténtica del devenir más allá de las formas introducidas por la racionalidad instrumental. en general. no podría existir en un mundo que no deviniese. amenaza del devenir— se constituye justamente en relación con la razón instrumental. Por su parte. en el idealismo y en el mismo empirismo). incertidumbre. estén presupuestos y sean autónomos respecto de la indagación. autoevidentes e incontrovertibles. transformando los instrumentos en formas o esencias eternas e inmutables (como sucede en Platón. de la misma manera no existe un sujefo^que se constituya de manera autónoma e independienteaelj^rocjsso. Pero. los llamados «hechos» son_hipóte$i§ que. Como no existen objetos que. son condición imprescindible de la misma: sorrtosrirtstru. Aristóteles y luego en el racionalismo. Dewey observa que la negación del conocimiento inmediato no implica excluir el hecho de que el hombre tiene «familiaridad» con los objetos de su mundo cotidiano: se trata de comprender que esa familiaridad no es la autoevidencia y la incontrovertibilidad inmediata de tales objetos. realizada por la filosofía contemporánea. Por lo tanto. ya sabemos.^ojiio-44»-t3bjeco deviene~lo que es (piedra. árbol. Como Bergson.tos fundamentales que permiten a j ^ m h ^ artnar cr>brF^á^relfliQ^d^yTograr dominarla. en cuanto inmediatos. aún más. por lo tanto. duda. y como sucedió con cada hipótesis científica. Dewey afirma el carácter práctico-instrumental de la forma. que para poder dominar el mundo es antes que nada previsión y.

Husserl quiere construir lajüfigofía como «sistejoraj|o£lJÍnal. Husserl responde que la simple conciencia frísfnrira nada nnede decidir sobre la verdad de los Sistemas filosóficos dados y mnrhn• Tflfinnfi 1S9^rft. general». qne tfído lo que se da originalmente en la intuición > por decirlo de alguna manera. o bien la arbitraria voluntad de cambiarlo—.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 185 Pero lo que debe subrayarse es que el «edificio bien sóHdo» de la episteme. 2. como episteme y como ciencia rigurosa consiste sustancialmente en esta construcción. la episteme no es para Husserl la afirmación de estructuras inmutables o existentes a priori más allá de la experiencia del devenir.JüPflgÍbÍlÍda"d dé~Una ciencisufiloséfica. se puede empezar a comprender que el replanteamiento husserliano de la filosofía como episteme está bien lejos de ser un cuerpo extraño en el movimiento general de la filosofía contemporánea. en.ni^p. y sin embargo. observa Husserl. se ha presentado desde los ccuaifinzoíTtie la filQsofía^grjega.. r j n j 0 "de togoT los principios: que toda visión originalmente dada es un surprimiento | ?g ítimr> fle conocimiento. dirigida a la destrucción de toda filosofía que pretenda plantearse como episteme. de manera particularmente rigurosa y radical— y la experiencia es justamente la dimensión del devenir. LA «EPISTEME» COMO COMPRENSIÓN INCONTROVERTIBLE DEL DEVENIR El pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938 y. y la filosofía. La filnsnfía nn e^ |jna ri^nrfa irnperferta pero aún no se h a convertido en la ciencia rigurosa y perfecta que debe colocarse como fundamento de todo conocimiento y de toda acción del hombre. fundamentada de máTier^ncTinlr'ó vertible y base dse*w*tlesarrollQ de la iumianidad regulado porjtgyja&jaormn^jrje rnzóri. la p. de» todos 1ns.Hr. . sino que es la comprensión del sentido que las cosas muestran en cuanto cosas He la ftxpprfenpa o sea en cuanto cosas que pertenecen a la dimensión de la evidencia originaria del devenir.la filosofía. Al\historicismo^ def6iltheyjpara el cual la conciencia del caráctermsl todo sistema filosófico destruye la creencia en el valor universal de cualquier sistema mucho más radicalmente que la constatación de la conflictividad entre los diversos sistemas filosóficos. que después de los importantes trabajos preparatorios de generaciones ^ p 0 " Tgfllnif"^ dpcH<a a l ¿ j o sobre un fundamento seguro contra la duda y.* Esta idea o «ideal». como veremos. que «crece haría arriha» n^ ya r n á g Q "á XV LA FENOMENOLOGÍA: HUSSERL 1. es siempre para Husserl la experiencia.yyip. sino que considera que es la comprensión incontrovertible de la dimensión misma y de la estructura del devenir.la. Al igual que el necad^j^üio y en paillCUlar el deUenttte. como todo edificio bien sólido. puede s o r p r é n d e m e en prmr ^ ^ r. «ciencia rigurosa». E L PRINCIPIO DE LA FENOMENOLOGÍA El «principio. de la experiencia. Husserl lo enuncia de esta manera: «Nin^j^maj^oría ÁíS^gíl nable. coetáneo de Bergson y de Dewey) se presenta como una poderosa reafirmación de la filosofía como episteme. Husserl se da cuenta de manera particularmente profunda de que si la destrucción de los inmutables metafísicos y de «toda metafísica que gira en el vacío en constnurcionag meramente formales» quiere tener un carácter incontrovertible —y no ser simplemente la constatación de que el modo de pensar de los hombres ha cambiado. entonces tal destrucción debe apoyarse en Un ftmHamPntn ciigtraíHn a tr>rla 'Huría y rlffinjjiv^ y debe asumir las características de absoluto He.-pxiiicipiQSj^que es la base de la fundamentación definitiva de la filosofía como episteme. para Husserl «en ninguna época de su desarrollo la filosofía ha podido satisfacer la pretensión de ser ciencia rigurosa». Desde este punto de vista. A partir de estas afirmaciones. también Husserl tiende a construir la definición ri^urbsa del devenir. la «experiencia vivida» (Erlebnis) deja-concifiíicia —aunque considerada. por lo tanto. crece hacia arriba». El fundamento de la episteme asegurado contra toda diidagsréptira. que en la episteme tradicional sostenían la afirmación de la dimejagión metafísica que domina el devenir. de.

como dentro de poco no estará más. El psicologismo es insostenible por lo mismo que el e$eeptp cismo. no las produce. la intuición de este rojo) de la intuición de la esencia (por ejemplo.J bien se está en condiciones de distinguir la hUluHZoLdel ¿ £ cftp (por ejemplo. porque se presenta como una teoría que desmiente ln qnp snstifiUf: tal teoría sostiene. ción de J a esencia. pero en los límites de sus manifestaciones físicas: tales manifestaciones están dadas originalmente. Su darse o mosiíüllstí tíH justamente el dejarlas ver. o sea no las crea. en la manera comün de pensar y é¿Tla ciencia. «verdad de hesboj^y «verdad de razón». La indudabílidad y la evidenciá"iibsóluta~ del cogito emergen en Descartes de la duda sobre todas las convicciones del hombre (FM. o sea al princigip^que invita T ulnt ffnnai mj-mími I o sea a como están las cosas en su auténtica evidencia. la intuición del ser rojo): otro es el proceso en el que. pero esos «fenómenos» son lo que se muestra «a primera vista y más» (como se expresará Heidegger). la posibilidad de error siempre sigue al acecho. porque Husserl nombra con esteM^rn^mVloque^sV^ñlTg^ra en la visión originalmente dada. nuestro prójimo se da originalmente en la intuición. con el problema ^ e la fundamentación. se generffja intiifc.» ""—Ld < Í f ^ Í Í Í M orígiíial. Sólo engnanJxL existe la intuiciónde jas esen-^. en el sentido que se muestran. a su vez. De forma análoga. a partir deH*eGhQ. más allá de todas las teorías e interpretaciones que a lo largo de la historia ha dado el hombre de las cosas. no en una imagen" o copia. El «principio de todos los principios» expresa. Con relación a todo lo que no está dado en el original —y los ejemplo¿*-qui. pues. cosas. Rsíqujca de la raza humana y junto con esa teoría pretende enunciar. justificación y I evidencia de tal verdad. siempre tenemos que ver con «fenómenos». no las altera en manera alguna: la «visión originalmente dada» ofrece las cosas en el sentido de que las deja ver. los estados de conciencia de nuestro prójimo no son dados originalmente en la intuición. '-*••*» La «jenaaieBetgfeía» es para Husserl la «sueva 1 tienda» que es el fundamento de la filosofía y que al guiarse por el «principio de todos los principios» describe y traza los límites de todo lo que se m t ^ ^ ^ o r i g ^ l n ^ p n j ^ p n la intiuc755r . peí sólo en los límites en JQS qu&jse da. cia$-4a episteme pueíJe^se^sasíMida por am'fficionetuiií-^ v e r s a l e T y i i e t e s ^ i a s T q u e no se limitan a expresar lo individual. LA FENOMENOLOGÍA Y DESCARTES Husserl lleva la «visión originalmente dada» al cogito de Descartes (y por lo tanto vinmln.186 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 187 en carne y hueso) debe asumirse como se da. en efecto.I histórico. c^n H rydtfit"*» lo que se da_originalmente_en la intuición. íius permiten comprender que se trata de la mayor parte de lo que nos es conocido—. o sea ejíreñómenj). y por lo tanto no deben confundirse con los frnñmfínn* *?ff T" fenomenología. en carne y hueso. que la «verdad» es sólo una reacción. aclara cómo todas las certidumbres y convicciones que no se basan en la «visión orí- . pero la vida psíquica. no son dados originalmente dentro de los cuerpos que nos rodean y aquellas partes de su superficie que actualmente no percibimos. Husserl señala que el psicologismo es una contradicción.tener un valor absoluto y no reducirse a simple reacción psíquica. pero también «sólo en los límites en los que se da». tam. la necesidad de-^fig^wr'ilit^JDiljiBB^^fiMÉÍS^r o sea que es originalmente dado en la intuición: la necesidad de afirmarlo como se da. respectivamente. Si no se cae en esta confusión. (Queda claro que la intuición de los h e e h o s y la intuición de las esencias son la base de lo que ifcibniz^lamaba. a través del cual el hombre llega a afirmar la ver. una verHaH T"» p«sa P™. y otra es Su evidencia y la evidencia de su distinguírse~de la intuición de los hechos individuales y particulares. Tal visión es precisamente la «jmuició^ de «todo lo que se"8a originalmente» (o sea en carne y nueso) en ésta. como señaló | Góttlob Frgge (1848-1925) se confunde el proceso psicológico. y que antes no estaba. Las cosas «se dan»en la intuición. III). Estos últimos son lo que hay de más evidente y luminoso. E s t a \ i sión originaria «otace&JaS.I dad. Por ejemplo. sobre las cosas y la psique humana.) " * 3.' El primero puede tomar pie sólo cuando. y sin embargo de manera habitual (o sea fuera de la renomenología) no somos conscientes de esto: para hacernos conscientes de ello es necesario salir de la manera común de pensar y acceder al «principio de todos los principios». La afirmación de que la filosofía es episteme basada en un principio absolutamente evidente e incontrovertible da de la teoría que afirma que tnHa «verdad» es una expresión de la estructura psíquica del hombre. Husserl. La fenomenología es la ciencia de los «fenómeií5J*. En la vida cotidiana. o seaTSTque es aquí y ahora.

¿1 por el enfoque natural y científico. TTugQprl llarna «fioemaOel mundo entendido de esta segunda manera. se considera que prescinde de la convicción. este «poner emre paréntesis» las tesis del enfoque natural y científico. Pero también Husserl critica a Despartes pnr hafrpr seguido entendiendo la pnnrienria de manera lantropologicañ o sea según los parámetros propios del enfoque natural. de que . y en general moderna. o sea que se suspenda la aseveración relativa a todas las tesis que constituyen dichos enfoques. 4). pues. un «más acá» que tiene fuera de él un «más allá». está dado originalmente en la intuición. En esta situación —señala el idealismo la rnn^prOia sigue siendo Una ™ gQ errf™ l a s CttlQC. Erlebnis despojada de la interpretación psicológico-naturalista que posee en el historicismo y en el neocriticismo. pues. por tanto. en la terminología hegeliana. o sea su ^ i c ± ^ " r i ñ Pl Ínmf H Íflt a m e n t * pvíffrnt^v por tanto puede ser descrita. que se coloca dentro de la más vasta dimensión de lo total de la realidad. en cuanto es un cogitatum (FM. el punto de partida desde el que se llega a la conclusión. o sea la apertura del «principio de todos los principios» requiere que se cuestione el enfoque natural y el científico. dad inmediata de certicjnmhre v verdad» (FM. El idealismo muestra que üSSirTes^TÉi fflSs75ffa^ moderna. 4. siguen suponiendo. pues es mi acto de erperienHa mntenidn vivido. ~ Pero lá imiUUimiblogía de la conciencia es algo radicalmente contrapuesto a la ^ciencia natural de la conciencia». I. una parte dentro de la totalidad de lo real. en cada uno de sus detalles y de manera incontrovertible y absolutamente rigurosa. FENOMENOLOGÍA E IDEALISMO La fenomenología husserliana. en cuanto es algo dado orieinalmente^ en carne_y hueso. la refundamentación husserliana de la episteme. por el otro. el ^ f a g í » 1 ^""tff fíl " que el centro alrededor del que giran estos dos enfoques es la convicción de que el miuado existe rea] e independientemenjff del fronihre y que esta^onsrrnjiaypof^osas~que"'són utilizadas por el hombre y que para él tienen cieno señUÜU y UUüTu1 valoh *" Este centro del enfoque natural y cíentilico corresponde sustancialmente. es a la vez absolutamente indudable. hasta Kant incluido. para los cuales la concierna es un acto del individuo humano y algo.clfflnp\enifija: la conciencia ( = el cogito = la intuición de lo que está dado originalmente = la visión originalmente dada) no es una cosa entre las cosas. y a la_que por fin se renuncia a llegar (Kant). de que sea real e independiente de la ciencia) como el mundo —o sea la corriente de las Erlebnis- se— tal cual aparece en la «visión originalmente dada» fuera de la «reflexión» ejercida sofrrg . Es indudable que nuestro^xniudo. estado de mi conciencia. u n la fenomenología «nos r ^ v p r t i m n g en observadores completamente desinteresados del mundo». el descubrimiento idealista del carácter trascendental de fa . -«*vict» *-pa^ e independien^emeirte de ro ^Tipj^nio p^r-77-fei como se presenta en el enfoque natural y científico. Todo «interés» —y por lo tanto toda la racionalidad humana como es concebida por el pragmatismo. la existencia de la rrrf^nrlrri rnnlirinri nrtrrní a la que se intenta llegar. dirige a ésta.188 EM ANUBLE SEVE RIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 189 ginalmente dada» y que por lo tanto están desprovistas de su evidencia. que ^ ™"ffnJdo orne sjedes^H^p ATI la fenr^enrj^pri'a e s tanto el mundo como se muestra dentro del enfoque natural y científico (este mundo. como se concibe en el enfoque natural y científico. repetimos. para Husserl todo el mundo del enfoque natural y científico —cuya existencia real se pone entre paréntesis y es dudosa— eyistf indudablemente. una crítica que a la vez estáT&i profunda consonancia con la crítica que el útealismoJiegeliano dirige a la oppsición cartesiana. no es. aplicando el principio de causa. en tan profunda consonancia con la lógica (fleUcog^o cartesiano. o sea a la forma histórica asumida por la psicología. sin embargo. Pero como para Descartes todo lo que es dudable en cuanto existente fuera de la conciencia. o sea a parijr de la realidad natnroi Husserl vuelve a proponer. a esa «identi. sin fundamento. propia de ese planteamiento. Husserl usa justamente la palabra griega ¡epojej para designar esta «suspensión del juicio». De manera análoga. partiendo de la conciencia (Descartes). 6) que Descartes cuestionó al comienzo de la filosofía moderna. y que puede ser explicado «paturalistamente». constituyen por un lado el «enfoque natural» del hombre (o sea el modo común de pensar del nombre) y. III. en principios generales. de c^&iduinbre y verdad (FM. I. De todo lo dicho resulta. por el historicismo y por el naturalismo positivista— pertenece al enfoque natural que la epojé ha puesto entre paréntesis. como para Descartes. 2).

rí^hnic^p. la conciencia pos*eeoertosc5^C^resque*^a constituyen (por ejemplo. la confflgqfjfl He*ta¿" rnsas to conciencia intencional. tí* un «ver inmanente» que ve el «ilimitado flujo de los fenómenos». Se trata del concepto de «ifóencional^ dad» de la conciencia y del pensamiento. De esta manera. pero aquello de lo que la conciencia es conciencia no es un carácter de la conciencia. Como conciencia del «ilimitado flujo de los fenómenos». se identifique realmente con ellas.190 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 191 existen Dios y la naturaleza exterior: la conciencia es el horinnt* intrgcron^jjy^ qUe trasciende y contiene cada parte. desde sus primeras obras. La/conciencia~)s «una[ unidad ime en si nada tiene que ver rnn Wnñtúnltt H esnario y. V esto sigue siendo verdad tanto si el saber filosófico establece. El tiempo «concierne esencialmente» a luA HM&Jmujii-il devenir y la temporalidad de lo que se manifiesta con absoluta evidencia. como si —tal es el caso del ^díalismj)— queda establecido que nada puede existir indepenTKwrfemente de la conciencia. el tieTpjvi». pero mi conciencia no es realmente Júpiter y roja. esa pluralidad ^ r ^ntrns ^ rnnrienria que en el enfoque natural se entienden como «la humanidad». «Yo no vecTsensaciones de color. por lo tanto. que deja ver las cosas y en la cual las cossL^£. nada tiene que "Ver cbn el Esta lismoNduálísta que afirma la alteridad e independeiicia''a. la fenprnenologia Jmsgexliana se presenta como un Y j r ^ a ^ e r o J ^ e ^ j ^ p ^ ^ S e p ^ g t a l . como se decía. en el cual el pensamiento es todas las cosas. pero es esa realidad la que. se muestran ellos mismos con esa misma absoluta evidencia. si la crítica al concepto de «i *y desarrollada por Nietzsche respecto del nra'frrnatismn. significa que el pensamiento se identifica «intencionalmente» con fofi fpsas P^nsa^as. no es producción o creación de las cosas de las que es(gonc'ieñTIJiá^sino que es <tyisión «jada» que «considera». etc. justamente.La concienciaren efecto.» Esto significa que el objeto intencional de la conciencia. «mr— süele^eitfrarMiel cojitejjidoreal dejagtocojrespon^iente» (o sea no constituye el actodelaconciencia). Si imagino a Júpiter o percibo este determinado color rojo. no puede tener junto a ella. La afirmación del carácter intencional de la conciencia es indePflBdfr11** rfft 1fl. sino objetos coloreados. un pensar. y el «yo» originario qué actúala epojé. que mterfogaePmundo en cuanto fenómeno y que es el «polo egológico de la vida trascendental». sino en su interior. ni oigo sensaciones auditivas.las-jcosas". es un percibir. íación. "*íristóteles había expresado que «§J. t p g U TTlptflffi"rf> —realista o idealista— relativa a la r^acjÓn^ded^peBdencia o independencia de_iaaxosas resp^ete^^ía-coacíejttcía!^^^* Dejnanera análoga. su aparecer.e\la fé^fiaaa^eolt respecto a la conciencia: decir que el pbjeto intencional no entra en el contenido real del acto de^pnciencia correspondiente significa. no significa que el pensamiento. sea real o ideal. o sea que mi conciencia es realmente capaz de imaginar y percibir. es temporal. al igual que empieza puede terminar». «no £uede ni emp«3&£§3ermjnar» y.e_muesí£an. la^«corriente de Erlebnisse» o sea la conciencia que unifica y abraza todas l«g p. posible ¿imposible. sino algo que constituye la conciencia y en lo que la conciencia consiste. que la conciencia de algo no es producción o creación de esa cosa.^^^"^> 5. Husserl introduce un concepto que continuará caracterizando y especificando su adhesión al idealismo. es lo «verdaderoabsoluto». la conciencia es conciencia del devenir y del tiempo.). sino la canción de la cantante. mi imaginar y mi percibir constituyen la realidad que es mi conciencia. snió que eü la nuimf^ractón. Pero si «toda Erlebnis individual. es jcon^je^cja^dea^ Como realidad. obsérvese. . tiene w *-a«p¡nfi ^"^iai^c H^I «V» trascendental» del idealismo. un imaginar. subdivisión y cada relación entre las cosas y que. o sea la infinita corriente de Erlebnisse. LA INTENCIONALIDAD Sin embargo. Husserl llama «intencional» la relación que sulTsIsteTTrrtre la conciencia y aquel!o^thHk> ojal es"ronsctente 1? Qnnrignria Y iustanWte^pTjf'esto. como en el j^aUsnttfl que las COSas existen indepen^galp^ntg HP la ron ciencia. que ya riaDiasiao formulado en la filosofía escolástica medieval y que Husserl toma de la cultura filosófica aleman^queen el siglo xix —desdejlrendfilenburg a Bernhardt Bolzano^l781-1848) y a Franz^Brentana #1838-1917)— sigue manteniendo una rejacj&i viva con el pensamiento griego y en particular con Árisjj£ teles. al pensar.J3£BSa3Jtep^pv^K^^ cierto^io^o^to^aslascosas» que piensauiTUisseiiaclaraltsi^ guiwíaíoa^loVm«6naa/oresv3nteriores que hemos indicado) que ese «cierto modo». por lo tanto. es cierta realidad. se con- vierta realmente en las cosas que piensa. o sea Júpiter y este rojo no^constituyearealmente mi conciencia.

para el cual. recuperado por la fenomenología. en lo que concierne a estos ú l f u n o s T p a r a p o d e r negar la existencia del cuadro redondo es necesario que de alguna manera el cuadrado redondo sea un objeto. y por lo tanto es independiente de todas las posibles relaciones y problemas en que se ve implicado ese contenido cuando se quiere explicar su génesis. Pero el concepto de intencionalidad no es por él mismo un regresojí la episteme tradicional. en cuanto es una simple reacción subjetiva. Tinti tnmhi^n Ion t n t t r irirulrr. T S n i F * tes matemáticos) y los im£ginarios(como la montaña de oro) y también los objetp^jm]^jQes7 u . la «existencia» es""prerrogativa sólo de algunos seres.pspprífiras en que se encuentran los objetos intencionales de los pensamientos. Los objetos «existentes» sólo son una parte de los objetos (tesis que. (por ejempTcT. los que efectivállirnte existen). El oantPnirio dff la cjanciencia infencional es objejou-de*-«fr-gabcr absoluto e incontrovertible. en un primer momento. precariedad. ~ {T1tflTTÍ?rnl -Tirio Tf*n tido. Mientras tanto. sino «ir más allá». el concepto de «intencionalidad» lleva a un rechazo aún más sutil de la episteme: y es negada no porque todo contenido del pensamiento. y este «caer dentro» del círculo de la conciencia es la relación TR+^HpirH qnr tifiP" H conciencia con su propio contenido. muestra en la cnncf encía. El^dealismo trasver» d^Rr^l r | e i a fenomenología husserliana consiste en la afirmación del carácter trascendental de la conciencia intencional. La ciencia de los objsíos en cuanto objetos1-—y por io tanto. para e l ^ u e ^ d g ^ a i a t t t f t . la reflexión sobre el sentido de la «intencionalidad» no sólo se presenta también en otros pensadores —como Alexius Meinong (1853-1920). Justamente por esto el contenido del pensamiento no puede ser episteme. todo se?"tmaginable. subjetivas y emotivas que pueden probarse en la consideración de tales relaciones. donde la «trascendencia» no es ir mas alia de ios~fenóTBSrTos (en sentido kantiano) al reino de las cosas en ellas mismas. y su contenido está claro independientemente de los procesos de los cuales resulta. o sea que es un acto de trascendencia hacia el QDjeto. es un enfoque general. mientras el «ser»Cü> mi atributo general de cada cosa. Y objetos"—seflala Meliiollg— fló sólo son los hechos empíricos. muestra que toda Erleb^is es~i¿i\tendQnjd». no logra llegar a las cosas. Más bien. OTRAS FORMAS DE LA FENOMENOLOGÍA: MEINONG. En Husserl. como aparecerá claro sobre todo en eTexisteñcialismo y en Heidegger. la aparición de ese me se entiende como resultado de tales procesos. o sea las relaciones que lé~c^íIVÍSiISh independientemente de las reacciones . este resultado es algo que se. SCHELER. las que expresan su contingencia. se declare inmanente o trascendente. de la totalidad de los objetos— es la ciencia fundamental que vuelve a proponer en el planoj£enomenológico la ontología tradicional.e l pensamiento piensa es un resultado de los mecanismos y de las reacciones de la psique humana en su evolución y en su esfuerzo por sobrevivir y dominar el mundo. cae dentro del círculo de la subjetividad [o sea de la conciencia] trascendental». va másJagglte la propia sustancia para dejar aparecer el objeto. Nicolai Hartmann (1882-1950)— que extienden el campo de aplicación de la intencionalidad. como Husserl. es negación del psicologismo. a través de la intencionalidad.192 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 193 saca a la luz que el llamado «inmediato» es el resultado de una mediación v de una interpretación. De todo lo dicho resulta que en Husserl la afirmación del carácter trasrendentaj He la rnnripnría está esencialmente conexa a la tesis de la intencionalidad de la conciencia: -iaconciencia trascendental es concien^ . algo «dado». HARTMANN El matismo. Max Scheler (1874-1928).. porque permite sacar a la luz las relaciones. justamente porque es conciencia de un objeto. Aun si estos procesos tienen un carácter radicalmente problemático y carecen de garantía absoluta. la episteme es el residuo indudable que se obtiene cuando se lleva a fondo la crítica de toda verdad absoluta e incontrovertible. la episteme es rechazada en el acto mismo en eme. es aceptada aún por j(usscB**-véase capítulo XVI—. En efecto. se deia hablar "a las mismas cosas. A su vez. ^ á ^ ^ í n u e s t r a (pero el tema ya había sido 6. en el sentido de que la conciencia. sino que es absolutamentevegdadero e incontrovertible. en cuanto ese contenido se muestra. sino que permite una especie de renacimiento (ya claramente presente en Husserl^ je_ la ontolokttt. o sea de la reflexión sobre el ente en cuanto \. no tiene en auribio ningún carácter problemático. temporalidad irreducible a toda tentativa de establecer un sentido absoluto y definitivo de la realidad. El concepto "cíe Ti5&Wi n i ni iilafl».

^arÍQ_no p u e j e ser el Absoluto (porque el Absoluto es lo que rio depende de _tro) yQUe por el otro lado. y de la que es totalmente incapaz el hombre que tiende sólo a servirse de las cosas y no sabe llegar a la contemplación desinteresada de ellas. «El que no ha mirado en el abismo de la nada absoluta. Y el ™"j""|tfí "¡1? lili! rrlnri™"" que subsisten entre esas esencias que son los valores debe devenir objeto de la reflexión metodológica y fundamento de una ética que sea universal. sin embargo.ióam<krJp^^r>£gs: jajnjúéiislafltáeífc timientos (amor. En efecto. o sea que en el devenir los entes —antes que nada los tenomenológicamente señalables— s u r g e n d e la nada y vuelven a la nada. a diferencia de la kantiana. -Q^* También en Scheler. etc. y por lo tanto una concepción de lo dado.p. por un lado. también Hartmann señala que la ontología fenomenológica se coloca en una dimensión más originaria que aquella en la que realismo e idealismo se oponen. en cuanto se constituyen dentro de la epojé fenomenológica (véase parágrafo 3).). XVI— que. tiene una clara correspondenciagjiJa^tesis más típica de la ontología fenomenológica de f^artman^>la^ contingencia del Absoluto. aunque el enfoque fundamental y esencial del saber humano sólo puede ser el de la maravilla por el hecho de que hay algo más que la nada. En la raíz de todos losTiexos neicsaiius que puede e¿tÜ5Íécer el conocimiento humano. Y al igual que Husserl.1tirlor los fenóiqggos. más allá del aire salubre está dada también la salubridad. y por lo tanto no tiene fundamento. enefectb. ha tomado en consideración sólo losiotewéSVque son siempre concretos y a los que contrapuso la universalidad de la ley moral). o sea del dato del devenir). por ejemplo con R. éTpensamiento de Scheler ve la raajiriad como un jj?randioso prQC£Sjj^v¡o)^f1. un ser que es pero que podría n o ^ e r . en lugar de no ser. ei existencia pura. que es nnitml unirn ifin li'i itl ii_ji licmq y al jfl^ljcmn. que 1Q ni»r. los datos evia%ñ?es~que se muestran a la experiencia. odio. está el puro hecho del ser del Todo. lo <mecc3ario^V '«Iff que e*stá determinado por otro y sobre el fundamento de cualquier otra cosa». o sea la esencia del bien concreto. ^para^Scheler. .»" '""~ En sus desarrollos últimos. Carnap. la necesaria remisión por último a algo que no/depende de otra cosa. sobre la que Scheler llama la atención.194 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 195 tratado por Meinong) que la fenomenología dehe exjgnderse también-a la r.) Además debe observarse que la maravilla frente al ser. pero que. son Erlebnisse intencionales que dejan aparecer el mundo (y que por lo tanto no son simples modificaciones del sujeto) y loBj/akaaes son los objfítQSjdeJLa intencionalidad. adopta la epojé fenomenológica. ¿ m o q u e surge de ellos (y antes que nada del fenómeno.--- . Pero más allá de los bienes está dado también aquello por lo cual un bien es bien. Hartmann lleva. la fenomenología lleva r a l a reaparición de la ontologíay de la tesis fundamental de toda forma de ontología: que el devenir existe. Está claro que el estupor frente al ser puede surgir sólo en cuanto el_ devenir maestra que lo que es no era (era nada) y no «será "Tserá nada). o sea por el hecho de que las cosas son. que eLanálisis del ente en cuanto ente-jio-pueds^exiieducido áeA6s principiOsna-prioy1~I^stémicos) que prcUJjLiayiiX^ ÜúküLTl*"(*8. en^a^tmaiMr—como luego en'Heidégger ¡ro también Meinong y Scheler se mueven en esta dirección)—. Esto quiere decir. JKant. no sea formal. por ejemplo.vo flue desde un «impulso ontplógigo„alógico^y ciego» flega a lasiformis más altas de la ™^> <»opit^iroi TWir/iAyfnf^ Aa Ttír\% fi" e l mundor» (Logíaje lignítica. la absoluta inexplicabilidad de la existéncigfEl estupor trente al ser —el ^rt¿pofe^orquc-el ser cv<M» lugar dé^ECTKCa— se convierte de esta manera en la relación esencial del hombre con la totalidad del ser. (Un enfoque análogo se verifica también dentro del neopositivismo —véase cap. De la «intuición de que hay algo y no la nada» emerge ese estupor frente al sgr^esa maravilla en la que Platón y Aristóteles veiTfcHwcimiento de la filosofía.onsiderar. afectiva. aun para ScheleFTa primera-evidencia fenomenológica —y a la vez el fundamental contenido de la fenomenología— es que hajytfgp^y que «no existe la nada». no puede darse cuenta de la eminente pjQsjíividad del contenido de la intui_ ción de que hay algo y no ya^ la nácHcC.

la misma fflosofía^«eTJpositivista se dará cuenta de^cja^ rácteju. que quiere ser la refutación definitiva del enfoque metafísico-teológico. Sobre todo en el neopositivismo. han revolucionado su manera de entenderse a ellas mismas. que es la condición primaria para la construcción de un único cuerpo doctrinal. En este sentido el neopositivisjiio^al igual que la fenomenologíaolejüíasserj.no puede ser un enfoque unido simplemente a las preferenciasNNc&tu^ales de cierta época histórica. Para el neopositivismo. del que hablaremos luego (véase parágrafo 6)/Yque ensu^tancia afirma que sólo^tienen g*»wti¿La_i^ ptvApngi^jnp^c zyio CP rv>figren a j ¿ato jnmelíiaT' de la experiencia 2.a r a é i c a l i d a d de esta tentativa de-^destPtteeión de"la m e P tajíswa-está dada por la conciencia de que el rechazo de la metafisroo.s. VTa la""vez.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 197 XVI EL NEOPOSITIVISMO 1. Pero en su desarrollo. es el esfuerzo más radical para sostener la tesis de que-kHeacianalidaíL-humaiiu uuliiütUk^on la racionalidad cienííficar'Este doble inrsiguehiédií tentó se persigue unificación de 1( m£& avanzados del y de la moderas lógica sirnA \ { . La ciencia puede. en efecto. es tal vez la tentativa más radical de destrucción de la metafísica (o sea de la episteme en cuanto metafísica). lajunjca dimensión en Ift que se puedfi_alcanzar el sentido del mundo es la racionalidad ciejitífica/ossea. proponerse como capacidad radical de transformación del mundo sólo en cuanto es un saber intersubjelüiQ.metafísicp de ese misimn pHn^jpjn He verificación que deBería^Híminar radicalmente la metafísica —y"^propondrá . compartido por todos sus cultores cualificados y en condiciones de producir resultados percibibles por todos de la misma manera. está constituido por el llamado «princfoio^4e v^ph\cjacj$n».la racionalidad que ya no tiene los caracteresde la ep&éme: pero esta tesis se presenta como una verdad intangible y definitiva y como la manera auténtica de salvaguardar la experiencia y su devenir. En el neopositivismo. para el neopositivismo. la elimina-' ción déTánmetafísicasejupuia iillldlLuite la asociación de este criterio con elfprtfgjpio de verificación. social) no expresa. equivale a complementar el intento de orrirnnr rn un aparato conceptual unitario los diferentes sectores del saber científica Las características fundamentales de ese saber son el referirse únicamente a le^eptsfe^ney a su valor ittf&csuJrjttvo^) Al constairte-deüaCüérdo entre los filósofos se contrapone "él arMi*»rHf» fo w inYpgtigaH^rgg Hp. y ya no se presentan con los caracteres de la verdad incontrovertible y definitiva. teológica. entre la segunda mitad del siglo pasado y las primeras de éste. INTERSUBJETIVIDAD Y EXPERIENCIA La eliminación de la metafísica. y mucho menos un eiítoquettagtivo. sobre este núcleo' incontrovertible que tiene los caracteres de la «verdad^nt^mjible-jcsiefinhiy^T*el/iípsitivismo quiere fundamentar la v«concepción 5ntfiWaer*ubdo». sino que debe tener caracteres de refutación absptátar^gntc prrcntorín o inmntrOTcrtjhlr Por la presenTáa-de'Ssía refutación.ntfffr. siao la -reallzaciéBde la forma adecuada de la racionalidad humana: la racionalidad cienunocLPor lo tanto. ^ ^ x-y Esto no^significa en absoluto que para el neopositivismo la ^ í ^ a » ||)^iuÍMir~i|i^i j»ñ+« An "frriñf1?c íntanftÍifr1ftR y dejinitivas: el neopositivismo es plenamente consciente de que las mismas ciencias naturales y matemáticas. el desarrollo histórico.r. en el neopositivismo. descubré"~que la defen^a^e la exftej^eucia contra la episteme metafísica debe tener un cará^íerxa#«(¿»$t£l^cuya tarea consiste en alejar definitiva e incontrovertiblemente todo aparato que presuma de superponerse y de controlar desde el exterior el devenir de la experiencia. El núcleo de ésta. emerge la tendencia —que ha ido reforzándose progresivamente— a considerar el acuerdc^JntersuhifitiszQj como el criterio fundamental y>hre cuya base^pucdc octablcoórGo" ei VaTür^aelonal de aquellosobre lo que versa el acuerdo. LA REFUTACIÓN INCONTROVERTIBLE DE LA METAFÍSICA F1 impirirnim Mflffcr^o neopositúdsmQ. una simple exigencia. que lleva a la sociedad moderna a liberarse de las viejas formas de cultura (filosófica.

«en la r. del hombre? Para el neopositivismo. consideran como entidades objetivas— son cottS*r«ccré«es—relativamente pornintpntrs. Mach considera el conociiniejitocomo un instrumento para. ¿por qíleniotivo ha llegado a asumir una figura de tanW-relieve en la historia Aun antes que Nietzsche y que el pragmatismo. Pero la respuesta decisiyar-que^espera ser la contribución tielTieófcositivismo. dades. ±odo-«s-supei ficie». De esa manera. positivismo incluido. térmicas. el desarrollo de la lógica matemátic^_y^-e»-t»í$icular.1 9 2 5 ^ y _ d e . 4. y el psicoanálisis puede postularse para ofrecer la respuesta psicólogo ca. « — """ ^ Es relevante la analogía entre las^«^ensaciones»^de^ las que habla Mach_v las Ertefcrasgg^lanteadWge^^ mo alemán. y no privilegiados. sonoras. táctiles. En su manifiesto programático (1929). es la /sasí¿í£fl?y para el neopositivismo «filosofía» significa análisis lógjcojteL lenguajéj. en los Estados Unidos. en las primeras décadas-dfiLsiglo. segurr-f'ííetzsche. Al igual que para Kant._reflexiones sobre el saber científico realizadas por Erns\^Iacl><1838-1916). superando los límites de la experiencia. construyen aseveraciones sobre los presuntos ^objetos no empréigos y se dividen en hombres privilegiados. l i a r a confiar esa organización a la ciencia moderna: ilustración. cOndicTón esencial de la intersubjetiyida4. Los «hechas físicos» y los «hechos psíquicos» son los resultados de esas combinaciones de seiisacionesry por 16 tanto algo derivado. el mundo de la vida cotidiana. pues. de placer y de dolor. . EL ANÁLISIS DE LAS SENSACIONES: MACH 3.también se aclarará más adelante esta^expresión). prnfnnHi. en la Unión Soviética y e n j i u r o p a central—. según los neopositivistas.B e r t r a n d ^ i B _ ^ . inscrito en el devenir de la vida humana. que pueden ver menos y de manera superficial. la filosofía de Ludwig V^tgenstein)(1889\95¥f y las mismas innovaciones que en el campo científico —en especial en las matemáticas. el neopositivismo ^también alinea en esta-formación «progresista» aJRraérBacII? Marfo y las investigaciones psTc^aTIaTmcas de ^reu^TTSÍ. 5). E L TERRENO CULTURAL DEL NEOPOSITIVISMO El ^eoposilbdsmo se encuentra de esta manera en sintonía —y hasta considera que lo lleva a su expresión más radic£F^ con todas las formas culturales y sociales quejignden a sustraer laorgTmJgación d^"Ta"'existéIIcia del homblre a la teología y a la^metafísica. la geometría y la física— se producen entre la segunda mitad del siglo xix y los comienzos del xx. la referencia a la experiencia es. En el saber auténticorcnsea en la ciencia. no existen «oscuros horizontes e insondables profundidades».iencia no-h^y. la respuesta sociológica a esta pregunta puede desarrollarse en la dirección de la teoría marxiana de la «sojareestruotura idcológirnyj. que saben ver cada vez más profundamente. las contribuciones impo de G ^ t t l o b ^ ^ g e ^ 8 4 8 . Pero en la razón de esta^-diferentes figuras está el concepto kantiano de /fcnróltiple empírico^ (FM. para el neopositivismo. porque mejora la propia educación a los hechos~Tte-la cxporiencia. porque el sentido de la realidad es «terrestre». se cree que es un hecho) que los hombres están de acuerdo cuando se limitan al conocimiento de los objetos de la experiencia. tal instancia será totalmente responsable del rechazo de la metafísica: es un hecho (o sea. los m o v i m i e r á o s a e emancipación del hombre —que aunque sea en formas diferentes y contrastantes van imponiéndose. la ractgiializaclÓirHel modgrnp^proceso deproduccióh y su capacidad-^e^eparar las masas d< las de formas traaiciohales de la sociedad occidental. pragmatismo. los antecedentes más directos del neopositivismo son_las.198 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 199 formulaciones más «liberales» de ese pnnci¡ guirá manteniendo firme la instancia de la (íntersubjetividac del saber científico. y finalmente eT«cá6>» actuando sobre el cual la interpretación obtiene. la metafísica debe ser rechazada. cinéticas. satisfacer las necesidades deUo^aniSino VlvienLéT Ese instrumento se hace cada vez más eficaz en efdesarrollo del conocimiento de la fase pxecientífica a la científica. que por cierto se deja inspeccionar sólo en parte. de miedo y de alegría.. Desde el punto de vista teórico. Pero l o s ^ j ^ chos» —que el sentido común y la cultura tradicional. en ^efecto. positivismo —empirismo. XIV. pero que es accesible a todos. B72-1970). y que en cambio el acuerdo termina cuando. obtenidas combinando de diferentes maneras los elementos de verdad originarios de la experiencia y originalmente dados en ella: las individuales sensaciones ópticas. y por lo tanto a la ideología.

entre finales del siglo xix y primeras décadas del xx. que teoriza la recíproca independencia de los elementos de Ía_r£alidad. que .ser sólo un nombre propio. sobre todo hegeliano. La afirmación de la existencia de cualquier tipo de relación necesaria entre las cosas tiene. indicada por Mach dentro de sus principios. las «leyes de la naturaleza» tienen la función de favorecer la previsión y. Para eTidealis^io. que de otra manera seguirían siendo incontrolables y no manejables. las relaciongs se entienden como accidentales^ extrínsecas respecto^de los objetos de los que son relaciones. pues. a la vez. no es posible previsión alguna y una forma de vida: al describir la regularidad y uniformidad de la experiencia. en cambio. Característica/de^s~«^AnsaripHei» de Mach es ser entidades individualesCin^e^ejodienlésentre ellas. aun G o t t l o E 3 E 5 ^ ^ ^ 5 e r E r a n d Russell ftabían sostenido con fuerza quéslptli el uso originario . por el otro. ____-* Pero sobre todo en los desarrollos de la )moderna lógica ipáiemáticaHa teoría del carácter extrínseco de las relaciones deviene una pi. o sea epjsjtémico. el «ívj^tn d^ nna p r r ^ " ción puede. o sea no tienen ningún valor universal y necesario. por un lado. Esta interpretación del conocimiento se encontrará en sintonía sobre todo con los últimos desarrollos del neopositivismo. el hombre necesita una «visióij^de conjunto» que le permita «restringir la espera del fuluro»TSi-piiede suceder todo.el U f ^ t n ^ fí u n a acción rancaí A* la fpaMdad p^fprW—TÍP manera opuesta._ ^ o tenga la _ 0 capacidad de orientarse en el fluir caótico de las sensaciones. una negación del nexo dialéctico y una teorización de la separación recíproca de los objetos. de preverjoy por lo tanto de dominarlo. «sustancia» es el resultado de un agregado de sensaciones que se refleja en las representaciones y en los conceptos. sino q u e e T un tsty^dj&Jpara indicar d e \ n a n e r a resumida grandes clases de~ten?aciones.emi§a/íun^amental del neopositivismo y.y LUÍ recto del lenguaje. ^ / Un ¿ ó n c ^ t o . la esencia de ese objeto. en efecto. Para vivir. El antihegelismo del pensamiento contemporáneo es justamente. un carácter epistémico. la relación de un objeto ^oirio*-otros objetos determina. La última gran ferma---de-la--eptfr£gmg —la hegeliana— es a la vez una doctrina de la relación necesaria: la relación_jiialéetica entgeLÍos__opuestos. el heopositivismo. por lo tanto. estaba fuertemente influido por la posibilidad. qu se^yconstituya ese tipo de agregado de sensaciones que es el yo» Kel individúo y la voluntad humana) y. y si la espera debe esperar cualquier acontecimiento. iop^representa una «esencia» de la realidad. s N En segundo lugar. En su comienzo. las «sensaciong&t^no son para Mach —contrariamente a lo que c o n s i d e r a b a n ^ . o sea un signo que indica un objeto-singular. mostrando cómo éste puede ser construido y «goastituide» mediante una agregación estratificada y cada>w€zmás compleja de los elementos originarios de la experiencia. visto que los objetos singulares son cognoscibles . «cuerpo». En la filosofía contemporánea. crece de^tiranerasdirectamente proporcional con la destrucción de \ajepisíente. de manera que la existenciaf y el conocimiento de una no implica la existencia y el conocimiento de las otras. y la destrucción de la episteme deja a los varios entes y aspectos de la realidad separados e independientes los unos de los otros. que es tanto más eficaz cuanto más limitada está. cemo^aparece de manera particularmente clara en George E f M o o r e j p 873-1958).200 EMANUELE SEVE RIÑO 5.. de firdenar todo ^ c o n t e n i d o del conocimiento humano (y por lo tanto la misma distinción entre campo físico y campo psíquico). que la lógica se propone sacar a la luz. Y en el llamado «nuevo realismo» estadQmiicJense. . y por lo-tanto un singular objeto empírico. El renacimiento del realismo. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA SEPARACIÓN DE LAS DETERMINACIONES INDIVIDUALES Y LÓGICA MATEMÁTICA ^ ^ 201 aunque despojado de todo el contexto del criticismo kantiano. esta ontología. todo lo que es llamado «realidad». Sobre todo. de favorecer los aparatos de defensa y de dominio del/ámbie s£to mediante tal organización es posible. de restringir la espera y hacer posible la acción del hombre. para v acrí)la organización de las sensaciones en diFereriteT tipos agregados tiene una intención jaáciij^r-^cojffoTiHca^. una teorización de lo extrínseco de las relaciones respecto d e j b a s o b jetos que se encuentran en tales relaciones. puede ser considerado una consecuencia de la destr^uceión á^J^epi^ejne: la realidad es independiente del pensamienftyporque no existe ninguna relación necesaria entreloTehtes* y mucho menos entre realidad y pensamiento. en cambio. Pero justamente por esto las «leyes de la naturaleza» tienen un carácter instrumental y por lo tanto son siempre perfectibles. mientras paií¿lCar]¡t la organización de lo múltiple empírico por parte del sujeto ti carácter universal y necesario.

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sólo dentro de la experiencia; 2) el objeto singularindicado por el signo que funciona como ¿üjeto dé la proposición es jpdgpen(fi<Hntá de toaosjjsrnrrri* singulares del mundo. A travéT3é ifflá réminiscencia^arjs^otélica, esta tesis afirma que los predicados puede^^errefermo?jólo a un individuo, y que cada individuo es independiente délos otros. (Jceaie^son sólo los mj!íviduó|> y todas las propiedades de la realtdád son propiedactéS délos individuos. Cuando se pone como sujeto de una proposición no un nombre propio, sino el signo de un objeto general o de otras estructuras conceptuales, el lenguaje se uga^ae manera impropia, jx>rque el signo del sujeto se emplea como si indicase un objeto (o sea como un nombre propio), mientras que por sí mismo tal signo no indica nada (justamente porque real es sólo el individuo). La lógica se encargajte^rnrrocir cstn drgvíari'^n ^ ^ngUdjej pero soio puede hacer esto si abandona su hábito tradicional y se presenta con ciertos caracteres típicos del simbolismo matemático (o sea como «lógj^a^im^^ca^-^LLáfi^ maraú^lpí?)- Pur^ejemplo, en la proposición «el homorees mortafv, el sujeto no es un verdadero sujeto, o sea no es un individuo, sino que es a su vez un predicado. La presencia de estos dos predicados, en la proposición considerada, podrá expresarse con una proposición compleja, o sea compuesta por varias proposiciones que —si quiere respetar la cláusula de que el sujeto de cada proposición debe ser el nombre de un individuo— deberá asumir una configuración de este tipo: «Si cualquier individuo es un hombre, entonces ese individuo es mortal; y esto es válido para todos los individuos.» En el simbolismo de Russell, que simplifica el de Frege, esta proposición está expresada con la fórmula (x)fxz)gx, donde (x) es el «cuantificadcrjimyersal» (expresado por la cláusula verbal «esto es váTícIb para Todos los individuos»), x es la «variable» que puede asumir como «argumento» cualquier individuo?^ y gx son los doa pradi^aáQ3/(«hombre», «mortal») expresados como «funciones» en sentido matemático (lo que significa que los conceptos de «sujeto» y «predicado», propios de la lógica tradicional, son reemplazados o interpretados mediante los conceptos-matemáticos de ciÓB» y de «argumento») y el s i g n o ^ índica la i/ijpficacií \

entre la proposición «cualquier individuo es un hombre» y la proposición «ese individuo es mortal». Pero se trata sobre todo de poner de relieve que la lógica matemática, en la elaboración de Frege y de Russell, ofrece un poderoso instrumento para transformar todas las proposiciones del lenguaje común y del lenguaje científico en proposiciones cuyo sujeto es el nombre de un individuo, o bien en proposiciones más o menos complejas que en última instancia están constituidas por proposiciones de ese primer tipo. Si esta posibilidad, ofrecida por la lógica matemática, se coloca en relación —como sucede en Wittgenstein y en el neopositivismo— con la tesis de Mach de que todos-tes-cea;
rpptn«-n<M<mtífírr\ft indinan agregaciones de «Sensaciones» (O

sea de los elementos individuales originariamente dados en la experiencia), se realizan entonces las condiciones para efectuar una coi*6£ruc/ioh>a<g>iri>s^n^^ de todo el conocimiento humano, sobre la base de los 'conceptos que se refieren al dato inmediato de la experiencia.
6. LA METAFÍSICA CARECE DE SENTIDO: WITTGENSTEIN

La tesis de que todo el conocimiento humano se refiere en última instancia exclusivamente a los datos inmediatos de la experiencia, es confirmada por el modo en que Wittgenstein, remitiéndose a H^jaffe^aclara el sentido de los^ conocimientos a priori^Q sea de los conocimientós~que no derivan de la experiencia. S \ Conocimientos a\priox^ son indudablemente —observa Wittgenstein— las 4>rnpfkir.inneR.^>T)a1¡í^r|as (o sea las proposiciones vejr1arifiras_jde^ la lógica), pero estas pn posiciones nada af i¡ y?porib tanto carecen de uno de los caracteres esenciales de Iaxepi'síeme^Por ejemplo, la proposición «llueve o no llueve» eV-sielñpre verdadera, pero no nos da ninguna información meteorológica.) iQdependientemente-dfeUa^SBgriencia^el pensamiento_sólo puedeTraTisformar propesrcionES en ¿Tifas" piopoMGiongTilue, aunque" rHfe=. rentes eri la forma, nada" con llenen TJ en Ta^^riineras. O sea que el puna^mísakiiento A tuar sólo trajisforjw^cipjie^s «tauml^gjcas» (como sucede en el desarrollo aer^iscurso\|ógicorsy matemático): no se puede inferir la existencia^dejíí^^i^^^nidos^artiendo de cierto estado de la realidadTy por lótantb"~Só~se puede decir, por ejemplo,"que si existe el mundo debe existir Dios, o que si

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existe cierto acontecimiento, debe existir otro. El conocimiento de la realidad es conocimiento de la realidad empírica observada en la experiencia. Tesis, esta última, a la que ya había llegado el empirismo tradicional. Pero en este momento Wittgenstein, al formular el «grmcipiu de vrilifliaiiúiA, va más allá del empirismo tradicion!u*'y-TntfcS""5flá del modo en que éste efectúa su crítica que a la metafísica. En sustancia, Wittgejxslej señala que una proEOsición^sobre la realidad tiene (sentid sólo si existe la pojiblücíSd^de sabei*-si es verdaderaSrr-faTsa 0 sea sólo si es verificable o falseable por la jxperjfiacia: si una proposición que se supone referida a laTealídad no se puede o no se podrá establecer si es verdadera o falsa, es una proposición sólo en apariencia, o sea que está constituida por palabras que en otro contexto lingüístico pueden tener sentido, pero que, unidas como están en esa proposición, no crean ningún sentido. La posibilidad de verificar o falsificar una proposición que considera que trata de la realidad no es algo que se agregue al sentido de la proposición, o sea al sentido que poseería por ella misma: el sentidc^^_tjj^£roposición consiste en la poS i b í l i d a d de^ygrífjrprla r> fa1 S jfirjrT^^r»nfrr>nt^v4cilQ r n n la

aquellos sujetos de proposiciones que no son n o m b r a pmpir>c de individuos; por otro lado, además conexo al primero, confiere la apariencia de proposiciones a secuencias de palabras que no son proposiciones y están totalmente desprovistas de significado. «El método correcto de la filosofía sería exactamente éste: nada-cara decir si no es lo que puede decirse; por lo tanto, en las proposiciones de la ciencia natural —o sea algo con lo que la filosofía nada tiene que ver— y cada vez que alguien quiera decir algo metafísico, mostrarle que, a ciertos signos de sus proposiciones, no ha dado significado alguno.» Los-problemas que pueden-re*-•r**™*}^* i™ rpcnpiyp) pues, laráiefícía, ó sea el sah<er:_fflpírkiZL--V-paxa_el hombre los problemas-auténticos son l o ^ o n c r e t o s y empírjpbs que la ciencia puede afrontar y resolver, ü n cambio, «nuestros problemas vitales», los grandes problemas de la existencia (¿de dónde vengo?, ¿adonde voy?, ¿vale la pena existir?), que están fuera del alcance de la ciencia, no son problemas y preguntas, sino expresiones carentes de sentido. (Y también el escepticj^smo carece de sentido, porque puede existir duda sólo si existe pregunta, y pregunta sólo si hay respuesta —pero
el escepticismo excluye precisamente la posibilidad de la respuesta.) Darse CUenta de q»A fp rmoctrnc prr>V»lgrna,<j yitajgg
nO h a y n i n g u n a y e r r f o r W a fffpjninta, tal gg la a n t ¿ n t i r a rf»c.

experieUeia. En otros términos, el sentido de una proposición está constituido por el modo en que ésta es verificada. De esto se deduce que —como el único modo de verificar o falsificar las proposiciones sobre la realidad es cojifr^rntarlas con la experiencia— todas las proposicionejaánltefísicl^ que consideran que se refieren a una realidad nojoeHeñe^ cienteLaJa^ experiencia, no pueden ser verificadas o falseadas por la experiencia, y por lo tanto carecen porcompleto de senfidcL^^ ' ~~ • * Así pues, los «n^ximpjs^prqhiemas» que durante milenios han asaltado al hombre, no^^o^pr^blemas. «El enigma no existe —escribe Wittgenstein—. De una respuesta que no puede ser formulada, no se puede formular la pregunta correspondiente.» Sólo c^be pJa*4e3rjse-4o4j3robJejn^^ tene>r_juMi--4^s^tlesig>Eos «problemas metafísicos» no son, pues, problemas. Concebida auténticamente, la filosofía es análisis lógico del lenguaje,,y el análisis lógico_dSLli¿I[guaje ium,&i.id'C!S irián^rylncontróvortihlr qnr 1n ^ngtafísica es generada por una especie de enfprmednd riH lcMicufljg'fpresente también en los lenguajes tradicionales). Esa enfermedad, por un lado>Jiipostasia^o sea concibe como reales, aun (y a veces sobre todo)

puesta. «La resolución del problema de la vida se ve cuando éste desaparece.» Esto significa que para Wittgenstein (o al menos para el Wittgenstein al que se refieren los neopositivistas) la ciencia, es el único remedio contra la amenaza del devenir («sucederse») del mundo, porque cualquier otro remedio de tipo metafísico (epistémico) y teológico sólo tiene la pretensión de poseer algún sentido. La amenaza mayor no viene ya del devenir, que aun el neopositivismo considera como el reino de la liberación del h o m b j ^ s i n o del remedio metafísico. El neopositivistgachliclb remitiéndose a la crítica de Wittgenstein a la metafísica, señala: «Nos hemos liberado de cierto tipo de inquietud y aun de anppisfg^^lT^™"tlg la mctaffeiea-T^ (Sin embargo, parece que la jnterpreta'cióñ que el neopositivismo ha dado de WittgensteineST^^^trvyr^orque si los confines del sentido coinciden con Í6s confines de lo que puede ser dicho, y si, como Wittgenstein afirma, «de a^ii-ii.. .i» ir. . - p ^ i ^ ^ p n H p hñfílnr, hay que callarse», poF otra parte para este autor lo «negable» exist^j^ver^iá, de manera que el «callarse» no parece sef^uiiasimple privación

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de la palabra, sino el enfoque Sutenticopque se debe-asumir respecto de lo que más interesa.)
7. E L RECHAZO DE LA «EPISTEME» DENTRO DE LA CIENCIA

Al considerar el saber/científico^ como la única forma auténtica de conocimiento, et-»eopositivismo se coloca ante los profundos prQc^sos-4e-in^LOvación que se verifican sobre todo en las cienciasffift&>»iiie^ftcás^v en las ciencias,milu-7^» En general, puede decirse que aun después de la separación de la ciencia moderna respecto de la filosofíarel {Hifsgue epistémjco continúa muy presente tanto en el campo de las disciplinas- matemáticas, Como en el de las físicas. Esta presencia entra en crisis no sólo por obra de la reflexión que la filosofía» iniii|iijiáneaf ya a partir del positivlsnTOTejeree sobre la ciencia, sino también, y en muchos casos antes que nada, por la misma actividad científica y dentro de la reflexión qu^tr-cieqcia misma dirige a su propia actividad. La geometrjla abandona la convicción de procedex^por tulaHps exigentes y se divide en una mul^Blic^ad de eeoiny^L^jL^leudlülat» y no euclideas), cada una de las Cttátessé propone como un «sis^eiiia^jiip^étip^jledup^o», o sea como un aparato de p r o ^ o ^ i o n e s d e a t i c i d a s ae hipótesis ¿ue~pue¡áSIpser sustituidas por otras hipótesis. También la matemática albandona toda pretensión de absoluto y de verdachdc I03' 4>Rúcipios y, remitiendo todos sus conceptos a la aritmética, se presenta a su vez como un " * u > F ' a Mpr>t<¿tic£Po>áafit>vo. Por otra parte, se reconocen —sobretodo en í^fege; y Wittgenstein— los estrechos lazos fifBe>«pen \H Ws&r^e concibe además la prijiie/a comJ^na^dfixiy^ segunda y nos lleva a considerar la (ógipk no como el reinn^fftja^evidencia, sino como un m ^ ? n i g m f í dg sigr n < transformables en otros signos^sobre la base de reglas convencionales, que permite superaF~cTertas contraindicaciones o «antrnoníias» áá-fondo de la lógica tradicional. A su vez, la^físicaJse presenta como un sistema hipotóti[uctivo quV~ver^foe¿án4p$$ cada yezjaás de la.prejsengíativi.^ ^ , r „ , disolviento el concepto de sustancia-ebti, la teoría atómica y la teoría del campo a la vez que se concibe la relac^n^causal no ya como conexión necesaria, sino como coor.dmacíSÍh funcional

o como ley estadística que se forma sobre la base de las frecuencias rélatrvlcr-c^mpro¿ables en la experiencia. Con la física cMntie*r-el--<q3rinc^^ excluyeriarpiJsibilidad de medir al misjp^/^m^y^j^ádLá y pos¿cj^n^de^ las partículas) pone^rádicalmente en crisis la concepción dej£qfíínista (o sea epistémico-metafísica) de la realidad y la posibilidad de cualquier conocimiento a priori de la naturaleza. El orden de esta última no puede ser conocido anticipadamente respecto de la experiencia. De manera análoga (y éste es el sentido de fondo del llamado «teorema de Godel»), la matemática nojpu«de^pon(acet>/a^ePí^rt, respecto del propio desarrollo efectivo, e^ sejc^mnun^_a_4a contradicción. "-" —I "
8. ANTINOMIA DE LAS CLASES Y TEORÍA DE LOS TIPOS: RUSSELL

Por otra parte, Russell había_inostrado cómo la contradice n " r " ^ ° opitnr presente en/nociones basílares^eja' lógica,'} de la matemática_y del saber filosófico y científico—como*" la nación de «^ase>r%=el~conjunto de los elementos, u objetos, que tienen^wrComún cierta propiedad; en términos tradicionales la clase es la «extensión» de un concepto) y de(«to> V talidacf^. —' ^-"SrTlamar «normal» a una clase que no se contiene a ella misma como elemento (por ejemplo, la clase de los perros es una clase normal, porque no es un perro); al llamar «nonormal» a una clase que se contenga a elle misma como elemento (por ejemplo, la clase de los objetos pensables es no normal, porque también ella es un objeto pensable); finalmente, si se llama «K»Tn clase de todas las clases normales, se presenta el probfcnlá de si K es una clase normal o no normal. Cualquier cosa que se responda, se obtiene una respuesta autocontradictoria. En efecto, si K es una clase normal, es un elemento de ella misma (o sea, un elemento de la tpialidad_de las Glasee normales); pero si es un elemento de ella misma (o sea si se contiene a ella misma como elemento), entonces es no normal (porque no normales son l a s c a s e s que son elementos de ellas mismas). Si, en cambioyJC^es una clase no normal, se contiene a ella misma como elemento, percTehtonces es normal (porque K es la clase de todas las clases normales, o sea todas las clases que son elementos de la clase K son normales). Russell propuso salir de esta antinomia con la «teoría de

que en parte desenmascara como seudoproblemas carentes de sentido. o sea ¿mpide «transformar racionalmente el orden económico y social». la. antinomia señalada surge justamente porque traas^fé^e^esta^egla. debe reemplazar las proposiciones generales y no controladas con «resultados parciales. sin embargo. dando vida. para la profundización y difusión de la «concepción científica del mundo» está firmado además ppp*-86¡hlick y por otros. ÁHora bien.l fcist'tqnade constitución») de C^map *>s n n «jftrfrol genealógico de to^eSiegptosy. debe buscarse remitiendo todas las proposiciones y todos los conceptos de la ciencia a otros conceptos. El manifiesto indica en la «ciencia unificada» el objetivo primario del movimiento. el emjjy^i§m¡^vMgic^ concibe los elementos de la experiencia como aislacfos. impide. en un clima positivista. El objetivo de realizar la «cie^fíciajiniñ^Sg^o sea la unificación del único tipo de conocimiélíür del que emerge el sentido del mundo. Ottofoeurajjji (1882-194JS (det(19054978Ty. un «(sistema jejderivacióri»^yie apuñea a los objetos concretos la teoría russellíana de los tipos. 9. Y por otra parte. pero la manera más apropiada para hacerlo es enjute) la poesía lírica o la música.el devenir. pertenece a cierto tipo y puede ser aplicada-sólo a-objetos del tipo^interior. por Hans^Reichenbí (Í891-1953). El «manifiesto» programático del Círculo de Viena. Esta reducción de todos los conceptos nj^datn inmediaioes una tesis clásica del empirismo. engallándose. es peligroso elegir la forma iingüística de uñlTTeoría. ya expresada por Wittgenstein. sino que expresan simplemente cierto f><.ta^q flp ánimn La expresión de tales sentimientos hacia la vida puede ser una cosa importante. y en parte los LransTorma en problemas empíricos. porque se estimula un contenido teórico donde no existe en absoluto. al*tip^£^as propiedades de propiedad dti propiedad y "así sucesivamente: La' regla fundamental dé la teoría dé los tipos es que todajgran|eda¿t. rechaza la tesis de Rrr sell de que ciertas aseveraciones * ' w^—*—^_—•—. pues. En cambio. porque también esta posición filosófica respira el clima general de rechazo de toda episteme que es propio de todo el pensamiento contemporáneo: el empirismo lógico dice estar «cerca de la vida presente». al tjp^2~pertenecen las propiedades de estas pravedades. queconcibe la filosofía no como un cuerpo de doctrinas^SsAe^^Jir^éalidad. —-— F. y como señaló Russell. jl^jtreQ'^ertenecen las propiedades de estos objetos. el análisis-Lágicqdebe ser el resultado de esfuerzos c^lprthmy y no del trabaTóde personas individuales que actúan de manera separada.208 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 209 l o s a o s » que divide los objetos y los nombres que test-designan en una serie jerarquizada de «tipos»: al tipo/Oigertenecen los nombres de los objetos individuales. en cuanlo__jy?lica a cierta clase la propieg&Lflf pfrtgn^rgr a esta misma clase. De manera análoga a lo que sucede en el campo científico..»^ ~ " " * La «tesis fundamental» del empirismo lógico —de esta manera se expresa el «manifiesto» de 1929— es la exclusión. pero es/6írnap el que intentó de manera concreta y detallada efectuarles reducción.y lajgolste. los elementoVde^ae5cpefíenciaiestán aisladoslos unos de los otros. El análisis. EL CÍRCULO DE VIENA Y EL «SISTEMA DE CONSTITUCIÓN» DE CARNAP Los principales exponentes det^mpirismo lógico ya están reunidos alrededor de Moritz(Schlickj( 1882-1936) desde el comienzo de la década de 1920. detallados y verificables». nasta llegar a ios que por último se refieren directamente^! da£o. fTjjf «ms prvpfTsirinnP's dicen al^o o denojatuife^sía^tejtecosas. sino como un «anájis^ lógico» de los conceptos yeísmo clarificación de los traaiciollalSs^pi ublemasJ^üpjgYffcos. en-eHíamado «Círculo de Viena». Jtudolf Cárn^(1891-1970). .„ son••ü'adudlil'ni Vil i iWnrinnr A propósito. y por lo tanto no pueden ser subsumidos en una síntesis a priori que los una entre ellos (como en el criticismo fontianol o los una a una realidad trascendente (como en la metafísica). sobre la base deL-^principio de verificaciones» enunciadqj>or wíttgpnstgin. pero que. deja^gosáhüidad de un conocimiejito sintético a priori que pretenda establecer nexojj^gecesarios entreestado^-de^cosas^c^ En efecto. gfcr—se dice en el "manifiesto programático"— creen. «La m£tfi£íaGa. asociándose a Wittgenstein. como «simpatizante». Carnap desarrolla la distinción tre VientirtfrTh y •""pnifi"^"" de los signos (el sentk representación subjetiva suscitada por el signo de un objeto. muestra que estas proposiciones nada dicen. que pueden resolverse dentro de los principios de la ciencia experimental. mientras que la metafísica impide-el «consciente íecunocimiento de la vida». a algo análogo a la unrfIC&ción del saber intentada por Hegel en un clima idealista.

Este segundo grupo de filósofos desarrolla el neojjosrrgjsibe^ hacia una teoría «conven^natítíar^en la que^^emega el valor de verdad absolutar^io sólo a las proposiciones de la ciencia. el neopositivismo se da cuenta de que la referencia de las proposiciones de la ciencia al dato extralingüístico de la experiencia.. el conocimiento de los nhjptr^ffojfng PS reconducibíe a los objetos de mi experiencia. los «objetosjpsíquicps^^ojyps». en efecto. los «objetos psíquicos de otros» y los «objetos espirituales». a pesar de toda intención en sentido contrario. y de otra parte ^ « e u r a t h y Karl Pogger (íVQl)' seguidoT^n un segundo momemo^por Carnap.es «intfíncjir^giV«}^ y e i «signü ¿adpjKcomo contenido de las aseveraciones «extensioh¿és». E n o t r o s términos. o j | ^ ó f @ m l é ñ t o . y otras relaciones de la experiencia. 10. r mente ¡mis datos vividos\y que por lo tanto constituyen una dimenstolPpnvada y subjetiva. finalmente. reconducibíe al~gorlocimiénFo jJe-los_QbJetosfísicóT en que consiste el comportamiento de los otros y de Tos oojetos producmos en la realidad 'histórica d e j ^ l . que son diferentes para cada sujeto humano.210 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 211 el significado es el objeto mismo). los «objeto^Jís^cos». o sea en_£l lenguaje. el sistema de conocimientos que de esta manera se obtiene es siempre. *Sr-Srí[en. el conocimiento de los procesos psíquicos ¿ e los-otros-gs. Pero lo que importa es sobre todo señalar que el «sistema de constitución» propuesto por Carnap n o o m s i d e i la ú¿úc£j»isjej2ia^aciónj^sible^^ son posibles otros^Hhinerarlos y caoe ele^nrcomÓDase del sistema otros aspectos o elementos. y coloca el «áentidc contenido de las asevexficfon. y. es r^ducible al conocimiento de los pruCUUui psíquÍLU^que se producen en los portadores de los procesos culturales y espirituales considerados (lo que no quiere decir que los objetos espirituales estén «compuestos de objetos psíquicos»). controlable y válido para todos los hombres? Esta^£vettt€ión del empirismo lógico ve alinearse de una p a r t í áTScb^K y en un primer momento a Carnap. mi personal e individual construcción ^dfiL¡fi|]agr. porque el conocimiento de tales objetos depende del conocimiento de mis percepciones. es siempre mi experiencia. sobre cuya base se verifican y toman significado las proposiciones. Dentro de los principios. ^~~" ^ ^ tii conocimiento de Iosc4^etosespirituales. y en esto reside la razón del carácter intersubjetivo de la ciencia. Ese sistema es un « s ^ p m a c t e derivación»jme (ampliando la aplicación de la teoría^Te loVtípoVdé'TSussell) asume como elementos fundamentales los datosvvxidosJtErlebnisse) elementales y sobre esta base define.eJ/slstema de constitución prescindede las representáciSn^F^^jetivas que nuede_tener sobre los objetos y considera/^jchjsiragenje la fastructura^h sea el conjunto de las propieda3ESo^nales_glo>-t3tjJe1os. sino también (según lo que ya sucedió en Nietzsche y en el pragmatismo) a las prop^osiciones_rcJintivn<i al rinto-tnmediatcr^to^ la experiencia. Y para WjJJjgsnfitrin las pr^p^sjHnnes elementales son los componentes-últimos de todas-laa proposicirtnGS-rnmplejas. «funciones de verdad» en el sentido atribuido a esta expresión por la lógica simbólica^ en el sentido de que la verdad o falsedad de una prupuslción compleja depende (o sea es «función») de la verdad o falsedad de las proposiciones de las que está compuesta dicha proposición. El sistema de constitución tiene la tarea~'de mostrar el ordenamiento unitario e intersubjetivo del saber humano. toda aseveracióncieñtifica tiéflercomo contenido la estructura de los objetos. DEL EMPIRISMO AL CONVENCIONALISMO En su desarrollo. las proposiciones^le_Jascjeiicj lajj^atura^eza y de l^sj&ie^iciíís-fcsr^^ o coordinaciones más o^aeTiesL^ojnpleja^-del dato inmeajati En esta dirección ya se había movido AVitt¿esis de que todas las proposiciones son VfancióTaes-tle verdad» de las proposiciones elementales. pero la intexsi^hjptividad rifí la rígnCTQPsylp ptL-ese vividosXa los hablar. y presentarse como sabe^ intersubjetivo. ¿Acaso no se repite de esta manera uno de los inconvementes más graves de la metafísica? ¿No debe ser la ciencia. que mantienen firme el planteamiento empirista heredado porjlussell y Wittgestein. ^-*-*> a . En todo caso. j ) sea de las formaciones y de los procesoscullUTales. y j i o en Jos'<datos ^ ^ _ ^ _ que se refiere) que sOnTñevitable<5ue^r . Si la experiencia. lejos de favorecer termina pnr hacer irnpmihlfí la ititornnlijrfhririnri rir ln gi^n^pi Es verdad que los hombres están de acuerdo cuando hablan de objetos empíricos. o sea de las proposiciones que representan los elementos originarios de la experiencia. las cuales son las primeras formaciones obtenidas relacionando entre ellos los datos vividos elementales. un saber público. Sólo la reconstrucción de la estructura de los objetos permite a la ciencia salir de la subjetividad de-tos datos vividos.

^ rp™posiciones protocolarias») son. predicables y también eliminables y reemplazables con otras proposiciones. estas últimas tuvieran un valor de verdad absoluta. en efecto. Lo que. como sostienen Schlick y el primer Carnap. etc. entonces. Neurathy^£arjjap consideran. para Carnap. corresponda efectivamente a algo que ha sido observado? Y por otra parte la ciencia. gozan entre los hombres de un particular crédito como observadores de la experiencia. ¿Quién nos asegura que cualquier proposición del lenguaje que habla de datos inmediatos espacio-temporales de la experiencia. Y este valor de verdad absoluta es el que ahora se cuestiona en el desarrollo del neopositivismo. cuando éste se presentaseen contraste con lo q u e n a sicío experimentado dir^ctamente^Or-mtr-D#--csta maneT57T| ^Hgncja^y^su^ capacidad \de Kqajris¿oimaj>«r>mundo —la ciencia como coeficiente del devenir del mundo—^estaría desde el principio sujrordin p d a ^ un^i^n^ipio^mula}3le^(y por lo tanto epistémiccoT^eL absoluto de las proposiciones que se refieren al dato. tiene siempre que ver con proposiciones de este tipo.. Estas proposiciones ( " " i v " ^ ^ " ^ *° ^caiira^nnAc. pero hace unahora'" no"era verdad y dentro de poco ya no lo será más). esa 'Xo impulsa aún más a fondo el proceso de disolución de la episteme). sino el mismo saber científico. hecJiQ8"\£ís/icos. o sea signos en el papel. y por lo tanto no pueden exhibir la garantía de su validez absoluta.ifln. de que la serie" d&Jns eventos lislcusriue constituyen el carácter int^T-cnKj^tJYn *H igwfnmjp represente fielmente la^aisriencia. Las que no tienen un valor absoluto sino que son a su vez modificables. podría pretender.una salida obligada. t*rne<>pofiitiyi^mñ T\t a Ja negflyri" ¿\e>. sonidos. La filosofía tradicional sabe bien que su verdad es contingente (es verdad que ahora estoy sentado. y si la experiencia a la que debe llevarse todo el saber científico es mi experiencia. Pero la oportunidad de esa asunción no está dada por el hecho de que estas proposiciones corresponden a la experiencia (siempre subjetiva) sino \prtV^ fa^ propmirionrin non las gnu mfrr qus-^uakfukü uiia letugen el cunseiiso de Ios-hombres y de quienes como los científicos. más oportuna lajadopción aelvTenguaje de la física —en esto consiste el «ftsicalísmoj>— para expresar no SoKTel campo de objetos del que trata la física. Neurath. pues. Tingar n n g ^ o todo otrq^gber. En tal situación sólo queda aclarajjc^más^rjoj^ gendejn^ejajdujDabr^^ q o e ^ s e m a r g e n nunca podrá ser eliminado. De hecho. como se ha dicho. no existe ninguna garantía. en la primera fase del neopositivismo las proposiciones que expresan de forma inmediata la experiencia tienen un valor de verdad absoluta en el sentido de que son (en la terminología kantiana) proposiciones sintéticas a Ws}eyPÚ proposiciones que son vérdtí&ers&MaSfaii^^ que el hecho que expresan existe. seguido por Carnap y Popper. desde é) punto de vista «convencional» mau=gurado por Neurath. rectificables. y puede producirse elmiinanHo^cTel sisteTnT*cle!íHñco~-e^ ^c^r^ o eliminandojamisma proposiciónorotaQoJ^r. como base de la ciencia intersubjetiva es oportuno asumir las proposiciones que se refieren al dato inmediato de la experiencia. pone en eviden- nifica que la eAptírienciá'noleXfste. sino todo el campo de objetos de la ciencia. s u p ^ m i r ^ a ^ o n t r ^ d es . En efecto. 1 m su evnlür. debe decirse que cuando en el sistema de la ciencia se produce una contradicción entre una proposición protocolar y otra proposición.. como cualquier otra proposición. significa asumir los objetos físicos como base del «sistema de constitución».212 EMANUELE SEVERINO 11. pero dentro de esta contingencia les atribuye un valor de verdad absoluta (es absolutamente verdadero que ahora estoy sentado). que por lo tanto no goza ya de ningún prtvtlegiorespecto de las otras proposiciones de la ciencia. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA CARÁCTER NO ABSOLUTO DE LAS PROPOSICIONES QUE SE REFIEREN A LA EXPERIENCIA 213 Si. en cuanto quiere ser un saber intersubjetivo. En^otros términos. los hombres tienden a estar de acuerdo cuando . De esa garantía están desprovistos también algunos enunciados de observación que se refieren directamente a la experiencia. sobre la base de la incontrovertibilidad de mis experiencias. al contrario. Naturalmente. mtentras que desde el punto de vista de 5^itt^enstem* de(j|chliclpel criterio sobre cuya base una proposlcloTr-es-enminada del sistema científico se cifra en el descubrimiento déTJtre esa proposición entra en contradice riór¡ ron lar? propnciirinnpr¡ qiift BP r H ^ ^ n inmediatamente al datOj en cambio.

para el dominio científico de la realidad. La objetividad del Iffjflyjfj ^jentífico no <>* g " JKTrtf°fl o K c r > 1 " t Q «1T1^ °"" ' " t a r c " ]~*Í™A~X y toda su ogJñerencid. mutable y cuya construcción originarla^ cree Wittgenstéin. se ve reforzado también por la progresiva conciencia. Pero es sólo un hecho. de que el jgjrjncipiode verificación» termina por quitar de en medio. En esta posibilidad consiste el «prindmoide tPr lerancia» formulado por Carnap. dentro del lenguaje científico.214 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 215 hablan de relaciones y de objetos espacio-temporales. tantas c u a n t o s s o n fósmodos en que se presenta la enfermedad del lenguaje. Puede decirse que. Se trata de curar de esta enfermedad. sino también buena parte de los enunciados científicos. sino que po es nnitprja nj aun lo tai i|iin lira ^ l e «remedio». de hecho. comocareñTSs de "sentido. ciertas proposiciones en vez de otras es sólo el resultado de una convención adoptada para poder conseguir determinados fines élTeTTra'bajo científico. los científicos se muestran de acuerdo en las proposiciones de observación. Y. que quiere cons^-" t i r a í r u n remedio contra la^amelíaza^el devenir de la vida. o bien podría resultar ventajoso. el hecho podría cambiar y producirse un desacuerdo sobre las mismas proposiciones de observación. con todas las incertidumbres que acompañan (Jada Trecho: en un instante. Replicar. como Schlick. Como en otros sectores de la filosofía contemporánea (piénsese por ejemplo en Nietzsche). pues. eliminar ciertos enunciados de observación. Russell y Wittgenstéin) sino que existen infinifas Tónicas. porque sólo en el lenguaje está présenle" él c F a í 5ctér r tnlersubjetivo del mundo científico. cada una de las cuales puede ser elegida c. que los datos de la experiencia y las proposiciones de la experiencia son innegables —o sea contraponer el principio de la fenomenología al principio de laintersubjetividad— se vueTve.taf Meares una enTeTp^da^delienguaje. que renuncia al primitivo provecto de controlar los lenguajes «naturales» de los hombres mediante el lenguaje perfecto de la lógica. porque contrtTei carácter lfttéfsubjetivo de los sucesos prácticos de la ciencia. Esta perspectiva «convenrionajista» que se convertirá en dominante en el desanTjrKTdel neopositivismo. CRISIS DEL PRINCIPIO DE VERIFICACIÓN Y PERMANENCIA DEL* ENFOQUE ANTIMETAFÍSICO Este desarrollo del neopositivismo que. La filosofía auténtica «es una batalla oontra^ekwicantamiento de\wuestrj>-4»i£lectoj)^^ . ya lo hemos visto. que es variado. IrTélévánte. excluyendcr^-en éTcaso en que se produzca en ese lenguaje una contradicción— los enunciados de observación.or\ miras a cientos fines. para la ciencia. es del todo autónoma respecto de las sutilezas de la filosofía epistémico-metafísica. Carnap la extenderá_también a las proposiciones lógicas. y asigna a la filoso de aclarar lqg j p j ^ l e i n a s que surgen de los' njjgjitog juggos lí^gijisticQS/ej* los que el lenguaje se encuentra originariamente despedazado y que la filosofía intenta vanamente reducir a unidad y depurar de sus imperfecciones. Esto significa que n o ^ c i s t e u n a lógica aosoiutá^como consideran Frege. leyes generales. y que por tanto nunca^püede fiaran ti zar Ja 12. teorías. «PRINCIPIOS DE TOLERANCIA» Y «JUEGOS LINGÜÍSTICOS» Mantener. no sólo-los onunciadoo mctafísicos. hipótesis. el individuo singular no puede oponer la propia existencia subjetiva y privada. Y¿Je£gua¿e_gs_por exc^encia la_que-jdebe ser intexm^tado. en el ámbito mismo del neopositivismo. el mundo^sjgnguaje. ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^^Encforección análoga se desarrolla también la reflexión de Wittgenstéin. Pero-*no hay un meto do <je la fflpsoffa» como consideraba Wittgenstéin en un primer momento: para el «segundo» Wittgenstéin «ha^Jii^todos¿j3or así decirlo. 13. No sólo-po^xiste un remedio unilarjo contra Ja amenaza dftldevenir. diferentes terapias». donde nos parece tener que describir extremas sutilezas» mediante la filosofía*'—^> /""X ^¡^El Kievenj)• de la vida humana tiene de esta manera si/cenA <^íro>n er-fénguaje. también en Wittgenstéin se refuerza la convicción de que el prejnirin fiinflam?ntal es queFer~Telmiif:4os-~problemas de la vida de todos losadlas a algo «pfofunfLoj^que sería tarea de la filosofía sacar a íá IüZ «Debemos mantenernos firmes en las cosas del pensamiento cotidiano y no tomar el camino equivocado. desmantela la pretensión de los enunciados de observaciones y de la lógica de valer como verdades absolutas.Aue puede obtenerse. euyarpósibilidad de ser vinculados-a-enuncia- . en la dirección del «principio de tolerancia» de Carnap y de la teoría de los «juegos lingüísticos» y de la multiplicidad de las «terapias» de Wittgenstéin.

está presente también un enfoque diferente y aun opuesto. sino también por los del pragmatisme-y del bisteeáeisiao— de que los problemas auténticos son aquellos con los que los hombres luchan en la vida todos los días. un valor incontrovertible al rechazo de la metafísica: delimitando el área de las aseveraciones provistas de sentido.jel pensamiento>^3e^nelZ5^g~üS^ ~ té. edri él neopositivismo. rnediáñté tal principió-.216 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 217 dos de observación se presenta extremadamente problemática. dice el neopositivista).ajcprpfundidad» de los problemas filosóficos melafisicosTKésulta claro que no se trata de una celebración superficial de la superficialidad. "tcoo es superficie». pues. o con el tipo de conocimiento presente en la vida cotidiana. aunque en un contexto diferente. para mostrar la falsedad de una proposición universal. al que pertenece la fenomenología. sino de la voluntad de liberar hasta el fondo la vida del hombre del control de la cultura y de la organización social metafísico-teológico-religiosa. o sea de la tentativa de conferir. pues. en cuanto doctrina que tenga un contenido propio. de la experiencia. «filosofía del lenguaje»— continúan evitando el discurso metafísico-epistémico. no puede mostrar la verdad de proposiciones universales y generales. . IJ^a ciencia y la^4da^^^d¿aila_s^n_más bietijeHa?Tnismas--algo q^éZjggS^Séí^iestipnado. a pesar de la crisis de esta tentativa radical" de hacer coincidir el área del sentido con el área de la ciencia moderna. como celebración de la «superficialidad» de l a v j d a o p m ú n («En la"ciencia no hay profundidades. y el conocimiento científico con el conocimiento de problemas y de soluciones particulares. o sea que conciernen a sectores limitados. La «v»»«ffci/»?j ^ ^ t Q m a T i p . por grande que sea. K4£ytygDer señala que la tarea de la experiencia inmediata n o e s c o n f e r i r sentido a las proposiciones de la filosofia y ae ía^cigpcia/y tampoco la de «verifícR^as». cuyá~s^TüciÓrr~J está en los principios dé la ciencia moderna de la naturaleza y de la sociedad. cotí T consonante. además de las varias formas de neniHea)i¿fa¡ffi—neo^ritirismn y neomarxismo. a . ~~ ' La filosofía. sino porque se presenta a su vez como un lenguaje epistémico que termina por hacer imposible el libre desarrollo efe* la ciencia y de su capacidad de transformarjejjaiundo. que si bien concuerda en la exigencia de dejar a sus espaldas toda forma de metafísica y de episteme. porque las proposiciojies^metafísicas no pueden por principio Ser falgifiraHa^pnr 1o^»vperÍ^7iM*- El desarrollo del neopositivismo. . «el sol se pone todos los días en ciertas regiones de la Tierra») no puede ser verificada por ningún número. La experiencia puedeZsoTQ^sfaiBificar» tales^Bggpusiiiunes^ porque si una proposición universal (por ejemplo. parciales. A este enfoque. es en cambio suficiente un solo hecho contrario. contr^J. es a la vez la crisis deLgrjne*me-de verificación. de la teología y buena parte de las filosóficas. E n a s t a celebración no superficial_de la superficie. ya lo vemos. los desarrollos del neopositivismo —«filosofía analítica». porque "ta experienciarque presenta siempre hechos 'particulares e individuales. pertenece asimismo eí&xi&Lencialisi Pero también vemos^5e4arC5ñrTapósición entre estos dos enfoques de fondo de la filosofía contemporánea se produce en un terreno común: la exigencia de establecer la configuración auténtica del devenir del hombre. pone sin embargo de relieve que el -sentida_de la existencia del hombre no puede reri^cjrse a l n g problemas~dé Ta"^dá~cÍQtidiana. y excluyendo como carentes de sentido todas las de la metafísica. aunque no sea más que en virtud de un enfoque metódico que tiende a identificar el conocimiento con el conocimiento cjentífím. El mismo neopositivismo se da cuenta de que el principio de verificación nn es empíricamente<fferificable>y es él mismo un principio metafísico. Pero en la filosofía contemporánea. Sigue existiendo la convicción —en ese amplio sector de la filosofía contemporánea que está constituido no sólo por los desarrollos del neopositivismo. o sea de la dimensión que debe ser liberada de las formas epistémicas de la tradición occidental. En los sucesivos desarrollos de la filosofía neopositivista el «principio de verificación» no es tan criticado porque se vea en él toda su inconsis&pcia. y aclarar-ef siguificadu del lenguaje efectivamente usado por los hombres y en los que los problemas tománTorma. de ejemplos (o sea todos los ocasos han sido comprobados por los hombres en esas regiones). y que la tarea de la filosofía es sobre todo eliminar la filosofía misma. Sin embargo. como las que la filosofía y la ciencia consideran que enuncian. incluyendo en esta área sólo las aseveraciones científicas. no pgtá priypd? de sentido pero no pertenece a la ciencia. vinculables al dato inmediato.

Y la existencia es indedügible de cualquW «^igtpma ppjfttérmcjpjU?omo Schelling en l a u l t i m a tase üe su pensamiento. un dato. justamente. La decisión y 1g> ftlgcción —la «libertad»— en que consiste la existencia. hemos visto. O sea que la existencia es el devenir. La. toda la filosofía contemporánea está empeñada en determinar y definir el sentido y la fisonomía del devenir. el devenir se presenta en toda su radicalidad e imprevisibilidad. El positivismo fi>> Ho ir fiLdevenir como i m p j ^ s n l i e lltfciiw. sino también porque es la libertaaTTa: d¿' cisión.tivn. "ErTla elaboración del concepto de existencia.s u ^ o s^r. al tratar como un objeto. La -filosofía de la existencia quiere ser justamente la ne|acióp<n^s^pérentonaMe este principio: el hombre es existenchr^orqu€^b-^61i§ti11^fe<éI devenir de algo que ya tenga caracteres definitivos —o sea que tenga una «esencia»— sino que es la incesante producción y transformación de ins propios contornos y üe liTpropia eseficiarEá existenciaesel fun1 i dameiilo He" toda esencia: -~ Y como no tiene ninguna esencia. 14 c): la esencia. Pero. refp^rtft dfil Hftaliqmpj^gnh™» t o d o d e l hegeliano. El otro punto de referencia es"^2eaol»€ logía*"cfe jpfgsserl. mientras que para el existencialismo la n¥"Hñ. como vamos viendo. seguido luego por Feuerbach. él fin df lp fixhtPncia humnnn pfi realizar la esencia del hombre (FA. había revelado en una radical autocrítica. * DesdsJ'latón y Aristotelgs>n adelante. " ? Tnrfifíjr el devenir como un p rro r ^ so^e pnTrg"TieLll|0&. un objeto_JLWJia*o¿ s m o . la intensidad y radicalidad extrema del devenir.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 219 XVII EL EXISTENCIALISMO 1. Kierkegaard). la elección del hombro^mdmdiUi¡. EXISTENCIA Y DEVENIR La filosofía de la existencia —existencialismo— atribuye al término «existencia» un sentido muy determinado. de alguna episteme. es exsistir. existencia es el devejujr del hombre.una posibilidad radical. Pero obsérvese que si la dirección de fondo de toda la filosofía contemporánea es. y . una >&psibüidad. elección. porque no pueden ser previstas y anticipadas en nin- gún sistema epistémico y en ningún ordenamiento de la realidad que la episteme pretenda delinear. Como rechazo de toda forma de episteme y de metafísica. Y él contenido de ésta como de toda posibilidad no puede ser deducido de algún «sistema». llegar a constituirse y a mantenerse (sistir) proviniendo de (ex) otro. al volver sobre un tema fundamental de Stirner y sobre todo de Kierkegaard —pero que el mismo Aristóteles había sacado a la luz— señala que la r A a 1 ^ a H hi ir "°m Q ^'^AntA c¿> T W » » ^ ^ ir> ^ÍTÚdnaL y es en ello y no en los aspectos que un hombre tiene en común con los otros hombres. yisnKTto^existente es sólo lo singular y lo individual (sólo lo individual. como indica la palabra latina. son la expresión más radical del devenir. «siempre debe ser su ser». "también la filosofía de la existencia se coloca en una artitittScrftfca. la existencia es el centro del devenir. ^_JTambién para la l^pi^n r ^ t ^ m á t ^ y ^py^^^^n^^p^citi. Antes que nada. la singularidad de la realidad humana. decisión. pierde lo g»~ ^ p<^ rim-io-hay ^ P ^ á ^ fijffnifica.Si desde Aristóteles a Hegel la episteme excluye tener como objeto lo singular (lo individual). Pero el tipo de relación del exislencialismo con el devenir está en sintonía con el modo en que consideran el devenir las formas más recientes y radicales del idealismo y del neocriticismo. en la que él decide lo que ha de ser. Marx. no sólo porque es libertad. pero parg. <Jexisiencj|». _ Pero e í «hombre» no es algo «ya dado». La acmé del devenir es el modo en que lo singular elige ser él mismo. a lo largo de toda la historia de la episteme. o sea esHJTa'e^ cisiÓBT-fe pilrpfljñn. puede ser el sujeto de las proposiciones). o sea el principio que constituye estable y definitivamente el ser hombre.del sentido dej^individualidad real. escribe Heidegger. el neopaskivismo la clarificación. el hombre es. pues.puede ser dada sólo peo: ía_ciencia. justamente. respecto de él mismo. IX. el existencialismo. más bien la posibilidad que le es más propia. el existencialismo vuelve a relacionarse explícitamente con Kierkggaar' con Nie^zsche. la destrucción de toda estructura inmutable y epistémica que enrigidece y por lo tanto contradice el devenir de la realidad. algo que prosigue su «naturaleza» o «esencia» o «modo de ser»: ej hombre.

^_^ Esto significa queja «existencia» es condic^aj^j^r^el devenir^deJ¿jnuQdo. y. sino su unidad. problematicidad. justamente en el acto en el a) El Todo-envolvente. Según el existencialismo." en el existencialismo. una experiencia inusitada que hoy parece haber llegado a su agotamiento: al £fl4P\íZlᣠgma^eívgeXad jefívable^En 'eTlengíláje filoséfifiQ^ de Occidente. La. inestabilidad.*** Údo esencial de la conciencia). el «Nirvana» del hinduismo y del budismo y el «Tao» del taoísmo son el modo en que el pensamiento humano y chino denomina el Todo-envolvente. el naufragio. no es la simple suma de las partes —los hechos— contenidos en él. como ex-sistire está afuero da ella». observa Jaspers. Epagocriticismo.220 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 221 que se agota en las varias formas de relaciones entre los hechos. no sólo porque es un provenir de otroj^o sea de la nada) y un volver a entregarse al otrcfío sea a la nada): la existencia está fuera de sí también porque. — En China. que se mantiene fuera de la nada.^^Qlú^W^ SP In repare de la con-" ciencia trascendental. sino el horizonte en el que se producen todos los hechos. también para Jaspers la filosofía no es una doctrina positiva. finitud. no es una imagen. que se asome para integrarlo a lo que la ciencia enseña sobre el mundo. En esta perspectiva. un conocimiento. respecto . Se trata ahora de comprender que. una teo=* ría del mundo —de dilü ktj unuua la ciencia—: ai igual que para el neopositivismo. el «ToÜo-enteivenle^ puede llamarse e^SerJen contraposición con los entes. la. inseguridad. es la condición misma yTTIáS"T5íen el centro y la fueirte~tféí devenir: el^ere ^r^s^£Q^Q^hih]£^SD. solver el Ser en los entes que la ciencia y la térnjra pueden objetivar^ y manipular. contingencia. como luego el pragmatismo y el historicismo. Esta eliminació^jdei^Ser en j&i&E>jte los enteses el temrrüe fondo común a (fosperj^y a íí^ideggej Sin embargo. o sea ese típico «estar fuera de si» que es propioxle la x^nciencia intencional. la enseñanza del actualismo de (¿entile es particularmente instructiva. la «existencia» cumple. es un referirse al-numdo que está en contra y respecto del cual es radicalmente impoUtífé. T acrfttn^ffa ^HT»» Aa U jn~ /^^^jynfwi A* io vida.del devenir. entre los siglos^jg. Pero si el «ser» de Parmenides. en relación con el cual se resuelven y disuelven todos los problemas: la existencia. labilidad. el hombre elige y decide su propio ser en la existencia. filosofía auténtica. pero sin ponerlo como objp. no puede existir episteme alguna a cuyo abrigo se pueda afrontar y resolver el problema de la vida.c^ndiri^n— 4-r"Ttsy°"iT7 °1 horizonte que por un lado hace posible el devenir y por el otro le confiere esos caracteres de radical amenaza. el principio productor del mundo. Sin embargo. ha terminado portrang: frnriMi '1 r i • u if1 -ni" ["-"nleg^^ (Dios)jo_bieiT^QlLdL. El positivismo. salir de la nada y volver a ella. ségülTlGñTjaspers (1883-1969). el proceso histórico quírlléva a la suprimacía del pensamiento científico-tecnológico se desarrolla siempre a partir del fondo del ser humano. Pero —observa Jaspers— el desarrollo de la cultura occidental. el neoidealismo y la fenomenología-lsacan a lá luz el eetráSter trascendental de la experiencia y'de la C o n c i e n c i a d e l H*»w»nir poivi liV^ranH^ gcg rar-á^tor Hg l a c i m . hacen uso del jcarácter «trascendental» de la experiencia. por esta impotencia que no le permite al hombre ser el creador de la realidad. la Trascendencia. la misma tarea que en el néocriticismo. el logos de Heráclito son el modo en que el Todoenvolvente se ha expresado desde el comienzo del pensamiento occidental. para el propio positivismo (como para el pragmatismo y el historicismo) los hechos son hechos de la experiencia y ésta no es un hecho entre los hechos. remedio o refugio y que. Como horizonte.tTTy^gjrnji HP refTftxr^n explícita . coiiiu^uTíxlstencia trascendental idealista. 2. Al respecto. y esju la que el yo se pone*en?éláción con lo qu^ a'de épv no se detiene . y v a<Qu comienza. en el neoidealismo y en la fenomenología cumple la conciencia trascendental: ser el horizonte —la raíz. y es este fondo el que antes que nada debe sacarse a la luz. en Indiayen_¿c£idente.~~~ Dentro de esta impotencia respecto de la realidad. es posible la mluilla «iirteaciona^idfitd» de la conciencia. por lo tanto y antes que nada. del cristianismo a la filosofía y a la ciencia modernas. lajpoiK cielicia^tr^cendentalj^iberada de la episteme. LA TRASCENDENCIA EN JASPERS plicaciones epistémicas que poseen en Kant y en el idealismo clásico (donde el carácter trascendental 8tí la conciencia —ya lo hemos señalado— está justamente unido al sistema inmutable y definitivo de las categorías que forman el conté. el ápeiron de Anaximandro. no~~porque sea. que envuelven la vida del hombre cuando se da cuenta de que ésta no puede estar garantizada por algún reparo.

E¿te trascender^—impensable sin la Trascendencia— no es una «aventura» porque debe tener en cuenta la situación histórica determinada en la que el individuo se encuentra desde el comienzo de su existencia (y en este encontrarse situado consiste la culpa ineliminable de la existencia). -o sea el devenir. de no poder vivir sin lucha y sin dolor. pensado. Y sin embargo. y en el mundo que naufraga están incluidas todas las certidumbres consoladoras de la moral y de la fe cristiana. en cuanto relaHon cnn la Trasrei-irtepcia.. elsurgimiento oculto de lo que va pre- sentándose en el mundo. — De todo lo dicho resulta que en Jaspers la Trascendencia es. Son «-situaciones como la de tener que estar siempre en una situación. a la Trascendencia nos remite continuamente la configuración del mundo.. esperado.k ^ u e asegura i a disponiny lidad de este espacio. temido. es justamente su incesante reconsti- . sino que retroceden y encuentran un espacio librepara llevar más lejos la línea sobre la que se había establecido. trascendiendo todo estado propio y toda autoridad externa. El «naufragio universal» es. en cambio. a los que sellírige la fenomenología. El Sgr_p la vez «que se muestra. En la radical ineS£yife*tf3&d--e~Íñ^eYt^^ la filosofía advierte la necesidad de buscar más allá del mundo. se mantiene abierta^a^lo^Otro. en un proceso donde los fenómenos (los objetos. ^ S L . e s .(Jaspe^ —y también(^Heideg^er— inserta la opoT-^iAn He jos fentinienos. aunque «siempre retrocede y se alejju y por lo tanto no se presenta nunca a él mismo dentro de un conocimiento objetivo.. los entes) se muestran emergiendo de l c ^ ^ n e r m a j i e r e inarresible t^tpHn rnTTogjj^jgrto^pbjetivo:/!! S e j j ü J t o d o ^ y ^ j i w ^ T ^ queden su aspeIJterfriás radicaLes la^rj^endenci5?)e^J3tro7. el espacio libre. de tener que morir».^TiiiiM 1» pniihilt.P todo posible dominio del hombre. sólo es posible si el horizonte y j o s límites d^ljmundo hojse 'mantienen firmes. o sea el fracaso de la tentativa del hombre de devenir absolutamente dueño de él y de la realidad. que nunca se ha cumplido. y por el otro. no es aleo que pueda tenerse riftlantf» romo objeto. en efecto. de tener que asumir inevitablemente la propia culpa. aniquilamiento de todas las cosas y de todas las certidumbres. Y a la Trascendencia la filosofía no puede remitirse ni sobre la base de una «reye«f¿fón». * ^ ] a -^r&sceladpncia^el Otro. querido."& ÍJÜU. viniendo a nuestro encuentro en cada objeto y en cada horizonte». como sucede en la religión. Y gomn nn.hnl . ha querido hacer la metafísica en siT tentativa de demostrar la existencia de Dios). b) La Trascendencia como condición del devenir. sino que es el fnnHn flgmrn y oculto del que emerge todo lo que deviene objeto. tuaciones-límite» son la pared contra la que cn^amos-y-neifr fragamos. Por Herto el nombre pnene riejarse vivir y puede reducir a rutina su propia vida. porque «la rea4idnri nr nirtririra» Todo esto significa que la existencia misma del hombre.li-l O t r o . cerrado al cabo en él mismo en una sistematización duradera y definitiva: toda estabilidad. es la cqrjdición que naco posible n l ^ y ^ n i r j Q a historicidad-jlgja-.irnKr«*) cigt^matw^jr— (]r\ rnunrln incYitnMemmtr «ndhfrqgan*. como espacio libre. ™»rtjH. y el naufragio del mundo es~e* " ^ | j » m qur ir anuncia la Trascendencia lo absolutamente Otro del mundo. El Ser auténtico. realizado definitivamente.es_un^ objeto. de la ciencia y de la misma metafísicar^"*» De esta manera. pero dándose cuenta de que la Trascendencia siempre va más allá. se nos da cuando todo el mundo naufraga. La filosofía es este "etnombre choca con los/objetosJ'frerg el coniuato-de los objetos fnrnn unn trtnliflnnlTirrFnhl^ cuyo (como sucede para el horizonte espacial) se desplaez más allá a medida que nos acercamos a él. de toda estabilidad e inmutabilidad. por un lado. conocido. En el fracaso de la voluntad de poderío aparece la ^Trifpanrfenrio rpcpprtn H. se sustrae y escapa a toda «^ra^en^iaLflue se quisiera encerrarla.222 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 223 hasta que no choque con ese absolutamente Todo-envolvente. Pero el ^nignilñmiento. al que remite el carácter histórico de la realidad. o sea los objetos de la vida cotidiana. respecto de todo lo que puede ser concSbiüu. No podemos dominarlas o cambiarlas: en ellas se manifiesta la Trascendencia. pero de esta manera pierde de vista su propia relación con la Tras.ÜMÜluida. p e r o qué es el Otro «la filosofía no puede anticiparlo de ninguna manera». cumplimiento. o sea la relación en que la existencia del hombre se elige a ella misma. ul^evenir del mundo. sentido. «naufragio en el tiempo». Tntplfrtfr mfttnfírir<rii?ntífif^ y religioso inn 'ritmpr 0 Objetivaciones J j e J a T r ^ f ^ d n i H 0 ^ E I sef de fa Trascendencia puede^rinnejse en duda. y todo lo que se presenta lo interpreta como Vclfra» d e í a Trascendencia. L a filQgQfjfl ni intinni. la Trascendencia no es algo cuya existencia pueda ser racionalmente demostrada (como. cendencia.

se la da tamüfen a la condición misliia del naufragar. y sin que la palabra divina y la garantía religiosa puedan ayudarme. tiene y hace se aniquila. Pero el neufragio existe —el devenir es evidente y el que no lo reconoce es "ciego"— y trastoca toda protección. o sea es el pensadorque/a pesar de renegaF~ae~~ra: Trascendencia.— La evidencia del naufragio no conduce. a través del aniquilamiento del ente y de lo determinado se coloca en relación con la Trascendencia. sin que la confianza en la filosofía.naufraga también todo saber: toda tentativa de conocer el sentido de la existencia del mundo y el contenido de la Trascendencia conduce a contradicciones y a antinomias. o sea para «ser» asuma en el tiempo^Ja-formir de un movirfliento hacia el najrfrapir^ c) El nihilismo. pero cree que puede superarlo. Sobre cada ente (o «sernos»: el «Ser». sino algo que vive y por lo cual se compromete a fondo. ^ ^ _ Pero para Jaspers hay un significado aúsr'ñíaT radial del naufragio. -pQrque-^1^auiFagio^-na^es querido. sino afpofitciílo. sino que es «el ejemplo típico deljjrofundo abismo deLperderse mediante la Trascendencia».s*» derrumbXjoda condición estable y duradera se disuelve. cuanto más se identifica el yo con la verdad. sino que es también un «iiiiiiurtaíis»r»:~se dirígela" la Trasceiid«ncia_después de h a b e r i n t e n t a n a frmHn*rar-»»r P>j|flhlH y d u r a d e r o tOdO t o . más su verdad choca con los otros~"y""por lo tanto sucumbe y se pierde. y por lo tanto es la condición esencial que hace posible el devenir y el desasosiego universal de las cosas. Sin embargo. la oj^jetividadu la ^duración son siempre el material en que tomacüerpo la existencia. la disuelve como ser.q u e naufraga. Pero según el enfoque de fondo del pensamiento contemporáneo. sea objetiva o subjetiva. el silencio. todo lo que eTnombre es. se h fíTr9TÍ7!\ tanto frente al-^yy**^^Jjjj||'rTlrrTa fd-»jetivideíd. Es así como Jaspers puede hablar del «profundo abismo del perderse mediante la Trascendencia»: la Trascendencia es aquello medíame lu cual guede~stieeder el «perderse».An *\~ nn r_QrnpHlV> Y rif una imtnbilirind ficticios. la voluntad de eternizar. porque" si" níTse quiere realizar la estabilidad y el apoyo. Nietzsche no es el filósofo que pronuncia el «sí» al aniquilamiento y que afirma «el placer del aniquilamiento». aunque sea con la conciencia de la desintegración final. el Otro). entonces el yo cumple el extremo naufragio. el aniquilamiento de todo objeto y de todo ente determinado. para mostrarse. por otra parte inevitable e innegable: la «verdad del ser» no está presente en episteme alguna y en algún inmutable. Este naufragio de todo ente es el devenir. En el naufragio de cada cosa emerge la cifra del Otro. el hómBre Stí esf uerzapor durar y persistir contra el flujo del devenir: siente el peligro del naufragio. Para Jaspers. en su libeitrra^escapa al dominio de los objetos y de la verdad intersubjetiva del sentido común y de la ciencia. «Yo puedo naufragar en cuanto soy yo mismo. Por qüereF~ser auténticamente él mismo. y en el fundamento de esta persuasión actúa el presupuesto de que el ser puede tener estabilidad e inmutabilidad. ^El hombre. eso es lo1 que hace posibleJaJibggaé [o sea la farma^oás^^dicaj^del devenir] que en su jse. la Trascendencia es justamente lo utro del «sernos») cae el aniquilamiento de la muerte: toda mfftn alrananfln . como existencia abierta a la Trascendencia. no hay de verdad nada que pueda . La Trasrendenejaj^sja dimensión a la que continuamente remite el devenir ylPTa vez es absoluta»mente Otro de todo objeto. Jaspers señala que . pero el naufragio en el que está envuelto el hombre que lo ha hecho todo para evitarlo no es un simple aniquilamiento. Desear ^directamente el naufragio es una perversión que. y se convierte y se siente a él mismo y la verdad no es para él una teoría abstracta. En efecto.» La^verdad dej^ser»^) reside en la estabilidad~eTñmutábilidad qufcss&aeeí^rígiílo» el devenir. como frente a la *Vfí. se j^lizaS^unaai^viiiiwAUü' tjué"] si es auténtico. Primpro-gJUhQgibre buscó la estabilidad entoobietivo_y luego (como en el idealismo^ en la lenomeílOÍogld) én lo subjeth«>T-entendido como apoyo de la objetividad. Por otra parte.. o sea al naufragio de toda estructura que presuma de plantearse como estable e inmutable. la resignación. la destrucción de toda episteme— hace posible el devenir y la libertad del hombre: el naufragio de la estabilidad^ como duración sin fin y como validez sin tiempo. Justamente cuando el yo. Naufraga todo ramedin qnp ajojargo de su historia el hombrehaúntontado imaginajr. al dar la escalda a la Ti ascendencia. pues. También para Jaspers la destrucción de toda inmutabilidad y estabilidad —y por lo tanto. El resultado del naufragio querido por>él nihilista y en la «aventura» es la fmrafía^a. allí. sino que reside en la necesidad de que el Ser (la Trascendencia.224 BMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 225 tuirse más allá de todo horizonte. que deja espacio al devenir del mundo. el yo se limita y se vuelve «culpable» y a la vez incapaz de gobernarse solo.r. El puro aniquilamiento no tiene sentido. al «sí» que Nietzsche dirige a la vida y al aniquilamiento de ésta. antes que nada.

o sea transformado en objetividad determinada. es/com^tementario ctel tema. hay que llegar a la conclusión de que ejjSer se manifiesta sólo f¡n el naufragio <Je aquello en lasque se"encuentra. el error es el medio inevitable que pone en movimiento las fuerzas. por lo tanto. Sin este error el Ser permanecería para nosotro^en la oscur i d a d ^ e T a posibilidad del nc-Sér. sino el süencioj Ya no se trata de saber por qué está el mundo. Sriin en esta vojnntnd fo imv™*'>H7ar lo . Y toda consistencia del inundo se defoe^^TOllTñ?á^r(3E3pj£ el ser^fí T?*i esta voluntad se presenta como la única forma en la que ePSer se manifiesta. sino que es activa. más allá-deTo^rfespúesla. El conocimj^*^ggj»gtn TnMnnfin hnrr ininpnrtnfífc-la-aa^ jjugga. «Pero ya que el error fundamental que se verifica respecto del Ser consiste justamente en identificarlo con el "ser ahí". — La filosofía auténtica se plantea pues.*. La filosofía no ofrece un remedió) indica el Vfracaso»^insuperable de la exjjjencia. porque es la «apertura»aue tw&cwqde^ toda configuración del mundo. en plena sinceridad de la conciencia del Ser.en el jgto «n-que revela el ente. La previsión científica. L filosofía autenticaren cambio. en cuyo naufragio. Ser. En otros términos. es el no ser el que se revela en el naufragio. que el Ser se revela sólo en el naufragio del «ser ahí». Ya que el ser de la Trascendencia es el no ser de todo el ser que nos es accesible. que muy pronto han recorrido y luego se adecua"%a la racionalidad de la ciencia.» "" «entonces será la rf><i^prj^n el camino para llegar a la paz». que emerge en su radical inaccesibilidad de la ruina sin sentido del mundo. toda forma de anticipación y previsión. capaz de experimentar el naufragio y de tener abierto el mundo a la Trascendencia del Ser. ninguna solución "1ft"ia y ríffín^vfl ?pp™»™» Ppftlfaprfonntey también la paz se ve obligada a su vez a disolverse continuamente. pero frente-gsta^rascendencia no hace pie la desesperación. Basta con~"qiIg"Er Ser sea. Tíos damos cuenta de que no existe solución alguna. como la cristiana o en general la religiosa. Y a su vez Heidegger considera ei «abismarse» (el naufragio) de la totalidad del ente como la revelación de lo que Heideflfter Haití?. Tiene^tbierto^lespacio-tibfé de la Trascendencia. . en un plano radicalmente distinto del de la ciencia y de la mayor parte de las formas históricas del pensamiento filosófico. y antes que nada la previsión en que consisten la episteme'y la ontología soaja segundad y eljcrmedio contra la amenaza del devenir. basajJadea=fil£rincipio de contradicción-y en el principio de^usalidaSpLa ciencja anticipa el modo de presentarse de los~T!m^s7osea^f^Sáís^ poní sobre todo mediante la matematización de la realidad. que permite trascender todoobjeto y toda tentativa que. pero ™¿r¿í^ntf tp™*"¿" *?] *?}to fa 1J angustia! a ta ípaz^. toda dbjétWiáad y. es posible advertir el Ser.. cuando de la cifra emerge alguna revelación. el sentado del Todo-envolvente en cualquier respuesta objetiva.» d) La filosofía. con la eliminación del error. —T como en el naufragio del «ser ahí» se revela el Ser —ya que el naufragio del «ser ahí» es «cifra» del Ser—. en el «ser allí» del mundo el Ser es ocultado. en el que aparece cada ente. El único remedio es*4a~eenciencia. nada «s váljdn en contra de ella. el marco al que deberá adecuarse ludu lu que ac produce en el devenir. Del fondo y del sentido oscuro del Ser.226 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 227 ir a la nada.3"» ***f4 destinado a la nada se realiza el naufragio auténticoae toda estabilidad. Tampoco la paz de la resignación puede plantearse en el tiempo como una garantía objetiva: el problema continúa. La existencia está esencialmente en relación con el SerTpero es jgflJBPj sipjk^ que la existencia alcance^Tsé jd^ññ'gue^eeo^. respecto de la existencia del hombre. es radic^-JjrascenBSnc^a. que el silencio no_da-JeH»ucüta ¿lumia ni justificación de lo que es y de cómo es. el silencio sólo dice que el Ser es. en la que se muestra la inevitabilidad de la Trascendencia. parlicUlarmente subrayado por Hti^eg¿r!jp¿ro presente también en Jaspers. para Jaspers. la «extrema amenaza» del devenir y del aniquilamiento no deja en la desesperación. que el Ser se esconde justamente . (Ésta es la raíz de la distancia de Jaspers respecto de KierkpgaarjJ^r del teólojjar^ar^arth [1886-1968]. Y ésta no es un pasivo dejar que las cosas pasen como pasan. sinoNde-ia^ápertura hacia el Ser. K>r lo tanto. «Pero cuando existe. que vuelve a proponer a Kierkegaard en los términos de la relación de la existencia con lo absolutamente Otro. o se*-impide--ee«ai_. Cuando. no otrece nínguna^egua ridacl ni leilledio.) El Ser. La cifra es indescifrable.1" P^4a»i Y^ que es ei Ser como Itbsoiufámente distinto del ente. o sea delante. Mantiene abierto el problema. quiera objetivar la Trascedencia. He^ne e| fraragn no rompe la relación de la existencia con el Ser! ~ " " "^ " Este tema de Jaspers. todo lo que el pensamiento filosófico alcanza es cuestionado de nuevo y continuamente.

pero ese ente d e c i d e ^ e l i g e por él mismo. También para Heidegger la foigna originaria del devenir es la e x i s t e n c i a J u ^ ^ fínmhrft. es dejar vex^LfenÓmeno.. EMANUELE SEVERINO LA ONTOLOGÍA DE HEIDEGGER LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 229 a) Filosofía de la existencia y ontología. por lo tanto. sale a la luz que al concebir el ser como forma y .. liberado de^tnda formn da episteme y ñe metafísica. rigidez ^eliminación del devenir histórico. lo cognoscible. d e . objeto. y además tamoTÉrpará BergsoiTel devenir se muestra sólo en la «intuición». En la intuición fenomenológica. sino que es: el ser es lo visible. es^isible y por tanto puede encontrarse y de alguna manera aferrarse. objetividad y negación del devenir. novedaa radical. objetivismo. o sea del análisis del sentido del ente y de aquello por lo cual el ente es ente: el ser.el devenir. Si en algunos de sus aspectos (por ejemplo en el pragmatismo. con la que éste se relacione. o sea lo oue se manifiesta "n ¿1 mism™ v p™* til IPÍSgy* ^ esto que se manifiesta de esta manera no es una_«s4mj3!le. ya dado y cumplido. Heidegger está cerca daOaspéfs. pues. Concebido como presencia objetiva. en el historicismo. separándolas del proceso concreto del devenir y haciéndolas prevalecer sobre él. — Heidegger señala que desde Parménides a Hegel y hasta el j n i s m o Nietzsche. Ya p a r ^ H e S el intejgcto —o sea el órgano de la metafísica tradicional y de la ciencia— construye.>«p!iT'ianffia» de una «cosa en sí» incognoscible.n-tfírnp^tral de la existencia no puede salir a la luz independientemente de la onfolc5£ía. pues. Pero obsérvese que es justamente $latói)>el que muestra la implicación necesaria entre ser. «Fejyjmenolqgía».coiitemporánea afirma el deveni L 4 ? I a . el hombre no se presenta como expresión de una esencia que regule y preestablezca el devenir humano. el ser fija y borra el devenir histórico. lg<ffiPOPeríftlQÍ^fes o n t ° k f f i ? y * a ontología sólo es posible como fenomenología. en el pensamiento contemporáneo y con particmaTconc^ncia de la inevitabilidad de la ontología en Heidegger. devenir. porque se mantiene firme en él. la existencia puede también elegir lo que ya está dado y es real en el hombre. — La filosofía de la existencia de Martin Heidegger (1889-1976) se desarrolla paralelamente a la de Jaspers y es una de las expresiones más radicales del enfoque de fondo del pensamiento contemporáneo. en el neopositivismo) la filos¿fía. Para salvaguardar la historicidad de la existencia —ésta es no escapa a los ojos. sino posibilidad pura y. y renunciar a la propia apertura hacia lo posible.las determinaciones fijas yjabjgtjvas quexonstituyen. e x i s t e n c i a ' d e J a n d o en el fondo"la r ^ e x i o n ISOTe el sentido del ente y del ser. o sea es forma. unpj5afifiaií3íSr3> -W® s u P e r a * lo q ^ g ^ " e x i J d M ! ^ ¿ n . y tampoco está presente alguna esencia inmutable distinta del hombre. no es una simple presencia o «realidad». Por lo tanto.gLX4rácter temporal del ser r jiistfWlffflt. Platón sostiene este ^pminin fltf t P r sobre . relación con la posibilidad y. sino «poder ser». un ente. deveniente. Pero la existencia" clei homb*re no es lo que se presenta dentro del saber metafísico y científico. •—-*->»*•» En" esta TfiañeraT d é e n t e n d e r la implicación entre ontología metafísica. que en sentido análogo al husserliano capta los «datos inmediatos de la conciencia» más allá de las formas del planteamiento práctico-intelectualista). algo.su contenido.ft porque qntirnde ri fjprg y ^ « t i ¿ m g o > r ^ g r a del modo ¿* panga* 4 ^ la rrWflffsicfl b) La diferencia ontológica. señala Heidegger.228 3.. (Y justamente porque la existencia es relación con la posibilidad. X). historicidddj HIOnTporalidad.) Heidegger advierte que el carácj^r histórir. pero de una ontología que para Heidegger es radicalmente distinta de la que está en la base de la historia de la metafísica: una ontología que <?ara p 1a 1l3Z. de la existencia humana puede producirse sólo dentro de la ontología. Pero ésta es también la dirección del mundo en la~que Bergson entiende lá incompatibilidad entre el devenir y la construccióa-prácticointelectual de las formas (véase cap. objetivo. por tanto. La existencia del hombre es un ex-sistere o sea un ir m a s i l l a .. la*¡netafísica define el ser como j^resencí^> (en el sentido en que^sS dice que en un lugar «está presente» un objeto) o sea como lo que en vez de ex-sistere se da como Jerwa. Esto quiere decir que el gftptjflo flftl sftr (que es aquello a lo que tiende la ontología) entes. y no pu£dfi-ces»«Leducido —como considera el mismo HaTtíhann— de los prinjCÍB¿o_s epistémic£d&etal^^ L a / ^ s t e n c i a del hoxnbrejs. sinoi que es ente. o sea que no es algo concluido. o sea de la voluntad de sacar a la luz el sentido auténtico del devenir. o sea si no deviene. a l g ° ya^no real. sino que es lo que se muestra en l a intuición fenomenológica (en sentido husserliano. en cambio Heidegger se da cuenta de que la afirmación del carácter histórico-temporal..

es.„que.) En cuanto diferencia del ente (de cada ente y de la totalidad de los entes) —Heidegger llama «r|ifprrgnpia ontnlógica» la diferencia^entre el stf. garantizarla porrtfaiffliaU^IuluTgy~^ devejjjr. dejar ser. pejn n o " 7 ^ ™ vÍUÍ1 "^1»*»™ (nada absoluta). el mostrarse de los entes. -~——— —~ ^-. También sobre este tema" Heidegger y Jaspers están cerca. diferencia— del ser respecto del ente es la luz en la que los entes se manifiestan. pues.y »1 ante—. o sea el ir más allá de cada situación dada. dfi la libertad .o producjdón. o sea no-ente. conrftlir pl ser ^QglO rfgTTr?Pto muy general. j m e e l ser natía tiene que ver con Dios. es impotente respecto de ellos. Esta garantía tiene un significado análogo al que posee respecto del ente el Todo-envolvente de Jaspers. abriendo el campo libre'del juego del ser. Pero comcrel s ^ t O ^ K ^ T a f ^ j ^ ^ n t e (y por lo tanto « t r a s c e n d e n c i a . y por lo tanto impide r] devenir: en cuanto presencia objetiva. luz. por parte del pensamiento. ¿ a „ luz del ser deia ser a los entes. el principio idealista del Sujeto com. o sea como lo que es cojnjjn a todos los entes (o seakTcBmún es su presencia objetiva). El ser dft-la ontelogía mptaffcicaJte»» na los eopncioo hacia loa. o sea es el aparecer. la crítica dirigida por el actualismo geritiliano y por Croce al «sistema» hegeliano tiene la intención de concebir la producción de los entes. En un contexto diferente. concebir el ser como presencia objetiva es a la vez. como creación innovadora y por tanto libre de todo precondicionamiento y organización del devenir histórico. sino cñmr^^scejpfíencia» respecto del^entE. (Por otra parte. puesSgatend e r s e ^ s e r como lo comjiíraSsada ente sino como diferencia de cact\ente. como poder ser que decide por él mismo y-elige por él mismo —o sea que es devenir histórico— es posible sólo como cnf^ffrQnsio^dd^er. la tesis de Oentile de que el deY^nir^j^^jpjo^siJbl^sólo^omo espíritu se enfrenta con la misma exigencia de]salvaguardar" la hlstórícidad^He lá existencia Jjumalia. entre otras cosas. planteándose como condición que hace posible el naufragio de cada ente y de cada conocimiento. es la ij^Ui m á s r a ávc^de^mS^mento. (Lo cual significa. para Heidegger. como negación extrema. cjonio^ super-ente.st. máximamente responsable de la negación del devenir. . v»ictrn?ifí»/4oH de la existencia. Fn ja ffntolnpíaTmaiaHsjcá?. no-fundamento.) Para Heidegger. que se muestran en ellos mismos^ (|E1 s e j no constituye pues los entes.. puede dirigirse la «SKJsteaeia en^sai^sPJQyectarse». la historicidad qugWaTgrezprodiiccjón y organización científico^chológicá de la existencia (es la posición del neopositivismo. Puede decirse que hoy se disputan la primacía estas dos maneras de concebir laffiistóri^d^d/de la realidad: por un lado. del pragmatismo y de ciertas formas de neomar- . por lo tanto. justamente porque ¿tTios^siempre es entendido como un ente._~ ™ -*——«. Y Informa más radicaTde la-jüamjar£nsión metafísica del s e c e s la í2235üáf'$r"Ia civilización de la técnica como planificación. y pr^anizaci^de. La luz del aparecer no produce los entes. pero el primero insiste en que la nulidad —trascendencia. además. e n e f e c t o ^ e s principio de organi-~ zacíón y unificación). deveniente.'IPero para Gentile y para el idéalísmo^riSTrIsTBf ricidaTTcléí ser es a la vez la potencia. i r m á s allá de aquello en lo que consiste el devenirhistórico. no es ej fundamento ° crftHncipio sino dejándoles ser y ver. organización de la existencia. para Heidegger.¿vi ¡L 230 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 231 presencia objetiva se termina por hacer imposible el devenir y la historia^Ja^e^stencia histórica del hombre. finidad) por esto mismo el ser abre el espacio libre en el cual la existencia del hombre puede elegir. tal ser se subordina a él y termina por absorber en él el futuro. Para salvaguardar la historicidad de la existencia -^ésta es la tesis fundamental de Heidegger— no debe. el ser es otro que el ente. impotencia. construirse y realizarse como devenir histórico y temporalidad. la producción y organización d e l a n t e por un principio o fundamento^ entendido. Pero en cuanto el ser se^ntiepde. Esta última es ir m á s allá del ente. y en este sentido es la Nad?. los «deja ser» y los deja ver. como en Heidegger.lo&_eiUfis es una consecuencia^ inevitable del concepto metafísica de ser coma foiwwi y . el dominio del hombre sobre el ente —el pensamiento. incompatible con la historicidad d e la e^ústeñicia^ del homljre.^rgsencia objetiva (la forma. y aun como un «Sfltfí ^ r o mo»: Dios es la objetividad suprema y es. PS nroritaaciótt^del enie y por lo tanto organización -déoste dentro del sistema unitario del producir—. „ ferb^RévSéggér aclara de la manera más nítida que 1o T j y t^ncia del hombre. en el cual los entes se iluminan y en el que la existencia del hombre puede proyectarse y ser existencia histórica. en cambio (que piensa en las formas clásicas del iaealismo alemán). coiiKMtjiadag^—como Ta*"nada en la hombre. y $ot lO'tarmrcs fijñtud.

per^'sírT el cual no podría manifestarse ni lo que aparece (Léthe es el ocultamiento. pero también es verdad que la conciencia trascendental husserliana es la misma manifestación del ente (es relación intencional del ente). o sea que posee el rasgo fundamental del ser. como Jaspers. y en particular a ese ente que es la existencia del hombre. El ser e^jgl emerger del quitamiento: no en el sentidd'eíTque cierta dimensión oel ente se ilumina y se manifiesta mientras que otra sigue oculta —el sentido del ser no consiste en esta relación entre entes—. mientras que Heidegger considera C( En Heiclégger. La alétheia expresa la experiencia originaria áfú ser. para IIuiRtil la «crisis» de las ciencias y de la civilización europea se debe al olvido (que se produce en cierto punto de la civilización occidental) de la subjetiyjy^ari trascendental en favor de los objetos determinados a i o s que se dirigen la ciencia y toda actividad del hombre. Un carácter. En efecto. Antes de dejarse capturar por la concepción metafísica del ser —señala Heidegger—.1" Respecto de Jaspers. por el otro. introduce una fundamental integración en la concepción fenomenológica del aparecer y. Como en la ontología de IJarfSBn. de manera que la luz que ilumina se sustrae a la dimensión que hace visible^ Esta estructura del ser comf? pifthein P g extremadamente cercana a 15 lndicaraspers.de la subjetividad está indisolublemente vinculaba al objetivismo metafísico. Heidegger reconduce el sentido no metafísico del ser a esa experiencia originaria de la alétheia. en cuya aparición consiste el ser.a}Mffiura-eft-4a que e l ente s e j ^ a ^ p a ^ e c e r . el ser del que habla Heidegger es una figura singularmente cercana ala-€oncienr cia trascencJejiíalíYo trascendental^ al que stí dirige el análisis de^ífussej^as verdad que la conciencia trascendental es calificada por Husserl como subjetividad. al que se deja ser 'mas allá ¿e toaa organP* zación y planificación (ésta es la posición de Heidegger). ya que todo poique y todo fundamento antes que nada debería ser y por lo tanto no podría valer como e l p o r q u ^ y el fundamento del ser.T el ser desde siempre es sustraído a su pretendido «en sí o por sí».232 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 233 xismo). ilumina y deja~aparecer los entes y por lo tanto atrae toda la atención sobre el ente. «cifrada») en el naufoagio^de^toda^ estabilidad._«juego». es la iluminación misma del ente. la antinua palabra griega alétheia («verdad») indica el llegar a aparecer. ^ * e r o también Heidegger. mientras que Heidegger muestra que todajcor4cepcion. til « p i n e * 1 1 MfeiMioyel «no ocultamiento». p rr>vp nifíndo de lo qu*~pexmuñera «culto). entendido como iluminación. y el alfa privativa que está al comienzo de la palabra alétheia indica la negación del ocultamiento. preceden a la reflexión socrático-platónica a los que expresan mayormente esa experiencia (una valorización del origen de la filosofía que por motivos diferentes también fue adelantada por Nietzsche). justamente porque ilumina y dtíja a^áfSfcer. la. desde un fondo oscuro que permanece escondió©. sino en el sentido en que la luz. puede considerarse que lo es el sol respecto de los objetos que hace visibles) sino que es un «evento». que en la Trascendencia de la que habla Jaspers no está presente de manera tan radical. ék ser es fr3gr5jPHpTiria es loJitsojjjj^ujygnte otro dej | s. luz trascendental -deLap3tfecer~(que luego Husserl entiende como subjetividad. ^ ~"~"" — — -~v. Y nn snln la lijy rtel ser no es algo independiante iteLmnndo que flujnina (romo. Tanto para Heidegger como para Husserl. donde el ser es justaniefite'^t dejar vej y dej^ir^ser afenjfi. éste. o sea el """"•Q"-. un puro «hecho» sin porqué y sin fundamento. la historicidad como libre. el carácter específico del análisis de Heidegger concierne a la relación entre el ser y el aparecer: p1 TLÍfei46ggpr rt cf*r ea. si "fonnmrnnlsgínj niffTñ%?i <\~ la jar JíexjLB£r i ° j M t & J e j a i L ^ L i a ^ fenomenología vuelve a proponer córner aétmémMmémo —y esto de forma refleja— la jelación n n t i t i r a pntrf H tfr y xj ente. — En Heidegger lo que de entrada se presenta como método fenomenológico se considera también válido como relación entre el sentido no metafísico del ser y el ente. del sentido del ser. para quien el ser se revela (dé iflalltira índirecta.er:_ pero Justamente porque el «^r PQ P1 a p a r e a r del ente. en cambio. c) El ser: alétheia y evento. pero se retrae más allá de toda obj eM vizaaorfquepretenda transfor- marlo en un ente determinado. y por tanto es el fondo oscuro del que emerge todo cuanto aparece como objeLo". por lo tanto.. En este sentido. Y no sólo estdVSHW^fue al igual que para Heidegger el ocultamiento del ser es el mismo «olvido del ser» que se verifica de manera siempre diferente en las épocas históricas que van surgiendo en la iluminación del ser. en Stfrl <¡/A $V*¿>tof«t*bo . la.jÍel devenir del ente. en los albores de la civilización occidental^ y también Heidegger ve en los primeros pensadores grje<gyg| aue. y desde siempre está completamente «consignado» al ente. ^ nlvidf} fiíndaTnentnl qnr alejajü hambre de la vej^ás&es-et**» olvido-de.

un «ser-arrojado». pero que en su utilizabilidad e instrumentalidad de los entes ve la condición normal y no «inauténtica» de la existencia. Es simplemente algo «que es» (o sea no está garantizado por ningún fundamento o principio metafí- sico-epistémico). En oposición a la perspectiva que ve en la ciencia y en la _m t¿£njca—@l tipo de conocimiento y actividad capaces de sal- . identificaron el papel y con la función que se les asijgnajtentro del «sistema» de la voluntad de poderío. se piensa».efectiva de loJbadiyiduaL^ s t e n t ?^ e d ®J. pero permanece envuelto en la oscuridad más profunda con relación a su origen y consistencia. la existencia del hombre llega fuera de aquello que en el hombre y fuera del hombre ya está dado.jifl^ar-eja^^Mndc» que no oc agota en un swBpld^^tteto co»g«©5CÍrtVcv sino qu£jfflfctf*fertiiririn ri». ese «hecho» o evento del ser (al Igual que la" conciencia idealista y husserliana) tiene un carácter trascendental. En la «organización total» de la civilización de la técnica es la vida de los pueblos y de las naciones la que se convierte en rutina.. Sin embargo.) La existencia inauténtica. toda caracterización histórica de la esencia del hombre». como utiiizables. pero por esto mismo se sustrae a cualquier naufragio). un puro «hecho» que es tal justamente porque. La existencia no-Jogra^ser histórica. está en la base de la «época de^ja^jaejatísjfier». sino que la existencia del hombre es esencialmente y antes que nada un «preyaetarcft» a ella misma y que sólo dentro de este proyectarse es posible toda transformación y todo devenir histórico del hombre^i¿^w^etíajtJfiJa eju¿q¿acja es ujn. abre el espacio li&Te en el que puede jugar el desarrollo histórico) sino que el ser es él mismo un p»rp a9i\frpr hist<SrÍiH mi juiii> Imljn Ti que es la apertura en la que_pue.yfljjjfcH hifjtnrirn y recae sobre lo que el hombre ya es. es uno de los temas típicos del pragmatismo. no envuelto por el proyecto práctico de transformación del mundo. debe pensarse que el ser no sólo es el impotente dejar ser a los entes (que. que llega a su cumplimiento en la edad de la técnica. Para que el devenir histórico sea.o sea del horizonte que abre el espacio de todo desarrollo histórico. Y por esto se han visto llevados a entenderlos como «objetos» y por lo tanto como objetos científicos. El proyecto es apertura radical. como afirmación . también Heijdegger revela el carácter^DÍáctico de~la objetividad^científica7(Ea crítica del puro dato. ingtrn^ppntal y nhjetivn de )ps entes. en la que naufraga toda estabilidad.ser de los entes SP. diciendo que se mueve en un plano donde está principalmente e ^ e r (y por lo tanto rechaza la calificación de exisJencialistaJ. o^sga es comprensión Como ex-sistere y poder ser. en el sentido que se adecúa a lo que «sejiiee. en la existencia" ii^iénticajós" entes se presentan como instrumentos. según hemos visto. ge jiace. donde la misnja innovación es raima. es un «hecho» el ser que ese proyecto abre. o sea se adecúa al anonimato y a la impersonalidad clel «sí». o sea de la «organización total» (anticipada por el «sistemad metáfísico del idealismo} donde—•L. Por un lado. y la palabra se convierte en chachara y la cultura en curiosidad y los problemas se transforman en equívocos. Al igual queNíetzsche y Bergson.de manifestarse todas^nte. el proyecto puede hacer posible la historicidad de la existencia sólo en cuanto ésta es mmniifingióii iH sS£». Lo singular existente pue^de «elegirsejjconquistaxse» o bien perderse" y"no conefuístarse en "aBsoTuto. porque está reducida a rtjtfra. para que no se retire el «suelo» en el que puede «nacer y crecer toda gran época de la humanidad. decidir ella misma en dirección d#4a posibilidad. d) Existencia auténtica y existencia inauténtica.4eL£atáCtgr. para elegir jí. como «elegirse.234 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 235 la raíz del ente está la pura accidentalidad y precariedad del ser. La existencia inauténtica se pierde y no se conquista. o sea a la proyección que se realiza como comprensión del ser. porque nr> jr>prra «¿ip ^. e r «auténtica» ó «inauténtica»^ según se adecué o no ala estructura de foBáo^dé^iiTexístencia.TSsío quiere decir que para Heidegger la exÍ£í&¿¡Zé5M9¿mbre~es eseacialmente-una relación coa £t s%v. Por el otro lado. en cuanto evento. todo espíritu fundador de mundos. a diferencia de la potencia de Dios. La existencia histórica. Esto no significa simplemente que el hombre se transforma. La existencia. Heidegger puede señalar de esta mañera Hfüe en NiefzseherTa voluntad de poderío que está en la base de la metafísica se hace completamente explícita. pero. lo trascendental depone todo carácter de estabilidad y eternidad que aún mantiene en el neoidealismo y en Husserl (y en la misma «Trascendencia» de Jaspers. conquistarse» ía existencia de esta manera está completamente perdida. — Heidegger replica al existencialismo de Sarftre que declara que se mueve en un plano donde está exclusivamente el hombre. cerrazón ante cualquier novedad.

y en la existencia auténtica ve la auténtica relación del hombre. 4. Y en cuanto la existencia auténtica se expresa-romo filosofía que deja a la espalda el pensamiento ontológico de tipo teológico-metafísico. y a la vez capaces de ser válidas como remedio contra la amenaza contenida en ese mismo desarrollo. finitud) es la raíz de todo devenir y de toda amenaza. la muerte pertenece a la esen-eia mismadeLáer.siijo más bien «pastor» del ser. quemo es. impotencia. La muerte de l a q u e "se trata nó*es él hecíió del morirá sino que es una «inminencia». contrastado y sofocado por las estructuras inmutables de la episteme y de la metafísica. conquistarse y realizarse como ¿¡StftnP^ a d v por lo tanfo"' como apertura del ser. para Heidegger el aparecer . q u e entre otros. la amenaza del devenir se presenta en su forma más originaria y más pura justamente porque el ser mismo (en cuanto nulidad. en el sentido de que. En el ser-para-la-muerte y en la angustia.. (Por otra parte. control. quita solidez a cualquier realización de posibilidad. El «nihilismo» es el carácter de la épgra ^g la metafísica y de. o sea hace que toda posibilidad sea tal y la inscribe en el proyecto con el que se abre la nulidad del ser. ^en)5^alegg^>e£Íala-"qu^ serauténtica —o sea histórica. yecto de la existencia. disolviéndose de tal manera toda soTidificaci<5n eri~ posiciones existenciales alcanzadas». o sea el a H q t ^ m j e n to de la-£2Ú^n^ía7T^fTerTñdTvidü67 su mu£rj£_esi la posibilidad oniás^ propia»^ (ninguno puede morir mi muerte ni yo puedo morir la muerte de otro). mientras para el idealismo y el neoidealismo el pensamiento produce la realidad.236 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 237 vaguardar el desarrollo del hombre. abierta a la posibilidad y a la vez singular— sjóloen^^antO-. ¿el «4>£*4ice. El sej^par-a-Iariimerte es la garantía auténtica de la historicidad de la existencia. B ' ' ^¡SkE^jÚrw^/^^^^^ aceptación y el dejar ser se refieren también al devenir provocado por la técnica. El es^Q^ajfec. organización del ente dentro de la existencia científico-tecnológica. a m m i r nía!. es la existencia en cuanto relación con el ser. la posibilidad de la imposibilidad. LA CONCIENCIA COMO REDUCCIÓN A LA NADA: SARTRE La tesis heideggeriana de que TÍ nnjtCf^r i riltlW » K J*~ <I ' -AÍBg&r—-entendida como nada del ente— está en consonancia con la tesis neoidealista (en particular de Gentile) de cjuejel «qp-^rrj^fS qnfp trtHf * gT -F flngan "f > nt¡Pj JlLCgil™pnri*a "Pero ya QegsLJhabía afirmado que el ©^lírjtu es «lo negativo».y de.la. misma «voluntad de poderío de Nietzsche. la existencia auténtica es antes que nada siempre exigencia de lo individua^jiue por lo tanto es responsable de su propio elegirse. aparecen todas las formas de seguridad. En la existencia auténtica.y. La'angustia manifiesta la nulkiad^deLser que se iluminaren -«LfttO.y en-el «dejar ser» a los «ntgs —en el confiar a los entes al libre juego del devenir— ve la posibilidad de que después de la metafísica. Como posibilidad extrema y extrema apertura.la técnica. elige.igtencia cPmr> a l g f t fíSt^bl^ y definitivo^ Esto quiere decir que en dj^r-para-la-muerte» la existencia no se vuelve rígida en un_proyecto ?efímtívo de ella misma. ve en la civilización de la técnica l a ^ x trema lejanía y olvido dfil. técnica. se i n s t i t u y e como^sjgr^pa^rj^a^uerte». Y en lugar qe impotencia. fíei^egger ve en la organización total c\e la técnica la forma mas radicaT dfflSr&Pisi^nevrt^u^f^^o sea del aparato que lia¿é UllposibTe**eT"a. su propia relación esencial con el ser: él hembxe^ no ^ e considera an^Oj. finitud. el simpj^jpiedp^ o temor frente -a ajgo. Ya que el anonimato. con el devenir: la aceptación del deyenirjjmás allá de toda voluntad de " i < w " h . como ser-parala-muerte y angustia. se abra una nueva era del ser. o sea frente al ente. remitiéndose aTa^C^PSR^posi^UMaá de la muerte. la existencia auténtica es capaz de elegirse. sino que permanecelíolerta a la propia~pTJslDlIidaarextre*m*a^ o sea a la_« renuncia a ella misma. «incondicionada e insuperable». p a r a J & x u a L d a L ^ e j ^ y ¿ j ^ "" ü n cambio. por lo tanto. g jnn librare*» ^p la t P n H p n n a . Si Nietzsche observa que el remedio (las estructuras inmutables de la metafísica y de la episteme) ha sido peor que el mal (o sea que el terror que se siente frente al devenir). determinado. manifiesta la relación de la existencia c o n l a muerte y por lo tanto con la nulidad del ser es Í£p«S^|E^^». quier otra posibilidad de ]ji_g?. «Ser-para-la-muerte» no significa «pensar en la muerte» O Suicidarse. la existencia auténtica del hombre (la que puede realizarse aun antes y fuera de la filosofía) asume en ella.tívo. se hacee^yuelve imposible la innovaciónHtíísTSrica.evemT histórico de la existencia. o sea manifiesta la raíz y la garantía misma del devenir.sfiiy. El olvidojcJériBr sé ftá convertido en total. electividad dei ser y del proyecto que lo asume como fondo. pues. El hacerse libre por su propia muerte es unajc¿gcjsión» que «anticipa» la muerte. o sea la posibilidad de no poder existir más. Heidegger incluye en^lj-emedioJa.

Pero esta filosofía del //^sc^jwr¿*^**gt*'^r no es la última palabra de Sartre. *** ** **"* *""— •""ÜÓQÍQaliada " reducción a la nada. en la nada.238 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 239 deja_&er la realidad^ Esta consonancia es descubierta de alguna manera por iean-P^uJ SartreJ (1905-1980). que en unVségundafaj¿fee su pensamiento —e inaugurando un tipoStkgaijeiiiLumeft que en los últimos tiempos ha sido ampliamente practicado— reconoce en mático. AL ruñara la conciencia oo el puro1 «lmliu út HCl lo que se es» (o sea es el «hecho» en el cual consiste la realidad) y como hecho es contingencia radical: «increado. porque todas quieren transformar al hombre en Dios y todas están «consagradas por principio al fracaso. la concieneiarc»iibi' y tad^o sea el estar «condenados» a existir siempre más allá "cíe toda esencia o realización en la que el hombre cree reconocerse. es modificable en todo momento. como en Heidegger. guiar a los pueblos». debe mantenerse al margen. aunque a esto tienda la existencia del hombre.realidad respecto de la existencia y del conocimiento del ''h^^re7mmnmm^Un^r-^^'^oa'*^^ — Remitiéndose aT""concepto husserliano de intencionalidad. eSufiLdesep. sin relación alguna con otro ser. que emborracharse acolas. Pero tambiénenSartre. el entrar en la nadary emerger de ella —o f~séa erdSVeñTT^— n n j j ^ para Saj^rp lina prnpiftdad^ ñfígnaria * ÜSlJMLl W**yA"lk4W£-es. pero no logra traducirse en una realidad absoluta. soy responsable de todo lo que me sucede). concibe el rnr'ntpnnn'inmn ™™^ H ^tÁnti™ m> r r H> de pntfiriHer al hombre en su esfuerzo de liberarse no sólo de la ^Ht-rm^Tnr. Ese lugo al que. También la filosofía realista del siglo*xix (desde Moore a Russell. por lo tanto. que era negada por la episteme idealistajL En efecto^ia^onciencia introduce fa ya. por lo tanto. Es lo mismo. En efecto. y en relación con su propio proyectar. de ser Dios. LaJüjb&ctad es absoluta. o. todas las actividades humanas son equivalentes. también Sartre afirma que fdthombcs. o sea como atravesadas por la nada: la nada de las posibilidades que aún no se han realizado. por lo tanto. su incapacidad de traducirse definitiva e innegablemente en realidad. Sartre afirma que la conciencia (el «ser para sí») es conciencia de aleo yjque ese algo no es conjg¿finiáa^Es lo que es. como el «parasfc). Respecto de este deseo. e i ] ^ estado de «disgregación». no necesario de la relación entre las cosas y.iV—como para el idealismo (aparte de la escisión entre conciencia y realidad. en el fondo. sin razón de ser. Esto quiere decir que todo proyecto sobre cuya existencia del hombre se construye está completamente desprovisto de garantías y. no «tiene que ser» sino que es ya todo lo que puede ser. carentes y efímeras. es proyecto (deseo. en lenguaje hegeliano.jfl pi nnijjjyción^pnrqiig» es JE»ltar es la nada de lo que le falta. la tntaiíHQfl HA ín reaj ifi pronta H W Sartre. Retomando un tema típico de Fichte. o sea es algo completamente gratuito v superfluo respecto de una eternidad ideal. el movimiento de anulación. Pero en la filosofía de la existencia está particularmente acentuado el carácter de extranjería de la. Ya que la libertad del hombre es absoluta. que el Idealismo entiende como síntesis necesaria: pensamiento y realidad se presentan escindidos. y por el otro inscribejas cosas en sjjunismp proyectarse. La angustia es el modo en que se presenta la «modificabilidad perpetua» de nuestros proyectos y. La nada es. expectativa. e introduce en las cosas la"carencia y la nada. desde Whitehead al realismo estadounidense) ya hemos visto que se basa en el carácter accidental. el ser en sí es demasiado para la eternidad». puro ¿echo^ué*. mediante el cual la conciencia poxjmiiadQ se retira de las cosas. entre el pensamiento y la realidad.. es para Sartre el princjyoiQjtel. Pero lo absoluto de** mi libertad no puede lograr convertirme en el ser absoluto. elección. el ocaso de la emst^m^ o sea de-tüttb nexo y síntesis necesarios/ a ISTTl"[>lui"& de la síntesis entre pensamiento (= conciencia = aparecer) y realidad. que entiende la existencia como «cflflcjffnHa» "fn sea. pues aun los acontecimientos que parecen escapar a cualquier control" por mi parte son siempre aceptados o rechazados por mí (con el suicidio puedo rechazar cualquier evento. En otros términos. la conciencia ve las cosas como incompletas. Pow> i» ^rjpi^jiy. pero apagado. o "sea del ser-en-sí: para poder hacer aparecer lo que es la conciencia. Éste es el tema de Heidegger.cii*n n ln rin^n en primer lugar porque es el aparecer del ente. «ser en"s{». la nada de la realidad que el hombre va superando. Latonffrngijfcjen cambio.el< ygfijLijlta^^dégR^cc^r^eTcual lar"conciencia se remite a ese ser.ri»ft i^ai^as la/hada? en e|£ser ensfcty abre el espacio que permite el devemrfLa concleiir'ft-<^r^f*iic. rínn ^i]|fr|^n '"el «conservadurismo burocrático» del mundo c o m u n i s t a . y por lo tanto si sigo vivo. porque es aparecer de las cosas. pues. la conciencia. á'díleiencia de la conciencia. voluntad). " " • . debe anular en ella misma lo que es. jfleven.

tructura» que está en la base de un vasto programa de indagaciones" que van desde la lingüística a la sociología y a la antropología. sino cuál era la función que cumplía dentro de la lengua en la que se encómratía. relación^gntre-ele. antes ^üe^nadaT es^tíímension visible^áel s e r ^ ^ u e e s e l ' d e v e n i r . Esta tendencia se fue reforzando cada vez más y extendiéndose. Pero la ciencia es investí . una estructura en la que cada elemento lingüístico es lo que es. o «gestaltismo») para la ^ual-4a. Puede decirse que sociología. DE LA UNIFICACIÓN EPISTÉMICA A LA UNIFICACIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO El proceso de separación de la^i¿flgfi?>moderna respecto de laJUosofía. los fragmentos glgL-sisterna. y que la variación de un solo elemento implica la mutación de todo el sistema. Pero el carácter científico de este enfoque de la lingüística y de la psicología aleja de Hegel. teniendo presente que toda lengua eyos^sjsíe^na. Esto es lo que sucede cuando en el campo antropológico. destinadas a permanecer como tales y a haceTnccidental. yjo-jcs también. en nombre de la libertad del devenir. precaria. en sustancia. el estrueturjüismo de Claude Lévi-Strauss (1908) explica el .(Gestaltpsychologie. y en este fraccionamiento y en esta especialización del saber continúa activo el rechazo de tocia epiateme y de todo «sistema» que quiera plantearse como"verdad deiinlliva. toda la temática del pensamiento filosófico vuelva a ser puesta en circulación. deja. por otra parteTqüe en este proceso de reformulación de los problemas filosóficos en términos científicos. Es inevitable.Sajissj¿reL_( 1857-1913) había planteado la reflexiónsob^e^ellenguaje preguntándose no cómo cierto hecho lingüístico se había formado á través del tiempo. pero también la ética. provisional y contingente cualquiera de sus unificaciones.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 241 XVIII LA FILOSOFÍA Y NUESTRA ÉPOCA 1. aislados los unos de los otros. de la Enciclopedia internacional de la ciencia unificada). que empezó en el sigloWviiyhoy invade TodóS los sectores tradicionalmente reservados al pensamiento filosófico. pues. La episiei^es^s^rp^Mexr^ o sea siempre tien-/ ^ e a. Ésta es una salida que Hegel indicó explícitamente a propósito del tipo de relación queeT«intelecto» logra instaurar. o sea entre parte y todo. En esta perspectiva debe entenderse el concepto de «efe. La destrucción de la episteme. que a menudo se hagan imprecisos los confines entre filosofía y ciencia y que más bien sea explícita y cada vez más frecuentemente perseguida por un t i p o _ clfr-mvafitigagión intra^isc^linarja. pero esa unificación se refiere ajdimeasiones que rnnriihg como "™ginariam1?rrte--sepa«ijtjas vTpor lo tanto. El lingüista Fsrdinand de. la teología. que -en su ser así aislados se convierten en~objeto del análisis científico.percepción de las partes está deteaoamsd&^£QnúkkaA»éa por la pora del conjúntenlo que quiere decir que el conjunto es algo irreducible a la simple suma de las partes). porque en él la relación entrgr-la3 p a r t e s ^ por lo tanto la manera en que las partes se remiten al todo y el todo se expresa en las partes) no es uiia-JElacjón-ii££esaria^o'sea epistémica.rnfinto y_^istema. Los métodos de las ciencias de la naturaleza y de las matemáticas se aplican también a los diferentes aspectos de la realidad humana. etnología).imjírearjKa*^*^^ y. es^aé^dérivación hegeliana. y que se designan con el término «estructuralismo». el principio de la «jffirñinfiftiHq 1^ formal. te-estética^la teoría del conocimiento."" gación especializada/o sea dirigida a dimensiones concretas de la realidad.• la ciencia quiere ampliar los diferentes sectores en que ésta se realiza (dentro de la cultura de tipo neopositivista-pragmático se organizó la publicación de 1938 en adelante. sólo en relación con el sistema. Esto no excluye que el enfoque científico quiera relacionar los diferentes análisis de fragmentos de la realidad —a esta voluntad de relación pertenece también toda forma de búsqueda -rinrffirrinriplinnrín. psicología y lógica se han constituido como ciencias autónomas ya en el siglo pasado. sino que es una hipóies^coh^jírtírda' a partir cte^rejMiMftlIidese^^ y verificables o falsiñcables sobre la de la experiencia. en el terreno. y en la actualidad se preserrfcm como disciplinas científicas* no sólo la-Feflexión sobre ía pglífica (politología) sobre el derecho (positivo} sobreseí lenguaje (lingüística) y sobre las diferentes formas de la cultura y de la civilización humanas (antropología.

. eiKjajgjrección de^la-spciedad^sin ^En cambio. el estrugturalisnae-considera que se contrapone a toda forma de «aíflmismo lógico» y de mecanicismo que afirma la independencia "y autonomía de las partes respecto del todo y considera el todo como simple suma de las par_4lfg. Y ya hemos visto que ésta es la crítica que U^ñp^ter foarft a la PÍTHIÍTUWAW *» ifl cieagia y de la_técnica. la forma domimmfe~a!e~ filosofía se . décadas del la Unión Soviética ol -marxismo mantuvo jí-au«-f acenfl»6-^por Vladimir I. Adorno (1903-1969). Jürgen HabfepnW (1929). r^^Z^ ""^>>v Esto no impide que se haga al €§tructuralismo7^\la filosofía de tipo analítico que más o menos~l>ü vincula con el empirismo lógico. MARXISMO. Y/ene} eaanpu"Sociológico el funcionalismo. la crítica que amplias capas j2fti|dSRr^mo occidental de este siglo han dirigido a las diferentes formas de neoempipsinp^iie^ojío^ Jisnia. Desde una toítísiifír^ependencia de la dialécth5¡iT5e>geliana y de la afirmación del carácter determinista del desarrollo social.( 1908-1961) y. no debe perderse de vista que si al estructuralismo le interesa ante todo el modo en que. el mismo tipo de crítica que la filosofía contemporánea ha hecho a la episteme-.242 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 243 comportamiento de ciertas poblaciones primitivas. y a la ciencia misma. en cierta época histórica. etc. FILOSOFÍA ANALÍTICA. de todos los países del Este.dellevar a fondo la__ liberación del devenir humano de todo aparato inmutable. la evolución del marxismo de comienzos de siglo está determinadiT porfar-vohintaiL. de China y. por ejemplo. el marxismo se abre al /ñeokantisnio. a la feSSlSe&eiogíafrcón Sartre_ leau-£onty. En efecto. a la metodología científica. lingüística. funciona determinada estructura (social. Pero se trata de una diferencia que se presenta dentro de un ámbito común. en loíTpalies donae el capitalismo se encuentra en una fase avanzada. donde se dejan a la espalda las verdades incontrovertibles de la episteme y nos acercamos al devenir de la realidad a través de las posibles (y a veces antitéticas) formas con las que se puede practicar el método experimental. En las primeras. Ésta es. ^"^ 2. desde Walter Benjamín (1820-1940) a la^J^Cuela de pranlcftirt» que tiene sus\íía^6res exponentes en Herbert Mar^use (1898-1979) y en Theodor W. consideradas cómo filosofías que sostienen «objetivamente» el ordenamiento social burgués. por el sistema) de las leyes que regulan actualmente la naturaleza y descuidan el problema del proceso que ha llevado a la formación de ese conjunto. sino como un aparato hipotético abierto a las rectificaciones impuestas por la experiencia del devenir. la de impedir la libertad y espontaneidad del devenir. los rasgosjundameiftales de la egisteme. a la reivindicación de la libertafl-y de la iniciativa del hombre en el proceso histórico. dentro del ámbito de la culturafilosófico-epistemológicade las últimas décadas. el de la ciencia.Y se trata indudablemente de una diferencia existente eneT ámbito de la metodología científica. o sea por el análisis del modo en que tal estructura se formó históricamente. Pero ésta es también la crítica de fondo queiel máíxisino^onte^npQr^íieo por un lado. Max Horkheimer (1895-1973). sin alternativas y eterno. DeÍKJS"*^ que en cambio sj>*areio>riito&-giwüreslvam de los países «áícixifinlaLes —desde Gyórgy tykáes (188ÍÍ971) a Karl Kprsclj (IB8Ó-1961). El marxismo sigue siendo la filosofía oficial de uno de los más poderosos Estados de la Tierra. (Lenin \ IB70-19¿4^ y José Síalin I (1879-1953). en general. en general. desde Antonio GramscU1871-1937) a Ernst ^I^fiJ1885-1977). y sigue siendo el principal jjujjto de referencia de los partidos comunistas que acpaíses occidentales.e stmrtiiraUsta de |*ai6fc|» (p»WBfaí09O2-1979) y de RobertKing Merton\(1910) explica cómo funcionan las modernas sociedades industriales. de la que se ocupa. y las filosofías analítioasíen sentido amplio) por el otro. Que una sociedad tlnrln ttn^n rjprtTi estructura-es una hipótesis que sirve"TpaTa-mterpretar los hechos sociales singulares y que actúe como actúan las hipótesis dentro de los sistemas hipotético-deductivos construidos por las ciencias de la naturaleza: o sea actúa como modelo explicativo del que se deducen lógicamente consecuencias que pueden ser confirmadas o desmentidas sobre la base de la experiencia. esto debe entenderse en el mismo sentido en que se dice que las ciencias de la naturaleza se interesan por el conjunto (o sea por la estructura. como un ordenamiento único. se hacen rectpfocamente.) —o sea le interesa ln prnnnrlivn «fángrünirn-— y se desinteresa relativamente por la perspectiva «diacrónica». de todos los países comunistas. El reané^^^ttotor (M~u¥vShir consiste en impulsar a fondo el devenir. Por cierto. Y la ciencia actualmente ya no considera la legislación natural. U. FILOSOFÍA CRISTIANA Las filojfiffírHioy dominanton ion Ins qur expresan y se apoyan en grándes"tngtitucionc!i sociales. Una vez más.

Jean fiagetj 1896-1980) propone entender el estructuralismo c o m o n l e t o d o y no como «doctrina» que confiere rigidez al movimiento de la investición. En esta situación la ciencia se convierte en el principio y el punto de referencia de toda forma de cultura. Al igual que para el idealismo y el existencialismo la dimensión auténtica del devenir se busca. puede llamarse «cristiana*. pues considera que muestra cómo. sino que sacan a la luz la densidad de significado presente en nuestra manera de hablar. o sea aMFpTanteamientos filosóficos que se declaran «neutrales» o juzgan no negativa o positivamente la síntesis qüS~se ha producido entre ci^ad^r-mdustria y sociedad^eapitelista liberal y burgue*Ér"©HterrRyleJ¿9ÜD-l976). la forma suprema de dominio sobre la Tierra la constituye en la actualidad la civilización de la técnica. Tara la** Iglesia católica. para esta forma de filosofía esa dimensión es el lenguaje efectivamente pablado por los pueblos. o sea en instrumentos de indaga^ ""cion continuamente rectificables. o sea la razón en esta ciencia. • * ••""> 3. y el remedio a la amallará constituida por el feíiguaje ítisiue en la clarificación de lo que el hombre y los pueblos consideran que dicen al hablar. respectivamente. abiertas a la influencia del marxismo. También para el psicoanálisis como para la filos w ^ l o T n m a n t e en el mundo occidental. La interpretación del lenguaje. comoenNfT del estructuralismo. epistemicaspen métodos de investigación. desde Gabriel%árceÍH 1889-1973) y Nikolai B e F . la filosofía verdadera. Hoy el «neotonüsnap» o «neoescolástica» es una filosofía difundida en todo el mundo. Y también en el desarrollo del psicoanálisis.ToKñ Aystinjl9111960) y Peter í t r a w s o ^ ( K > ¿ ^ a l desarrollar el enfoque del último WittgenstgjjMloasumen una posición «correctiva» sino simplemente^«o!escriptiva» frente al lenguaje ordinario. como designación muy genérica." J diaev (1874-1948) a Emmamtel Mounier (1J905-1950)— y las formas más recientes de la misma'teología católica.e Heidegg^r^jno'tanv t bien las varias formas d e ^ t ó c l ^ r f e m o y personalismo cris* ^ tiarícfe —desde Maurice aondeM(1861-1949) 3 l e u i s X¿^r~~\ (18S3-1951). La civilización . Es indudablemente enorme el influjo ejercido por el psicoanálisis en la cultura contemporánea. cuya acción está cada vez más guiada por la racionalidad científica. el cristianismo sigue siendo la solución autentica. continúa siendo la filosofía de Tomás de Aquino. en el pensamiento y en la existencia humana. la acción ctentífica. \. la filosofía de inspiración cristiana y con cualquier otra forma de filosofía. que a su vez es un análisis y una clarificación del lenguaje. un tercer tipo de filosofía se apoya en una gran institución social y la expresa: la filosofía que. pero el psicoanálisis se mueve siempre dentro del método e x p e r i m e n t a n t e la ciencia moderna. < $ Finalmente. la dirección está dada por la exigencia de transformar los principios y las formulaciones categóricas. La^filosofms q u ^ h o v j ^ a ) n o c e n e L ^ ^ ^ fu^dain^ijt^dejtarfi^nc^^ t r ^ t i ^ n u D p ^ í y .A. No confrontan y no intentan adecuar el lengunje nrriinnrin con el «ideal» o «perfecto» construido artificialmente (que es el espejo lingüístico de la episteme). entendido como dimensión típica de la realidad humana. a pesar del desarrollo de la civilización y de la cultura.244 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 245 vincula más o menos directamente con el **mpiricmr> i*pjynL con la filosofía dgl lenguaje y con la filosofía de la ciencia. el remedio genuino al dolor de la vida. y por lo tanto también de la cultura filosófica. aunque y sobre todo en SigmundfFr&uj) (1856-1939) se presenta explícitamente con los rasgos caTScterísticos de \a]epistem\. LA DOMINACIÓN DEL SENTIDO GRIEGO DEL DEVENIR Si bien las tres formas de filosofía que acabamos de indicar son hoy socialmente dominantes. que eYT er^cainpó protestante desarrollan respectivamente los temas de Kierkegaard y. la ferJJDíñenología y el e^xistenciaU&mo. en cuyo centro está la doctrina de la «armonía» de fe revelada y razón.^ z a n d e m r ü e r z a í t e ^ ^ t a a l m a — más que Ití* que sucede con el marxismo. Pero no es la única expresión de la filosofía cristiana. aunque sea con la intención de remover los traumas mentales que surgen en el lenguaje cotidiano y onírico. la verdadera episteme. que a su vez se está moviendo hacia una emancipación cada vez más nítida de la episteme grecomedieval y se apoya cada vez más en el Dios histórico de la revelación bíblica y no en el Dios inmutable de la metafísicas* En £sta perspeetiva-4ebe»-entenderse no sólo la «lfcHM((tttf)» <Í||pi¿ik» de Karl JBarth (1886-1968) y {¿idolf i B í P t g i a n ü (1884-1976). es el remedio áÍKáñticocontra el dolor y la amenaza del devenir d e j a vida. es el planteamiento que agrupa a su alrededor no sólo la filosofía analítica-y^la «ontología hermenéutica» desarrollada por Hans(uadame^(l900) sobre la base del pensamiento de Heidegger/*5imrtambién el psicoanálisis.

y que en definitiva se busque en el devenir misnKt^ieXjmuido. esa voluntad no puede desplegarse completamente si existe el límite insuperable de la verdad definitiva proclamada por la episteme. medián^^^ y la técmca. como la Civilización de la técnica. El sentido griego deTde^elííFes evocado por primera vez dentro de la forma originaria de episteme. nunca percibido antes dW6\jgi5s|os7es el sentido griego del devenir (FA. Este espacio. que atraviesa toda la civilización occidental. en cuanto se presentan aún de alguna manera vinculadas a la tradición epistémica. El sentido griego del devenir exige que el remedio a la amenaza y al terror del devenir sea algo diferente de la episteme y de toda forma inmutable. En esta oscilación el devenir se presenta como la extrema amenaza y pmpnja a lajhrisqueda del extremo remedio (y finalmente a la destrucción del remedio epistémico). Aun cuando no es consciente de esto. 3). El Prmpfim_cfíntrn 1n nmcnaza del devenir "consistehoy en apoderarse e identificara. Y no sólo esto. si la civilización de la técnica es la forma más poderosa de dominio qugji. es posible ese radical proyecto de dominio de la Tierra en el que consiste la civilizariónoccidental. Se encaminan hacia su crepúsculo no sólo el cristianismo y todo residuo de episteme. 8). Queda por discutir lo que siempre se consideró indiscutible y de lo que sólo se discutieron las formas aparentes: el sentido griego del devenir. La gigantesca vicisitud eir-kuque-Tonsiste nuestra civilización y cuya configuración actual domina ahora en la Tierra. pues. en su pretensión de aprehender en la l*ealldadÍiistóTÍegK e^títTcturaFligcesaTfgg inmodificables Sin embargo. cjynizacióa del Remedio^-^ . Sólo de esta manera puede sacarse a la luz el sentido de nuestra civilización. esta. Quedaría ahora por discutir lo que nunca se discutió y que está en la base de todo lo que nosotros. tanto la Tradición de Occidente. ha sido posible por lo que los griegos pensaron sobre el ser y la nada. Pero es justamente el sentido griego del devenir el que exige x i ? tn H a forma *i epistfme r fn lWnrin a^siinrn'ifi (FM. en su cúspide. es una consecuencia de la convicción de que las cosas oscilan. o sea la convicción de que las* cosas surgen de la najáa_y-^-jeliajAielven. la griega. Por lo tanto. XII. habitantes de Occidente. originaria e indudable Oólo sí las céJsásse piensancomo" un &alk^y_uja vúlt/eT a l a n a d a . I. la filosofía contemporánea constituye la expresión radical del sentido del devenir. la filosofía conteniporanea ha contribuido de manera decisiva a r e m o v e r l o s O b s t á c u l o s q u e f r e n a n la v o l u n t a d d<» Hrmr»ínjrv Ya que la voluntad de dominio —a la vez voluntad de salvación— es el álina y la fornía'suprema del devenir. sino tambiéíLel marxisqicryner"rapitalisiiiü eii m a n t o pretenden coloearse como alternativas a la-ecganización tecnológica de la civilización. somos y sabemos. crecen dentro del espacio abierto por primera vez y para siempre por la filosofía griega (FA. entre el ser y la nada. 1).ijni UJMIII I iiln i n la Tierra.246 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 247 de la técnica se extiende a todo el planeta y lleva a su ocaso las formas tradicionales de la civilización y de la cultura occidentales. y el paso de las cosas del ser a la nada y de la nada al ser. sino también la ^ ^ " ^ f l fifí r?™***" y dfí salvación. con Ia-íufiníe_jdeLdevenir. Toda la civíTización occidental y. La voluntad de remedio y de salvación pertenece a la esencia de la voluntad de poderío. la civilización de la técnica. tanto la episteme como la destrucción de la episteme. La destrucción de la episteme v de toda estructura eterna e^JnmodificableCJdg^la realidad es la__cojftirión de^ la expanSión_toial_deJa_voJi^ 'ero la civilización de la técnica depende en un sentido aún más radical del pensamiento filosófico. en el devenir. Dentro del sentido griego del devenir crecen. XIII.

. . El ontologismo de Gioberti 4. La Voluntad fuera de la razón . «Toda vida es sufrimiento» 5. . El humanismo de Feuerbach . . 3. Escepticismo y filosofía contemporánea. 2. . 7 9 9 13 17 21 25 25 27 28 29 31 33 36 36 37 41 42 45 45 46 52 56 56 57 58 4 . . II. El realismo de Rosmini 3. . el terror y el remedio 2. La filosofía. . De la episteme a la hipótesis . La progresiva eliminación de lo Inmutable. . 2. . . Cultura tradicional y filosofía.ÍNDICE Advertencia Introducción 1. 1. La experiencia 3. La filosofía contemporánea y la categoría de la «totalidad» Schopenhauer: el ocaso dé la razón como remedio 1. . . . . . De Feuerbach a Marx 2. Criticismo y «eleatismo» en Herbart . 3. De la teología a la antropología . La crítica de la praxis: Marx 1. . El conocimiento inmediato de la voluntad y la Voluntad como esencia del Todo. 4. 4. La crítica del subjetivismo en Italia. 2. III. . El «Único» de Stirner IV. . . La negación de la voluntad 6. Estructura económica y sobreestructura ideológica I. . La relación entre terror y remedio en la filosofía contemporánea 3. . Filosofía y tradición 1.

5. El rechazo de la búsqueda del «porqué». 3. Dilthey y la ciencia histórica . La ciencia como remedio 5. 4. 3. 187 4. . . . . 2. Episteme y fe 3. ÍNDICE ÍNDICE 251 V. 4. Crítica del absolutismo social . 112 6. Evolución y «formas a priori» . VI. . . XIV. . .250 4. . El arte y la ciencia 4. La episteme como comprensión incontrovertible del devenir 184 2. . El eterno retorno 117 El contraste entre devenir y exigencia práctica: Bergson 121 1. El clima pragmático de la filosofía contemporánea 169 2. . . Caracteres fenoménicos de la evolución . La relación con lo Ignoto La afirmación filosófica del carácter primario de la racionalidad científica: Comte . El ocaso de Occidente: Spengler . Verdad y praxis Crítica de la ideología y crítica de la praxis. 162 3. 3. De la teología a la metafísica 3. . . . . El historicismo de Croce 143 3. El espiritualismo 121 2. El devenir y el superhombre . La inducción y la ley de causalidad . 156 2. Fenomenología e idealismo 189 5. La historia y la fe 6. La contradicción de la sociedad burguesa. El realismo Devenir y fe cristiana: Kierkegaard. . 177 La fenomenología: Husserl 184 1. . Crítica del absolutismo de la lógica . XIII. 1. Capitalismo separación abstracta. El actualismo de Gentile 150 El historicismo 156 1. . La conciencia y la vida 126 6. . XI. La vida y la forma: Simmel . . 6. . El método cinematográfico 125 5. . Una nueva relación con el cristianismo. Dewey: la teoría de la indagación . . . . . 5. El sentido del devenir del hombre. . La utilidad de la moral 59 60 62 64 65 66 68 71 71 72 74 75 77 78 80 80 81 82 83 84 86 87 89 89 90 92 94 96 98 98 99 100 102 103 106 106 108 109 110 X. 141 1. IX. . Sentido y finitud de la ciencia en Weber 165 El pragmatismo 169 1. 134 3. Crítica del absolutismo determinista . La intuición 128 7. . La fenomenología y Descartes . La «aproximación creciente» a la realidad: residuos de la episteme 6. . . El principio de la fenomenología . . La nada y la fe 5. 1. . 8. La dialéctica La comprobación del devenir . XV. Comte. VIL VIII. El idealismo 130 Neoidealismo y neocriticismo 132 1. Actualidad de la conciencia y «contemporaneidad» de la realidad 141 2. . 185 3. . La evolución 2. 7. . El neocriticismo y la primacía del proceso del devenir 137 El idealismo i t a l i a n o . . El liberalismo 5. Saint-Simón. 9. 2. . XII. . James: el sentido de la fe 172 4. Genealogía del sujeto y del pensamiento . 1. Comprensión científica y comprensión filosófica del devenir 132 2. 1. comunismo 10. El desarrollo histórico del pensamiento . . El evolucionismo y Spencer 1. La sociología 7. El devenir como «duración» y «creación» 123 3. 170 3. La acción y lo inmóvil 124 4. Significado y acción: Peirce . . Las formas cerradas y abiertas de la realidad humana 129 8. . . La intencionalidad 190 . 163 4. . 2. Neoidealismo angloestadounidense. 4. Crítica del absolutismo y experiencia . La dialéctica del «aut-aut» 4. . . . La crítica de los «hechos» y la interpretación 114 7. . 5. . . . El concepto de «casualidad» y la crítica de Ardigó a Spencer Más allá del remedio: Nietzsche . Marx 2. «Orden» y «progreso» Stuart Mili: positivismo y empirismo .

. . La conciencia como reducción a la nada: Sartre XVIII. . S. 1. Separación de las determinaciones individuales y lógica matemática . . 11. . 5. Intersubjetividad y experiencia . . . 6. Scheler. . . filosofía cristiana 3. . La refutación incontrovertible de la metafísica 2. . Marxismo. El rechazo de la episteme dentro de la ciencia 8. . De la unificación epistémica a la unificación científica del mundo 2. «Principios de tolerancia» y «juegos lingüísticos» 13. El terreno cultural del neopositivismo . . El existencialismo 1. La Trascendencia en Jaspers . filosofía analítica. 26 08030 Barcelona •* . 12.s 252 ÍNDICE 6. El Círculo de Viena y el «sistema de constitución» de Carnap 10. 3. A. XVII. Crisis del principio de verificación y permanencia del enfoque antimetafísico . . La filosofía y nuestra época 1. . Otras formas de la fenomenología: Meinong. El neopositivismo . Existencia y devenir 2. . . El análisis de las sensaciones: Mach . . 4. Del empirismo al convencionalismo . Carácter no absoluto de las proposiciones que se refieren a la experiencia . La metafísica carece de sentido: Wittgenstein 7. . Ciudad de la Asunción. 3. La dominación del sentido griego del devenir 192 196 196 197 198 199 201 203 206 207 208 211 213 214 215 218 218 221 228 237 240 240 243 245 Impreso en el mes de febrero de 1987 en Talleres Gráficos DÚPLEX. Antinomia de las clases y teoría de los tipos: Russell 9. . Hartmann XVI. La ontología de Heidegger 4.

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