EMANUELE SEVERINO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

ARIEL FILOSOFÍA

Con los dos volúmenes sobre La filosofía antigua y La filosofía moderna, Severino logró clarificar de manera nueva y poderosa el desarrollo de la gran tradición filosófica. Este tercer volumen de filosofía contemporánea completa el proyecto y a la vez vuelve sobre todos sus temas fundamentales. Puede decirse que Severino hace emerger en estas páginas la profunda unidad y solidaridad entre pensadores que parecieran moverse en direcciones totalmente distintas: Comte y Heidegger, Marx y Wittgenstein, Nietzsche y Gentile, Kierkegaard y Dewey, Feuerbach y Bergson. No se trata de perder de vista el carácter específico y original de estos pensadores, sino de percibir que cada uno de ellos, a su manera propia y rigurosa, se propone salvar el devenir de la realidad. Este acto significa, para la filosofía contemporánea, destruir toda forma, estructura y configuración que la episteme filosófica ha entendido como inmutable, necesaria o definitiva. Toda la historia de la filosofía se presenta de esta manera dividida en dos grandes momentos: el de la episteme, desde los griegos a Hegel, donde la afirmación de un sentido inmutable y definitivo de la realidad funciona como remedio contra el terror provocado por el devenir del mundo; y el tiempo de la destrucción de la episteme donde no sólo Nietzsche sino todo el pensamiento contemporáneo se da cuenta de que el remedio ha sido peor que la enfermedad, y que si el devenir es la fuente del terror es también la vida y la esperanza del hombre. Pero entonces, la filosofía contemporánea se remite a la manera en que, de una vez para siempre, la filosofía griega entendió el sentido del devenir del mundo. Estos tres libros de Severino tienden, pues, a configurar un movimiento circular donde el punto de llegada remite al punto de partida. Pero también permiten formular la pregunta decisiva: ¿Es posible llegar más allá de este círculo? ¿Es posible cuestionar el sentido griego del devenir que domina el desarrollo de la filosofía y de toda la civilización occidental? Emanuele Severino nació en 1929. Licenciado en filosofía en 1950, enseñó en las Universidades de Pavía y Milán y en la actualidad es profesor de filosofía teorética en la Universidad de Venecia y director del Departamento de Filosofía y Teoría de las Ciencias.

ARIEL FILOSOFÍA
934115-9
ISBN: 84-344-8735-7

ARIEL FILOSOFÍA Asesor
EUGENIO TRÍAS

EMANUELE SEVERINO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA

p. Córcega.08008 Barcelona ISBN: 84-344-8735-7 Depósito legal: B. ya sea eléctrico. y por lo tanto entre la ciudad y_ el tránsito de la autopista. En esta oportunidad aclaramos por qué del plan inicial del trabajo se había excluido la filosofía contemporánea. 541 . de grabación o de fotocopia. sin permiso previo del editor. Pero la consideracióiTde éste vínculo adquiere la importancia y el significado que le son propios sólo si. Y agregaba: «. El claro es en cambio lo que parece que ha quedado de la vinculación profunda entre la antigua ciudad y el claro en el que se ha transformado ésta. mecánico. químico. Decía que «la filosofía. Derechos exclusivos de edición en castellano reservados para todo el mundo y propiedad de la traducción: © 1987: Editorial Ariel. A. y que los caminos que la unen con las regiones^ circundantes son ahora autopistas». antes que nada. 1 edición: febrero 1987 © 1986 by R. puede ser reproducida. Ahora invito a los lectores a releer aquellas páginas.S. S. . Hoy la filosofía tiende a confluir con la ciencia. óptico. Este tercer volumen desea mostrar cómo se ha llegado a ese «claro» y a ese «tránsito de autopista» y por lo tanto al vínculo que une la antigua ciudad de la filosofía con el claro y con el tránsito. 1986) quedó señalada en la «Introducción» de la primera de esas dos obras.1987 Impreso en España Ninguna parte de esta publicación..C. incluido el diseño de la cubierta. Lo que obviamente no significa negar las diferencias y las con- Título original: La filosofía contemporánea Traducción de JUANA BIGNOZZI l. 270 .. Rizzoli Libri S.ADVERTENCIA La intención de los dos volúmenes sobre La filosofía antigua y La filosofía moderna (Ariel. no es el claro sino que circula con el tránsito de la autopista. no se pierde el recuerdo de la ciudad filosófica. de ciudad se ha convertida en un claro. Pero sólo recordando qué ha sido la primera puede esperarse comprender el sentido de la segunda y de la misma civilización que se está construyendo sobre los cimientos de la ciencia». almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio. Por otra parte. Dirigir la atención hacia la vinculación profunda entre grandes pensadores justifica no perder el recuerdo de esa ciudad.la filosofía contemporánea en su casi totalidad. en la que se encuentra unida a todas las disciplinas de la cultura moderna. los criterios siguen siendo los mismos: sobre todo el que permite sacar a la luz el rasgo de fondo unitario de la filosofía contemporánea (Q sea de la filosofía que se aleja cada vez más de todo «fondo» y de toda «unidad»).A. Sólo conociendo qué ha sido la filosofía puede comprenderse el sentido de su transformación actual y puede redescubrirse su rostro bajo la máscara.

La filosofía griega se planteó ser contemplación desinteresada. ignoran sus «causas». imprevisible v sin razones. imprevisible. EL TERROR Y EL REMEDIO Aristóteles. A1 anrmar que la niosona nace de la maravilla. Por lo tanto buscan la filosofía por ella misma. S. AT cflflUÜSf TaT'Scausas» del devenir. no se conocen las «causas» de lo que sucede —si lo que sucede no entra en la explicación del mundo que el hombre va poseyendo—. FM: Emanuele Severino. 1986). ün la culminaci¿n de la historia de Occidente. 1986).8 EMANUELE SEVERINO traposiciones sino. porquejíl sufrimiento resulta insoportable cuando no es explicable y"se produce en el hombre. La filosofía moderna (Ariel. La filosofía antigua (Ariel. citando una observación de Platón. E. y por lo tanto suministra el remedio contra el terror de la vida. lá rllUSóha nace previsible lo imprevisible. el otro . horrendo. pero en la historia de la civilización nrr i dental la filosofíaj justamente por ser contemplación pura y desinteresada"de las «causas» del devenir. frente a los sucesos del mundo. Y también de todo dolor. Pero la palabra griega tháuma que traducimos como «maravilla» tiene un significado mucho más intenso: indica también el estupor atópitr» frente a lo extraño. Si. sin propósito de conseguir ventaja práctica alguna. lo inserta en la explicación estable del sentido del mundo. En las páginas siguientes se usan estas dos abreviaturas: FA: Emanuele Severino.° prprjHj^n a satisfacer su fundamental1 interés ^aSñffiációnJdel terror \de la vida. justamente. monstruoso. dice que los hombres se ven impulsados a filosofar por la «maravilla»: por la «maravilla» que experimentan cuando. sacar a la luz su terreno común. INTRODUCCIÓN LA FILOSOFÍA. Aristóteles quiere decir (aunque evite subrayarlo) que nace del terror provocado por la imprgyjsibilidad del devenir de la vida. en efecto. ha sido el primer formidable instrumento con el cual el hombre de rV"íJ"T^" v. p^rqueqmer^c^moc^ no porque deseen servirse de la filosona colíinlrasaoDtener alguna ventaja. 1. entonces el sucederse de las cosas es lo inquietante y se convierte en la fuente de todo terror y angustia.

como dice Sófocles en Antígona—. . si el remedioLCpntra ¿ j e r r o r es el conocimiento de sus_causas. 3 y FM.1os fiyentasfJ^^cuales_j¿^jsn^^ nnprevisifoU¿ad aterrorizadora y se adecúan alj»ácrt^á&m\co enunciado por~eTm1torr'Tallíblén el "conocimiento m í t i c o d e lá"s~causaS y de lus "acontecimientos es un remedio contra el terror de lo imprevisible. "el conocimiento mítico es sólo la. ^ q u ^ s j i c ^ ^ mimSo/entendido como salir de la nada y volver a ella (FA. Pero es un remedio inseguro. voluntad de que el mundo tenga cierto sentido más que otro. se convierte en nada. no lo calificaríamos de ilusorio y aparente._el . sólo la episteme es el remedio contra el terror. y el desasosiego frente a su aparición. en efecto. én~erecto.10 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 11 gran instrumento —el otro ^ran remedio contra el terror— es i* -nrganpaqftn cientmcc~tecnolojpca-4^%^xperiencia. También quien como JEarménidesJafirma el ^ar¿^iWj]ii5pHr> ¿\P\ devenir. I. donde lo que. el tqrrnr rlevúam^xtremo si ^ w H < > n p r^t^TTlñ ^ imprpyisibilidad del devenir. Por otra parte. adelanta esta afirmación porque está convencido de ver la salida de las cosas de la nada y^u^w)ltyer amella. son absolutamente imprevisibles: en efecto.del mundo no^es «veFdad» = ^en el sentido radical que la filosofía asignó a esta palábTa"desde el comienzo—: no lo descubre el saber incontrovertible y absolutamente estable que laülocefía. 8). rt'tttetfrtgrf»*^ se propone ser (FA. y contra esta xplunta_d chocan otras voluntades que proponen otros sentidos del mundo contrapuestos. A los ojos de la filosofía. Cuando los primaros pensadores griegos descubren la idea de la verdad —la idea de la episteme—. adquiere el sentido de ima^e^renia distancia. Lajpage^ia^jri^ga sur^ge justamente ^ewíro^ie^senjüdojna^^ evocado desde los comienz^sael^ensamiento filosófico. el objeto_jgorexcelencia de la «maravilla». no tiene ninguna otra vinculación con el mundo y se pierde en una noche infinita. XIII. que las coloca aun antes de que existan. Si la fuente Nae^toí¿^£rror y de toda angustia es la imprevisibilidad de los acontecimientos. y ésta deviene extrema si se piensa que lo^ej£ejato>4iiumrjeji-^ na^a^ Si lo que se enfrenta al hombre ha sido nada —y con el hombre se enfrenta hasta el mismo hombre que más bien se aparece ante él mismo como la más inquietante de todas las cosas. haciéndolas de esta manera previsibles. I. Aristóteles también observa que el philómythos (literalmente: «aquel que ama el mito» o sea que construye los mitos y cree y vive en ellos) es de alguna manera filosofo. el hombre se encuentra expuesto a la absoluta sorpresa de la nada. XIII. 1. Y justamente en el lugar donde se establece el nexo entré losofía y «maravilla». Sólo la verdad puede salvar del dolor del devenir. recoge los eventos del mundo en una explicacíSn unitaria: predispone una interpretación estable del universo y espera. también el rístianismo —como toda la civilización occidental— crece lentro de la dimensión que la filosofía griega ha abierto de ina vez para siempre y a la que de nuevo se debe apelar (FA.sentido mítico. Y la filosofía griega no sólo evoca este sentido inaudito. También el jnjto. el remedio ofrecido por el mito contra el terror Í no puede dejar de inspirar desconfianza ni resultar inseguro e ineficaz. y sólo porque está convencido de ver este coñfepíHo^ lo considera ilusorio. laJgPiprión rifi. o sea la previsión que las anticipa. la fuente del terror es la imprevisibilidad de los acontecimientos que advienen en el devenir del mundo. o sea dje^terjcojcjiue: eldevenir de la jvida_pro^m^<>n g ¡ tinmhre.) Con el nacimiento de la filosofía. 2-5). porqu<e. 3). XXI. Es verdad que también 51 ^ílsllUlllsTnoie presenta como remedio contra la infelicidao'y-eLdoler-ffemedio ultramun10). preparad» por ésta. si ese movimiento no fuese una evidencia para nosotros.. de esto se deduce que el remedio contra el terror. Una vinculación esencial une esta temática con la afirmación aristotélica de que sfrlq el fijfanf" p i H ° lyr M i r Pero la fclosojía 4 e ^ r e e l ^ u j a r e n i o ^ n i e ^ ^ teja^rjustameñte en d a ^ t p ^ o j i . desde el punto de vista de la astronomía moderna.y el dolor_es sólido y seguro sólo si no consiste en el conocimiento mítico sino en el conocimiento verdadergK epistémicq del Origen y del Sentido del mundo. porque la construcción de los mitos surge de la «maravilla». sino que l a concibe como la ¿vigenciaoriginaria. dentro de su Origen y de su Causa. o sea de los acontecimientos que han sido nada y que por lo tanto se sustraen de manera radical a toda anticipación y previsión. ¿qué puede haber de previsible en la nada? Absolutamente imprevisibles y por lo tanto absolutamente terroríficas. si las vicisitudes de la vida y del mundo provienen de la nada. al morir. Si. Y también la^muerfSO concebida como aniquilación. (Si no creyésemos ver el movimiento del sol. el punto Ha partida HPI lamino filosófico-metafísico. Y el cristianismo hasta tiene una relación con las sas que la filosofía no posee.

termina por liberarse de sí mismo. al querer ser fe y mensaje que la razón humana nunca habría podido descubrir por sí sola. es un remedio" inseguro jjjnofiable. es extrema capacidad dejgreyjsión v de anticipación del H w y | p todo lo que se~9fócluce en ei devenir cié la vida y del mundo debe adecuarse a la Leyjinmiitahle del Todo desvelada inmutablemente ppr. el cristianismo sepíesenta^como la forma suprema de salvación del terror de la vida. aunque el remedio cristiano y no el remedio filosófico al terror es el que permite a^as n^sa^tr£<iicJQgale^4e Occidente soportajMa^yida. De esta manera empieza una«iai^in"aTClBc4e^hoiB(bi^hacia te-*tiber«6^.. rtispiriq <te esa destrucción y por lo tatito representa la fidelidad extrema al sentido griego del devenir. ya que la destrucción de la episteme y por lo tanto de la metafísica no es algo que"~se~proHuzca simplemente dentro del pensamiento filosófico. el Sentido. O sea que el cristianismo marca un regreso al mito. como ey^tfSc^^el^eimHój j¡gíÉi2&(ontoíógico) del devenir. dentro de la tradición occidental. o sea hacia la liberación de esa «verdad» que le destruye la vida. Expresión esta qué puede compendiar de lsTmS^L' «BlW^TfiaTflTicaz el aspecto más característico de la filosofía contemporánea. justamente la filosofía como episteme es destruida de forma progresiva f\ la largo de la historia de la cultura y de la civilización|Moccid£ntaL_Es destruida la hlosotia como episteme y como voluñtaddedescubrir el Sentido y el Origen del devenir. o sea con la voluntad epistémica de dar un Orden. Y ya que la «verdad» no es un simple hecho cultural. pero el remedio que aporta termina por resultarle un suicidio. __ „ . El remedio destruye la vida. Se da cuenta cada vez más de que el remedio ha sido peor que la enfermedad. todos los aspectos del desarrollo histórico de nuestra civilización.12 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 13 Lal iues. expuesto por su naturaleza a la amenaza de la duda y del rechazo. además. Sj r>ír>c ovigt^ oí hr>TnV»rg n o puede vivir. la Realidad inimitable y divina evocadoyTyoTTa~eptsteme son el remedio contra el terror provocadüpoT^^lmpxeyisÍDilidad del ripypnir.evoría \t\ jtnprpvisibilidad extrema. Es destruido el primer gran refugio contra el terror. políticas . toda lá Civilización occldentáT crece dentro de este sentido. PfévTentto— y anticipando el devenir. Pero desde el punto* de vista de la/episteme._ _ „ . la extrema imposibilidad de anticipar en Xa historia de la filosofía es fundamentalmente el desarrollo del choque de estas dos instancias contrapuestas de modo irreductible. un Origen absolutos e inmutables al devenir. concepTuál laii ütsdirblladojgojno_j)ara permitirle analizar y discutiríais propias rejactónes~con la filosofía. Pero el fasnanismojfao se plantea ser filosofía y gp-pwwant3 rfyrq£ f^'nnji l¿ ^nSprgtpnHp colocarse por encima de la filosofía.que invade las obras y las instituciones de la civilización^ occlclental: abarca la cTfficmahlsto^^ de "Occidente. Dentro del sentida^¡riejodel devenir crece también el cristianismo. que como episteme se presenta en la historia de Occidente como el primer gran remedio contra el terror. terminan por borrarlo. Pero. y al borrarlo borran con él la vida mis'ma deTTiombre. sino que ha constituido el fondo sobre el que han tomado forma las obras y las instituciones sociales. lafilflrepfia. tiende a seguir dos di£££citífls¿ contrapuesta imo fffisterrtt? como verdad incontrovertible que tiende a desvelar el sentido y el Origen del devenir. y ese jafito "cristiano presenta unjpc^eríp.la eptsíemZ^ero. pero el hombre es justamente la vida y se da cuenta de manera cada vez más nítida que al querer salvarse del peligro que él es para sí mismo. el remedio que el cristianismo presenta contra el terror del devenir tiene que resultar necesariamente inadecuado (con respecto al remedio epistémico). Y por otra parte —venimos diciéndolo—. por destruirse a sí mismo. un Sentido. por principio no puede poseer la controvertibilidad con que sí se plantea la construcción de la episteme. m hombre aparece aJite-eXmlsmo como la más inquietante e imp^yisiblfí ** Tag cosas. En su carácter específico. encerrado dentro de los límites del saber filosófico. al mjcer. justamente la filosofía. la Causa. el Fundamento. porque el cris- tianismo. pero que. la filosofía contemporánea llefla a la. Con respecto a estas masas. EljOrigen. pero la filosofía en cuanto epistemedebe ser reconocida como la forma suprema de remedio y salvación. pero a. sino._la vez un poco" elfos mismos van presentando un rostro terrorífico. el Orden. la Ley. justamente por esto. Un choque donde el sentido griego del devenir termina con destruir a su antagonista. ¿Cómo ha sido posible todo esto? ¿Tal vez el hombre moderno sé ha liberado del temor y de la inquietud provocados por lo imprevisible? [27LA RELACIÓN ENTRE TERROR Y REMEDIO EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Nietzsche ha afirmado que *> XVM^P hn \Vd° Veor 9ue la> ^enfermedad.

absolutamente indiscutible e innegable. Superando la interpretación mítica. no ven en la filosofía la capacidad de resolver los problemas específicos que de vez en cuando estallan sobre el fondo del terror de la vida. las capacidades del hombre para transformar el mundo de acuerdo con los proyectos que se va prefijando crecen de manera extraordinaria. al ser peor que la enfermedad. hay otros motivos que explican cómo el pensamiento contemporáneo ha podido convencernos de que el remedio era peor que la enfermedad. Desde este punto de vista. nunca logró colocarse directamente en relación con las masas. Ciertamente. sino entre acJtiéUb^que a lo largo de la historia de Occidente se vive y se siente como la tfffQad originaria y auténtica —el sentido g r i e j g g ^ 3 s t d e s e a ^ É ! X y ^ ^ e e S desenmascarado en su pretensión d e _ s ^ La convicción de que el sentido griego del devenir sea la verdad originaria e imposible de desmentir no se forma. Al confiar en su poderío el hombre se vuelve audaz. lsLgjencia y la técnica saben hoy que no son verdailes^absolulaS-¿iJicontrovertíbles. Al defender su propia supervivencia. Y desde luego en el devenir de las cosas está también esa forma emergente de movimiento que es la vida misma del hombre. la capacidad del hombre para transformar el mundo es aún extremadamente reducida. fuera de la episteme. porque ter- mina por sofocar su propia criatura: el devenir del mundo y de la vida. Que la episteme se configure como una fuerza que sofoca el devenir y la vida es más bien el argumento decisivo para concluir que la episteme es justamente lo opuesto de lo que piensa que es. tampoco por forma alguna de episteme. Pero más allá de esto. por lo tanto. La ciencia y la técnica se muestran capaces de regular y guiar el curso del mundo en formas y modos que están a la vista de todos y no hacen añorar el dominio epistémico del devenir. por lo tanto. evocado por la filosofía. evoca el devenir. Pero con la ciencia y la técnica modernas. Saben que HO . al salir a la luz.]cQncreta de Occidente. la interpretación filosófica del mundo es el esfuerzo más radical para defenderse del terror de la vida mediante un enfoque cognoscitivo. Ei-remedio evocado por la forma tradicionaF de la "clvtlización occidental hace impensable ese devenir que. económica.14 EMANUELE SEVE RIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 15 y económicas de la tradición occidental (y el propio cristianismo ha terminado por proclamar la «armonía» entre su contenido y la verdad filosófica). o sea ha quedado determinada como libertad religiosa. de lo que se ha hablado. la progresiva destrucción de la episteme y de toda realidad inmutable (o aspecto inmutable de la realidad) evocada por la episteme no es el efecto del choque entre verdad de la episteme y la no-verdad. Estos grupos sociales que se sienten protagonistas y no espectadores pasivos de la historia. se ha extendido hasta guiar el comportamiento mismo de las masas (hoy hasta un ignorante sabe que las cosas que tiene alrededor vienen de la nada y a ella regresan). sin embargo. sino que esta última. o sea. fundamental que no puede ser desmentida por forma alguna de saber y. sino también en las masas occidentales— que tiende a hacer olvidar el antiguo terror hacia la imprevisibilidad del devenir. accesible sólo a una élite de individuos y. La episteme no puede ser verdad. sofoca la vida del hombre — y que por lo tanto debe ser d e s t r u y a toda verdad y toda realidad inmutable en la que ese remedio toma cuerpo—. una configuración del pensamiento. El inaudito sentido griego del devenir. pero la episteme. el hombre defiende antes que nada su propia convicción de que el devenir de las cosas —y su salir de y volver a la nada— es la prueba. aunque en su interior ha sido evocado el sentido inaudito del devenir. o sea lo entiende como un salir y un volver a la nada. desde sus comienzos la filosofía concibe como la evidencia originaria. la liberación de la «verdad» y de la realidad inmutables no ha~"sido una simple vicisitud cfllUual sino que se ha convertido en la mstoria. como ya se ha dicho. aunque pretenda plantearse como verdad absolutamente incontrovertible. y como consecuencia de esta evocación prepara el remedio contra el terror que desencadena el devenir así entendido.dg_ supervivencia. incapaz de ser un remedio perceptible y apreciable por las masas y por las nuevas clases sociales en ascenso. cuyos resultados prácticos son perceptibles por todos. política. sobre todo en los últimos ciento cincuenta años. a diferencia de la ciencia y de la técnica. Pero la progresiva conciencia de que el «remedio». Al comienzo de la civilización occidental. Es así que se ha difundido un sentido de poderío —no sólo en las fuerzas que hoy guían el mundo. y por lo tanto el instrumento del que dispone el hombre para defenderse y salvarse del devenir del mundo no puede consistir en otra cosa que en un modo de interpretar el mundo y la vida. esa conciencta~ho es la expresiónjfe„ujia__sjtniplg vnlnntad_. sin punto de comparación con el pasado. en efecto.

o que ve. tienen una correspondencia efectiva sobre todo en la culminación de ese proceso en la filosofía contemporánea. " En la Vicisitud de la liberación de los inmutables. el hombre es un «ser para la muerte»: den- tro de esta perspectiva se colocan las diferentes formas de la filosofía existencialista. metafísicas. pues. ahora. Y también por otra parte. parecen mantener. y por tanto también de la filosofía contemporánea. e incluso todas las formas de la civilización occidental. Las indicadas son configuraciones típicas de la filosofía contemporánea. el terroOfiTaiéxsnir. ción del «rSmedio»^ que ha terminado por revelarse peor que la enfermedad . jurídicas. la aventura garantizados por la nada. la atención puede verse atraída. nt+ tu imü Arbitraria nprinn por la nOj^grdaf^ al contrario. El escepticismo filosófico. 3. déBe~5er imisideíada gomo una gran variación del tema ftsrept. por otra parte. a diferencia de cualquier otro mito. esto es. el antiguo temor de la "vida se al«»úa y pasa a segundo plano.3 ^ sea más temible que el terror provocado por la imprevisibilidad del devenir—. en efecto.y„aquí. en el escepticismo se halla presente. se presenta ahora como mito también la episteme—. no es una abstracta y gratuita voluntad de negar la verdad. abiertos a toda sorpresa. además de interferirse y entrelazarse de manera compleja. la atención puede ser reclamada nuevamente por la representación del antiguo temor.ismn. políticas. Como ya hemos señalado. o sea a la racionalidad científica y a la técnica modernas. consideran el sentido griego del devenir como la evidencia y la verdad originaria y fundamental. el único modo posible de ser auténticamente hombres: el riesgo. frente al fallido «remedio». ya sea gozoso o terrible. La civilización entiende como •pi^gres^iJa_Jihejacion^delos inmutablesj^y desde mediados delsíglo xíx. el remedia más__ejficj^. en cuanto ésta destruye~el Orden —UTtey. la idea de la verdad. dejan más allá de ellas y a veces mantienen en ellas mismas la tentativa de hacer sobrevivir el enfoque epistémico. teológico-religiosas. posicioneTílOSófieas-eoifíoel marxismo y el positivismo se presentan como formas de interpretación del sentido det^progreso. existen todos aquellos aspectos de la filosofía contemporánea —desde el positivismo al pragmatismo y al neoempirismo— que confían al nuevo remedio. Por el otroladOyXPjijajestrucción del «remedio». El proceso de destrucción de toda verdad inmutable y absoluta —el proceso de liberación del hombre moderno— hace posible. En este sentido. aunque ciertas formas de la filosofía contemporánea hayan aprendido a usar de manera impropia la palabra episteme).ciMitra. por el aspecto posi#vo de la iniciativa humana. acerca de las estructuras y las formas de lo que no es episteme. pero el escepticismo está convencido de que existeirTaióTíes^aTa-descartar que las formas históricas de la episteme o toda forma posibleT^stén enjcondi- . o sea en la filosofía que sigue a la última gran tentativa de la filosofía para constituirse como episteme: la tentativarealjzada-poria filosofía hegeliana. el pensamiento filosófico. que no sólo no agotan el cuadro de la actual reflexión filosófica sino que. a los ojos de quien sabe que el remedio ha sido peor que la enfermedad. *n psta tierrau-lo que prometenj^paxpren ser. económicas. aunque su aparato conceptual desde hace tiempo haya renunciado a presentarse como verdad absoluta. morales. desconfía tanto de la exaltación del progreso. como del pesimismo que se rinde al terror: se propone entonces un mievr> tipo He hnmfrre—Nietzsche lo llama «superhombre»— que supera el terror de la vida aceptando como propio destino todo lo que la vida va presentando. a toda forma de éxito y a todo fracaso. la tarea de salvar al hombre del terror de la vida. Ya que la filosofía contemporánea enjyu rasgo mas rarartftrístiro. -también la ciendte y la t é c ^ mito —y. desprovistos de todo remedio. que se ha vuelto aún más fuerte por la comprobación de que el «remedio» preparado por toda la tradición de Occidente se ha revelado inútil. estéticas hace imposible el devenir de la vida del hombre. ESCEPTICISMO Y FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Si no se pierde de vista que toda la cultura filosófica. justamente en el aspecto inquietante de la existencia.ir. hacia un lado.16 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 17 son>^]¡isteme (aunque la palabra «epistemología» sirve hoy para designar la reflexión crítica sobre las estructuras y las formas de la ciencia. en su concreta configuración histórica. La vida del hombre es un naufragio. como en la episteme. el Dominio— que en sus diferentes formas epistémico-filosóficas. Captando el aspecto positi^-rir ln rinstnif. definitiva e incontrovertible. la audacia. pero la ciencia y la técnica. estamos en condiciones de comprender el significado que el escepticismo siempre ha tenido en la historia del pensamiento filosófico. un conjunto de-enfoques que.

afirmar que no puede existir conocimiento verdadero de la realidad deveniente significa reconocer la existencia de tal realidad. justamente. Ya que también el escéptico afirma la existencia del devenir. y está convencido de que esta idea no encuentra la realización en el conocimiento de la realidad deveniente. sino en la afirmación de que no ^existe o no puede existir una verdad epUtAmica gup <¡t> mingue por encima de la verdad del munao aei devenir y pretenda ¡ser su Ley ínmutaoie. del escepticismo filosófico. inexplicable y caótico no puede ser negado de manera alguna. todo conocimiento de la realidad se contradice apenas se realiza. se adelanta esta observación. Pero mientras que en esta última la crítica dirigida a las otras formas de episteme va unida al convencimiento de poseer finalmente la encarnación auténtica de la idea de la verdad. I. el escepticismo se retira al terreno seguro —cognoscitivamente seguro— de lo que sigue estando siempre en la base de toda construcción epistémica y que permanece después de la destrucción de toda episteme: el devenir del mundo. Y esto se considera. qué ya se ha aniquilado. la colocación y los rasgos específicos del devenir. Aun cuando no se da cuenta de ello.18 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 19 Este enfoque está presente en la episteme: por ejemplo. porque al cambiar. asumir la contradicción como resultado— y no lograr captar cómo puede superarse la contradicción del conocer. lai w r H ^ t\* la existencia del desorden. XI. cuando. La dialéctica hegeliana es la profundización más grandiosa de este enfoque del escepticismo. FM. En efecto. en cambio. ni aun el escéptico piensa afirmar que el devenir no sea devenir. Una ahrma¿!Mfl ¿JUé presenta diferentes aspectos en relación con los diferentes modos con los que el escepticismo niega la episteme. que por inquietante. aduce los motivos que llevan a excluir que la idea de verdad se haya realizado en las formas antiguas de la episteme. Después de haber destruido la construcción de la episteme. También de esta circunstancia surge cómo el escepticismo puede negar que el conocimiento contradictorio de la realidad sea verdad. como la dimensión evidente desde buen principio. El escepticismo antiguo. sipmifica recnnnrpr la verdad del xtevPjnir. o sea ni el escéptico puede renunciar al principio de no contradicción. dicho convencimiento está ausente. Como se ha dicho. df| cAm Af* ^ '™PTfíYÍfiÍft]f* Y **" lo inquietante. aun en el escepticismo. moderno (FA. (Una consecuencia que ya Platón y Aristóteles habían denunciado con claridad admirable. interpretado —de manera indudablemente reductiva— como filósofo del devenir incesante de todas las cosas. aunque piense presentarse al mismo tiempo como la superación epistémica más radical del escepticismo. al mostrar lo insostenible del realismo tradicional. Al saber además que la verdad no puede ser . justamente porque se leiieie a aigo qué ya no está. " fci escepticismo antiguo presenta dos enfoques fundamentales. 8) y contemporáneo no consiste en la afirmación abstracta de que no existe verdad alguna. o finalmente con los distintos modos con los que el escepticismo —aun dentro de una idéntica manera de entender el fundamental sentido griego del devenir— concibe la configuración. será siempre diferente de como se pensó que era. El primero de dichos enfoques ya lo hemos indicado: si la realidad está en continuo movimiento. no nos referimos tanto a la forma histórica que éste ha asumido. y con las diversas formas de episteme marcadas por la negación escéptica. la filosofía moderna. Si toda la realidad está en continuo movimiento. el acaecer de las cosas. insisto. sino a una tesis que la episteme toma en consideración —y que más bien es sustancialmente la episteme la que la formula— para mostrar cómo de lo insostenible de esta tesis emerge la estabilidad e incontrovertibilidad del enfoque epistémico. toda forma histórica del escepticismo niega indiscriminadamente todo conocimiento verdadero. no es posible ningún conocimiento verdadero de esa realidad.) Pero. sólo en cuanto está g¿3^ I"T 1a { A<*» fie l a verdad ft <^« pnr la ÍHPS HP qiiP la vejdad no puede ser contradictoria. y de manera particular en la filosofía contemporánea. cuando se observa que el escepticismo se niega a él mismo porque al negar la existencia de cualquier verdad niega poseer él mismo cualquier verdad. que se presentan en formas cada vez más elaboradas a lo largo del desarrollo del pensamiento filosófico. niega toda verdad que pretenda colocarse por encima de esa verdad elemental y originaria ^nflamíe conslslB Yd üflllllaTlÜíl del devenir del mundo. cuya existencia de ninguna manera puede ser cuestionada y que por lo tanto constituye una verdad indiscutible y absoluta. No es pues una casualidad la profunda vinculación del escepticismo con Heráclito. con relación a la manera de entender el devenir de la realidad. Hegel reprocha al escepticismo detenerse en la contradicción —o sea. — r o r lo tanto.

por otra parte justamente las grandes configuraciones de la episteme kantiana v hegelianyTTSnsmiTen a la nlosotia contemporánea las formas fundamental** del escepticismo antiguo. negación H » qiif la prtn^i^n^ia p^eda « dirigirse a la totalidad. la realidad se presenta como contradicción. que tiene su desarrollo más grandioso en esa forma de episteme constituida por el criticismo kantiano. 5-7). excluyen que la realidad pueda ser en ella misma contradictoria— presenta una amplia gama de enfoques que vuelven al fenomenismo kantiano. que van siendo mooincaaos y sustituidos por un |ilULLAU-* sin fin. I. pues. para el/idealismo hegelianqjjara el cual la realidad en ella misma es ei contenido del pensamiento. 3). un en sí incognoscible y misterioso. o sea del Sentido unitario en el que se recoge la totalidad de los entes. por lo tanto. háCErtjue la destrucción de la episteme sea U lü vez. el escepticismo. esté tan presente en la filosofía contemporánea. dp 7n<? PYÍIPM raptando en ella lo que hay dé lUtíflLlco y de unitario en la infinita multiplicidad de las diferencias y captando el Fundamento y el Origen de todas las cosas/La crisis dé lá épisieme es. de la filosofía hegeliana se utiliza en primer lugar el gigantesco trabajo de desmantelamiento de la pretensión de toda realidad deveniente —particular. en el pensamiento antiguo. es llevado a entender este conocimiento como simple apariencia. la filosofía contemporánea destruye la episteme. . o sea a la tesis de que la realidad en ella misma es incognoscible y que las contradicciones de la realidad en devenir son.20 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 21 contradicción. u n ^tecio.^/ ""**•*»»—. el Sentido del mundo se fragmente en una multiplicidad infinita de sentidos flárciaies y provisorios. o sea de la forma asumida por la episteme en el sistema hegeliano. De esta manera. al chocar con la contradicción del conocimiento de la realidad deveniente. XXI. la apariencia subjetiva de una verdad cerrada al hombre. toda realidad particular es un contradecirse. por lo tanto. Y no sólo esto. aspecto externo de una realidad en sí que se mantiene oculta e incognoscible más allá de los fenómenos. fenómeno. sobre la base del principio de no contradicción. por lo tanto. XI. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Y LA CATEGORÍA DE LA «TOTALIDAD» " ^JBPable (FM. En el rechazo de la síntesis definitiva. y el proceso total del pensamiento —que coincide con el devenir esencial de la realidad— es la eliminación de toda contradicción esencial: el pensamiento es episteme iusíamfinle__porQue es esa elimiñT' H<Sn n g<»a pAW^iP pg sinrftgjs flhsnhita v angolntamentP íncn. la verdad vuelve a ser un más allá del pensamiento. La imprevisibilidad del devenir exige que no pueda existir un Sentido unitario y definitivo de la totalidad y que. justamente. No es una casualidad que Hume. constituye una crítica de la filosofía hegeliana. tal vez más aún que Kant y que Hegel. Si. 1-2) y termina por encontrarse entre las manos sólo la tesis eléatica de lo contradictorio de las apariencias fenoménicas del *n"nf1n En otros términos. o sea en esa forma de escepticismo que se desembaraza del vínculo que une a Pirrón con Parménides (FA. justamente por eso puede ser previsión no desmentible del devenir y. porque la ejhs'te'\)l&' és conocimiento de la unidad. finita— de ser inmune a la contradicción. o sea advierte que una realidad y una verdad inmutables concebidas por encima de la verdad y de la realidad del devenir harían posible la existencia del devenir. El u i l n i n ñ de tíslUü dos enfoques üsLéyillos se expresa^ en cambio. remedio absoluto contra el terror de la vida. 4. cosmología y teología racionales). ^oue desde el comienzo del pensamiento mosonco une la e¿istem$ide Ía_ verdad con la/manifestación del todcTjFA. en el pirronismo. en amplios sectores de la filosofía contemporánea.^isterne #1™™¿ ¿| flpjMrismo va*" liberándose progresivamente de la metafísica —o sea del as-' pecLu niAó LUiuuUiriuliuj Ü la éftisleme— y de sus dimensiones U tradicionales (indagadas por la psicología. Y éste es el segundo de los dos enfoques escépticos que se quería recordar: en el pensamiento antÍOTiof ^Ttesrentipismo j a Fnpsirtemn es el narse en el pensamiento. Eliminada Y precisamente la vinculación esencial. sino que la destrucción contemporánea de la episteme encuentra un singular modelo anticipador en ese tramo de la historia de la p. pero precisamente por este motivo la filosofía contemporánea —sobre todo en esas posiciones de pensamiento que. y por lo tanto es una crítica de la posibilidad de que las contradicciones de la realidad puedan ser superadas en una síntesis definitiva. la crisis de la ca-"""' fUtgól'la ü l la «totalidad» (o síntesis definitiva). Buena parle lie la filosofía posterior a Hegel. el fenómeno.

El problema decisivo no es ya la contemplación de la verdad del mundo. la disgregación de la filosofía en una pluralidad dejfo'ftfÍpT*r'a<i ^npriiiinlienrli" n i r t i n i trnrlrnrh. 5). o sea. aún se hallan imponentes residuos de ese enfoque epistémico-metafísico del que quisiera liberarse por completo. puede decirse que estos fios pnforyípg centra.. En estas dos direcciones de la crisis del concepto de totalidad se elimina tí espacio mismo de la metafísica. que en la filosofía moderna 113 erpénsamiento. ^ *c Con la crisis de líi&pisteme y de la metafísica disminuye el enfoque de la tradición filosófica que considera el conocimiento de la verdad como guía de la acción humana y.T. El cuadro trazado en la Introducción al volumen de La filosofía antigua —o sea la tupida red de relaciones que unen la filosofía contemporánea con las más variadas formas culturales y los diferentes aspectos de la vida real y que terminan por componer los rasgos característicos del pensamiento filosófico— no es casual sino que es el resultado inevitable de la destrucción de la episteme y de su voluntad de captar el Sentido unitario de la totalidad. por parte de una multiplicidad de conocimientos y teorías parciales. en amplios sectores de la filosofía contemporánea. en su significado primario. Fragmentación esta última que no consiste sólo en la sustitución del conocimiento metafísico del Todo. justamente en la articulación de las críticas más drásticas y más relevantes dirigidas por el pensamiento moderno al enfoque epistémico —en las críticas. ha establecido el sentido del devenir. Pero queremos subrayar cómo es profundamente filosófico este proceso de desenvolvimiento de la filosofía. y que ésa es la dimensión total. puestos del filosofar ™gri<tfí>" i ~ m i i n <*j\ 1ñ m f c m a posición filosófica. Por el otro lado. antes que nada. Aunque a la filosofía y a la cultura contemporáneas les cuesta darse cuenta. pues. la filosofía como episteme no desaparece de golpe —de la misma manera que no es imprevista la aparición de la destrucción de la episteme—. sino que consiste en el abandono. esta fragmentación de la rPnUAná tnfqj c^ refleja p n Ta fragmentación del coúódimtenTo > de fer realidad. Wittgenstein—.tís>punible UaDIár de cualquier ente. 1 "-'"" psicología. la totalidad misma (FM. de íá^filosofía a asumir caracteres que son propios de la ciencia moderna— es consecuencia inevitable de la manera en que la filosofía misma. Por un lado se niega la existencia de un Sentido. de la acción moral y política. sino que se prolonga durante el siglo xix y también en nuestro siglo. Fundamento. historiografía. Se niega que la vida Hgi h r m ^ r e pueda tpner aWm «fjn por derecho» —o sea establecido necesariamente por el lugar asignado al hombre en el Orden del universo— y se reconoce que los fines del hombre son sólo los que elige libremente.22 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 23 supremos» de la existencia. el «culturalismo» antihlosóhco que cár*acTfifiza gran parte de la cultura de nuestra é{JUt!ü. Del tronco de la filosofía se separan las llamadas «ciencias del hombre». en el sentido de que. lógica. desarrolladas por Marx. la dimensión en cuyo seno. o sea la disolución de la comprensión de la totalidad en el conocimiento analítico de las partes de la realidad deveniente. ~~~~*. desde sus orígenes griegos.. La filosofía deja de ser «metafísica»"''*' e osa conuuimiuiro que se lleva más allá de la experiencia para establecer los confines de la totalidad del ser— y se quiebra en " n * p1. reflexión crítica sobre las diferentes formas de la ciencia moderna.*sino el horizonte de todo ente. sino la transformación práctica de éste sobre la base de proyectos libremente construidos por el hombre. no es un ente entre IOS éntes. El .Q1ÍfÍr>H Ae* t^^ne p-rtin. de manera que la realidad aparece disuelta en una multiplicidad infinita de partes que entre ellas pueden estar sólo en relación accidental. y la filosofía va perdiendo cada vez más su carácter específico. por relaciones accidentales. por ejemplo. Centro que recojan en unidad la totalidad de las diferencias. De lo que antSCéde puede entreverse cómo la crisis de la categoría de la totalidad se desarrolla en una doble dirección. XVIII. el resultado inevitable de esa exigencia de salvar el carácter auténtico del devenir —la imprevisibilidad de lo que surge de la nada— que lleva justamente a la destrucción de toda verdad y realidad inmutable y definitiva. a su vez. especializadas y vinculadas entre ellas. fíe ese significado trascendental del pensamiento."*-*-""«»——«—. El originario sentido filosófico del devenir es el que impulsa la disolución de la filosofía en la ciencia. y esto explica el carácter Sfctífnetafísico de gran parte de la filosofía contemporaiRM. Nietzsche. exclusivamente". Si la destrucción de toda episteme y de toda metafísica representa el aspecto más característico de la filosofía contemporánea. garantizados nada más que por su voluntad de mejorar la propia existencia en el mundo. En general. El originario sentido filosófico del devenir impulsa. sociología.

Que además. con respecto a la Voluntad. Tampoco debe maravillar la verificación de ese desarrollo sinusoidal si se tiene presente que todas las radfrajes innovaciones aportadas por el critic)srnn^kftn±ia.WUra PI r U n r nVl riPVPnjr ™ p " " ^ estar don^P la *pi<:tt>wit> ry^e encontrarlo Arthu£ Schopenhauer (1788-1860) publica en 1819. así como del Todo»^—. la voluntad. fl T n H n E n m° r Q S a ^ n s í t ^ VÓlufltSn —«la intima esencia. En Schopenhauer pgtp finnrpptn HP la roca en sí como «fuerza» adquiere un desarrollo original que aleja tanto de Kant como de Fichte: la cosa en sí es voluntad y el fenómeno. | — — — — . que.™«^=^«M?==P== 24 EMANUELE SEVERINO viejo remedio contra el terror del devenir sigue sobreviviendo en la conciencia de que tal remedio ha sido peor que la enfermedad. no considera que se presenta como rechazo de la episteme. Xlli'j. no posee ninguna autonomía real. y que para penetrar en la cultura filosófica re(JUlUieii. en la filosofía que. un suplemento de reflexión. fuera de la episteme idealista. se cruza con el proceso de destrucción de la episteme. menos de cuarenta años después de la Crítica de la razón pura de Kant y casi al mismo tiempo que las obras de Hegel. El sujeto no es simplemente «paslvu» Con respecto a la cosa'TrT si. justamente lo q u e l a * Voluntad quiere. es justamente lo querido por la Voluntad. I SCHOPENHAUER: EL OCASO DE LA RAZÓN COMO REMEDIO 1. el núcleo de cada cosa. y c^jrin rfT^^ltrlfiJ*" el mundo es el/ten¿meno de la Voluntad. después de Hegel. sino que es producido ~pur ésta. Pero éste. ¥& k a n t y luego Fichte entendieron la cosa en sí como «fuerza»TJue actúa sobre el sujeto cognoscente. encarna un principio activo espontáneo. püi'así decirlo. Puede ser considerado el filósofo que inaugura el enfoque típico del pensamiento contemporáneo: la conciencia tt5-mirV' ^HIPHIA . une el devenir. que hace retroceder la teoría filosófica del idealismo al fenoírienismo kantiano o. madura justamente en concomitancia con los preparativos que se realizan para llevarla a su desarrollo. La Voluntad produce también la espontaneidad del sujeto (que. en la filosofía contemporánea. una especie de desarrollo smusoidaí. E L CONOCIMIENTO INMEDIATO DE LA VOLUNTAD Y LA VOLUNTAD COMO ESENCIA DEL TODO La primera gran profundización del nexo que.^u obra maestra. está constituido por el pensamiento de Schopenhauer. por lo tanto.jil «mundo» o sea. como sucede en todas las maduraciones. Desde un punto de vista más extrínseco. es posible distinguir. directamente^alj-ealismo de tipo precnttcor-para-hiege-4iacerla avanzar xmev^ mente del realismo dogmático a formas de neegfl3leisln7r~y~ de neoiáeálismó: Eireste proceso sinusoidal se vuelven a rec c * ^ 4 f i s r i i a p a s principales de la episteme moderna. el s^r. el idealismo se proddCB 11 C U •el transcurso de p o o u k n o y por el idealismo se pro simas décadas. adefíTás de ser «receptivo» y «pasivo» con respecto a tal fuerza. El mundo como voluntad y representación. el dolor y la salvación del dolor. Schopenhauer intenta mantener contra el idealismo la distinción kantiana eAtre fenómeno v gft^a tin si \¥NL.

el conjunto de indicios que llevan a anrmaria es demasiado elevado como para descartarla. de un impulso. sino cíe manera inmediata p " <1 mismo mundo intuitivo».«nhjftiYf»n*n» Hg] acto de querer. pero observa que la alternativa de ésta sería un «e^joj^njoteójico» que considera como «fantasmas». cuando se presenta en el nombre. en este modo de actuar de la filosofía de Schopenhauer. Entonces. en4á que cada verdadero acto voluntario no es algo separado de su manifestación Corpórea. se deia de lado —U Wen dej . toda la construcción se derrumba». es la misma Si en el primero de estos dos modos de conocer el propio cuerpo el sujeto conoce el propio cuerpo como fenómeno. como simples representaciones. Schopenhauer sabe muy bien que la suya es una propuesta. tiene los caracteres de la voluntad humana. irrefutable. propia de la episteme. mientras que la voluntad es aquello que conocemos mejor que cualquier otra cosa. La «verdad filosófica» —o sea la rnnrjpiein inmrdhtn de que «la eoonciatÜT^sí de nuesjjn . La afirmación de esta idgnjjH^fj pntrf» i ^ " i ta^yjcuerpg. DE LA «EPISTEME» A LA HIPÓTESIS En relación con el modo en que Schopenhauer afirma la existencia de la Voluntad universal. vida aparente. debe decirse que la afirmación de que tofo la e^pr*rif*nrÍB tn firnómcmni de la V o l v e d r g 1 i r m hiV^tfwVH O sea la afirmación de que la Voluntad es el ser en sí de todo fenómeno. no sólo en los hombres y en los animales. o sea que * T^iifrí lili Yñlt" •»-"""» ™ h ™ ^ "" Q1 tnHrTgE apnva HP inmediato y ñor lr> tfT+" cAi. Puede darse la vuelta al discurso y señalar que si se trata de una hipótesis. Tal egoísmo. El primero es el íñalcadu en la Critica de~\a razdfrpura kantian^fouestro cuerpo es uajjJyetouantre los otros objetos" de la experiencia.26 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 27 Schopenhauer llega a esta tesis señalando que el sujeto cognoscente conoce su propio cuerpo de dos modos completamente distintos-. Schopenhauer propone considerar todoslos cuerpos de la experiencia como fenómenos de la Voluntad. la esencia de nosotros como fenómenos de la experiencia) oa^ nuejslr» voluntad— constituye la clave que nos permite conoc e r t o d a la naturaleza: aplicando esta conciencia que inmediatamente se refiere sólo a nosotros mismos. inofensiva pero inexpugnable. 2. lo ve justamente como expresión. que está ausente en la percepción de todos los demás cuerpos pertenecientes a la experiencia: el sujeto percibe el propio^uerpo como impulso. el «vasto terreno» en el que todo se apoya sólida e inmediatamente. La acción del cuerno es la-. o sea que ño puede dejar de expresarse y realizarse en un movimiento del cuerpo.Hompy||r mientras que los otros sistemas se asemejan a altas torres: si falta un solo sosten. sino también en todos los fenómenos de la naturaleza orgánica e inorgánica podemos encontrar por analogía esa idéntica esencia. Una hipótesis confirmada. dejando atrás. o sea del impulso que en nosotros se distingue de toda forma de representación y de reflexión consciente. o sea objetivaciones de uña tendencia. algo no incontrovertible por muchos indicios que nos impulsen a afirmarlo. eso sí. fenómeno. Obsérvese que. es el mismo mundo Hp l fleYfin^r y °LUe P o r o t r o lado. fin lo íntimo de la conciencian diata de cada uno.es «el conocimiento más inmediato». El concepto de «voluntad» es el único que tiene su origen en las representaciones fenoménicas: 1Q j n 1 " " * ^ y fi" nhipliiH»iAH Jiiw'i i.propica fenómeno» (esto es. objetivación de la voluntad. dé üná fuerza que. Por esto Schopenhauer invita a reflexionar sobre el hecho de que su filosofía no se basa «en cadenas de deducciones. Es preferible llamarla «Voluntad» y no simplemente «fuerza». Pero el sujeto cognoscente percibe su propio cuerpo también de otra manera. porque en la base del concepto de «fuerza» está el ordenamiento fenoménico de la experiencia y de la representación. voluntad: como voluptad concreta. No deja de ser una hipótesis. Inexpugnable. según el filósofo es «la última fortaleza del escepticismo». «pero de cuyo presidio no hay posibilidades de salir. al igual que lo es del fenómeno en el que consiste mi cuerpo. p_or una miríada de indicios que el filósofo saca sugestivamente a la luz en sus escritos. en el segundo modo lo conoce como éste es en él mismo —lo conoce como cosa en sí—. aunque se puede pasar por delante y dejarla atrás sin peligro». también a todos los fenómenos que no nos son dados de manera inmediata sino sólo mediata. la última ciudadela del escéptico. de íncontroexigencia de incontrovertibilidad. Sobre esta base.iiffl|ia ^k y} iniii fi nómeno qiie po- rj^Xinn ir»r H^c^fí reentro. según Schopenhauer." sometido como todos los demlís'TlasTeygs'aé'Tá expenencia. se adelantan los criterios característicos de la inducción científica: la pyiprenna. todos" los fenómenos diferentes de^íqu3rt& en lo que consiste mi cuerpo. por un lado.

el dolor del devenir muestra su aspecto tremendo e incurable. LA VOLUNTAD FUERA DE LA RAZÓN cia con respecto al modo en que se entiende el devenir en el idealismo y a través de toda la historia de la episteme. toda explir-arión.alláje^uddlApliuiuiíii'i i ¿i. o sea justamente en la experiencia. Ya que Schopenhauer llama ~p™^p^ <*<* mrflrr laxstructnra en la qne rm astahlere. la filosofía deviene completamente superflua. (Ésta es la base del Uamado^Uyacio.. o sea incluidas en la dimensión fenoménica en la que la Voluntad se objetiva y se manifiesta. Nuestras aspiraciones y nuestros deseos «nos ilusionan siempre. el pensamiento filosófico llega. es la criatura del devenir (es el fenómeno en el que se objetiva la Voiuniaaj y porque en el ámbito de la razón. ~ ~ tomo cosa en sí. pero apenas se los alcanza ya no parecen los mismos y. en efecto. y por lo tanto toda razón y toda verdad se encuentran dentro de la experiencia. ni dirección o fin. «Toda mfftn aleangüdn u a ^4^^vez principio de un nuevo recorridor y así al infinito»: tanto en la naluí aluza Uíéáinuí y Végelal. la Voluntad. y ciertamente en contra de toda intención de éste. por lo tanto. Fero lo afirma para determinar un<jesplazdilllfcilll. desprovisto por completo de conciencia. por lo tanto. envejecidos. contra la extravagancia del «egoísta teóftco"»7 propone «no tanto una prueba. se presenta la esencia del devenir en el pensamiento de SchopenhauerTAi aecir qlltí'lü vbluiílád es «el ser íntimo del Todo».il M piihnordial importani *To"aoesto significa que la razón—y por tanto la episteme— ya no puede ser el remedio y el amparo contra el dolor del devenir. A través de la profundización del concepto kantiano de la cosa en sí como «fuerza» que actúa sobre el sujeto cognoscente. basada en la analogía.28 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 29 se presentan los primeros síntomas reveladores de este abandono— en nombre de un sólido y brusco sentido común que. nalismo» ^e la^filnsnfífKilM &^.(una estructura sustancialmente reconducible a la estructura kantiana de las formas a priori de la experiencia). yjda. como cosa en sí existente más allá de los fenómenos* tamfrj¿n está más . para el cual toda explicación racional de los acontecimientos es aplicable exclusivamente dentro de la experiencia. por lo tanto. Se trata de una «tendencia infinita» q u e afjiia fligi^pT p^ • H I jiin T n a w » a de razón y. «la Voluntad cnmn rn<\j\ fn y* **>+* f»oT»o A~\ ¿r»V)jfn ffc| prinripin De acuerdo con el criticismo kantiano. carece absolutamente de razón. es. la Voluntad es dolor. al escepticismo del que tan alejado quería mantenerse. pero ninguna objetivación de la voluntad está en condiciones de satisfacer la infinitud de su mira. ni tampoco un. como sobre todo en la vida animal. 3. de dónde viene. si se individualiza es V^ninta^ p*e. razón. niorigen. se comprende por qué Schopenhauer afirma que.rm|IMnli«ilftr ) Efpenómonó —el mima) como re^g^itapónJa. Ahora resulta claro que la «Voluntad» es el rnodo en-qu£. verdad de ~ losJjejQuój3aejaüS. si bien cada una de sus manifestaciones está sometida en todo al principio de razón». con Schopenhauer. como una cura» (en el manicomio). en seguida quedan olvidados. del «pesimismo» de esta filosofía.. mostrándonos su cumplimiento como fin supremo del querer. la Voluntad ©^afuera del tiempo y del espacio. irracional. Se habla. Hasta Hegel. Voluntad de vida y dolor. vida—^gs lo qiTrlaynhintfld q^i^pV<^W^j o t" ya/ ' t ^". y en particular en la humana. justamente noraue si es objetiva. un imgulse*j6ieg6*~e inconsciente. Con Schopenhauer. 4. Antes que nada. en cambio. adonde va: la Voluntad no tiene porqué. afirma que el devenir es la esencia del lodo. y por lo tanto no es ni algo^Tfroj^dual junto a otras individualidades. (Podría responderse que si ya se da por descontado qué es la locura. a un giro decisivo en la manera de entender la relación entre el dolor del devenir y el remedio del dolor. la razón (el orden racional) y la verdad del universo se "—ífffefiíTftT'Br To lev^egtm la cual el devenir se realiza. siempre —aunque no queramos aceptarlo de inmediato— se dejan de lado como espejismos desvanecidos».i iiluinlhufTlll ikim nh> Es .iumil no tien^sentido preguntarse" por qué existe. además del «irracionalismo». la razón y la verdad sé~presentan como lo que el devenir —o sea la Voluntad— produce sin seguir ley alguna: justamente porque toda ley y toda regla. «TODA VIDA ES SUFRIMIENTO» La filosofía de Schopenhauer es conocida sobre todo como descripción poderosa del vínculo indisoluble que une Voluntad. porque la razón. o sea hipotéticos y revisables— es justamente la que vuelve a llevar el pensamiento de Schopenhauer.) Este tipo de lógica. el indicio y el procedimiento inductivo —y por lo tanto abierta a los procedimientos típicos de la ciencia moderna.

el íntimo ser del Todo. pues. Ahora bien. redención de la vida y del dolor no puede ser imaginada sin completa negación de la voluntad. el «ser hombre»). y todo obstáculo constituye una tendencia contrastante. como emerge al comienzo del pensamiento filosófiCo~y~üontínúa manifestándose luego. la resignación. o sea del Samsara del que hablan las Upanishad. Pero en la base de esa autonegación está el rechazo d e l prmcipium individuatimti^ y del egoísmo que se desprende de él. que la negación de la voluntad de vivir.^Mce_sídir. sino individual. Según recordamos en la «Introducción». Si el devenir es el Todo.Ja_na^aiIp^ro" este obstáculo puede ser terror y dolor sólo en cuanto choca con la voluntad de existir. y queda en claro que. por lo tanto. en el sentido de que no está sometida al princi^ium individuationis («principio de individualización») o sea al principio que se remonta a Platón por el cual una misma esencia se individualiza y. el dolor surge de la imprevisibilidad del devenir. voluntad de existir (como no había dejado de señalarlo el pensamiento griego). toda tendencia es un obstáculo para el que la sufre. qüe~ se ordena según l a s f ormas a priori del tiempo y dej^espácio. para scnopenhauer. pax-ln tanto produce de la nadn H mundo y todoa loe aspcclos-del mundo. una tendencia que nunca puede ser saciada porque saciarla equivaldría a arrojar el devenir en una realidad inmutable (una realidad que no puede existir si el devenir coincide con el Todo). o sea de la amenaza imprevisible que para lo ya existente constituye lo que sale de la nada. o sea. Pero en la" vida del hombre el mundo. es tendencia infinita y nunca satisfecha. No el suicidio. y tampoco puede ser un proyecto que tienda a realizarse en el mundo). porque después que se ha superado un obstáculo se presenta uno nuevo. de las acciones. La Voluntad es. Schopenhauer define el carácter que debe poseer el devenir cuando se entiende como la esencia misma. el «en sí»)~BeT"Tode-tféDe ser inevitablemente concebida como falta. se multiplica en una pluralidad de entes que existen en puntos diferentes del tiempo y del espacio. fU lUial ausencia de voluntad. entonces la esencia (el núcleo. la Volujjteé-se^íalviduá^iza y se multiplica en la pluralidad de los seres. suirimkntQ porcnne-y-el sufrimieBtoftO lierie salida. al salir de la nada. puede ser obstaculizada sólo en cuanto la Voluntad se objetiva y produce la multiplicidad fenoménica. el distanciamiento del ciclo de la vida. si sólo existe el devenir. cadaoino--4e--ellps encuentra en cualquier otro un obstáculo~~a su ten¿encí^lñfinfta¿JJi^Ó~s>ai> der-mundo se~e7icueiítran por lo tanto en un •íSfISo de lucha infinita. de los acontecimientos. sino la libre autonegación de la voluntad. L a ^ l u n t a d . Schopenhauer no entiende la autonegación de la voluntad como un acontecimiento universal (cósmico o social). ]«Toda vida_es_sufrimiento/j Al afirmar que la Voluntad. insatisfacción y tendencia a colmar la falta y a satisfacer la necesidad. pues. el esfuerzo infinito de la Voluntad. alguna. y de la misma manera relaciona la autonegación de la voluntad corueLAÚXüüQ. puede ser terrorífico sólo en cuanto el hombre es voluntad de vida. pero no puede preexistir en la Voluntad (porque la Voluntad como cosa en sí no puede poseer ninguna determinación fenoménica.» Schopenhauer remite el «fenómeno» kantiano al «velo de Maya» —la ilusión de la que habla la antigua sabiduría india—.una Je las tormas extremas de la voluntad de vivir (el suicida no rechaza la voluntad de vivir. Pero al objetivarse y expresarse enj¡M" t P pl 'ipnpin fgnnménica. es sufrimiento porque es tendencia nunca^aásKcBSTP^o^á^teñdéncia está ins^tisfecha^perque se ve continuamente obstaculizada: toda satisfacción de la misma es precaria. necesidad. «Verdadera salvación. 5. donde cada una sólo existe en cuanto logra retener" o félelíazar fuera de J a j e x i i ^ S S B C ^ S S C ^ cosas que"^üisiétañ^e^trár"eírellá —reemplazarla— y que una vez lo Uai*-i™nr*¿rr<iñr\ a sü vez presionadas por otras.30 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 31 una. con pi i™pii|fio «'frxuai. que es más bien. produce los términos en los que se encarnan la tendencia y el obstáculo a la tendencia. Ya que en cada uno_de ellos laj'nluptnd Mtrt tnfnlmmtp pr* senji-fal igual* que en cada hombre está totalmente presente la esencia del hombre. no duradera. todo el mundo de la representación está producido por la Voluntad. en todos los grados de su manifestación. Y la tendencia. El obstáculo a la voluntadlimnana es el mundo ^ueJaJ^untaií^ix)iiiQ_cQS^ML .en el fuego de la Voluntad. g1 " n r > nrflfX nj4s».de. en la experiencia. Si —como Schopenhauer repite con Calderón de la . LA NEGACIÓN DE LA VOLUNTAD El rftmflriin auténtico contra el dolor de la vida no puede ser otro. y así hasta el infinito. la renuncia voluntaria. La Voluntad. sólo repudia eFmodo en que la vida se ha configurado para él). De todo ello se desprende que el vínculo entre Voluntad sufrimiento es esencialmente complementario del vínculcTert tre deygniry dolor.

F. porque retirarse del Todo. Angelo Silesius. de m a n e r a 4 u e «déUüiledt nosotros no quede de verdad nada». es justamente esta envoltura la que debe quebrarse si se quiere alcanzar la salvación. de un lado. el «horror» por el íntimo ser del Todo. «la vida misma queda ahogada». sino que conduce al nihil privativum (la «nada como privación»): lo que es nada con relación a algo. Y también para Schopenhauer la nada de las cosas de la vida (la nada de la que surgen y a la que vuelven) es absoluta. Para el que aún está colmado por la Voluntad de vivir. «Pero viceversa. con todos sus soles y sus galaxias. al nihil negaíivum—. VIII. De esta manera. También para él. entendida como salvación. luisiera definir). Quien está dominado por la Voluntad de vivir sufre por el devenir y la nulidad (absoluta) de la vida. en términos kantianos. vuelve a proponer el marco fundamental de la teología negativa (de la teología que se remite a lo Divino. El «remedio» propuesto por Schopenhauer sólo tiene significado si el ser. Schopenhauer excluye que la filosofía pueda convertirse en teología y considerar la Nada (relativa) como absoluta. F. finalmente. permanece la ambigüedad de cómo se entiende el ser: si el ser es la trama. la materia del Todo. no atribuyéndole algo. 8b)— se apoya el arco recorrido por la filosofía de Schopenhauer. la nada es justamente este nuestro universo tan real. eqfpnres fuera At \ lfl V^nntnri nftk» oiíÁJ^nad^ibseluía. lo que queda después de la supresión completa de la voluntad es la nada. se relativiza a su vez y más allá de él se coloca una dimensión. para aquellos en los cuales la voluntad se ha revertido en ella misma y ha renegado de sí. todo «emerge de la nada y vuelve a la nada» y. y del otro por lo que es Nada respecto d e ella. sobre este punto I decisivo de su pensamiento. que con la «ascesis» nos lleva ante la Nada (relativa) en la que toda mística ha colocado siempre la propia esperanza y salvación. Y si la rnn^ip. como en Plotino y como luego sucederá en la ontología de Heidegger. La Voluntad es el proceso en el que se realiza el aniquilamiento de las cosas. Este horror por la Voluntad de vivir —y por lo tanto por el devenir— no es desesperación pura. al «éxtasis» de Plotino. que pueda ser calificada como la «Nada» con respecto a la Voluntad y respecto de la cual la Voluntad pueda a su vez ser calificada como la «nada». sino liberándolo de todas las calificaciones. por la Voluntad. que lleva I más allá del ser. Pero también en Schopenhauer.nr^ inmediata^ PS 1^ «cfcve» Que a b r e el acceso a la Voluntad como cosa en sí (véase parágrafo 1). el mismo Schopenhauer remite. divina positividad. el criticismo kantiano asume en Alemania otras formas. con las que^se-. y si la Voluntad es «el íntimo ser del Todo». Bóhme.32 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 33 Barca. para los otros. y por lo tanto el Todo. npr ninyñn i n H i H n Pero también debe decirse que la temática de la Nada. o sea por la Voluntad de la que surge todo dolor. y la «ascesis» —que debería liberar del terror de la nada absoluta que corroe la vida— sería la más radical precipitación en la nada absoluta y ya no tendría sentido hablar de una salvación de la nada y de la Voluntad de vivir. l a los sufíes y a Meister Eckhart. por lo que la «ascesis» tenttma presentándose como simple pos^hiiíriari hipótesis n elección no p a r a l a r l a . E. la tilosoría de Schopenhauer no aporta clave alguna para accedeiscQft»lü iui>Lil>m» á la Nada. Y para la salvación no es suficiente amar a los otros como a uno mismo y sufrir como propio el dolor ajeno: debe surgir en el hombre el «horror» por el núcleo y la esencia del mundo. es inevitable que la dimensión de la cosa en sí se subdivida (o se incremente) y esté constituida. . es una «ascesis» que no conduce a la nada absoluta —o sea. Con J. ésta positiva. CRITICISMO Y «ELEATISMO» EN HERBART Al mismo tiempo que Hegel. Fríes (1773-1844). o sea haberse encerrado en la envoltura de la individualidad. No es casual que en el pensamiento dejNietzj [schej(tan profundamente arraigado en el de Schopenhauer) la crítica radical de toda teología y de toda metafísica se una a la expulsión de estos dos conceptos típicos de l a filosofía de Schopenhauer: el concepto del^horror» por la voluntad de -j vida y el concepto de la Nada como^férrnino " a ^ í a ^ c e ^ r s V ^ ^ J ^JV^ 2 ***** ^^^jAS^-ys^S^**^* * 6. O sea que sobre el doble significado del no-ser —que toma explícitamente de Platón (FA. no relativa. del que la Voluntad es la íntima esencia. a Escoto Eriúgena. ambos bajo la influencia del budismo y del brahmanismo— el delito mayor del hombre es haber nacido. por así decirlo.»/ Además de la antigua sabiduría india de los Veda y de las I Upanishad. pero este sufrimiento por «todos nuestros gozos y nuestras alegrías que en nuestras manos se pierdan en la nada» no es ese «horror» por la misma Voluntad de vivir. inevitablemente mundanas. Fiel a Kant.

deben ser simples. como Hegel. o sea. realizada con los métodos empíricos y cuantitativos propios de la ciencia moderna de la naturaleza. Y esta relación entre filosofía trascendental y ciencia psicológica nunca más se perderá de vista. como probablemente para el mismo «eleatismo». 4. IV) de Herbart —o sea la afirmación de que las cosas en sí son inmutables— no constituye una excepción al dominio ejercido sobre toda la cultura occidental por el concepto griego del devenir (el concepto que entiende el devenir como paso del no-ser al ser). Herbart (1776-1841) empieza la transformación de la filosofía kantiana en psicología experimental. que corresponden a los fenómenos. I. Pero mientras que para Hegel las contradicciones de la experiencia son eliminadas en la síntesis definitiva producida por el saber absoluto. Herbart sostiene. Y contradictorio es el devenir^ porque en el devenir todo objeto deviene continuaiñénte otro distinto. son inmutables. que la experiencia fenoménica remite a la afirmación de una cosa en sí. Jung. 1)— de paso del fenómeno («certidumbre») a las cosas en sí («verdad»). cree poder señalar que cada aspecto de la experiencia es contradicción. por lo tanto. un paso por otra parte que de las cosas en sí se limita a afirmar sólo las propiedades (como la inmutabilidad. el devenir es contradicción si no se afirma la existencia de la realidad inmutable. o sea una reflexión sobre las formas y las funciones de la conciencia. al igual que Kant. 3) que opone originariamente la certidumbre a la verdad (FM. toda la irracionalidad de la realidad fenoménica. de manera que el devenir acaba por carecer de razón y resultar contradictorio. y más bien por este motivo. pero para él.34 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 35 Beneke (1798-1854) y sobre todo Johann F. Pero de manera distinta que en Schopenhauer.) Para la metafísica tradicional. G. III. pues. sin embargo. también para él salir de la nada y volver a ella es la misma evidencia originaria. desde los griegos a Leibniz. En esta afirmación consiste la explicación epistémica de la realidad. fenómeno. para el kantiano Herbart tales contradicciones se eliminan al afirmar que la realidad en sí no puede someterse a las condiciones que en la experiencia fenoménica produce la contradicción. lejos de ser la dimensión de la absoluta irracionalidad. Justamente la contradicción de la experiencia obliga a plantear ésta como apariencia. y así hasta el infinito. en Herbart el modelo de la episteme sigue siendo el tradicional. que no es la indicada por el eleatismo y que difiere también del modo como el idealismo habla de la contradicción dialéctica del devenir. según Herbart. la indicada por Herbart en el devenir. cuya presencia libera esas cosas en sí de la contradicción. y la cosa en sí. se debe afirmar que los objetos de la experiencia son fenómenos y no cosas en sí. . que establece nexos accidentales entre las cosas en sí. es el lugar en el que se superan todas las contradicciones y. por lo tanto. Para Herbart. además. Para Herbart la experiencia es el resultado de la actividad del sujeto. la contradicción del devenir consiste (como ya hemos dicho) en la 4i£exenciadón de loj^énticoj o bien en la necesidad de que la causa (interna" o externa) del devenir sea a su vez deveniente y requiera. Contradictorio es todo objeto de la experiencia —ya sea el objeto sensible o el yo— porque constituye a la vez una unidad y una multiplicidad de cualidades y partes. está también fuera de discusión que la experiencia atestigua la existencia del devenir del mundo. son. La «metafísica» conserva en Herbart el significado —característico del racionalismo prekantinao (FM. pero. análogamente a las mónadas leibnizianas) y no pueden devenir. las cosas en sí son indiferentes a la actividad humana. y las cosas en sí. El llamado «eleatismo» (FA. una causa de su devenir. la simplicidad). V. Una contradicción. Obsérvese que también para toda la metafísica tradicional. Para Herbart el análisis del contenido originariamente evidente de la experiencia —y. inmutables. Y es verdad que para Herbart el devenir es contradicción. Piénsese por ejemplo en la «psicología profunda» de C. mientras que para Herbart la existencia del devenir es apariencia fenoménica y subjetiva. (El devenir en este caso es evidencia originaria. Como tales. el devenir es una propiedad también de las cosas en ellas mismas. antes que nada el análisis del devenir— muestra que éste es contradictorio. pollo mismo. o sea afirmando que las cosas en sí (por otra parte cognoscibles) no pueden estar constituidas por partes (o sea. pero su concepto es contradictorio si se identifica el mundo del devenir con la totalidad del ser.

a) La idea del ser. para el significado de esta expresión. se prescinde de sus cualidades propias. pero para {HegeTfo «ser» es aún más originario que e l «<*TYt^nj iÍPil/l7T"pétP^iiUÍmn y a nnfl sf'"^J. sino toda la filosofía moderna. no sólo el idealismo. Lajexistencia ( = el ente) es «el esqueleto común de todas las demás cualidades que hemos replanteado ». como se decía.SlS" ' M ^ ' ' « ' ^ otras determinaciones^ Eksgr. y al término de esta abstracción operada sobre el juicio de existencia. — Contra todo subjetivismo.ción puede abstraer. Y también para Vincenzo Gioberti (1801-1852) que. sin embargo. «existente». La plataforma teórica sobre cuya base reposa este juicio negativo es la tradición filosófica escolástico-agustiniana y. o sea un planteamiento que sustancialmente reduce toda la conciencia humana a un sueño que no se corresponde en absoluto con la realidad en sí misma. y luego de las más comunes a otros objetos.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 2. Y eTser —justamente porque consiáerado como tal eria~máT común y universal de las cualidades— no es alguna de las cualidades particulares de los objetos. señala en la filosofía de Rosmini el vicio subjetivista denunciado por ella misma. Rosmini. sin pensar el cual el pensamiento nada pensaría.«fceoteír-ftjTTnlríoque usa como sinónimo del «ser». En efecto. que eL pensamiento es pensamiento deljer. FM. desde Descartes a Kant. 1-4). ya no queda un juicio sino. y por lo tanto en todo pensamiento. volviendo a remitirse a la interpretación tomista del concepto aristotélico de «ente». 4-6. nn siprnífirarip. (Un reconocimiento. XVIII. también esa persuasión. la representación del idealismo hegeliano). éste. ante&jrne ríadaj no lo pim """^ sa c^m«-. de la importancia de la filosofía griega que ni aun en la actualidad ha logrado penetrar en la esencia y en el significado auténtico de la dominación que la filosofía griega ejerce sobre toda la cultura occidental: el dominio del sentido griego del devenir. y que más allá del ser sólo hay nada (absoluto). «existencia». n ^ j/ípn-—% la idea del ente ( = idea del ser). o sea no es un juicio (el juicio que justamente remite el ser-ente a un objeto determinado). el pensamiento de Platón y de Aristóteles. revela que el pensamiento no puede pensar ningún objeto si. También para Hegel la categoría del «ser» está presente £ a 4 o d a otra. y además de las menos comunes. considerando un objeto. es considerada como una forma de «subjetivismo». I. el proceso de abstrae. en último término. además de todas las cualidades particulares de tal objeto. que desde el Medievo y el Renacimiento nunca dejó de servir como punto de referencia en la cultura filosófica y no filosófica. nada quedaría en el pensamiento y ya no se pensaría acerca del objeto del que se partió en este proceso de abstracción. Y también esta distinción . ~"De cuanto precede. no es la persuasión de que cierto objeto sea ente. (=_finlejjes c o m u n a iodosJos-ab jetos. o sea ajtodo^ lo que no e s l a nada. la intención de fondo de la filosofía de Rosmini es mostrar. LA CRÍTICA DEL SUBJETIVISMO EN ITALIA En la filosofía italiana de la primera mitad del siglo xix. por lo tanto. por amplio que resulte el conjunto parcial de los objetos a los que son comunes. 11 IIÍMI Si se debiera prescindir también 'a^-e^isruítima determinación. resulta que el significado «ente» ( = «existencia»). Si.) Para Antonio Rosmini (1797-1855) la filosofía moderna es subjetivismo. puede comprenderse cómo el idealista Bertrando Spaventa (18171883) pudo interpretar la relación Rosmini-Gioberti como estructuralmente asimilable a la relación entre criticismo e idealismo (o sea que haya podido ver en la filosofía de Rosmini la representación del criticismo kantiano y en la de Gioberti. Si se tiene presente que la exigencia fundamental del idealismo es justamente superar toda forma de subjetivismo y que la misma tesis kantiana de la incognoscibilidad de las cosas en sí no piensa reducir el conocimiento humano a un sueño arbitrario. lo que queda —o sea el significado que se piensa— al final de esta operación es la friitrrtrjas] rnfg. Éste es el mtento del idealismo: «identidad de certidumbre y verdad» (véase. junto con Tomás de Aquino y Aristóteles. E L REALISMO DE ROSMINI 37 II FILOSOFÍA Y TRADICIÓN 1.

«el existir en sí».Desde este punto de vista. Rosmini plantea la «percepción intelectiva^ (el auténtico acto del conocer) como con la sensación. sino aquello que está más allá de las sensaciones y itemente de éstas. por otra parte. antes que nada. de manera opuesta. lurl^TTíis ulnvi i usas n nfipfcto'i de la realií Hel }WLÜT$I~*— Sostener que el contenido es el ser y que. también Rosmini (como toda la filosofía preidealista y amplias capas del enfoque realista que luego vuelve a proponer el idealismo) considera la sensación como una modificación de nuestra sejifiihiliriad—que es eT^^to^^^iKK^tpiBízaA^ejercida por •un objetó externo sotJre-iiosxjlros. n i n ^ w i a o ^ a j d e a para ser pensada. La cosa en ella misma no es lo_que está más allá del pensamiento o dePcOnocer: es la cosa Ijensadarperu justomcnte^porqUe es \pejasadá' como ser. en el cual el «aristotelismo» de Rosmini es sustancialmente congruente con el «aristotelismo» hegeliáno.objet6~y cualquier cosa. Y al afirmar que las cosas son entes. o sea que no-necesita ~. por otra parte. 'c) Lajntencionalidady el realismol\. confundiéndola con una forma extrema de subjetivismo (juicio este ampliamente difundido en la cultura filosófica a partir de F. Pero esta temática del ser y del pensamiento como pensamiento del ser. Aquello que el pensamiento asegura que es un ente. consiste en considerar que el cuejpo^externo ^s la misma cosa_quey^< mí fiesto en-. H. Rosmini ha polemizado continuamente. el pensamiento no sé detiene en la idea del ser sino que afirma el ser de las cosas. 2) de Rosmini. está colocado por Rosmini en un contexto realista. Pero no se libera del subjetivismo con relación Ú modo en que entiende esa determinación del Li. . para el cual. la cosa tiene un significado autónguaocon respecto al q u e p u que puede asumir en reíacíóiTcCñ un sujeto. Por lo tanto. Y l o s ^ n t § ¿ í dice Rosmini (como luego dirá Brentano) «fijan el signo^hacia^ el cual se vuelve la intenoión-de-nugGtro pensamiento». De totto lo anterior se desprende_q¿ieja_idea del ser es la luz y la dimensión en que puejde serpelis^tdG--cuaLquier . o sea la i a e a d e í sej%Jo^jqtte-"se~Tíecesita en todo pensamiento y sin la cual el ^-pensamiento nada pensaría. por Husserl y. pensar no es producir lo pensado (aunque pudiese demostrarse que toda cosa es un producto del pensamiento). haciendo devenir fléfgXo. el contenido del pensamiento es algo retative~aLsik_ jeto y por lo tanto algo diferente del ente en él mismo. el pensamiento ve «las cosas como son en sí». XIII. «con los grados de ser que tienen». • Para aclarar que la idea del ser no debe confundirse con el juicio que afirma que todo es ser. «intencional» o «mentalmente» presente.38 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EMANUELE SEVERINO 39 entre ideai_y_juicio —aparte la terminología— se remonta a Aristóteles. en lo que es por ella misma. el conjunto de las determinaciones sensibles—. en general. ni ek pensamiento. quéTHégo será retomado por rami4k«nÍaii6^1838-1917) —también él. mientras que es_xeque^AT^ñsgjítrT^o ri. El «dogmatismo» (según la acepciónkantiana de este termí^ no. significa mantenerse fuera de todo subjetivismo. o sea juzga. sólo dentro del cual cada objeto puede ser conocido: es el horizonte «indeterminado» que el pensamiento va determina" >> pmgrasir i válngntg^En este-sentido.el^erpo^exTéTñ7iu^ sensación. por la fenomenología y por el existencialismo: en su significado originario. Antes que nada. es pensada en su objetividad. la sejisacién> d) De la idea del ser al Ser) — Rosmini ha señalado con "gran energía que el ser es eThorizonte absoluto. Pensar un_a cosa como ente significa verla en lo* que ella -es^en ella m¿§ma^yjio en los aspectos que presenta en cuanto tiene relación con un sujeto cognoscente. para Rosmini la afirmación de que el pensamiento capta los seres en sí y no con relación al sujeto equivale a la afirmación de que los entes existen con independencia del pensamiento. es esa «fuerza». Rosmini llama «serposi-^ ble» la idea del ser^Es pues el ser posible. si el pensamiento no es pensamiento del ser. Ruaniini se Culuca en efecto por encima del subjetivismo. puede decirse. que esiablece una distancia insalvable entre Rosmini y la filosofía idealista —contra la cual. ve el «ente en sí mismo». ese «objeto» que es a la sensación como la causares a l e ^ c j o ^ De esta manera.. En segundo lugar. RosñiiHt" aiujLjüa_4a recuperación del cóncepto^escosticode «intelíclon2idad»Niel pensamiento. un «intencionarse» en él. sola y desnuda». la « c o s a w i s i » ya no es aquello a lo que el pensamiento se refiere intencionalmente —por lo tanto. Jacobi [1743-1819]). En este sentido. FM. tenerjD^pues. la idea del ser «permanece en la mente. sacerdote^católico_y^lósofo que ha meditado profundamente sobre el pensamiento d e 4Óstóteles—. sinó~~^u<es un referirse a bjf La objetividad él. como Rosmini.

p sea el Ser que existe más allá de los seres sensibles y-devenientes. o sea como un «abstracto» que exige un Concreto que le resulte adecuado. Por otra parte. Descartes había inferido la existencia de lo Perfecto de la idea de lo Perfecto. Si se quiere superar de veras el subjetivismo y el_p¿Í£OÍQgi§jno que encierran la verdad en la mente humana y la transforman en una simple certidumbre que tiene fuera de ella la verdad auténtica —si no se quiere transformar la filosofía de «un mero artificio humano»—. Para Rosmini tal Concreto es Dios. sino que es el Ser-Halísmo. se propone construir una filosofía —una episteme— que. pues. un término este último que. como Tomás de Aquino. o^sea presente en la represeníaeién que ct-hnml?re puede tener AR ¿I Pera en la explicación de Rosmini la afirmación de la existencia del Ser concreto. consistente en presuponer que el contenido inmediato del conocer es una simple representación: «El espíritu no puede percibir los objetos por medio de las ideas y no percibe estas ideas como representaciones de los objetos. Por un lado. VIII. g<?t¿ de anigr^p m n "TaTT^-cristiana.» El juicio . pero presente de manera abstracta e «ideal». sino que es —en principio como en PláfiSn y en Hegel-^el mismo Ente real ^ absoluto. sin emoargóT tanto para Platón como para Hegel indica el ser mismo. como hemos visto. Aristóteles —para remitirnos al autor en el cual se inspira laíiefleatióirTosminiana sobre el sentido del ser— diría que el contenido originario de la idea del ser es el ser sensible y deveniente y que por eso mismo surge el problema de si existe¿piás allá de lo s e n s i b l e ^ d e lo deveniente. el* filósofo que había dado a conocer erTltalíáel pensamiento filosófico europeo expresa con claridad el círculo vicioso. 3. ' ~*~*«~^<^ Y justamente porque la Idea es verdad. mientras que en Rosmini si la idea^clél Ser es por~uñ lado. infinito y absoluto depende del presupuesto de que la «idea del ser» sea una representación abstracta y sea. el Ente mismo en su infinitud e inmutabilidad. entonces no se puede entender el pensamiento del ser como pensamiento de la «idea del ser» en el sentido que Rosmini atribuye a esta expresión. (Y esto. véase parágrafo 2) y hasta sistema de juicios: «El estudio de la Idea es la sustancia de toda la filosofía. o sea en el significado por el cual la Idea no es un concepto nuestro o cualquiera otra de nuestras funciones finitas. porque para él la idea del ser np es sólo el significado originario y el horizoníe~~de cada cosa. propio de toda la filosofía moderna. no puev de Percibirlas cortó similares a los objetos sin . en él mismo. Y ésta es la crítica fundamental que Vincenzo Gioberti (1801-1852) dirige a Rosmini.percibirlos objete**. distinto de la realidad sensible y deveniente.) La Idea no es el rosminiano ente m t l H ^ m m ^ a o ^ c ^ s t r a c t Q . (De manera sustancialmente análoga. un se? no Bcnciblojg^no deveniente. porque concebidas como efectos de los cuerpos externos sobre el aparato perceptivo del hombre (o sea como representación). para poder afirmar que algo es su representación. sin jenunciar a la propia ?mr"™Fifo ra™™iEil. de manera que su correspondencia con tales cuerpos. aunque Gioberti se siegue a reconocerlo. se presupone. el conocimiento de la Idea es ya juicio (a diferencia de lo que sucede en Rosmini. que afirma la inmutabilidad y universalidad del contenido del concepto. para Rosmini el pensamiento es pensamiento del ser. Rosmini tiene presente además de Aristóteles av£latgjz. por otro lado la idea se entiende como representación. en Rosmini. o sea que antes que nada es necesario percibir el objeto. se las conoce^en ellas mismas). advierte Gioberti. sino sólo una representación a la cual se debe asignar un conteniíikra4ecuado.) Pero también en este caso es sólo un presupuesto que la idea del ser no sea el ser mismo que se presenta en la experiencia. imagen. La «Idea». sino como pensamiento de la misma verdad absoluta y eterna. el fenómeno de lo Concreto. y el ser es el mismo Ser absoluto e infinito. La misma condición de la objetividad se entiende de manera subjetiva. la cojidición m i s m a d e la objetividad del conocer (en cuanto conociendo las cosas como seres. debe ser entendida en el significado esencial que Platón ha atribuido a esta expresión. o sea como algo que pertenece a la manera de funcionar que es propia del sujeto. 2b). sino justamente la verdad absoluta y eterna.40 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 41 pensamiento. la misma Verdad real y absoluta. es justamente el sentido que también JlejeMatribuye a la Idea. E L ONTOLOGISMO DE GIOBERTI En otros términos. en cuanto está presente en el pensamiento. la inrmTtftfrilirfnd y universalidad de la «idea» (FA. las determinaciones sensibles son simplemente subjetivas. sino que también es una representación y lo representado no puede ser el simple conjunto^éeTos entes sensibles y devenientes. Y también Rosmini. " • — ^ a ^ t t a l ^ ^ l u P ¿ (1770-1S36).

la sedimentación de la tradición filosófica. o sea en relación con el sentido atribuido a la filosofía. más que el sentido de fondo. Jean-Baptiste. o sea "que Dios es el primer . sino el Ente que crea lo existente: el espíritu humano «es en cada instante de su vida intelectiva espectador directo e inmediato de la creación». Jtetir-^TOTítribuyen ele manera determinante a establecer ese clima por el cual Hegel tendrá. H-ser está frente-ar-pensanticnte en su absoluta concreción. si el ser es el horizonte del pensamiento. y contrariamente a sus intenciones.--e^B»ttlMoteiaal como remedio contra los opuestos peligros de la demagogia revolucionaria y de la tiranía fey. No sólo. Representantes de este pejjs^uniento son —además de^Stael (1766-1817) y de-Xhateaubna¿í£(i769-1848). frente al protestantismo alemán. sociales y pulí Lieos ñlás difundidos en la civilización europea y por otra parte cuestionados por la cultura del siglo xvni: una filosofía. —Pero tampoco en /SgmSíjau^y rffilclio menos e n e r a n Bretañaf-pié{isese. que subordina a él cualquier otro punto de vista y cualquier otra forma de juicio. como postula Rosmini. o sea un enfoque filosófico que quiere captar y dar cuenta de los vatarnn religiosos. El conflicto de esta relación lo produce la voluntad de la filosofía de colocarse como jepistemey o sea como saber que. por ejemplo. Joseph de ^ t á a i s t r W 1753-1821).A continúa en el centro de la cultura europea. Gioberti no se preocupa tanto de demostrar que lo que existe es^creado por el Ente (tesis esta^tjüe a su parecer ha sidÓ~ beneficiada de forma decisiva por la tradición filosófica) cuanto de mostrár^que la creación de lo que existe por el Ente es el contenido que-dejfcjgrnJfincipio se halla en el pensamiento. sobre todo. sino que refleja el proceso de la Verdad real. Los discípulos de Hegel del s e c t o r q u e será llamado «¿lereülia hegelianá^—K. que se preocupa por rrmitrqr su sustancial acuerdo con el cristif»"ism. El problema d^ ]fi r ^ r i f í n pntr n fi1"™^ y ™-^tpPI«¡ir. pues. En otros términos. Pero esta exigencia de la filosofía como episteme —que Hegel expresa de la manera más pe- . que se ttiuevciren un plano genéricarpeíftír filosófico— Louis de Bonald *¿1754-1840). Está última afirmación Gioberti la llama la ¿fórnaula^&eal» de la Idea. también el «esplritualismo» y el «tradicionalismo» filosóficos franceses de la primera mitad del siglo xix vuelven a proponer. la creación es «un hecho del que es testigo el espíritu». en un primer momento Bruno ¿auerj G . Francois Maine de Biran\(1766-1824) y J u > * ^ q u i e r (i£14-1862). sino el hegeliano. La filosofía no es un simple artificio humano. sino en Dios.• 42 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 43 fundamental que refleja la Idea afirma antes que nada que el Ente es y no puede no ser: el Ente es necesariamente. Sólo que el pensamiento filosófico del que se trata no es el tradicional. La «fórmula ideaK el proceso psicológico^jcejjjej^pual el pensamiento capta y refleja la Idea e s ^ p t i e ^ ^ í í í ^ al proe^s«k<íS|í^ég|co».filósofo y que la_ülosofía humana «es la continuación y la repetición de la filosofía divina». que se desinteif«^-^t»tanieialineate de los desarrollos &&Ja J j j ^ í í a alemana de Kant-a-Hegel—y que por otra parte quiere reivindicar la complejidad del «espíritu» humana contra la tendencia empirista a reducir el hombr^^^sejjsación— y que en el terreno político propone Ja'mc>narquía. en su ser no sólo el Ente real. Gioberti se mueve en la misma dirección que Hegel.» (Y también en esto. ftflartineatfy está ausente én este período la preocupación por mostrar la conciabilidad del pensamiento filosófico con la religión cristiana. Ch. sino que afirma que el Ente creailQ&ztstjénté(o sea crea la realidad cuya existencia es producida). En esta identidad consiste el «óntologismo» que Gioberti quiere sostener. K. CULTURA TRADICIONAL Y FILOSOFÍA Si bien con una más débil intención ontológica-metafísica. /Góschel. Erdmann y sobre todo F. para el que el espíritu es el testigo del devenir (concebido o no dentro de la perspectiva teológica).) 4. Se trata de la variante teológica del enfoque de todo el pensamiento occidental. E. «El trabajo filosófico no empieza en el hombre. quiere situarse como el punto de vista supremo. por consistencia filosófica. E s t e Ú l t i m o Ve *»1 H^^HTr a h s n l n l n iM4-^»l q n p H>1 j a m r r t ñ e s producto de Dios. Víctor "• y Coüsüí (Í792-1867). una función de alguna manera análoga a la de Tomás de Aquino con respecto al catolicismo. en J.o y por recuperar todos los elementos "del pensamiento griego ~v"-fl*»i mr>A*&*r ( « h w n\ñi\ en>JieseerrteT"y Malebrancji©)' que permiten mostrar la c o n ^ sonancia^e^trer^ón-XterUna filosofía que rechaza las crlíP"^ cas cTírigidas por la^cuítura ilustrada al cristianismo. Conrad. Borde&JDlemPuJin (1798-1859) ^-y. F. el supremo juicio sobre el mundo. por su mismo carácter absoluto e incontrovertible.£iai. Robert de tamennaís (1782-1854). T^OYTie-«sT4>u«ST-soior-efT3b^ también «el primer maestro». morales. absoluto y necesario. ^ t g a b l e r .

se dan cuenta de que la epist&rie^ h^ce imposible el devenir y la creatividad de la vida del PóT'otra parte. y puede reducir la desazón producida por el Remedio que la vida ha recordado para contrastar la amenaza constituida por el devenir mismo de la vida. Así sucede en^Spinbza^ y sobre todo en el idealismo. La vida del hombre puede advertir dentro de elEnrntslñala»ley (el Fundamento. IiST filosofía moaémaj hace valer las razones del devenir del mundo —hace valer la evidencia originaria del devenir y la imposibilidad de negarla— al afirmar. y el cristianismo (también por su efectiva asimilación de las categorías de fondo del pensamiento griego) representa la forma más visible del «Remedio» que la civilización occidental—ha evocado contra la amenaza del devenir. que el devenir es el contenido inmediato del pensamientoJ[el contenido originarlo del cogitó cartesiano y del «tenomeno» kantiano es el reino de la subjetividad. dejando fuera de ella ePflroce'so de mediación e6n""el c u S r i a episteme muestra por qué esas propiedades deben ser asignadas al propio contenido. LA PROGRESIVA ELIMINACIÓN DE LO INMUTABLE En el pensamiento greco-cristiano. e^ Renadío contra la imprevisibilidad y la angustia del devenir de la vida es éxterncnsrr"tievenir. seguirá la suerte de la epist^jaie^ y la reivindicación del rarártpr inplndihlp de] Revenir se volverá también contra las formas y las estructuras de la fe después de haber abatido las de la razón. el Dios) qiite-la regula. la fe^cristiana se encuentra aliada no sólo con la ciencia moderna y con la economía burguesa (que sólo ve un saber «útil» en la ciencia y no en la-filosofía) sino también rnn a. el OrígéTTcfel mundo está fuera del mundo. el Ser absoluto e inmutable (Dios) se entiende como algo distinto y trascend e n t e d e l devenir del mundo: el Fundamento. "" o sea al~ahriiUü' que la Ley.un primer pas6~ . la inutilidad del devenir es t a n t o más radical cuanto más lejano del devenir está lo Inmutable. a su vez el cristianismo. por un lado. en especial el hegelianó. en filósofos modernos como Qescartes y Leibniz y en ei mismo Kant. pero este reino es justamente un proceso en devenir). Dios puede darle la impresión de que no lo ahoga. y al eliminar por otro lado la separación entre Realidad inmutable^ I'üalldad UtJVénieñte. el FllüdaiULiilu dtl dmuaii 1 no está más allá del devenir sino que es inmanente a él y es su misma Ley^jn terna. absoluta. que desde su nacimiento se atribuye el carácter de infalible. Si ljf fe cristiana) contribuye. su capacidad de ponerse directamente en relación con las masas y las instituciones sociales. por lo tanto. III DE LA TEOLOGÍA A LA ANTROPOLOGÍA 1. La fuerza práctica del cristianismo. en Nietzsche— que. —escribió Hegel—.. la afirmación de la Rea. En esta destrucción. en el desarrollo de la cultura y de la civilización occidental. pues. La fg j¡üjj§fifttta o t o r g a a l ° s textos bíblicos y a la interpretaciónTquedeellos da la Iglesia. Al convertirse en la esencia del hombre —y el hombre es el centro. es uno de los factores que más contribuyen a dar una función subordinada a la episteme y.44 EMANUELE SEVERINO rentoria— es también la exigencia de la fe cristiana.quellas_formas radicales de c r í t i c a d e la fe cristiana —piénsese. las propiedades formales tte4a episteme. definitiva e indudable que la episteme ha sacado a la luz. a destruirla. Hn esta perspectiva. la cxSfic&pciért tomista de la armonía de fe y razón (^eptsteme) atraviesa un largo trecho de la cultura occidental. la Ley. sin embargo. si entre episteme y fe cristiana existe una infiompatihilida^ fsgnrial. por ejemplo. de manera decisiva a la destrucción de la episteme —en cuanto la armonía entre fe y razón es la máscara de una oposición esencial en la cual la fe termina por prevalecer sobre la razón—." * lidaaHSmruíilbie limita y hace impensable de manera extrema la realidad del devenir. el alma del devenir—.» Hacer descender ¡\ Dinn nn ril hnmrnr^r. «Sito esencia divina r n f " ~ ^ |n ~ ~ ^ ~ » **\ h o m b r ^ y de la^-agttm'áleza.T ^ensKjcigda.

las determinaciones) tradicionales del Infinito deben buscarse en el hombre y no en una realidad separada del hombre (o sea en Dios). infinitud) de la voluntad. pura conciencia. Si en la perspectiva tradicional el obstáculo al devenir estaba lejos del devenir. Feuerbach mantiene firme el principio fundamental del idealismo: que el contenido de la conciencia humana no es lo finito.) Y como la conciencia. o sea que es un animal pero con conciencia. del tiempo. 2. no es otra cosa que la conciencia de la infinitud de la conciencia». no deja de ser la Ley que regula —aunque sea desde el interior— el devenir del hombre. sino «fuerzas^aljsjolu^ . precisamente porque el hombre es la «realidad en su verdad y totalidad». junto con Marx. También el idealismo hegeliano afirma. «la verdadera humanidad» del hombre incluye al hombre «de la cabeza a los pies». según la terminología idealista. Para que el devenir esté a salvo y el hombre sobreviva. Y sin embargo Dios. se requiere entonces que el ocaso de la Realidad inmutable y divina no sea simplemente el ocaso de la trascendencia de tal Realidad. pero justamente por esto se produce una mutación cualitativa en toda la esencia del hombre. o sea también en los aspectos de los cuales el hombre no es consciente: la voluntad. ^fiTñii3»--ajSr1i^ . (También Schopenhauer había objetado al idealismo que el hombre no es «una cabeza de ángel alada sin cuerpo». EL HUMANISMO DE FEUERBACH a) El nuevo sentido del infinito. en cuanto conciencia del Infinito.) El hombre se distingue del animal porque tiene conciencia. la esencia del hombre es el Infinito y no sólo porque el hombre es conciencia. voluntad_y_sentimiento^son las fuerzas supremas en las que consiste la esencia del hombre: no son «facultades» que el individuo humano posee. Pero justamente por esto la filosofía debe proceder «más allá» de Hegel y no volver a caer «por debajo» de él. se continúa dentro de ia perspectiva teológica (que es tanto de tipo religioso como de tipo filosófico-racional) y se desnaturaliza al hombre. y a las cuales el individuo no puede oponer ninguna resistencia. más allá de la conciencia: el Infinito y. Ir «más allá» de Hegel significa en cambio que. Y ya que la conciencia de la que se trata es la del hombre (o sea. de esta manera el fin de la voluntad es la libertad (independencia. Por lo tanto. sólo que este sentido lo ve realizado en el hombre y no en Dios. Es lo que sucede en el «humaWslnb^deLud^rígFeue que. y que por lo tanto «la conciencia es esencialmente de naturaleza infinita». La episteme tiene como contenido el hombre y no Dios. Al atribuir al hombre los caracteres tradicionales del Infinito y de Dios. el Dios tradicional es puro pensamiento. o sea que está separado de la sensibilidad. sino la totalidad del ser. en los positivistas (véanse caps. el Infinito objeto de la conciencia es la infinitud de la esencia del hombre. al afirmar la infinitud del hombre. el sentimiento. En efecto. el carácter sensibles. por lo tanto. que el hombre es el Infinito. la sensibilidad. En Hegel permanece inmutable el sentido tradicional de Dios. o sea lo «Infinito». es el mayor representante de la llamada «izquierda» hegeliana. en efecto. es conciencia de ella misma y tiene en ella misma su propio fin. lo que en sus comienzos la filosofía moderna llama cogitó). de la corporeidad. «omnicomprensiva». el corazón. Como señala Feuerbach.tas» (que en este sentido pueden considerarse «divinas») que tienen y poseen al individuo. de la materia. Pero en Hegel esto significa que los rasgos (las características. sino el ecaocj dt lu Inmutable en cuanto-tal^ el ocaso deDio>^en QU^nto^Dios. ajeno. (Éste es un concepto que Hegel había aclarado con relación a la vinculación entre pensamiento e individuo. sino que se debe reconocer al hombre lo que le es propio —antes que nada. Nos debemos dar cuenta de que justamente la sensibilidad y la «finitud» del hombre constituyen el Infinito. Y de esta manera el idealismo entiende al hombre: transfiriéndole los atributos de Dios: la esencia del hombre es la pura conciencia. sino porque es voluntad y sentimiento. En cambio. del espacio. y por lo tanto antes que nada el hombre sensible y «finita^. — Antes que nada. puro espíritu. y al mismo tiempo debemos darnos cuenta deque justamente el hombre efectivo.<¿ g--» ^pirfí imposible el »yt¿"ti™MTffl¡fnir dt ITI irirln fiim^na. por lo tanto. según Feuerbach. VIVIII). ahora está en el corazón mismo del devenir. . «la conciencia del Infinito. no debe desnaturalizarse al hombre atribuyéndole la naturaleza del viejo Dios. es el Infinito. por el hecho de ser inmanente al hombre. el materialista cree que el hombre difiere del animal sólo por la conciencia. la esencia auténtica.46 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 47 hacia la liberacióiLJdol hombrc^de Pki. como sucede. En cambio. «la filosofía es la ciencia de la realidad en su verdad y en su totalidad». Razón. La conciencia del Infinito no es así conciencia de algo que es otro.

como Hegel. 1) y la experiencia. El espíritu es «el sentido universal» y «la verdad de los sentidos» no es una verdad teorética. así también todo lo que se encuentra en la naturaleza se encuentra en el cielo de la Lógica divina. Pero si nos damos cuenta de que la Idea no tiene ninguna autonomía con respecto a la sensibilidad. El enfoque de fondo del idealismo se extiende de esta manera también a la voluntad y al sentimiento. sino que es el objeto de tal esencia y justamente por esto constituye su manifestación y su revelación. pues.» Tanto la teología como la Lógica hegeliana alcanzan en la tierra las determinaciones de Dios. Al negar que el puro pensamiento tenga autonomía con respecto a la sensibilidad y el saber empírico.» Pero de esta manera. se entiende. se desarrolle en virtud de una energía interior inevitable de la categoría simplísima del «Ser» indeterminado a la categoría más compleja de la Totalidad y del Infinito. sin aprehender nada del exterior. sino la concreción misma del ser: «o sea el ser es objeto del ser». Federico Adolfo Trendelenburg (1802-1872) también discípulo de Hegel dirigía al maestro en ese mismo período. en el idealismo el sentido supremo del mundo se expresa en la proposición suprema del saber). a la luz del intento de Feuerbach de llegar «más allá» y no caer «por debajo» de Hegel. de todas las cosas finitas. el sistema de las categorías (FM. XXI. debe entenderse. al querer y sentir un objeto. el poderío del objeto del sentimiento es el poderío del sentimiento. se invierte la verdadera relación entre la Idea (el puro pensamiento) y el ser: el ser —el hombre— se convierte en el «sujeto» y el pensa- . que por ser inmanente al hombre mantiene siempre con respecto a éste la función del viejo Dios. 7). Estaría completamente extraviado el que pensase que de esta manera la esencia del hombre es un círculo abstracto que al recorrerse a él mismo no tiene objeto. XXI. «El hombre sin objeto es nada. sino el fundamento permanente de la filosofía. así es la Lógica hegeliana. o sea de todas las determinaciones. en la cual el pensamiento. Si. contrariamente a todo lo que el idealismo considera. la cual no es sólo pensamiento. Se trata de una crítica que. el poderío del objeto de la razón es el poderío de la razón y el poderío del objeto de la voluntad es el poderío de la voluntad. Feuerbach es uno de los primeros críticos que cuestionan a Hegel la posibilidad de una dialéctica pura. la unidad originaria en la cual la filosofía tiene su fundamento. de esta manera la voluntad y el sentimiento. en una perspectiva sustancialmente aristotélica y adelantada con gran agudeza. que recoja y conserve en sí todas las precedentes categorías (FM. «De esta manera. entonces el hombre y los objetos de su mundo devienen un simple «predicado» de la Idea y del puro pensamiento concebidos como «sujeto» («sujeto» y «predicado». el movimiento puro de la Idea como autónomo respecto de la sensibilidad. se quieren y se sienten a ellos mismos. de la realidad y de la existencia espacio-temporal. «Como la esencia divina de la teología es el plexo ideal o abstracto de todas las realidades. del saber y del saber empírico. el ser no debe ya ser entendido como el simple «objeto del pensamiento» sino como objeto del hombre en su verdadera humanidad. en efecto. respecto de Dios. b) La crítica a Hegel. Lo que desde un punto de vista preidealista es «la potencia del objeto» sobre el hombre no es más que el poderío del hombre. en efecto. en sentido análogo a aquel con el que se habla de sujeto y predicado de una proposición y. La sensibilidad no tiene nada que ver con la sensación del materialismo y de toda forma de realismo preidealista: la sensibilidad es «la verdadera unidad existente de lo material y lo espiritual».48 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 49 y el fin del amor y del sentimiento es el amor y el sentimiento. — La insistencia con que Feuerbach afirma la identidad del ser y de lo sensible. si se tiene presente la crítica que Feuerbach dirige a la relación que subsiste en Hegel entre la Idea. no está más allá de la esencia infinita del hombre. Como la conciencia del objeto es la autoconciencia del hombre. La lógica hegeliana es la vieja teología transformada en razón. Feuerbach niega la inmutabilidad e infinitud de la Idea. Como todo" lo que se encuentra en la tierra se encuentra en el cielo de la teología. hacen de tales determinaciones deificadas algo autónomo y sustancial y sacan las consecuencias de que las determinaciones de la tierra. o sea de la experiencia y de la realidad empírica. la naturaleza concreta y sensible que es objeto de la conciencia y del sentimiento. la Idea es la Ley que condiciona el «predicado». son algo accidental y derivado: un «predicado» respecto del «sujeto». Como «sujeto».» Feuerbach quiere afirmar que el mundo concreto. Se comprende el sentido auténtico de estas expresiones.

el hombre. real». sino que sólo el tiempo —la realidad humana— es la esencia absoluta. La afirmación de Hegel. la felicidad que debe competer a lo que. en el «misterio» de laTrinidad cristiana (que Hegel. pues. sustancial. proveniente de lejos. Sólo la esencia más colmada de dolores. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) había asumido la religión como tema principal de su indagación. pueveT*nÍ&*ífcA^^ ciaiáel hombre es más bien condición necesaria de la objetividad. está en los límites del tiempo. píiul LSUlbe 1'euerDach—. total. pues. feliz en él mismo». llegando a la tesis de que el fundamento dé lajreligión es el sentimiento. «Ti^g jnrjjfitgrirtc ggp^iifafjy^o Hn 1n n n l i p i ^ "2jfl n máftgue verdades empíricas. por temor e incomprensión. que se realiza en cada individuo y que. en la religión* el sentimiento es sóle algo secundario. o sea que es intejt5lt3á8í#wdad. la representación. al traducirlo a la relación entre Idea. no critica a Schleiermacher por haber reducido la religión a sentimiento. sino por no haber llevado hasta el . trascendente._ — En todo lo que antecede. Dando la vuelta a esta afirmación. Pero «el secreto de-la-teología es la antropología». se desarrolla por ella misma». lo primario/objetivo. porque sólo donde el yo es transformado y conákáoÉ^^eÉ^^^iy no por una simple cosa) empieza la representación de una actividad que existe fuera del yo. pues. de la indigencia. formal. porque in^pmaffn rrfirjyt"^ lllltar _ cial c~s\ rnntenirioi Ifiinfjrninrnrh en cambio. Naturaleza. transparente. En esto tiene su verdadero origen la célebre afirmación de Marx de que no es la conciencia la que determina la vida. o sea el ser libre. de la necesidad. «el secreto de la filosofía especulativa»: la filosofía hegeliana pone en el más acá esa misma esencia divina. etc. El devenir de la vida del hombre se plantea de esta manera como el Remedio de él mismo. la expresión «esencia aei nomore» no es casual o excesiva: la esencia del hombre es el hombre considerado en su esencia. «La esencia más colmada de dolores es la esencia divina». es relación entre el yo y el tú. sino que es la vida la que determina la conciencia (véase cap. d) El sentimiento y la alienación religiosa. «independiente. El remitirse del sentimiento al Infinito es la misma_infinitud del ~rntimientri que no es. c) La esprín HPJ hgp>ihrp. También esto: no se trata de mostrar que el absoluto (concebido según la tradición teológico-metafísica) está presente en el tiempo. de que la Idea. es en cambio completamente natural.. o sea como género. la esencia del hombre para encontrar todo lo que el hombre atribuye a Dios. en el sentido nuevo que lo «divino» asume cuando los viejos dioses han sido llevados al ocaso. Basta considerar. «se desarrolla y se despliega en el tiempo. Feuerbach llama a Schleiermacher «el último_jteólogo-^lel cristianisiriox y le hace una crítica completamente distinta de la que le había hecho Hegel.final este concepto y r Mi T por no hahirr tf¡ni<fo e\ valor de r^™"flrp~ | • *' ni p f jetívo no es otra cosa que el sentjr ' " nfTi m?intr pffrttfntf cientl! A ¡4 laciioiu del liuHlüréT" El sentinllUUt» ¿ü Jaudieión es. pone en el más allá. «la esencia absoluta.. y el vinculo que une aljDadre con el hijo es justa-i menteuñb de lesMilpectos más racfiUilej du lSTvida social del homfrrft*• — *— * . Todo lo que en la religión parece sobrenatúral. es una esencia absoluta. verdadera y real. un movimiento puramente lógico y fuera del tiempo. el simple «órgano de lo divino» (el instrumento con el cual se accede a lo divino) sino lo que de auténticamente divinohay_en. inmanente al hombre. pues. En una perspectiva que unifica Dios y mundo en la dirección del inmanentismo idealista. según Feuerbach. la vida del h> f> » «^foj ^ yf>T-**J r mr ™ dera^yjda. — La teología es. como la humana. aun estando colmado de dolor. de la objetividad. o sea en cuanto ve en el hombre el «ser en cuanto ser» y lo libera de la falsa imagen que le es atribuida por la cultura tradicional hasta el idealismo incluido. El individuo está limitado y dominado por la esencia del hombre. IV). cercano. es la esencia absolutamente verdadera y real. debe afirmarse que sólo una esencia que. Sólo la esencia que. al ser la esencia humana. por lo tanto. Espíritu. como la del hombre. La antropología es lafeffiSF) lemejpii cuanto logra tener como propio conleiüdoerirom^ bre. sabe que es el Infinito. concibe como un / «misterio especulativo») no hay más verdad que ésta: que sólo la vida comunitaria. Tal afirmación pretende sostener.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 50 EMANUELE SEVERINO 51 miento puro por el «predicado» que deriva y está determinado por el hombre. que la teología. «¿Cómo podrías percibir . del dolor.» Por ejemplo. subjetivo. se convierte en verdadera a condición de que se le dé la vuelta. misterioso. no como individuo. inmutable y abstracta. El hombre como género es. es el «ser en cuanto ser». del sufrimiento. o sea verdadera. Para Hegel.

ónf no es otra cosa que la raz5n. el más radical de los hegelianos de izquierda. Algo es para mí la «verdad» en este sentido. lo temporal. se mueve la filosofía de Max Stirner (seudónimo de J. Sólo yo soy la «verdad»! Pero yo no soy la «verdad» dé la cultura occidental. que es la «esencia suprema». cuando me sient¡¡JjMfu¡l£Uíel^^z e¿o. en mi absoluta especificidad y «unicidad» lo que confiere significado a la palabra «hombre». incondicionalidad e inmutabilidad son la necesidad. la Ley que obstaculiza y sofoca el devenir de la realidad efectiva. había senalaclo que la verdad (como la voluntad y el sentimiento) domina al individuo. La esencia del hombre es infinita: pero el significado de la «esencia». La «verdad» como pensamiento incontrovertible. Stirner señala que mi impotencia hacjg 1Qdad paraliza mi creatividad. o sea que es justamente lo que yo soy. su necesidad. Dios. EL^Ieyenir originario y anténtim rry. pero nunca me dejaré aprisionar en ellas y por ellas. gobierna. «Con la "verdad" se cambió la faz de la tierra —escribe Stirner—. 1806-1856). guía y regula el flujo del devenir. «»" o f g "tp. nuestras verdades. peen nn al hombre considerado como «esenqa^ sino Ü&llü humbre que. Después de haber llevado al ocaso al v lujo Dios de manerA aún más radical que la hegeliana. sino también esa «nueva» inniutabilidag (incondicionalidad. un significado distinto al de análogas expresiones hegelianas (no se trata de demostrar —ya se ha visto— que el Infinito de la tradición está presente en lo que la tradición llama lo «finito».e l sentimiento «esTbios en sí mismo». o sea que justamente es esto el auténtico infinito). sino también el «espíritu de verdad» no puede ser otro que el «material del que yo hago lo que quiero». y respecto del cual . el pensamiento incontrovertible. mi ser «creador efímero y perecedero que se consume a sí mismo»— es el devenir^qug_¿iene valej^deau^téntica evidencia e indiscutibilidad. Y la realidad efectiva es el hombre. la esencia del hombre es el nuevo Dios. K. colocar íútíl'a u e é l lo que le es s u s t a ^ a i H f . incondicionalidad e inmutabilidad de la verdad según la cual procede la razón. su esencia infinita es la esencia de la razón. Se trata de reconocer que para Feuerbach el infinito es justamente el hombre que nace y que muere (el llamado «finito»). Anticipando un tema central de Nietzsche. conserva el significado que la tradición atribuye a la «esencia». porque niega el Dios objetivo e inmutable TepgjgáaráfitíJSSl&i^. pero Stirner llegaba a la conclusión de que el entusiasmo y el contento por la verdad es el entusiasmo y el contento por haber encontrado un amo. aun referido al hombre. la ra^. o sea «mi propiedad». lo corpóreo—es algo no finito. " 3. No se trata entonces de saber «que es el hombre». el amo que salva de la angustia del devenir. E L «ÜNICO» DE STIRNER En el orden de consideraciones indicado al final del parágrafo precedente. Pero desde el punto de vista del sentimiento. Estas expresiones tienen. pero yo no aceptaré nunca convertirme en el esclavo de nuestras nuevas máquinas. o sea el Señor. Esta irrepetible proí mía de todo —mTscT piuduciui de mi mundo. agne]]™ en lo q u e ^ P ? a paftir de mi nadaTproduzco todo. sino de darse cuenta de que yo soy el hombre.» Y no sólo el mundo corpóreo. si el sentimiento mismo no fuese de naturaleza divina?» Con respecto a la fe ortodoxa. soy y n v QT1P aun cuando trato de ocultármelo. La esencia del hombre pertenece a la serie de los inmutables que el pensamiento contemporáneo va llevando al ocaso. o sea el significado de lo que domina. a > mo «pensamiento que planea sobre todos los otros» es aquello que no me pertenece y no está en mi poder. remitiéndose a Hegél. en cuanto accesible «. Stirner ve-representarse el^ejo^ Dios. ciertamente. es verdad. un instrumento con el que logro prevalecer en el mundo.52 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 53 lo divino mediante el sentimiento. este último infinito tiene todavía el viejo significado de la tradición teológico-metafísica. necesidad) que pertenece a la p**ftrf^X*\ V|nmhre. o sea la potencia del devenir a en la que ye wnsfc o r T d e m i impotencia nace la potejicja id superior que quisiera devlaj¿erdad. Esta «verdad superior» que quisiera oominarme no puede ser otra que «el instrumento de mi victoria». considero medida de todas las cosas. análogamente. la verdadera negación de Dios es la negación del sentimiento. También Feuerbach. Sin embargo. Schmidt. lo sensible. el Amo. sino de reconocer que el llamado «finito» —el hombre. la episteme (aunque Stirner no usa este término) en nombre de la cual se han desvanecido todas las divinidades y Dios mismo. el sentimiento es ateo. Pero resulta claro que Feuerbach no sólo mantiene firme la episteme. una «criatura» mía. ayudaré a ponerlas en acción sólo para mi propio uso: de esta manera usaré. En el «Hombre» con que la cultura moderna reemplaza a «Dios».

por otra parte. porque el único es siempre concebido por él como una pluralidadjje^ únicos. la fraternidad. el humanismo. sea Dios u Hombre. sino por una «insurrección» de los individuos. La historia del hombre se realiza así. Cada uno es único.nmUH es. para Stirner. la justicia. los partidos y el pueblo. a los «únicos» más_fuertes nadarse Jesjaodrá reprochar. . el Fundamento. lo hace irrealjgjk partir del cristia>nismo se ha querido. Como M f í J H a t * ™ 1 H fíl IHfi g T p™p™ta. desde el mismo punto de vista de Stirner. «principio».rin tnHn . sólo es aparente y veleidosa. Nada hay por encima ni más aHá dü iñi. El^mgvimiento anárquico ha encontrado en Stirner uno de sus mayores ISÓricosJíi bstado burgués no puede ser abatido por una revolución (que reproduce la jerarquía). que realicen de verdad las propiedades det" «Ünico». descendió para salvar a ese hombre —también en esto puede hacerse explícito el pensamiento de Stirner— que estaba sofocado por la existencia de un Dios lejano) —y Hegel es una de las etapas decisivas de este proceso—. erfejeal no es sólo la «verdad» (y toda «alma». pues. porque los «únicos» más fuertes actúan —como. variable y precaria. de la moral. y no sólo los ideales burgueses. la Iglesia. más bien serán los únicos" los. tftoos tes ideales de la religión. Y en esto se encuentra el punto más delicado del pensamiento de Stirner. Toda forma de sociedad jerárquica reproduce la situación en la que me encuentro sometido a un espectro que ejerce sobre mí un poder absoluto. pero es inevitable que se termine con la más rodioaHiegaeiójQ^¿e todo idea¿-qt*e se coloque por encima del hombre. siempre lo han hecho— por encima de los «únicos» más débiles. la bondad. y todas las «buenas causas». y empalidecer al sol de esta conciencia mía». de la política: el altruismo. el Origen de la realidad deveniente) y han terminado por despreciar lo real (tal desprecio está dado por la sabiduría que. el amor. que nada tiene por encima de él y es el absoluto creador de él mismo. que quieren someterme a la sociedad y al trabaj«Tcomo «libre actividad». la filantropía. el Sentido. «punto de apoyo») y «D/os^sino también el Hombre..54 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 55 ya no estoy dominado por un «terror sagrado» (el terror por el Remedio elegido contra el terror del devenir). y que la poseo en el acto mismo en el que me siento único: «cualquier ente superior a mí. y. Y si cada uno se comporta sobre la base de su propio egoísmo. la libertad. que soy la «nada creadora de la que he salido». la igualdad. que dan lugar a una «asociación» en la que cada uno ve en los otros un medio para incrementar la propia fuerza. «realizar ej fdeal» (Dios se hízoTlOmbre. en dos tiempos(£)Los antiguos han querco «idealizar lo real» (o sea encontrar la fórmula de Stirner puede explicarse de esta manera: la Idea. en cambio. el Estado. sino también los del socialismo y del comunismo. el poseedor de mi potencia. al colocarse por encima del devenir. su pretensión de ser «todo en todo». debe inclinarse ante el sentimiento de mi unicidad.

la Salvación del hombre: Dios. creen que «las verdaderascacTenas de los hombres» (las cadenas que unen el devenir con el hombre) son pensamientos. Stirner revela que esta alienación permanece aun cuando el individuo humano (el «Ünico») se relaciona con la esencia del hombre: para el individuo. tienen en común. 1). Para estos filósofos. para Hegel. XXI. termina por ser concebido como la absoluta Potencia. en la vida jurídica y social. representaciones —antes que nada las que Hegel señala con el término «Idea» (FM. Pero para Marx esta tesis de Hegel es la que ha dado la vuelta a la verdadera relación entre el mundo realmente existente y la conciencia que los hombres logran tener. o sea el conjunto de los «datos de hecho comprobables por vía puramente em'pírica» y de los que es posible abstraerse sólo en la vacía y arbitraria imaginación. o sea la relación que Marx expresa al afirmar que no es la «conciencia» de los hombres la que determina su existencia social. que externo o interno al devenir. representaciones falsas: las religiosas. la Ley. también Feuerbach. o sea las relaciones que. Bruno Bauer (1809-1882) consideran que la alienación auténtica y fundamental del hombre es la religiosa. sino que su existencia social determina la conciencia^^ del modo en que están en la sociedad y. conceptos. entendida como comproba- . independiente del hombre y de la que el hombre depende: el Principio. algo que. producido por el hombre. lo haga aparente. en la política. en general. que aparecen como presentes y dominantes no sólo en la teología y en la metafísica. dejándolo subsistir como es en su realidad efectiva. La base y el fundamento es el contenido inmediato de la conciencia: la conciencia. el nombre «aliena» constantemente de él la propia esencia. la tesis central de Hegel: la de que pensamientos. También los otros hegelianos de izquierda. o sea mediante la corrección. La base. el fundamento de esta última afirmación es antes que nada la experiencia. sino también en la moral. Feuerbach muestra que a lo largo de sil1 "píópia nístona. pues. la liberación de las cadenas del hombre consistiría simplemente en la crítica de la religión. Sin embargo —señala Marx—. DE FEUERBACH A MARX El idealismo y el inmanentismo de la filosofía hegeliana son los factores decisivos que impulsan el pensamiento filosófico a concebir de modo radical el devenir —o sea la realidad efectiva originariamente evidente e inevitable— como devenir humano y a negar todo Principio (ley y por lo tanto Remedio) eterno del devenir. Mfcrx muestra que tales autores se limitan a «interpretar de manera diferente» el mundo. con sus directos adversarios.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 57 IV LA CRITICA DE LA PRAXIS: MARX 1. los hegelianos de derecha. el «Hombre» sigue siendo asimismo un Dios. como David Strauss (1808-1874) y. el ceder a Dios (y el «Hombre» es una variante de Dios) lo que es propio del hombre. Carlos Marx (1818-1883) profundiza de manera poderosa el sentido de esta temática y le da una configuración radical y nueva. y que ha hecho verdaderos descubrimientos en este campo y que en una palabra es el verdadero vencedor de la vieja filosofía». dentro de nuestra cóñcmi^a7~a^T^rfóF O sea. conceptos. en la segunda fase de su reflexión filosófica. como todos los otros hegelianos de izquierda. además de realmente existentes son también verdad. impensable como devenir auténtico y por lo tanto termine por sofocarlo. En efecto. su cofF* ciencia de la realidad. pero que son sólo un producto de la conciencia— constituyen las relaciones realmente existentes en la sociedad. está convencido de que la alienación del hombre (o sea la realidad humana construida de conformidad con la alienación) se despedazará mediante una operación mental. Feuerbach es para Marx «el único que tiene una relación seria y crítica con la dialéctica hegeliana. mientras que para Feuerbach y para los otros hegelianos de izquierda constituyen la expresión de la alienación de la que debe liberarse el hombre. o sea atribuye los rasgos de la propia esencia a algo externo a él. para mí.

UL producción e s l a eseneja del hombre. feudal y burguesa modera na.npg de producciá». la «ciencia real y positiva» da la vuelta a la «especulación» idealista y. empiezan a producii) sus medios de subStstenc§>(alimento. «No es la conciencia de los hombres la que determina su ser.?11os producen y del modo en que lo producen. casa. transforma el mundo. pues. vestidospetc^" y. o sea de la episteme. los aspectos materiales de su vida. en su actividad práctica. En grandes líneas. que no es el indicado por Feuerbach y por Stirner.» Para Marx. y del modo específico en el que ésta se realiza. es la «base real» sobre la que se-jccmaliuvc 1. «relaciones de producción que corresponden a un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales del hombre». a través de la «observación empírica». ESTRUCTURA ECONÓMICA Y SOBREESTRUCTURA IDEOLÓGICA Los individuos humanos empíricamente observables empiezan a distiflgutrso de los animales cuaiidoi__por un lado. filosofía. es otro aspecto del enfoque de fondo. no tienen una vida y un desarrollo autónomos. grecorromana. sino de la naturaleza de los medios de subsistencia de los que ya disponen y que deben reproducir. 4. Hegel no lo niega. ~ no dada de una vez para siempre sino que se desarrolla históricamente. y la dependencia de las ideas del hombre de esa actividad. el r n n j ' ^ t f f ÚQ„ lflfi XffTapjf?. derecho y. o sea el sentido auténtico del devenir del hombre. o sea al principio inmutable que desvanece el devenir de lo empíricamente comprobable.obmestructura» de la «conciencia» o sea el conjunto de las formas jurí3icas7 políticas^ espirituales. la suya no es una producción aislada. Marx no abandona la observación empírica. de la propiedad estajtat^en la que se desarrollan las primeras formas de la propiedad privada y donde los miembros libres del-fiS* tado son propietarios de los esclavos). sino que reconduce el significado y el valor de los datos de hecho a la Idea. toda «sobreestructura». religión. Las relaciones de producción se expresan—4<e la manera más perceptible en las «^relaciones de propiedad»ft o sea en las relaciones que se instauran en la sociedad por el hecho y en relación con el modo en que el hombre posee su propio trabajo. Se trata. culturales de la vida. política. o sea una actividad proáuctúi^upot4arcual entran en ciertas «relaciones determinantes» (o sea que tienen cierta conformación y no otra). constituida por el conjunto de las relaciones de producción. para sacar a la luz el contenido auténtico de la experiencia. metafísica. # La estructura económica de la sociedad. cada vez más decisivo en la filosofía contemporánea. se trata de las relaciones de producción asiática.1 «r. Por esto mismo. y por lo tanto el mismo pensamiento filosófico. o sea d? lf>~qw». de la propiedaó^feu£ai (en la cual el centro económico se desplaza de la ciuclád al campo y en la que se reemplaza a los esclavoj^cea campesinos sojuzgados) y de la propiedad-privada "burguesa\le los medios de producción y del trabajo üe lOü obieiu En toda sociedad. más bien piensa ejercerla de la manera más rigurosa. Ía~esenc7a del hombre es Histórica. sino «producción social \ de su existencia». que excluye la originariedad y la autonomía del pensamiento filosófico e indica la génesis a pa H> y Pi^mpntal^s He~ia"wexister"^ ^nnr"-í "" aspecto de yQ este enfoque es también la tesis de {j¿chtrpei»hai¿r de que toda la esforo racional del hombre está producida por la Vol Jad irrariflnal e inconsciente. en general. desde luego. respectivamente. que Marx llama «ideología». ' — *"" "" . VERDAD Y PRAXIS La tesis de que la estructura económica condiciona y determina la sobreestructura ideológica. que no dependen de la voluntad de los individuos. pui "KT'tanto'. sus propios instrumentos y los productos de su propio trabajo. («Especulación» es el término con el que Hegel designaba el verdadero proceso cognoscitivo de la filosofía. sino que el hombre produce y transforma Ibs propios pensamientos sobre el mundo y sobre la historia real en relación con el modo en que él. de la propieda^nbal (que es aúfPTHta propiedad común de los bienes). Moral.) Y los datos de hecho empíricamente observables son los individuos humanos. sino que por el contrario es su ser social el que determina su conciencia. capta los individuos humanos en su actividad práctica y en su desarrollo. «observación empírica». 3. por otro lado. Lo que los individuos son depende de su producción.rnnütitUYe»la «estructura» econóMcá^^W^^^^ST En esta producción consiste el rasgo esencial del devenir de la vida del hombre. «manifestación» y no la conciencia como construcción abstracta y especulativa.58 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 59 ción.^ pero justamente por esto.

¿¿11" qu¿ consiste para Marx la cvilU'a'aTcción" y la disociación in- . o sea la alienación religiosa. pues. o sea a la vida real presente en la estructura económica: justamente porque la pravj«¡ adiara e l sentiAci-áe. de lo que el hombre ha ido pensando de él mismo —nc>5e debe partir de la sobreestructura ideológica—. Esta diferencia es imputable a la ascendencia kantiana de Schopenhauer y a la ascendencia hegeliana de Marx. que se esfuerza por vincular de inmediato con raíces extrateóricas las teorías filosóficas (FA. y no viceversa —y la vida es actividad y voluntad—. o sea «en su base mundana». a los ojos de Marx. Lo que por cierto no significa borrar el problema de dicha vinculación. Ya que es indudable que tanto Schopenhauer como Marx creen exhibir una exposición verdadera y absolutamente verdadera sobre el mundo. limitaiTi a !>UAILIILI UUL ludo error Le7 riccLliene una raír nrlrtitn —y ésta es una gran tesis de la filosofía tradicional. rtflr^ respectivamente. pero que la T7fT'Httrí_rit'ft liH-ft *1ir rttn Fílín A i"iT T " al ser así las cosas. Feuerbach y la izquierda hegeliana tienen razón). La tarea primaria consiste en descubrir la contradicción de la estructura económica (o sea de la «base mundana» o «base real») que ha hecho posible la alienación religiosa. Y es en relación con este orden de consideraciones que en estos tres libros sobre la filosofía antigua. en esta remoción práctica de Ía~contradicción. Pero la «remoción de la contradicción» no podrá ser una simple operación teórica \\\\_\ ilil|i1i diminuí i'n il un **"-nr *""_": tal—. al contrario. la imagen que tiene de ella misma. 5. La tesis marxiana del condicionamiento práctico de la concieacia parece. pero"aKora Se trata ae campiarlo. pues. Sin embargo. moderna y contemporánea no se ha adoptado ese tipo de consideración histórica del pensamiento filosófico. y por lo tanto la producción social de su existencia] es el secreto I I M J 7i>tüiiiiln riHiiiljj [o sea del mundo religioso]?-!^ lu puntera que debe ser criticada teóricamente y trastocada prácticamente.1" hü^p p-nnr"ítTIÍrn A~ T ' 'A 1 1 a i r1 nada pnr *^™mlTflfti'T * ' en esta transformación. CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA Y CRÍTICA DE LA PRAXIS Para comprender qué es el hombre no se debe partir. la liberación de este Poder no puede obtenerse limitándose a desman-_ telar la sobreestructura ideológica tradicional.| lll M ' I H I I I 1^ W. No se da cuenta —señala Marx— de que. ksta destrucción es la ac*""flilfl ifrP""1"™'innrT0v> la «actividad práctico-crítica».» Veamos. sino destruyendo libase.liHll^ [ I I I M H I I U H | I J I I . El trabajo de Feuerbach consiste en destruir la ideología. ambos pensadores se encuentran empeñados en l i ^ p i n l l l l ll|. sino de la ac- tividad práctica del hombre empíricamente observable. una exposición que no es el simple resultado de un proceso que se desarrolla más allá de la verdad. consiste la «revolución». sino que deberá tener un carácter práctico. «Después de haberse descubierto que la f-rmilh t p Tr f t n a [o sea el modo en que los hombres construyen su propia 5 ' vida sobre la tierra. a lo largo de la historia. disolviendo el mundo religioso en el mundo terreno. también una cosa es lo que una sociedad es y otra. pues.60 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 61 Por otra parte. de la voluntad y de la estructura económica. si es verdad que para Marx la^gda (la estructura económica) determina la conciencia-^»» sea la s o breestructura). porque como una cosa es lo que es y otra lo que dice ser.^ w . tanto antigua como moderna—. en este punto. a un Poder ajeno a cada uno de ellos (sobre este punto. Y si es un hecho empírico que los individuos han estado siempre sometidos. queda aún por hacer lo más importante: darse cuenta de que en la estrúttura económica de la sociedad —o sea en la actividad prArtim Hf>l ftpmhrp— en cierto ninjp|pntr> llegó a producirse una •aisffijftr. también es verda^-que para Marx la vida está muy lejos de ser la i r r a c i o p ^ a a d absoluta. es exactamente el terreno 4ue p^ede ser iluminado por la «ciencia real y positiva». para establecer qué es error y qué es verdad no podrá recurrirse a la «praxis». sino que más bien refleja con verdad el proceso originario de la existencia. Introducción).11 «QnHipi^ pr>rmQrirsn t ^ r i ^ S . o sea que dSBerá *~'TTWnrir". después de lo cual se deberá remover esta contradicción. la teoría C ^ n f l o |ft » ~ w ^ f»«¡ fiff ~ | * problema originario consiste precisamente en establecer si la teoría tomada en consideración es verdad o error. la estructura económica que ha determinado esa sobreesfTUctura en la sociedad.inn interna». una j<gjntradicción^ y que justamente'por esto el hombre ha podido Separarse de él mismo (alienarse) y colocarse frente a él mismo adquiriendo el aspecto de un reino independiente y «celeste».» «Hasta ahora los filósofos sólo_han interpretado el mundo de maneras diferentes.

para Marx. De esta manera. imperecedera. para Marx. con 1 Q ° rva1o^onipc? Ae p™injff*Qrl. el «comunismo» nr> <-s un «ideal» quft al bpphre deba transformar en realidad: «Llamamos comunismo al movimiento real que abolirá ei estado de cosas actual». La obra maestra de Marx. o sea la contradicción entre fuerzas productiva^ y réX5aonps^l w de Rrráuccióru: -" " v/V V^moietílaspHBttMQMHHHMIque se desarrollan dentro de la sociedad burguesa serán. siyfb abolirse^ porque esa abolición es consecuencia inevitable de la abolición de la jiropi?i¡ln'fl r^Yfld* Pero al igual qu€*para He"gel el desarrollo de la historia no es el resultado de los proyectos individuales que al hombre le incumbe realizar. Tanto las fuerzas productivas como lasrelaclolies de producción pertenecen a la estrUCTCBw^económica de la sociedad y. el hombre congrí"™ j1íímrtoW<> l a ™¥air">fi1tin s n r i a l ftn ] a ^ u e vive: la considera de esta manera hasta que se da cuenta de que su propio devenir —o sea el desaiTÜlla de las luejaas productivas— es impedido propiamente por lo que a n t e s s e cohsi- deró la condición misma que confería orden. Asi sucedió en las fases de paso del modo de produjacióatribaLal del Estado . pUP 16 tanto. > -^ < É n e s t o Marx llega mücHo**más allá de la conciencia libeTJque presume de poder reformar el Estado exístenfe""§RT .ctar la estructura económica de 1^ sociedad burgués^ efecto. Ahora bien. <»stá snrnfflif*" " Mni r T —la organización social del trabajo— que si por un lado hace posible el desarrollo de las fuerzas productivas. justamente porque expresa la voluntad de dominio de las clases sociales hegemónicas.Las r^laUfifigs de producción. divino e inmutable. del Estado antiguóla! feudal y de este ulBnfolatóurguésrLas relaciones de producción "burguesas son el último moclo en el que la organización de la sociedad. por el otro se considera no transformable. {ET ¿apitanystá dedicada justamente al estudio de las relaciones que subsisten en la sociedad burguesa entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. íjue hasta cierto momento habían sidoTas «formas» —la organización— que habían hecho posible jel desarrollo de las ftierras imprimías. el efectivo poder del Estado~moderno no es otro que su ser «una junta de administración de los negocios comunes de toda la clase burguesa». o sea la sumisión del hombre a un mundo superior. y las condiciones para superar esta contradicción. el movimiento real que supera la contradicción fundamental de la sociedad burguesa. la1 «ciencia real y positiva» comprueba empíricamente que «en cierto punto de su desarrollo las¿uerzas P f o d u ¿ 5 r a £ 3 8 B ^ ^ tran en cllflllftaTccioiL. tanto en el sentido en que el Eombre p-™*""« i™» nr/qf^i ininliiii ili mli sUtóncia. Ej^Droletariajig es !a«fi|1»17fl rnifilUTIOTnr!?. El Estado no debe reformarse. como en eI*5fentido de que su^ modo de producir varia y se desarrolla continuamente. ya dentro de la estructura económica. ^'Ifljíí 1 in fiT'Maiag-|f>roductivas entran en pnnfraHir^irin con las relaciones de /producciónj empieza una ¿poca de revoluciones sociales. . por lo tanto. en el que el hombre ve su propia salvación. se traJBoKnan en sus «<gdg¡¡£». Marx muestra que. la contradicción que se produce entre fuerzas productivas y relaciones de producción es interna de tal estructura. Constituyen el último modo en que se forma el aju^onismo^. forma y regularidad a la actividad del hombre. la vida del hombre. al mismo tiempo. 90üe> determina la destraccjon" ^e cipte^jE la propiedad privada. La vida humana deviene. Aiyi antf s HP rnngi^ r a r como inmutable un n ÍP c T 1 " (*c*6 m6c ° m 0 f^ntro del mundo. que hacen posible la alienación teológiccfcrfiligiosa^d^l hombre. 6. lasfMRt tfMHSQMHBIMHpriMRI y de la contradicción con la organización burguesa de la sociedad.62 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 63 terna de la estructura económica. la formación del proletariado moderno.con la prgSmzacíón sc<:iaTaeltraDaTo\ o sea con las relaciones de plOüfll'UiÍBr^SSafieniLA J|. se convierten en/un obstáculo a tales fuerzas.antiguo. para Marx. LA CONTRADICCIÓN DE LA SOCIEDAD BURGUESA T °ir¡ irf""TT" prfíf1lir tivag Tn?tffiria1pici dejajgftcjfídad» —antes que nada el trabajo del hombre y los instrumentos de los que se sirve— no están dadas de una vez para siempre sino que se desarrollan. o sea las condiciones de la propia existencia. o sea "el "déVéhir de las ruerzas productivas. inmutable. después de haber hecho posible y favorecido el desarrollo de las fuerzas productivas. considerándose a ella misma inmutable y eterna. En tales condiciones consiste. las encadena.

"—' " •-*-^" Pero la dialéctica no puede tener la forma que le asigna Hegel. pues. 8. 7). pues. IX. La dialéctica establece. El movimiento dialéctico originario —la forma originaria del devenir— no es. con respecto a Feuerbach. «ninguna otra cosa existe para ella fuera del proceso ininterrumpido del devenir y del perecer». «el necesario ocaso» ^ de la^sociedad burguesa. La señalización de la «necesidad» que conduce en la historia a cierta forma social —por ejemplo. obstaculiza y desvanece el devenir del mundo. crean o no en ellas. la sustancia real. ateniéndonos al ejemplo.64 7. De esta manera. LA COMPROBACIÓN DEL DEVENIR T?1 j1fíTy"Tr flll" es empíricamente cqmprnnafrle O sea ates- tiguaófo por la experiencia. pues. por ejemplo. La dialéctica es «revolucionaria pe™ og"*nHTr porque en cada estado de cosas existentes —y por lo tanto en la sociedad bui'guesa— ve tamüíeTf^ü^iegación. el^niovimiento de la Idea se constituye desde el principio [ COmOllri AUSUllUu jnmntahje qne transforma pn T^nri.-cuintTescribe Engels (1820-1895). realidad 111 VeTdades inmutables""^ absolutas. regida por leyes que no sólo no dependen de la conciencia. o sea el desabro** lio lógico Se TaTíclea. deberá decirse que Sócrates es hombre. FA.. el movimiento lógico de la Idea. sino el desarrollo efectivo de la realidad empírica. XXI. un trastocamiento análogo al que se produce en Aristóteles en relación con el modo en que Platón concibe la Idea. Marx objeta a £¿egel que. «alegoría». para Hégfil la Idea es^Tsujeto" y l a realidad empírica es el predicado (como si. a la sociedad burguesa en la que Marx ha concentrado su atención— y su ocaso es. su «necesario ocaso». ^™pUfir-Q^A n ^ io y ^ o ^1 igual que Feuerbach. eñ^feTloTa^esíuTIrirTas leyoo eepeeífirnr qnn rngulan de manera necesaria el nacimiento. MI h ¡i f fn tino de b rnl'rfn^ transformándolo en una metáfora del Absoluto inmutable. como hemos dicho. de esta manera. sino que más bien determinan su conciencia. apariencia y accidentalidad la realidad efectiva del devenir. medió. . que al hombre efectivamente ftfrgprvahle y comprobable pertenece antes que nada g l t nrtÍYÍÚPd gfMsiM* o seaJiojicción con la que él produce las condiciones de la propia exis- . 3). o sea que termina por har^r impensable el devenir. véase. el resultado de una indagación tmpirifia. de producrifa» que se presentan en la historia son configuraciones sociales que p r e t e p ^ " Yflt*T'°rlTI'm leYfiS inmutflBles"V reglllUl pal'á "siempre el devenir. que se constituye como algo autónomo" e independiente con respecto a la realidad empírica ( F M \ XXI. r a r a Marx. y todo caduca y. y dé*"ggtalferma debe partir el conocimiento racional del mundo. la dialéctica es en cambio la ley auténtica del devenir para la^TfueHfto' existe ninguna. la existencia. y Sócrates el predicado y un accidente de la sustancia. iii" cabe efectuar «con la precisióiLl>de las ciencias naturales». Jorque sobre el fundamento de la configuración efectivamente comprobable. y por lo tanto se afirmase que el hombre es Sócrates): hay que dar la vuelta a esta relación (o. de la voiuniaa y ae las intenciones de los hombres. Marx considera que si la ley ddl Uévenír es ébWLfyrooada en el mismo devenir (y no construida a priori. en el pensamiento filosófico poshegeliano es cada vez más aguda la exigencia de ejflnMrrirr g i l í e s rfnetÍTam p n t p comprobable v obsérvame e n e l devenir y en el movimiento nistó'rico. su voluntad y sus intenciones. El movimiento social presenta de esta manera el carácter de ufla historia natural. se pensase que el hombre es el sujeto. ya no es un impedimento y un obstáculo al devenir. La Idea hegeliana es el demiurgo. como la Idea hegeliana). y que son del todo indiferentes a la circunstancia de que los hombres las conozcan o no. 5). LA DIALÉCTICA EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 65 El «movimiento real que abolirá el esta¿o_de^cosas presente» —o sea el «comunismo»— es la llialéctica} Para Marx. Por su parte. un resultado que se forma necesariamente «en el fluir del movimiento» y que necesariamente se transforma en su opuesto. Marx subraya. el desarrollo l¿gico de la idea es SOIQ la rórmüla más rigurosa y comprensiva con que el pensamiento filosófico expresó la esencia de la sobreestructura de la sociedad occidental. En otros términos. porque de otra manera. el desarrollo y la muerte de cierto organismo social. el devenir puede individualizar qué impide. ia T ^ O ^ t i i i ^ a ei A. porque i mnjín nili TJIIM huí» rnnliTiii n inn de la realidad es algo devenido y pasajero. ^ **ft relaciones. p o r q u e j k r a Hegel el movimiento dialéctico es antes quenada un proceso djel puro pensamiento. es la forma esencial y originaria del devenir. el productor de la realidad empirícar1a7[uyTP0f^eTH!!o^Trario se concibe como fenoíBStRrwrteflbr. Hegel «ha sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la dialéctica» (FM. Tiende.

o sea negacTórrdel valor de usoy^t^aic^concrgfo y partículal del mdúddücv ~§ue^ para-sér vendido. a xa vez. La separación. jPara producir las condiciones de la propia existencia. debe ser considerado como trabajo abstracto y cuantificable. requiere superar jeL ciscad comunista. o sea. la síntesis suprema en la que queda eliminada el bloque de contradicciones que han ido pnvolvifndfrlrt rsln» IIII. las cosas necesarias para la vida del hombre no se convierten en mercancías. "' " objetivada. Si la separación —la esencia del capitalismo— produce la contradicción (y más bien todo un conjunto de contradicciones interdependientes). pero es una dialéctica~ob^leTvlDTe «con" la precisión de las ciencias naturales». al alien. es válido al mismo tiejm^o^jaamoc^rabajo social „y. complementos. es personificado". si bien de una manera del todo específica— »i_. q¿ie__cjQjtstituye la esencia del capitalismo. el m4ivi4uo. en la sociedad donde el trabajo concreto del hombre no se convierte en propiedad privada del capitalista. Existe la epistemey^ es la ciengfri ymuíiii a. en el método dialéctico. a la vez. los individuos se encuentran separados también~dei~producto de ese trabajo. producida por la sociedad capitalista. como el Espíritu absoluto Jiegeliano (FM. que adquiere una existencia y una potencia independiente de éstos. independiente y ajena respecto del individuo. 5).t ninnijinuntaim^nt*» por la separación que. es rsona Jiumar^.66 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 67 tencia. Marx considera que también son ob'ero. Al igual que es ineluctable el proCtíSU que llevó a la iormación del capitalismo moderno. sino que unjya los individuos entre ellos y con respecto^*! producto I3e su trabajo. el ímbre produce aquello que necesita (alimento. sino de una necesidad objetiva e ineluctable. opera el intelecto T-fmrtO fFM.ia contradicción requiere pliminar tamki¿tT-ln wnpnragión qug_hg ^\rcYvncnt\c\ la contradicción. la eliminacioiL.sociedad.tanto cosas útiles. COMUNISMO De lo anterior se desprende que también en Marx —como en Schopenhauer y en Herbart. instrumentos. casa. se en. es a la vez . por su utilidad y se convierten en simples jnedios para efectuar un cambio. La_^rsona Jiumana. Jber científico. o sea en la sociedad que no aisla.). Pero para Marx la síntesis constituida por el comunismo es el resultado d^l «movimiento real* empírica- .Egaganr"1^ filog^firo re Tin ? r™1 ¿f a -. CAPITALISMO SEPARACIÓN ABSTRACTA. o Tea el prodjiclQr dp lns ^valores de uso. alienarse en la mercancía.*~ idel pensamiento económico. El cereal o los vestidos ya no~5ornflgo.iia. cuyo valor reside enel^jísoj^is^se puede Hacer^ácelias y 'que Marx llama «vajígres de uso»T)Pero en la raíz de la sociedad capitalista las cosas. ha dividido. y complejo acto de c*j™"jnv<»t YQL ütStamiento. XXI.la alienación del hpmbTeT" Pero la separación es también el producirse de la contradicción dialéctica Cconforme con el método dialéctico hegeliano) porque la £nercancía">s. el paso del capitalismo al comunismo no depende de los proyectos y de los ideales existentes en la mente de los hombres. ñor lo tanto.I n iim'iiniui de la . Y El¿fapitcffiuede ser conslUeladilcomo un H^grro|]r>jie la ítira clásica..úttte§->sQn_separaíías. pero el subtítulo de El Captiat és Critica de la economía política. Existe la dialéctica. el síntoma de la creciente convicción de que la investigación científica ^es particularmente idónea para sacar a la luz la Configuración auténtica del devenir. También el comunismo. produce-porjo. vestimenta. 9. ff^ objotoñal adquirir autonomía con respecto a la^pexsona. pero no como «especulación» sino como «ciencia real ynagua»». por ejemplo*. Pero. «valor de cambió»\ Al mismo tiempo. una crítica de la ciencia económica. la síntesis que une lo que la separación. existe la filosofía. XXI. de la c r i n a d ípmana. Y ya que la separación capitalista produce la contradicción del capitalismo. Marx leves mu n inilmi i T ilit iiinlln umiuicii aun uuservables y i filmii'nlinlili 1lasconsidera que" 1 s y ifrimn iilinTilnn "° '"Y""_H"? ^ U ^ l 1 a t ' l "'0U r de la actividad tividad y..general. abstractamente .• cuentra separado de los otros^individuos y de la sociedad que organiza la producción de laslnefcancías. que tiene sjy^eje en la reektbcgación de la dialéctica hegsEaa^Esta síntesis-ÜL filosofía y ciencia no es casual ni representa una especie de eclecticismo: es. valor de uso y valor de cambio. La sociedad comunista es la unidad. El sentido de esta -"?arirrart^nr-J**^^ric:1''"'^. Y ya que el valor de uso se convierte en mercancía porque el productor de los valores de uso vende al capitalista su propio trabajo. en cambio. al igual que en la verdadera religión la actividad de la fantasía humana se convierte en una actividad divina. a la vez. y los individuos no se aislan entre eilosry-een respecto a la sociedad. pata «comer o ponerse^ino algo que debe ser véndiáo^-^esunercancias. 7). . El ^tflfalismp es un gigantesco. Las investigaciones marxianas sobre el capitalismo moderno son la aplicación grandiosa de esta ~£j^~-"™*. etc. es la culminación del desarrollo histórico. Veamos este primer punto.

o sea de la conciencia finita del individuo humano. En el idealisHK> 4iegeüane7^irtsrm^ó71a^síntesis suprema. que sostiene la independencia de la naturaleza del hombre. la estrechísima vinculación que en la filosofía hegeliana existe entre los dos aspectos del pensamiento antes indicados. pudo afirmarse en una posición nítidamente realista. 10. cuando Marx —pero esto es válido también para buena parte de la filosofía contemporánea— rechaza todo Poder que someta a él el devenir de la vida humana. rechaza por lo mismo la síntesis suprema en la que. el pensamiento es la Ley suprema e inmutable del devenir. hará a Marx y al marxismo la misma ciítica~"qiie Marx formula a HegeJk Pero es indudable que mientras en Hegel. Si se tiene en cuenta por qué motivo después de Hegel. y la síntesis del Espíritu es la autorreflexión de la Idea. producido por el mismo hombre —ya que el hombre produce tanto el Capital como a Dios. En primer lugar. el de tipo neoempüásta. que estaba en las mejores condiciones de comprender el sentido y la fuerza del idealismo. también para Hegel. consiste el pensamiento. se produce una doble consecuencia. y por fin con el comunismo entran en el ocaso tantaeLEstado como las clases sociales. la síntesis suprema de toda categoría de la realidad (FM. la síntesis en la que todas las contradicciones son superadas y que. según Hegel.ley de la experiencia —y la experiencia es experiencia del devenir— es l a l á ^ u que se constituye independientemente deHá experiencia. y respecto del individuo la naturaleza es independiente (como afirma el idealismo). ~ ~ * ' M ül WealMiiu. / ^ ^ Pero en el siglo xx. es el pensamiento absoluto. En otros términos. Para el primero de estos dos aspectos. la única forma de pensamiento y de cpife_ ciencia de la que se considera puede hablarse legítimamente es""la-del individuo Jiiimano (o sea del «Yo empírico»). para el segundo aspecto. La tarea de demostrar que esas dos partes del pensamien- . se constituye como Realidad eterna e inmutable. No sólo esto. a la vez. o sea el Espíritu. por un lado. el pensamiento filosófico niega de las maneras más diversas la existencia de toda dimensión que. En la filosofía hegeliana estas dos partes son inseparables. sino que para Marx el comunismo es eLocaso de la propiedad privada de la vida del obrero y de los medios de~TnTJd1Xccióliry"l^ origen mismo de toda alienación que somete al hombre a un Poder ajeno y. por lo tanto. al que está sometido—. El comunismo es la sín•*• tesis suprema en la que queda superada toda contradicción social y. la naturaleza es independiente de los individuos. en erecto.-el pensamiento es la misma conciencia y experiencia de que cada uno de sus contenidos es deveniente. viceversa el intento explícito de Marx es colocar como fundamento del saber la experiencia del devenir y alcanzar desde la experiencia las categorías del desarrollo histórico que conduce al capitalismo y a la superación de este último en el comunismo. En el volumen sobre La filosofía moderna se han visto las razones que conducen el pensamiento moderno al criticismo kantiano y. Por lo tanto. XVIII. 2). sin embargo. el pensamiento que coincide con el Todo que nada tiene fuera de él.oríaS de la realidad. y respecto del cual la naturaleza no es independiente. la dimensión fuera de la cual nada puede existir (y por lo tanto tampoco la naturaleza) (FM. es la Realidad absoluta. somete a ella el devenir —o sea si se tiene presente que tal dimensión es rechazada porque hace inútil la innovación y la libertad del devenir— puede explicarse por qué un filosofo como Marx. en las que se expresa erdominio de la propleaad pTtvatta. mientras que la síntesis hegeliana del Espíritu absoluto se constituye fuera e independientemente del movimiento r e a l y por tanto lo desvanece y lo hace aparente. para Hegel el pensamiento es. 7). lleva a Marx a considerar que la motivación que conduce a negar toda inmutabilidad —o sea la voluntad de salvaguardar la libertad del devenir de la vida humana— es a la vez la motivación que permite descartar el principio idealista de la imposibilidad de una realidad externa e independiente del pensamiento. el Pensamiento absoluto. es la liberación concreta del individuo humano. él pensamiento filosófico.la.68 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 69 mente comprobable. XXI. E L REALISMO La más directa raíz histórica del E^gíüíiWJaSfilUlaJlSfieliSno es el concepto káTftflwwilr] nYn treinnnnrlrntnli y de su distinción del «yo empírico». y por otro lado es el Sistema absoluto. la razón absoluta que establece la ley a la cual todo individuo humanó debelídécüarsé. Pero en el idealismo hegeliano el pensamiento absoluto —el «Yo trascendental»— es a la ver h»~níntp<:\<: aipwnw Ao tf>Hqg Iqg <^tpp. por ejemplo. presumiéndose inmutable. En segundo lugar. al idealismo. el «Yo trascendental» y no la conciencia finita del individuo humano: también para el idealismo. finalmente.

•i 70 EMANUELE SEVERINO to. pertenece a la filosofía contemporánea en su conjunto el enfoque que acabamos de señalar a propósito de Marx. Stirner. de manera directa. el crítico aristotélico de Hegel. o sea de lo que Kierkegaard llama teñciajO « •Puede observarse que si paral Stirner I el hombre real sea el hombre realmemejásjklfídejiel devenir— es ei «Tinico». VI). Una vez más. «Ningún filósofo moderno —escribe Kierkegaard— ha influido tanto sobre mí como Trendelenburg». Que el hombre real sea «individual» no significa que cada hombre sea inmediatamente un ser individual: de inmediato el hombre vive como "" «fuñera» multitud. Y también Kierkegaard rechaza jfcepistem^ para salvaguardar la^evidBnClá flél clevenir y propiamente del devenir del hombre. Pero puede decirse que el neoidealismo italiano. de igual manera paraíkierkegaard \\ homfrre real es lo «individual». el imBüllBllFtsmo hegeliano fría aluiliaUUli desque ííu existe ntra realnlaJ mas" Utfefr-de la nistoricaj permanece ftiex» rif fjinrnnitfrí y pnr ln tnntrr rl rffhnrn "flrl cristianismo no . o sea también de su propia existencia: ser individual significa existir friera He tnHn «nrHen estahleHHn» Pero la manera profundamente original en que Kierkegaard concibe el cristianismo determina una diferencia también profunda entre el individual de Kierkegaard y el «Ünico» de Stirner. En cambio. con la fenomenología de Husserl y la filosofía de Heidegger y de Jaspers son las únicas zonas en las que sobrevive. tienen en cambio fortunas distintas. TO al * Hombre» como género. y en particular del idealismo italiano de Benedetto Croce y. el individuo. de Giovanni Gentile. sobre todo. ciudadano. Para Stirner. Sóren Kierkegaard (1813-1855) desarrolla otra forma de crítica del enfoque epistémico y j o b » • tqdo del hegeliano. en la filosofía contemporánea el sentido del Yo trascendental kantiano e idealista. 1. en efecto. o sea como elemento de una estructura que el enfoque epistémico atribuye al devenir. el pensamiento nlosonco critica a Hegel apoyándose sustancialmente en la descripción aristotélica de la realidad deveniente. o sea como Í concepto. V DEVENIR Y FE CRISTIANA: KIERKEGAARD UNA NUEVA RELACIÓN CON EL CRISTIANISMO Al mismo tiempo que Feuerbach. será una de las formas más recientes del idealismo. masa. que para Hegel son indisolubles. Marx y Comte (véase cap. como para Feuerbach y para Marx. Pero todo hombre debe v nuede converthTfi rn únirp si comprende el sentido propio del devenir.

En el primer caso la episteme es.no fiabilidad. UCierkegaard muestra que lafepúede_aceptar el cristianismiajsólo en c u a n t o s e m^eseñtgucón^«^bsurdew^desde el pUfrtTTHfí^vista 7T^~T^~ra^^ ^ p i g t ^ r r i i p ^ l V . los caracteres que pretenden borrar la imprevisibilidad del devenir y que el cristianismo adquiere como consecuencia de su alianza con lafilosofía. Remitiéndose íTertuliano. o sea a lo que él llama ^tristiandaój^ «cristiandad establecida». el inililiflim IILI jinriliii |1i nnii como sucede. En esta perspectiva. para el ser individual que se remite a él. En su configuración y afirmación histórica (o sea como «cristiandad»). aunque se exprese deltñanera sensible y metafórica. cabe señalar q u e ^ n relación con la posibilidad del cristianismo. es-riesger-escáníialo. algo que puede llevario-4ant©-a-4ar-salvación--eomcL a la perdición: ^~" ~SoTo~el hombre como individuo —y no como «género». Illas tajante que cultura y sociedad cristianas —Iglesia incluida. que interpreta elcjristianismo ™"22. raza. absoluta. es una característica de lá «cristiandad» colocarsVcómo grupo humano en relación con el cristianismo..i a rr" g r n a w r d a r i r a H fr n a 1 . que sigue siendo para el hombre una posibilidad. paz del alma. epistémico-e incluso de toda forma histórica asumida por el cristianismo. Descartes había escrito: «¿Qué se asemeja más a la desesperación y a la infelicidad que la incertidumbre. Si la verdad absoluta de la filosofía no puede existir porque se cae en la ilusión de reducir a sistema el devenir del hombre (y la epi-steme es esencialmente «sistema* o sea «el estar juntos» de los elementos de la verdad absoluta e incontrovertible).72 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 73 tiene matices. la iinivprnliHnH qnr» Yknm la libertad y la imprcrnibilirinrl rir la rTfifitenna. un salto que requiere el valor de la decisión. garantía. está esencialmente vinculada a su critica de la evis-^ teme. aun de maneras muy variadas y a menudo contradictorias. en cambio. institución. Y es propio de la filosofía en cuanto episteme haber querido comprender>xon_ la razón el significado dei cristianismo. en el segundo . Estado— puede colocarse en relación con el cristianismo ^iténtico^y^je&g. con la que podemos relacionarnos mediante Iséfíe^ Antes de aclarar estos últimos temas. Kierkegaard desarrolla una crítica de la cultura y A* ja cnripHaH rrigtianac tan r ^ j m l pniTf 1o "1q- borada por la izquierda hegeliana y por Marx. pero que al mismo tiempo excluye dé lá HIUIM'U. En efecto. «EPISTEME» Y FE La crítica de Kierkegaard a la cultura v a la sociedad cristianas. sólo con la fe la conciencia humana puede colocarse en relación con lo que está más allá de la experiencia inmediata e intentar comprender el sentido de la vida. que se levanta «sobre el mar infinito de la incertidumbre» es un enriquecerse. ya que el rechazo de la I epETeme en nombre del devenir éS también para Kierkegaard j el rechazo de la pretensión epistémico-metafísica de establecer racionalmente los límites de la realidad. Son justamente los caracteres de la -zpisleme. relación no puede establecerse porJa-razón. es esa aus£nda. más bien la posibilidad suprema. tranquilidad. pues— tengan algo en común con el cristianismo auténtico. es radícalmenté^distinta la manera en que episteme y fe son remedios de la desesperación de la duda. pueblo. y qué hay más beatífico que la certidumbre?» Pero Kierkegaard señala que í a ^ ^ n H i i m ^ r P dA la fe ^ el resultado de empeño y de una decisión del individuo. afirmando o negando / que ésta coincide con la realidad histórica. ^ino~"poxj^fe. remedio.JKierkegaardj en cambio. para el «^nico» de Stirner. el punto de referencia supremo que g n m p t g n ü Uliyfl {f'|H1T"£"' otra yanca p e r o por esto no debe pensarse que kierkegaard acepte acrfticamente la concepción cristiana (aunque depurada) del hombre y del individuo: de inanera opuesta muestra míe el ser jpdivf dual e s ^ destinado aJajühfirtady a la elecciónjfel ser individual es la situación ] Pero el modo en que existe el hombre —H drYfnir rifllhombre— exige para Kierkegaard el n»rha7ff rip tnrirr g nfoqnr_. se ha ido reforzando cada vez más a los ojos de Kierkegaard hasta culminar en la filosofía hegeliana. pero esta salvación.^de.u n a alianza que. en una palabra. absurdo el cristianismo de la cristiandad autotranquilizadoi En efecto. el del Nuevo Testamento. Iglesia. si la razón epistémica sofoca el devenir del hombre. » I hegeliano un teorémU fleta episteme. eJ^cristraTIisTrio--ag*gnj¿CQ.p ^ T ^ ^ ^ p y p e s 2._sfiguridaji-que le compete en cuanto no es otra cosa que una posibilidad para el individuo. consciente del nesgoi^ne^oorre al decidir c r e e r ^ ~~~ ~ ~ — Por lotanxo. familia. un experimentar. ™ *»" ^ ínunnn^pticTnr. el cristianismo se presenta como consuelo. \ a fe salva de la desesperación de la duda y del escepticismo —y en este sentido la elección fundamental del hombre está entre la desesperación y la fe—.

El arte y la religión. mas TW-Rgpíritn ahsnlntn.la posibilid a d . La «angustia» es é l «sentimiento.. de la nada que está en la raíz de la posibilidad. sm<> a la nada que rodea f como posibihaad. de la posibilidad» y. o sea a la posibilidad de la perdición y del—* aniquilamiento. laexistencia del hombre. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA LA NADA Y LA FE 75 caso. de fortuna) está inseparablemente unido al aspecto negaiiaaa. pero ninguna habilidad puede alejar la «omnipotencia de la posibilidad». y por lo tanto al futuro.rechazo de la necesidad epistémico-dialéclira impura qne. no se presentan ya como categorías organizadas en el sistema^ según el dgsarrollo necesario de la dialéctica no son.gpmojriesgo. al reconocerse como fejy_pnr lo tanto . transfigurarse. eligiQSQ^Al rechazar la teiíciaaa como verdad y síntesis siSr prema. ¿1 arte y lareligjó¡?(FM.hor~Trrá« «ligrrra^-qiip ] ñ pncihiii/fo^ £1 hombre confía entonces en su «habilidad» —o sea en la voluntad de elegir un remedio contra el terror—.74 EMANUELE SEVERINO 4. o sea el devenir que. NinjgunaLey (inmutable. «es el deseo . j & ^ ^ d^I^pi^eiJu^^ realizarse o puede" estar destinado a permanecer en la nada. en cambio en Kierkegaard el. enJa. elección. ¿ B n j a pnsihiliriaH tnrln PS ignia W n t e pnsihle 5~n Y cuando el hombre^ comprende todo lo terrible que puede caer sobre él de un momento a otro. como ser filosófico ( l ¿ e t j t es la fórmula que expresa justamente la imposibilidad del Espíritu de descuidar o de evitar cualquiera de sus formas esenciales). vuetverra'ella. o sea el sustraerse de la posibilidad a todo «cálculo» que quiera dominarla y controlarla. por lo tanto. Kierkegaard rechaza a la vez el método dialéctico hegeliano. va etapas^rnTerttabjes-ge^la iuCCÍÓn del Espíritu. entonces reconoce que la realidad es7~con mijp. sino la dialéctica concl dimensión enja_iiup ]QV.~-. 7).rr>Kro a y | n Para Hegel (a-filosofíaJís la forma-suprema d Q E s p i r i t u absoluto.r. mientras que para Hegel el desarrollo dialéctico de la realidad lleva necesariamente al hombre a constituirse tanto en ser ético (en el Estado) como en ser estético y como ser religioso y. ya que al elegir se ve obligado a rechazar las otras. la fe. nnrmlcumiüiilos salen de la iiada-y-^. tensión de la «esencia» de g u i a r l a ^ controlarla. No se trata de un sentimiento que pueda estar o no estar presente en el hombre: la angustia SP vincula esencialmente a laexistencia humana. o sea puede presentarse de manera diferente. que une presente. porque "i agp g f ¡| P p ^ c U i ^ ^ e la posibilidad (posibilidad de felicidad. en cuanto instrumento de la episteme. finalmente. Preeisawwf&te porque eada acorrteeimient^ viene d ¿ t e . deja-abi«cta esa libertad y esa imprevi*ihilyd ad 3. (También el pasado tiene un futuro. en cuanto esta última es devenir y p o f l o tanto reiación^on la nada y con lo posible. pj a"on. LA DIALÉCTICA DEL «AUT-AUT» También para KiorlregaarH ol Hgygnir An\ V. para Hegelfel cristianismo esiajbjqna_máslalta del enfoqtte-. epistémica) lleva el a ron teri miento fntlirf> a realizarse más oue otro. nada" que circunda la existenciaes la"i¿i¿^ J aulé^6srrde».) La angustia es la oscilación de la conciencia humana frente a la nada. ~La_aftgusíwu-ncu se refierejijdgjLlifileiTmnado. „ «La pc^ftto^Rr-e^krm las categorías». onnlfnrn^a fi Ufirae HP PvígTWTPp fentré las que debe elegir el individuo) y Kierkegaard considera también la ética como una de tales formas. contingencia. o sea en cuanto considera que muestra el desarrollo necesario que conduce de las categorías más simples a las más complejas de la realidad. <JAuf-aut» es justamente la fórmula con la cual Kierkegaard indica el de^enirjmténlico de la existencia humana. XXI.la->realidad-4tica„x estética y reTtgfrggTse presenten ante el individuo CQmcr?PosiDiliHádes é n t r e l a s que debeelegir. pues.^ y a su vez la posibilidad auténtica no puede ser dada por otra cosa que no sea la nada: lo posible es absolutamente imprevisible. «salto». terrible. o a realizarse más que a no realizarse: al salir de iá na^a. —~~. posibilidad. en la que se encuentra la realidad en cuanto objeto de la episteme'._gi*ejse^smsL^.f?t-imiento es posibilidad pura =fa.. ---—> —. despojado de la necesidad epiSténiiou dialéctica. la relación necesaria constituida por el sentido unitario del Todo. En otros términos. porque coincide con la nada. pasado y futuro). Entendido H^EJgfrfemftnm i) M! III III lili mi lllfl f M i ilhTfrTtrnmTt^ntir-i de ^ ^ e x i s t e n c i a ^ n o la dialéctica abstracta jte la Idea. se presenta como libertad. justamente por esto la existencia humana no séi éñíueTtltra~en una relación necesaria con el futuro y con el pasado (la relación necesaria.

pero no por « o deja de desearse aquéllo que se teme». La convicción de que los hecños históricos son un dato objetivo y empíricamente comprobable está presente en todas partes en el pensamiento filosófico hasta Hegel y Marx. Pero en la dialéctica de la realidad Marx ve también esa necesidad que Hegel atribuye al desarrollo de los conceptos. a lo sumo pueden darse razones que no son razones. o sea el resultado de una interpretación. porque cómo apertura de las posibilidades humanas la nada seduce y es deseo. y precisamente en esta falta de res^onsabilLdad jconsiste ^seducción. que puede ser calificado coino «ver^lad». En esta situación. o bien lét f3^en_T}jns nmnipuUinlü y iicdiloT~de la nadá~*cfe la existen^iardel-hombre y salvador. la interpretación subjetiva de la historia es la fe. presuma de establecer la ley inmodificable según la cual procede la historia del mundo. TTevando al hombre más allá de la razón y de la episteme. dar plrirvcfnirno vinculará cada vez más ^trochamente. para Kierkegaard IavefHail esjubjetividad. sino que tales leyes no pueden existir y que la fe es gj^ modo adecuado de acercarse a Jfl historia.comprobable. la fe es un remedio completamente distinto de todo «cálculo» y de toda «habilidad» y por lo tanto r ^ m p J ^ P ^ ^ ^ . Así se explica por qué en el pensamiento de Kierkegaard estaquéente(como ya sucedió en Schopenhauer) toda filosofía de la Justqria que.^ ^ t í n t f í HftL. «La angustia hace al individuo impotente. objetivo. Pero. una antipatía simpática.iinrt1riiln» ppistémi- Además. el pecado es la incredulidad. o son de lo quo ftfcrtivn m°ntp SP munntrn nn 1n rrnlitlílfl deveniente. «La-Fe'TW^ae-^pjyjede^ jcojnüíEnder. a la paradoja o al escándalo (el escándalo y la paradoja. por lo tanto. porque se tiene miedo. pero justamente por esto. Lafe^es el único rasgo.76 EMANUELE SEVERINO 5. La fe es. por ejemplo. no. ni aun «doctrina cristiana». en la conciencia del hombre. aban^pj&Ja^ diatéstiS^&Q-lps conceptos (o sea la ley necesaria para la autoproducción de la verdad) por~4a~diatóctk»-dete-realidad. como yaTíémos observado. la «historia» es el efecto de la interpretación subjetiva del contenido inmediato de la percepción y de los documentos. de las fuentes y de los textos históricos.» rifnirasn H^l rrmtoniHQ ¡\t>} devenir. empeño en primera persona por parte del ente singular. en efecto. Esto no significa que el hombre no esté en condiciones de penetrar las leyes necesarias de la historia. y no -tjnrtrimu:. . pero como nada que permanece en la nada y anula lo que se desea. como Marx. lo máximo a lo que se llega es poder comprender que no se puede comprender.» Sólo la nada que puede ser produce la angustia. Pero Kierkegaard llega aún más a fondo en esta dirección y muestra que cada-ekiiactóíi" histórica (o sea también la reconstrucción histórica de la vida de Jesús) es algo4Jp. Es así que ni aun para un Absoluto pueden darse razones. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA LA HISTORIA Y LA FE 77 de aquello a lo que se tiene miedo. es la fuente del miedo. Se trata de uno de los aspectos más relevantes y más nuevos del pensamiento de Kierkegaard: el rechazo de la episteme para sajvapnar. desde el principio. Kierkegaard empieza por revelar que esta convicción no tiene ninguna garantía absoluta y que. Pero. inseparable del riesgo y de la subjetividad del hombre. La desesperación esjljio-tener fe y por lo tanto es lo que el cristianismo llama £pecadoj. es una fuerza ajena que se apodera del individuo sin que éste pueda ni quiera liberarse de ella. sobre todo como en la de Hegel y de Marx. La fe salva de la angustia y ae la desesperación. mientras Kierkegaard excluye queen la existencia real pueda estar presente cualquier ley necesaria que regule el desarrollo dialéctico del hombre. desprovista de cualquier garantía absoluta. por la incertidumHre^de la duda y por la inestabilidad en la que ésta se encuentra en cuanto sometida a la amenaza de la nada. también Kierkegaard. y por lo tanto puede ser objeto de^cu^si^n continuamente. diríase que carece de responsabilidad.To eterno y al Ser. en el pensamipntn rnntpmpnr^npn | rnn nw dnflljftjg rñfa v97^mfi^ -eo. La exjs=. se produce laelección decisiva (el autaut decisivo) para el hombre: o la dejespetációtpbpr la fínitud de la existencia humana. de Dios que impone a Abraham matar a su hijo Isaac). tencia es presa ¡íel devenir/y de lajiadaj la fe lleva al hombre a. y el primer pecado se produce siempre en esta potencia.

la libre derisirin dr rrf»f»r. Ya en<Sócrates^)señala Kierkegaard. Pero esta di- Si no^sé^ljn^^detenerse en el desasosiego producido por el conocimiento intelectual de lo Ignoto. o sea por aquello de lo que es responsable el hqmbre~mismo. sino el síntoma de la finitud de la conciencia hums Kiekegaard revela.. en>i$cj[ loto es «lo absolutamente diferente» del hombre. se debe tomar posi-. o sea el «pecado» como raíz de esta diversidad— / que en el enfoque epistémico se extravía en la autocontradicción de la tentativa de la conciencia de pensar la absoluta diversidad de lo Ignoto. para" él hombre. la iniciativa v&n la cual el hombre se siente absolutamente distinto de Dios**es una «culpa»> o sea el «pecado». o sea por la posibilidad de que el hombre adquiera conciencia de la propia no-verdad y de la propia culpa. y si le es permitido entrar en la verdad —o sea si le es permitido conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto—. bfirt» ftTrplirnhlp V p o s i b l e "ése pa«r> Hf>l h n m h r P An Tn wn iM»iuinrl n Ta VOrdíld —el paso de la incapacidad de conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto. El hombre está originariamente en la no-vefdád. L&¡J&ésg#me cree poder vencer la duda con la razón. el intelecto debe llegar a sabeñojtgj^xLnúsrcfó Tgnntn pnr p»1lAhsnliitf^Tnigmn n «rar-p^r Dios. Kierkegaard sabe muy bien que el sentido cristiano de la existencia no vincula con la razón. retoma sustancialmente la temática fichtiana del carácter contradictorio de la cosa en sí o «No-Yo» absoluto (FM. Si a la palabra «verdad» se le conservare!-sentido fuerte que ésta posee en la episteme. pasar de la no-verdad a la verdad.diversidad. ~~~— Si se quiere salir del desasosiego del intelecto. ción con respecto a la posibilidad constituida por el sentido^' cristiano de la existencia. la «percepción inmediata») es indudable. y que por lo tanto lo Ignoto —que también puede llamarse. LA RELACIÓN CON LO IGNOTO También para Kierkegaard la «coroieR^wmrediata» (o sea la experiencia. XIX. entonces eípecadojes eLjestar en la^no-yia^lacLy comprender la absoluta diversidad de Dioslis. pero quiere mostrar que la fe cristiana. o sea de la conciencia epistémica (en la que se detiene también Fichte) que confunde la absoluta. lo Al asumir lo Ignoto como algo cuya existencia no tiene sentido demostrar —asumiendo inmediatamente la existencia de lo Ignoto—.. Kierkegaard se encuentra. por otra parte eLinteJeetct^ (la conciencia) nr^puede pensar 1^ dÍYgrg1*<ÍPH ifrcnint^ «no puede en absoluto trascenderse a ella misma». empieza la duda. en efecto. sino queTe dé también es calificado por Kierkegaard como ^r|tt^a«tejfiil8WÉÍütan tanto en Fichte como en Kierkegaard ia-eontrádíctoriédáirde lo Ignoto no es el síntoma de la inexistencia de este último. y por lo tanto oscila entre el reconocimiento de la diversidad absoluta y el reconocimiento (que se produce con el idealismo y con Feuerbach) de que la^á^ata diversida^-^^ ^^íjíífííi^tKiñ y al hombre. pero al considerar Kierkegaard lo Ignoto. esto. no. Esto significa que ei a^teaida«ág4a«j^^ (como para Aristóteles y para Hegel). sino por lo_quc el hombre^^r 4ebe-a^ -misino.el íenÓEB«*fr^9^4a Pero apenas se supera el conocimiento inmediato. versidádab^DlüTár^o'puede estar dada por lo que el hombre . porque hemos visto que se desenvuelve en una «autocontradicción». Pero justamentee^te-paso no puede ser el realizado por la episteme. Lo que Fichte Califica COmO * " " iHiiinrinrf n ^ r ^ ^ r n n r a p i ^ P j á ^ j ^ p p sí tiene de Dios.. pasando de esta manera de la no-verdad y del pecado a la verdad y a la salvación.sólo puede suceder^en cierto momento» del tiempo^ Dorífora" álTlin Maestro que no sólo léTIévé íá véted. en una pooi fijón análoga a la del concepto kantiano de lq «rnsa-^m-yfg.de lo Ignotocon^ algo tico a la concienCla^ei hombre —advierte^KíefKegaáíd— debe lo§raF-ée-otra manera saber que lo Ignoto es diferente de él.78 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 79 6. 1). la crítica de la episteme conduce a Kierkegaard a afirmar Más allá del conocimiento inmediato existe. En cambio^el hombre no está originariamente en la verdad porque se halla en relación Cüll lu Ignoto. por obra de la Revelación divina. Y ya que el intelecto no puede lograr saberlo por él mismo. Ahora bien. r Di os n no es ©tpa^Qosa que r un piuductu deHMmJHg. la episteme considera que el hambre-está originariamente en la verdad y que el maestro no debe hacer otra cosa que hacerle recordar lo que él ya sabe.

Comte no se limita a auspiciar y a exhortar a la destrucción de las formas mentales y sociales que obstaculizan el dinamismo del hombre sino que. considerado el fundador del positivismo y de la sociología moderna.1 a?1^ había considerado el desarropo de la sociedad como un proceso inevitable y necesario. La indagación la^rnTtgfiyica. y sin embargo ambos toman significado dentro de la coa€¿pííto v h^ que culmina en la filosofía de Hegel. como luego\ (Marx. que tanto en el individuo como en la histona muestra el paso de las formas menos adecuadas a las rqásj^d^cj^ajdas de conocimiento is y de existencia. COMTE. que sustancialmente converge con la concepción hegeliana de la historia. Comte cree descubrir en el desarrollo histórico una ley. EL SENTIDO DEL DEVENIR DEL HOMBRE. En este concepto. señala que IgLhistoria de la humanidad es justamente el nrnreso en el nue tai aestruccion se produio y 6§ta y necesaria. al igual que para¿HegeMa historia es hisjcffisHle la libertad del Espíritu. pero que deben vincularse no cpn lajísica. quiere mantener unidas la tesis del carácter científico! de las leyes de desarrollo de la humanidad y la tesis de que) Ja humanidad fís la realidad fnndamenfal a io T . Y al devenir. la teológica V Comte profundiza el significado de las leyes de desarrollo de la humanidad: tales^leye^ jtienen un caráctgr^científicxL-^' preci saínente* regido por-4afr4eyes de la_física. DE LA TEOLOGÍA A LA METAFÍSICA La importancia primaria que Comte asigna a la racionalidad científica deriva de la conciencia de que las viejas formas de rnmnrensinn del n^yndo —SUStancialmente.jV también ¿Jomte. MARX Mientras el joven Marx finalizaba sus estudios en la universidad de Jena. Y. SAINT-SIMÓN. de nKsaidma manera para tx>mteja historia es la vicisitud en^^qtféfSé r e á l t e el e «progBWtfí^de-'la^ humanidad. sino como especie) o « sociología y"—""\ é También para^larx l l desarrollo de la vida económica está . ^ Antes que él. Por lo tanto. como ya hemos visto. que no es el resultado intencional de un~ proyecto o de un ideal humano. y las formas políticas y económicas que les corresponden— impiden el desarrollo del hombre. 2. escribe Marx. sustraído de la «forma mistificada» que presenta en Hegel. el desarrollo del hombre también es para Comte la evidencia originaria. como láü lumias políticas del Estado absoluto tienden a hacer rígida la «dinámica» (o sea el «devenir») social. que en la Europa del siglo xix no puede llevar ni a la «restauración» de los valores de la sociedad feudal. Saint-Simón anticipa uno de los rasgos más significativos del pensamiento de Marx. o sea con ló 4üe Cpm{e llama «física inorgánica» o con la química. Tanto la transcendencia de un principio" U1V1Í16". también ^a'in'^imni^ (1760. ni a la «revolución» que tienda a deshacer la sociedad burguesa. > «^ >• . terminan de publicarse en París (1830-1842) los seis volúmenes del Curso de filosofía positiva de Auguste Comte (1782-1857).~ ~cfá «nifrpy dinada la naturaleza) El humanismo purgues de Comte es por cierto "pTofimtkmume distinto del humanismo comunista de Marx. Pero para Saint-Simón la humanidad está dirigiéndose hacia formas sociales guiadas v organizadas no ya por la política y la religión (que ha alterado el sentido originario del cristianismo i sino por laJcleTÍriafc y pr>r fe in- regido por leves científicas.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 81 VI LA AFIRMACIÓN FILOSÓFICA DEL CARÁCTER PRIMARIO DE LA RACIONALIDAD CIENTÍFICA: COMTE 1. es un «IfifigSgQ^ de historia nalneai» que sin embargo para Marx coincide con el mismo proceso dialéctico. sino con la{biologíá?\El desarrollo de la formación económica de la sociedad. El marjrismfi^^ típica de la sociedad burguesa capitalista. empezando que jjescubre^ es justamentei!(r/>«Tisíca^ o^amca/oseala tísica de la vida humanÉfentendícta no como individuo. en efecto. El progreso empieza en ety donde el hombre se distingue y se sepa la naturaleza. *"^ En otros términos.

o sea de la regularidad con la cual los fenómenos se presentan y £ suceden unos a los otWJS.• soluto la eliminación de la filosofía. Wittgenstein y Heidegger existen distancias enormes. «positivo» en contraposición con el caTaTfer«negativo» (o sea erróneo) de los primeros dos estadios. También en este caso. En el rechazo de la búsqueda del «porqué» —observamos—. Al igual que lo es de que la verdad definitiva de la filosofía obstaculiza el «progreso» del hombre. Comte no auspicia el hecho de la edad de la ciencia. Kierkegaard. FM. pero que en realidad lo someten a las fuerzas políticas y económicas dominantes de la sociedad.) Esta determinación de la relación entre hechos particulares y hechos generales indica justamente « a ó m o j ^ e ^ a r ^ u i ^ j ^ r e a j j ^ d . II. por ejemplo. Nietzsche. Al mito sucede la filosofa a las imágenes las categorías abstractas de la razón filosófica. y se preocupa por establecer «cómo» se producen los fenómenos. E L RECHAZO DE LA BÚSQUEDA DEL «PORQUÉ» Pero los estadios teológico y metafísico tienen en común «porqué» deíascosas. al poder jgftpráfTrn el individualismo v el Estado jurídico que aparentemente atribuyen la soberanía al pueblo. La ciencia moderna renuncia a la búsqueda del «porqué» y al carácter absoluto y definitivo (epistémico) de las respuestas a las que esa búsqueda quiere llegar. y ve su inauguración soore toao en el pensamiento de Bacon. o sea con los hechos generales. (Comte ve una etapa fundamental de este proceso de reducción en la ley de la gravitación enunciada por Newton. LA CIENCIA COMO REMEDIO 3. Nietzsche con una fe no cristiana en la volúl^ÉÉáÉe^^derío. de Galileojy de Descartes. 6) está constituida V por la afirmación de que la racionalidad científica es la única \ forma auténtica de racionalidac i . del ¿ÍUIlüepto ¡T de fleyV que la. pero enj^olos^ejgtáyjjgsjgn^^ de la. J lisíame1 Me". que tiene un carácter crítico con rasp^rto ai estadio prec^d^nte y significa su destrucción. y en tal indicación consiste el úmco"^emiao posible de la « e ^ j r a r i o n » pontifica fle [« realidad. la búsqueda de «cómo» se producen los fenómenos esJ^Jmju^MMáLkmdtímUiSmíí^^s». Comte es explícitamente consciente de esta situación. El ftcnazoae íabúsqueda del «porqué J realaadü en nombre de la ciencia moderna. Aü líala. sino que lo constata. Kierkegaard con la fe ^cristiana. rignria TT^odprria conoro Ar«\f H á l i t o Pero J la novedad con respecto a Galileo (que no consideraba en ab. En el estadio teológico (que se desarrolla del fetichismo al politeísmo y al monoteísmo). o sea el devenir. comulga toda la filosofía contemporánea en lo que tiene de innovador respecto de la episíeme filosófica. Y es verdad que cada uno presenta características inconfundibles. o sea haber sido teólogo en su infancia. pero somfttiénriosfí al dominio r|f» lo^ divimjjr a su reflejo en Tñg f°TTha* *ifnrrs*t*rag rtp k snriftriad. metafísico en su juventud y físico en la madurez. el hombre hace controlable la naturaleza. En general se considera que entre las filosofías. o sea «cómo» se nrodnce la realidad. El tercer estadio de lafffiímanicrad es el£positivo¿ de la ciencia. La «explicación» del universo. cuyo número es continuamente reducido por el progreso de la ciencia. al dejar de ser indicación del origen y del fin del mundo. búsflueda epistémico-filosófica de]/«porqué»\ aunque luego ComteyH)0S!geí5sT5ñTo^^ con el análisis del lenguaje. es el rasgo más relevante del pensamiento de Comte. y Heidegger con un pensamiento que se limita a «depa**te» la radical falta de porqué de las cosas. Aparece dominada por fuerzas divinas y las prácticas mágicas tienen el fin de controlarla. el llegar más allá de las formas de existencia que se van alcanzando. La Ciencia destruye^ IzT&pisteme¿p sea la verdad1 definitiva que se piupóne ¿ñiño resalles la a los «porqués» sobre el origen y el fin del mundo y del hombre. A este tipo de «explicación» puede remitirse también la ley de los tres estadios de la humanidad: al igual que la ley de gravedad unifica una enorme variedad de fenómenos astronómicos. donde los fenómenos particulares se relacionan con algunas regularidades.82 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 83 a interpretarla y a dominarla. de la misma manera la ley de los tres-XSladÍQS-iinificala variedad aún más gi^a^tes^^TToTjejiómenosJiumarelación consigo mismo. inclinando en sentido favorable al hombre el comportamiento de esas fuerzas. £ 1 segundo es el estadio «¡metafisicqpo «abstracto». 4. de Comte. recuerda Comte. se convierte por lo tanto en En la ciencia.

sino que es una afirjn^cJu^LfiJfiiófipa —y Comte considera su propia reflexión sobre la ciencia y sobre la realidad como «filosofía positiva»—. LA «APROXIMACIÓN CRECIENTE» A LA REALIDAD: RESIDUOS DE LA «EPISTEME» idealista (o sea se mantiene sustancialmente en la perspectiva fie la «oposición He certidumbre v verdad»Y Pero la previsión científica no tiene los caracteres absolutos y definitivos que la metafísica. Este conocimiento es «la verdadera base racional de la acción del hombre sobre la naturaleza». en efecto. que identifica la racionalidad auténtica con la racionalidad científica— no es una especie de filosofía ingenua. de los cuales. Y no sólo la filosofía. al tomar conciencia de la necesidad de tal desmantelamiento. aunque ló WJMÜérva como realidad a la que el conocimiento humano va aproximándose indefinidamente. relativo al ambiente y a la constitución del organismo humano (en esto consiste la reinterpretación en clave biológica que Comte da de la filosofía crítica kantiana).jHeisenberg^ ' . la previsión permite actuar. de la «aproximacián-^recienlaa^de la ciencia a la concatenación nece^arja-e-inmodificable-dfiJa-realiaaq. al considerar que anticipa en eiia misma el significado esencial de cada acontecimiento. que la ciencia es «aproximación creciente» respecto de la realidad. pues. no es una afirmación científica. que (ya hemos visto) no contiene el «porqué» sino el «cómo» se produce el mundo. se mueve dentro de una teoría del conocimiento pre- Pero ng se trata de un simple regreso al pasado. sino uno de los enfoques más coherentes del proceso que. tiende a ser por eso mismo la forma más radical de previsión). al afirmar. y éste constituye por lo tanto una aproximación «creciente» al orden real. El conocimiento científico. La filosofía contemporánea se dará cuenta de que un orden. en la filosofía contemporánea. Para defenderse del devenir de la realidad y para dominarlo es necesario poder prever los fenómenos. en cambio. Comte elimina del contexto del conocimiento humano ese orden necesario del mundo que la metafísica PTéténdla consérW. o sea no es un conocimiento absoluto. por otra parte. *T¿n esta destrucción se abaitáótíá ^ pl ~""*Tfrt?mfl]tflJ^ " >fnffHin constituido ñor etJrifttfáfnl^ la realidad (véase Introducción). en cuanto episteme.84 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 85 Esta afirmación. La ciencia permite prever. nunca puede emanciparse el conocimiento. También la forma que asume en Comte la negación de toda verdad definitiva y absoluta es. según lo enunciado en el «principio de indeterminación» de W. El desarrollo del conocimiento depende de la gradual transformación de tales condicionamientos. una afirmación que generalmente se entiende como la esencia misma del llamado «cientifismo». fuertemente subrayada por Comte. un orden necesario del mundo. para Comte. como para que pueda constituirse independientemente de los condicionamientos del ambiente y del organismo humano. o sea no puede colocarse entre las proposiciones de la física. K. Quiero decir que. pensando como realidad fundamental lai humanidadj Comte se encuentra en una perspectiva análoga a la XTgiHC^er y de Feuerbach. lo que sólo es posible con el conocimiento científico de las leyes 4 e tales fenómenos. d^fij^flugja^jece Vlemsfeme (aunque esta última. í^sTosigninca que si. una forma intermedia en el proceso de destrucción de la episteme. 5. sin embargo. típica de la filosofía positivista. se atribuye. una ley necesaria de los fenómenos (aunque se entienda como explicación del «cómo» y no del «porqué») no sólo no puede ser un contenido del conocimiento. Pero el cientifismo —o sea la valoración filosófica de la ciencia.. de la química o de la matemática. Sin embargo. la eficacia de la previsión científica depende. porque el concepto ae «aproxnriaülUfl UlUUUlllLfl ÜlUlE UllLnderse en relación con el proceso de desmantelamiento de las verdades definitivas de la metafísica. la ciencia es f¡] *""»w» rmpHin porque tiene una capacidad de prevmón. sino también la física contemporánea llegará a la negación de todo «determinismo» objetivo (el «determinismo» es la tesis según la cual cada fase sucesiva de la realidad está necesariamente determinada por la precedente) y a la afirmación de que el comportamiento de las partículas elementales de la materia es esencialmente indeterminado. lleva a la destrucción de la episteme y de la verdad definitiva. Para Comte y para el positivismo. sino que tampoco puede ser una realidad en ella misma a la que el conocimiento se va aproximando indefinidamente (según lo que aún en la actualidad sigue sosteniendo una filosofía de la ciencia como la de Karl Popper). o sea la verdad definitiva del Todo.

Pero puede abreviar y atenuar los dolores del parto. la libertad de conciencia (que. es uno de los aspectos más característicos del devenir del hombre) se transfiere al orden teológico. Pero esto requiere que la política ya no esté en manos . y esto impide la institución de ese orden político cuyo advenimiento se ha preparado: el orden del estadio positivo. Por ejemplo. pues. por una parte. que la construcción de la ciencia de~TiT~^DCÍedaxt^T^la «sociología»— y la organización de aquélla conforme a los principios de ésta. en el orden positivo dicha libertad ya no debe ser ilimitada. las ágpjé «orgáflicasY —que se desarrollan_sobre J á b a s e de un grupo" uiulano de convicciones— de las ^gjé «oítj&as» en las que el principio unitario de la época orgánica entra en contradicción con nuevos principios y nuevas convicciones. de la gjengia en la conduccióiwle la irusm^Jiuiiianidad. y en cierto momento e n ü a cu contiadlccTón y es trastocada > por la nueva religiosidad protestante y por la ciencia moderna. en cuanto «física social». no puede saltarse ni eliminar por decreto las fases naturales del desenvolvimiento. pero en cierto punto se impone inevitablemente con la Reforma protestante y con la Revolución francesa.) ^ o r n t e c c H ü d e r a que la Europa del siglo xrx? tiene los caracteres de umTlfooca ($&ear~eTr ciTárrRrTá racionalidad científica se ha afirmado ampliamente en las ciencias de la naturaleza (astronomía. pero esa racionalidad se encuentra contrastada por fuertes residuos de la mentalidad teológica y metafísica. toda forma de teocracia. que aún domina láTbrganización deTáTvida social. y por la otra. LA SOCIOLOGÍA EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 87 Saint-SimoR-tobia distinguido. Si. desde el punto de vista cronológico la sociología es también la ciencia niás_compleja. Marx escribe: «Aun cuando una sociedad haya logrado entrever la ley natural de su propio movimiento. económica. a propósito de cuyas tesis no tiene sentido habfar de libertad de conciencia o de libre examen. Se trata de que el remedio. en virtud de las cuales están en él. ésta. Este último dice de Saint-Simón que «fue de una genial amplitud de miras. Comte prevé la victoria definitiva del estadio positivo sobre el teológic^j^metafísico^^ero justamente por esto cree indicar nrirv\n/lflxea (\a Tn h u m a n H n j la a^rtórH^ymgida p realizar rumplHñTTLfntf* pl advenimiento. Y la organización científica de la sociedad debe realizar dos condiciones que en los estadios precedentes de la humanidad eran «absolutamente inconciliables»: e\ ordenj^éi progreso. que tienen en cuenta Marx y Engels. es inconeittable con esta imprevisibilidad. Además de ser la última ciencia. observemos. materia de estudio de la geometría. no impide sino que favorece el progreso y el desarrollo del hombre. en efecto. dando lugar de esta manera a una nueva época orgánica. que terminan por prevalecer. Reforma y Revolución no son aún formas del estadio positivo: su base es metafísica. Sobre la base de su concepto de la inevitabilidad del progreso. química. de tal manera que resulta inevitable que prevalezca contra él. física. en la historia del hombre. De ahí la posibilidad. justamente por su espíritu anárquico. de una restauración de la mentalidad precientífica."que sólo puede ser eficaz sobre la base de una teoría científica válida. Pero en adelante. la «metatísíca revolucloñárta*>> que cumple un papel indispensable en el desarrollo general de la sociedad moderna. La «sociocracia» destruye. porque la limita el saber científico. política. análogamente a lo que sucede en toda tecnica. para Comte. la edad feudal es una época orgánica. demoliendo el régimen teológico-feudal. «ORPEN» Y «PROGRESO» La sociología. En la historia europea. en el sentido de que considera los fenómenos más complejos y específicos de la pirámide rigurosamente jerarquizada de los objetos científicos (en cuya base se encuentran los objetos más generales y simples. En-el estadio teológico féí orden —que porpJrjHPart e ~55~^ondición indispensable de la vida social— impide el progreso. cree poder realizar el progreso sin cljardon. casi todas las ideas no estrictamente económicas de los socialistas posteriores». que para Comte.86 6. la matemática racional y la física). que se presume inmutable.») El auténtico paso adelante en la ciencia y en la vida del -hombre no puede p u ^ s s e r Otro. el orden científico. biología) por la fuerza de la elaboración del método experimental y de su instrumento lógico-matemático. en germen. (Una temática. el orden teológicorewtó-irñpío!eel desarrollo del hombre. (De manera análoga. es la teoría científica requerida por la técnica__política. contra la imprevisibilidad del devenir. de una revolución que destruya violentamente el pasado sin saber qué está legitimado para reemplazarlo. 7.

es un puntc^-df^ista^análpgo al de Marx. sino apoyándose en el conocimiento de las leyes que los regulan. aún en acción. Pero la sociología. dirigida a mostrar cómo en el adversario todavía están presentes algunas formas de absolutismo filosófico (metafísico. una conflictividad.) que desea combatir. sino la percepción —más o menos captada— de que todo orden que se presume inmutable está en contradicción con el devenir de la realidad y de la realidad humana. como la biología. En la base ere' la critica —y de todo posible saber— se coloca la experiencia. o sea en las dos concepciones filosóficas que están en la base. o sea. todo conocimiento a priori de la realidad es arbitrario y termina por . muestran qué efectos se producen modificando ciertas condidcjiessociales. sino de los filósofos y de los científicos. Pero justamente por esto. Como hemos dicho. Los fenómenos sociales. en cuanto fenómenos naturales y por tanto sometidos a leyes. no pueden ser modificados arbitrariamente. etc. puede encontrar un válido sustituto del experimento en eÍ^nálÍ84s-tig~ios-~casQS. como ya se ha señalado. de los movimientos que. alterando éT comportamiento de una determinada sociedad. Por lo tanto. elj^ajfefs^liist^^b de las uniformidades y variaciones que se producen eri íos diferentes grupos sociales. epistémico) y sociales (político. económico. en efecto. En otros términos. es la base fundamental de la lógica política. sobre la base de proyectos subjetivos y por lo tanto de artificios. Y también en este caso se trata de comprender que la raíz de tal demolición no es la simple voluntad gratuita de abatir las estructuras tradicionales de la sociedad. pues. o sea la «intuición jnmeHií-||a» de los hechos y de su devenir. En Stuart Mili. vivencias rf° T~ inrjfíflflfljflfí ln " " u " ™ f""*1nlrg es análogo al tipo de crítica que CMarTxiíríge a la g n r j e ^ a H ^ " .88 EMANUELE SEVERI NO de los exponentes de la cultura tradicional. respectivamente. Entre estos dos enfoques teóricos antagónicos se instaura y desarrolla. patológicos. del comunismo y del capitalismo de los siglos xix y xx. puede volverse a encontrar. Tal percepción. como la física y la química actúan en relación con los fenómenos que estudian.nper.p j ^ capitalista. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO Y EXPERIENCIA El tema de la demolición de los ordenamientos sociales y conceptuales que impiden la libertad y el desarrollo del hombre también está en el centro del positivismo de John Stuart Mili (1806-1873). el tipo de crítica que ^cjnJje^uMHafi4JvL^ dirigen a las s. Y también la relación e n t r e t w d e j ^ ^ p S g r e s o * presenta en Comte analogías relevantes con el modo en que Marx analizará la relación entre «relaciones dejjroduccióiiA-y--*fuerzas productivas». y como crítifcaKJel absolutismo en *»i ¿mhítp social. tanto en la izquierda hegeliana y en Marx. VII STUART MILL: POSITIVISMO Y EMPIRISMO 1. La sociología no puede actuar experimentalmente sobre los fenómenos sociales. la crítica del absolutismo actúa en tres direcciones nrincipalegyyomo critica de la lógjca traHirinnaj como crítidSJÍM determmismo rilosóhco y también científico. como en el positivismo.

sino que es el individuo al que se remitía el «nominalismo». incluidos los axiomas y principios de la geometría y de la matemática. ciertos hombres mueran. por ejemplo. con la crítica del apriorismo.deperayan^cer^inmutable en el flujo de la experiencia y que termina con la o p o s i d ó í n r i a s variaciones que los individuos pueden presentar en la experiencia. por un lado conduce a la izquierda hegeliana a una posición antihegeliana y aristotélica. consideradas desprovistas de los contenidos efectivos que pueden ser incorporados. en la base del positivismo de Stuart Mili. que es individualización de una esencia común. Antes que n a d a —y volviendo a tmo de los temas dominantes del empirismo—. Stuart Mili ¿míala que no existe una naturaleza o una esencia común a tfdos los individuos de cierta clase. dando lugar a los prejuicios de la metafísica y de la religión y también a los prejuicios sociales. los axiomas.proposiciones del silogismo se entienden como conocimientos efectivos dé la realidad. La experiencia muestra. La palabra «hombre». de un «universal». Del hecho de que. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO DE LA LÓGICA La crítica de Stuart Mili al conocimiento a priori tiene un carácter específico: abarca la misma lógica. inferimos que todos los hombres morirán cuando se encuentren en condiciones análogas. la referencia de un predicado a la esencia universal «hombre». los principios. etc. no designa lo que es común a todos los individuos humanos. En cuanto desvinculado de la experiencia. o sea extender a todos los hechos la relación de exclusión recíproca que se observó a propósito del grupo limitado de hechos de los que se ha hecho la experiencia. aquí y allí. o sea el reino por excelencia del conocimiento a priori (FA.90 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 91 entrar en contradicción con el desarrollo de la realidad empírica. por el otro lado conduce al positivismo a una posición antiaristotélica y nominalista (por otra parte. Así pues. En la crítica de Stuart Mili las . De la inexistencia de las proposiciones universales se desprende la inexistencia del silogismo (FA. en Stuart Mili. y con remitir esas variaciones al propio contenido dado de una vez para siempre. luz y tiniebla. antes y después. 13). o sea a la negación de la esencia como sujetó-del que los individuos serían predicados. en lo que concierne a ese principio. Pero —señala Mili— si no existen esencias comunes o sustancias universales.tiira a nrfnri que presume. y el principio de no contradicción no hace sino generalizar. La crítica del absolutismo coincide pues. sino que expresa simplemente el resultado de nuestras observaciones: observamos que ciertos hombres mueren y oímos de otros individuos el relato de experiencias análogas. entre quietud y movimiento.. IX. La observación se refiere sólo a casos individuales. IX. la exclusión recíproca entre el creer y el no creer. tampoco pueden existir proposiciones universales. 2. Una esencia común de los individuos (y por lo tanto superior al individuo en cuanto tal) —algo «universal». tienen valor relativo y empírico (o sea sdfl «Terdades experimentales. y no como estructuras formales. incluido el mismo prfnHpin (\~ ™ ^ r ^ ^ i r r i f i r que es «una de nuestras primeras y más familiares generalizaciones de la experiencia». de alguna manera presente en la concepción del «Ünico» propuesta por Stirner). o sea que al afirmar que todos los hombres son mortales no hacemos sino «generalizar» nuestras observaciones. calor y frío. la crítica que se hace a la episteme sobre el fundamento de la experiencia. Pero esta inferencia generalizada no tiene valor absoluto alguno. es decir. La proposición «todos los hombres son mortales» lio jJUUfle significar. La raíz de la concepción nominalista de Stuart Mili reside en que una esencia común a los individuos —un «universal» que tenga existencia objetiva más o menos diferente de la existencia del individuo como tal— se constituye como una <»striir. Por lo tanto. como en la lógica tradicional. sino que es el nombre que se da al conjunto de tales individuos. todo conocimiento a priori tiende a presentarse como inmutable y absoluto. «Pre-iuicio» es querer juzgar la realidad independientemente del modo en que ésta se presenta. generalizaciones de la observación») todas las verdades. El empirismo está. pues— no existe: sólo existen los JUtáiyidyns -»••••» Resulta claro que el individuo así entendido no es el individ u o aristotélico. 12 e) como instrumento de demos Lraciin é lñterencia de los estados de hecho reales. en determinadas condiciones. por tanto. o sea la teoría (ampliamente difundida en el área del empirismo) para la cual los conceptos que pretenderían captar lo que hay de común en los individuos son simplemente nombres para indicar grupos de individuos. Éste es el enfoque que Stuart Mili asume también . en efecto.

todos los estados subsiguientes sucederían igualmente». no tiene un valor de verdad absoluto. de modo que esta última observación no es en absoluto una conclusión de la premisa mayor. tampoco la inducción es u n paso de lo particular a lo universal. se desprende que Sócrates es mortal. el principio del silogismo en la lógica tradicional sostiene que si u n predicado P es afirmado por toda una clase de objetos S. Sobre esta base somos inducidos a creer que «si el universo pasara una segunda vez por un determinado estado. o sea es «el pro- y que son los estados. Por ejemplo. que regula ios diferentes procedimientos inductivos. tiene «el mismo grado de certidumbre» que el hecho particular). La misma ley de causalidad. ceso con el que concluimos que lo verdadero-en ciertos individuos Ü6 lilla ClaíJé"Tgs verdadero" en toda la clase». puede ser afirmado por u n objeto cualquiera S' incluido en esa clase. necesidad de conocer una verdad general (la cual. que se consideran como conocimientos de cuerpos reales empíricamente dados y no como abstracciones que prescinden de las irregularidades y aproximaciones con las que se presentan las formas geométricas en la experiencia. al observar que el estado a es. al observar las diferentes formas de regularidad y uniformidad en los acontecimientos. sobre la base defla ley de causalidad 1 extendemos |o g^ie sa. las generalizaciones tienen la función insustituible. de registrar de forma abreviada los conjuntos de observaciones homogéneas realizadas en nuestra experiencia pasada. el conocimiento. El proceso concreto de conocimiento es un paso de lo particular a lo particular. Esta operación es la inducción. El niño que evita quemarse otra vez con el fuego se basa en su experiencia pasada y no necesita pensar en la máxima general de que todos los fuegos queman. según ciertas uniformidades. «La más obvia de las uniformidades particulares sugiere y hace evidente la uniformidad general. sino que la inducción.92 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 93 frente a las proposiciones geométricas. pues. la observación de que a ciertos grupos de objetos competen ciertos predicados. nos permite demostrar las otras uniformidades particulares de las que aquélla deriva». Para Mili. entonces podemos darnos cuenta de que también para saber que todos los hombres son mortales es necesario saber que Sócrates es mortal. lo que «nos autoriza a inferir a la vez la verdad general» (o sea «todos los S son P») «y el hecho particular» (o sea S' es P) «con el mismo grado de seguridad hacia una y otro». inferimos. que no tiene. Y no sólo esto. sobre la base de la ley de causalidad. Esta ley afirma que el estado del universo en cierto momento está determinado. LA INDUCCIÓN Y LA LEY DE CAUSALIDAD Todo esto significa que es «nuestra pasada experiencia». aun siendo la forma fundamental de inferencia. sobre la que están basadas todas las llamadas leves naturales. pues. Pero hasta qué no se produzcan tales desmentidos. o sea es «consecuencia» del estado de éste en el instante precedente. o sea. sino un conjunto indefinido de hechos coexistentes. y la uniformidad general. Por ejemplo. de la afirmación de que todos los hombres (S') son mortales (P) y que Sócrates (S') es un hombre. o sea que concibe todo el universo como sometido a la ley de causalidad.JEg£uiigntgs_del universo. en el sentido de que todas las uniformidades particulares que van descubriéndose son la confirmación de la existencia de la uniformidad general. es el resultado de una r"" a " > 1 Tnríñn inríi"»*"™ El hombre llega a la ley general de la causalidad (o sea al concepto de que cada fenómeno tiene una causa) mediante una generalización operada sobre muchas leyes que tienen una generalidad inferior. por lo tanto. el antecedente del estado b. que todas las veces que aparece a debe aparecer también b. Pero una vez nos damos cuenta de la inexistencia de las proposiciones universales y de que las proposiciones del tipo «todos los S son P» no pasan de generalizaciones de la observación de que a un grupo de S compete el predicado P. Ya que la clase no es una esencia universal. de esa uniformidad general que se afirma sobre la base . bemos verdadero de ciertos rasos límites ohsfirvnrins en fil p a s a r l a róTfor Tnn *<*•**• «mwnjnntnr qno VQTI pT-oyonH^/^p 3. La experiencia siempre puede desmentir las generalizaciones inductivas más confirmadas. Pero la ley de causalidad no es una verdad a vriori (como para Kant) o u n instinto propio de la naturaleza humana (como para Hume) y mucaojneños es el objeto de una intuición inmediata. Sin embargo. extiende esa regularidad y uniformidad a todos los acontecimientos. una vez establecida. Laí inducctdTt\ «es justamente la operación de la mente con la que inrenmos que lo que sabemos de verdadero en uno o más casos individuales será verdadero en todos los casos que se asemejen a los primeros en determinados aspectos». El silogismo no tiene valor demostrativo alguno. O sea. sobre todo en lo científico-filosófico.

estamos autorizados a creer que podrían ser experimentadas en las condiciones presentes (por ejemplo. sobre la Pase de la experiencia pasada. o sea de algo que no tiene verdad absoluta. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO DETERMINISTA Pero la seguridad que el hombre posee en relación con todas lasTeyésdeTa realidad. si en el pasado leímos libros que ahora están alineados en los estantes. La «predicción» científica abandona. pero puede decirse que en Stuart Mili están presentes todas las condiciones para poderlos afirmar. El espíritu del hombre. tal es el resultado al que llega el empirismo clásico del siglo xvin. de manera que si se conocieran todos los hechos que actúan en el presente. las señfiaMoné'S <5[ue. cuando en . o sea toda «ley» descubierta por el hombre es el resultado de una generalización inductiva. o sea que existe aun cuando no . La predicción y la previsión —observemos— sigue siendo el remedio que el hombre se apresta a defender de la imprevisibilidad y de la amenaza del devenir.94 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 95 de la observación de que existen ciertas uniformidades particulares. pues. Pero no queda excluido que ciertas dimensiones del universo estén sometidas a algunas uniformidades y que las uniformidades hasta ahora conocidas dejen de existir. sino de que nuestra pasada y limitada experiencia de que los acontecimientos tienen una causa «nos autoriza a inferir a la ve^ la verdad general» (o sea que todos los acontecimientos tienen una causa) «y el hecho particular» (o sea que ese cierto grupo de fenómenos está sometido a cierta causa) «con el mismo grado de seguridad para una y otra». reconoce al devenir del universo la capacidad de trastocar nuestros esquemas cognoscitivos. en ese caso. En un contexto diferente. el pecado con una disfunción orgánica) y suscita la ilusión de saber algo. El rechazo del determinismo absolutista se presenta en Stuart Mili también en cómo toma posición con respecto al concepto de realidad externa a la experiencia. Pero mientras para Kierkegaard la ciencia moderna tiende a suprimir la fe (explica. ya lo encontramos a propósito de Kierkegaard. Y ya que toda uniformidad. También en este caso queda confirmado que la proposición «Todos los acontecimientos tienen una causa» no es la «prueba» del descubrimiento de que cierto grupo de acontecimientos está sometido a cierta^pausa. la posibilidad de sensaciones es una • posibilidad auténtica sólo si*el UlU'yü Üül Universo no tiene I un carácter determinista. La percepción no capta una realidad externa al espíritu. pero también todas las sensaciones de las que en el momento no sabemos decir en qué circunstancias podrían ser percibidas. Sobre la base ae ia continua confirmación de la existencia de una uniformidad general en el universo. Estos temas se harán explícitos en el desarrollo sucesivo del pensamiento contemporáneo. sino que es explicable con la existencia en el universo (y el universo del que se puede hablar legítunamente es el universo dado en la experiencia). está convencido de que el mundo tie-* neruna existencia externa. tiene*7m^«gnKl[o»Tysea no es absoluta. por ejemplo. existe la posibilidad de que abriéndolos de nuevo se perciba todo un conjunto más o menos estructurado de palabras). hace impensable el devenir (o sea hace previsible lo imprevisible). pensamos en el y que posee aspectos oue el hombre nunca ha conocido ni conocerá. por otra parte. Ahora bien. el carácter epistémico. pero la previsión ya no está constituida por una episteme que. sino que el mismo es un «hecho» que existe y es prooaole que se perpetúe. por lo tanto. con su propio carácter absoluto. las sensaciones f o necnos no percibíaos no serían hechos posibles sino im-j posibles. sino de una ciencia que conoce el carácter provisional y relativo de sus propias generalizaciones inductivas y que. absoluto —que por la otra parte la ciencia continuará s13&lUlluiQu. «podría predecirse toda la historia sucesiva del universo». se desprende que el «determinismo» de la realidad no posee ese carácter de absoluta n e c e ^ p H m«» tnHayía U atribuye Comte. " Con el ocaso de la episteme. El surgimiento de esta convicción no es explicable con la existencia efectiva de una realidad externa a la experiencia —el empirismo riguroso excluye que esa realidad pueda afirmarse—. la categoría de la posibilidad adquiere un papel cada vez más determinante. porque. «creemos» que el estado sucesivo está determinado por el estado precedente del universo. al reconocer el carácter de tentativa de las propias previsiones. sino también la posibilidad de otras infinitas sensaciones: antes que nada. aunque de modos y en áreas cada vez más reducidas y circunscritas. pero que es posible que se modifique y termine. de lo que Mili llama^Tposibilidad permanente"de sensaciones»^ O sea que cada estado del universo comprende no sólo las «sensaciones» —o sea los hechos— actualmente existentes. 4.

y constituirá asimismo una de las constantes más significativas en el pensamiento filosófico del siglo xx. a esta altura el problema es determinar de manera rigurosa la configuración y las modalidades del devenir y.el Tiomfrre es el individuo humano que en su actuar tiende __ maximizar a el placer y a minimizar el dolor (ésta era la tesis «utilitarista» ae isénfn'áíñTrpero^ueJustamente por esto se ve impulsado a desear la felicidad de los otros como componente de su propia felicidad.96 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 97 cambio nada sabe sobre el sentido y el destino del hombre. sobre la base de la observación"3e las uniformidades del comportamiento pasado del hombre. por ejemplo. la posibilidad de predicción científica no implica el determinismo. Como ya hemos observado. de los motivos que determinan sus decisiones y de sus costumbres. También el jojpjalismo. por otra parte. . Sobre todo. Marx critica dt Stuart Müfl por haber querido conciliar de manera ecléctica los principios de la economía burguesa desde A. la ecoqoiBÍa_n£lítica—. no debe hacer olvidar que en la relación entre la ciencia social marxiana y la ciencia social positivista ya actúa esa contraposición entre L^gjga^jdja^^Jica y lógica no dialéctica. El desarrollo de la humanidad muestra una intensificación creciente de esta tendencia y de la tendencia social a tener cada vez más en cuenta las aspiraciones de los hombres. pUede convertirse en un instrumento de opresión del individuo. tampoco implica la posibilidad de prever el comportamiento del hombre sobre la base del conocimiento de su carácter. Por su parte.rjpncia —en este caso la psicología. antes que nada. SmitíTáRicardo. Marx. P e r o p a r a l M a r x J l a s leyes n a t u r a l e s tienen u n a «hranrf- nea necesidad» de la que según Stuart Mili están desprovistas. Muy diferente es el planteamiento que los dosfilósofos*dan a la lógica de las ciencias sociales. ÍftnaTT"MÍll. La. pero justamente por esto. Ésta es una de las formas emergentes con qué ütí pulenta el contraste entre emsteme y ciencia empírica en la filosofía contemporánea. Stuart Mili vuelve a llevar la religión dentro de los límites de la experiencia y reconoce a la ciencia la capacidad de interpretar el sentido y el alcance de la religión. en relación con la naturaleza. Á diferencia de Marx • considera las leves de laWoducci¿n capitalista como «iw^ ™»gi#»c A* lo n^i^rplez¿». r — ^ flrfiílfrír ^ ™™p^»-+" miento futuro del individuo y de la sociedad con el mismo grado Sé ¿tírtlflllmbre con el que la astronomía. Feuerbach y como pafSTTeTemy Bentham (17481832). esa capacidad que Feuerbach y en alguna manera Marx atribuyen aun a la filosofía o a un tipo de saber en el cual la filosofía aún está presente. coh los requerimientos de emancipación del proletariado. 5. en cuanto formas humanas del devenir. predice el comportamiento futuro de los astros. nqj>ace inútil la libertad del devenir humano. tal posibilidad de previsión excluye todo «fatalismo» y es perfectamente conciliable con nuestro «sentimiento de libertad». también para Stuart Mili —como para §tirner. de la espontaneidad y libertad. del desarrollo humano. la sociología. Y también en este caso la previsión científica. todo ordenamiento estatal que limite la libertad y la espontaneidad del hombre está en contradicción con lo que no puede ser negado: la realidad concreta y dinámica del individuo humano. Tal sentimiento es la experiencia del aspecto típicamente hnmflpn rfrí H^y^ir 0 sea la experiencia de vernos limitados en nuestras decisiones por alguna fuerza externa. por lo tanto. no son formas de la retórica política sólo si se entienden como expresiones de la conciencia de que toda forma de absolutismo es negación de la experiencia del devenir y. pues. Como. Estas tesis —digámoslo ahora— que se han convertido en lugares comunes de la cultura europea. Tamoien para Stuart Mili. Esto. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO SOCIAL Stuart Mili también desarrolla la crítica al absolutismo en relación con la vida individual y social del hombre. por lo que la afirmación marxiana del carácter histórico de la producción capitalista y la afirmación de Stuart Mili de su carácter de «leyes reales de la naturaleza» se colocan a una distancia inferior a la que aparece a primera vista. Esto significa que la generalización inductiva permite formular la le^y (Jel progreso del género humano. que tiene el mérito de condenar las injusticias sociales. a diferencia de la previsión en la que consiste la emsteme. que ejerció notable influencia sobre MilE.

ap. el «progreso» no es sólo la característica de la realidad social (como sucede en el pensamiento de Comte y de Stuart Mili) sino también de la realidad natural y de todos los aspectos del T " m " ilPrT" "V *»giu<>™i de desarrollo—la ««¡QJ¿dó^— que es propio del devenir de la sociedad. La na t i t i r a v rada. pero como rigurosamente idénticas a ellas mismas. no lo es dentro de ese determinado nivel de observación. CARACTERES FENOMÉNICOS DE LA EVOLUCIÓN La evolución. la transformación de lo homogéneo en heterogéneo es la esencia misma del progreso. a f e c t o del munHp cA|JfiJa|i^>r. La transformación de las especies se debe a la circunstancia de que su mayor o menor capacidad de adaptarse al ambiente hace que en su lucha por la existencia sobrevivan los individuos y las especies mJ¡sjioíadfláUque trasmitirán a su descendencia los caracteres que les han permitido sobrevivir y que. LA EVOLUCIÓN Para el positivismo de Herbert Spencer (1820-1903). Al propio tiempo. indicada desde el comienzo por el pensamiento griego. «Desde las más antiguas mutaciones cósmicas de las que hay huella. Tales formas son también las más complejas y articuladas. pero la voluntad aristotéJ¿ca_de anteponer los datos de la observación a cualquier interpretación teórica había llevado a excluir la existencia de una transformación que conduzca desde una especie a otra especie diferente. La teoría de la evolución destruye este aspecto inmutable de la realidad deveniente. pues. inmutables. Hasta el siglo xrx el «fijismo» de 1 f l 4 ^ I ^ . 2. la cultura y el mismo aparato cognoscitivo del hombre. la misma —el paso ae lo1 huuiug¿iiLu ü 1U heterogéneo. plausible afirmar que los animales acuáticos envejecen y excluir que se transforman en animales terrestres. Afirmar la evolución de las especies vivientes —o sea la gradual transformación de las especies más elementales en otras más complejas y por tanto más evolucionadas— significa de hecho desmantelar una de las estructuras que con más tenacidad se han presentado como inmutables en el transcurso de la cultura occidental. no transformables en especies diferentes y por lo tanto. a las que Darwin fue el primero en prestar atención de manera sistemática. Darwin (1809-1882) ha desarrollado sobre la evolución de las especies vivientes y que constituye uno de los episodios más importantes de la historia de la ciencia. el lenguaje. Esta transformación no es. hasta los últimos resultados de la civilización. «va de lo simple a lo com•plejo a través de diferenciaciones sucesivas». en este sentido. ¿ s «él de todo progreso»: no sólo eii tíl LJlliyu biulúgico y geológico. se representa en el concepto hegeliano del f d£sarrollo 4 g j a Idejfr el desarrollo que procede de lo simple a lo com- . una forma de progreso. de lo indeterminado a lo determinado— que. observable. desarrollando y haciendo permanente tal reacción. lófflqa. mundo.LA FILOSO ONTEMPORÁNEA 99 Sobre esta base. que se remite a esas variaciones mínimas y progresivas dé la especie. que conduce de las formas de vida menos idóneas a las más idóneas para la supervivencia. en efecto. y _hace suya d e m a h e r a explícita la distinción kantiana entre fenómeno"y*co~sá~ en sD ni evolucionismo ae Spencer se forma paralelamente al que Ch. «fijas». porque frente a las diversas exigencias del ambiente han reaccionado de manera diferenciada. sino también en el desarrollo de la sociedad. pues.^ l m 0 dffr 1ns puntos sólidos de la Concia hio- VIII EL EVOLUCIONISMO Y SPENCER 1. fornTaCíónT aunque sea m í n i m a ^ e i« espeHA La evolución biológica es. propio de la filosofía de Stuart Mili. El más antiguo pensamiento griego va había sostenido la evolución de las especies vivientes. escribe Spencer. en la filosofía de/Spencer el positivismo deja atrás el planteamiento e m p a s t a . a partir de AristóTeTfce»*^ especies se han considerado como sometidas a generaciones y corrupciones. sobre la base de una forma más refinada de observación.» Esto significa que ej mundo es devenir y que el devenir sigue una dirección inmodllfeaUlé. Dentro de cierto nivel de observación es.

o sea que son el. Sin embargo. Al igual que las formas biológicas. Y la afirmación de lo Incognoscible. A su vez.resultado de la evolución. carece de valor absoluto no sólo porque tiene un carácter fenoménico —nasta aqllí Spencer está de acuerdo con Kant—. conciliar la ciencia con la religión: no con el aspecto dogmático de la religión. Para Kant. l a ^ í e n c ^ n o deberá ser concebida como conocimiento de las cóüapwj sí. Dej *c'™ esta manera. por lo tanto (y toda verdad.iWB * ~ r priori j e la experiencia. en cambio. nes relativistasjjfiben ser válidas también para losjp r inrir iV>c rales y sociale 1. a esa ley se someten todas las catego -Í~. más allá de la propia interpretación del «misterio» del mundo. sino también porque es relativa a u n a d e t e r m i nada fase H<a Jfl f¡yniiipirin y sería diferente ^si la presión ambiental hubiera sido otra. la «*Yn1"r'^n p g 'q jey de la rpaHH^fl ^n «f misma o sea que el concepto de evolución puede remitirse al concepto eje desarrollo dialéctico (donde. el aparato de las formas a priori existe inmutablemente en cada hombre: en l a s a s e de la"/ episteme*Téñe'yá exlsle una especie de episteme natural c o n s _ ( / ( M A / T tituida por la estructura inmutable de la mente humana. también las cognoscitivas y. Para Spencer. o sea sonfefectos ^ndlcjonádosjde la causa mcondicionada. i Todo caftlffifmgmo a priori. Resulta claro que estas COQCÍUSÍQS». por lo tanto. la evolución. se enfrenta con la manera en que lo Incognoscible se presenta en la conciencia del hombre. rimjmtn de Inn fr"flTTtnnfíx T1<a porcinas que se extienda nunca podrá captar —de acuerdo con la enseñanza kantiana— la fisonomía de lo Incoaneseible^^^^ Por otra parte l^JrnómtnnTJjnbjrtfrT empíricos y categoríag^ye-ymo-yojsojí p r o d y ^ i ^ s por lo Incognoscible. SHHTcon la religión que. sabemos que a la dialéctica hegeliana de la Idea se le «da la vuelta» y se la pone «con los pies en el suelo»). a la teoría biológica de la evolución. pretenden ser válidas como inmutables e independientes del devenir —y también en Spencer esta conciencia tiene una función determinante—. O sea que no existe una conducta moral y una organización social que tengan valor absoluto. o sea el flevenjr del mundo se adaj ta a las formas a priori del conocimiento. o sea de lo incognoscible de las cosas en ellas mismas permite.j. es la ley fuadamon» tal de todo fenómeno. al captar la estructura fundamental de los fenómenos. o sea que es la conciencia de que cualquier desarrollo de la ciencia no podrá nunca quitar el velo que escondeal hombre el sentido último de la realidad. la^eue1/ A la realíaa3 en ella^aisraarotta es lo «Incognoscible»? * J r \ * f e ^ S ^ e c t o t a n g e n Spencer participa en el movimiento de regreso a K a n O q u e cada vez se arraiga más después de la filosofía hegeTíana. %i . en efecto. tanto a Spencer como a Kant. ley). se debe llegar a la conclusión de que sonólas formas. sin embargo. en el aspecto social. Para Marx. lución ~%¿h\ . también las formas a priori son el resultado de la adecuación del hombre a la incesante transformación del ambiente. el concepto spenceriano de evoluciói constituye dentro de un contexto que concierne más que a HegeL -\ Tambfen Marx 1—que quería dedicar a Darwin el Libro I de El Capital— ve una razón común del desarrollo social y del desarrollo biológico. de maneráTque la conciencia del carácter evolutivo del mundo. De todo lo dicho resulta que la filosofía de Spencer constituye un ejemplo considerable del enfoque (cada vaz más consistente en el pensamiento contemporáneo.del conocimiento humano las _qju£^e_prej£n¿ajL£omo resultado H e l a adecuación del individuo consciente a las exigencias del devenir del ambi«n^_e^jd-que-_yiye_eX hombre. principio. El enfoque de Spencer con relación al apñüll lutiilitinu IA "profundamente homogéneo con el enfoque de Darwin respecto de la inmutabilidad de la especie. por otra parte. es el reconocimiento de la existencia y de lo insuperable de ese misterio. ya que también ellas son el resultado de la adecuación del hombre que va modificándose por las transformaciones del ambiente. la praxis o —como justamente considera Spencer— la adecuación al ambiente en la lucha por la supervivencia son las condiciones que explican la formación y el desarrollo del aparato cognoscitivo del hombre. y concibe el propio análisis de la sociedad como el que corresponde. sino como cjjnífc. desde Schopenjiauer a táárx.100 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 101 piejo. EVOLUCIÓN Y «FORMAS "A PRIORI"» Pero precisamente p™-q"~ | ñ gYftl"™**ifl. " Percrsi nos damos cuenta de que el devenir no puede adaptarse a estar controlado por formas cognoscitivas que.fírtHfitiirn fund?mtntnT V l f ° f»*"*—'»*»™ I \3v¿ e 1 V¿ 3. como las formas a priori kantianas. de Nietzsche a Freud) que considera l a a m cicncia como determinada por ^Qnjücjones extracognoscu> ^_y¿*i el enfoque poi él Lual la voluntad.

liberalismo y comunismo se presentan como voluntad de eliminar toda estructura rígida e inmutabje^que obstaculiza el devenir del hombre. lo hace más coherente con las exigencias del devenir. en la cual la cooperación no se base ya en el egoísmo. que consiste en concebir el devenir como prptfrP. Y es posible prever una tercera fase.^ | ^. EL LIBERALISMO En el ámbito social. 4. Illll I l i mas radical la crítica de ^rkegaardja toda filosofía de la ) historia que crea estableceruS^SEJ^una dirección del de-/)4/t. que no están dispuestos a ver lirnitSa^su acHviáad^proáuctividad por la intervención del Estado.» En este privilegiar la objetividad de la evolución social.102 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 103 Ya que la adecuación al ambiente requiere tiempos muy largos. casualmente. en el desarrollo social. Si entender el A~"?\\\T ™m* p™g~»fin *iifln*firn ^nfinuar . Y el concepto de «casualidad» también adquiera una partimlar importancia en el positivismo de feoberto ÁrdigóJ (1828-1920). «Al igual que no se puede abreviar el camino entre la infancia y la madurez. en efecto. El liberalismo es. surge en primer plano la afirmación del carácter casual del devenir.. no hace sino trabar o retardar la emancipación objetiva de la sociedad. sino que. se propongit^a^elerar el proceso de emancipación. presenta notables analogías con la reflexión marxiana sobre la naturaleza del desarrollo histórico. como sucede en el régimen" industrial. ' p r ^ j ^ r m i n a H r .deJMarx. sino en el altruismoy^^^. pero que requiere toda una serie de grandes intermedios que no se pueden saltar. Las diferencias iiidiulÜUUlés que se someten a la selección del ambiente emergen. EL CONCEPTO DE «CASUALIDAD» Y LA CRÍTICA DE ARDIGÓ A SPENCER Pero ya en la teoría darwínp"« de la evolución el concepto de «casualidad» tiene una función significativa. oposición. y que realizan un tipo de cooperaciónjibre y no coartada como en el régimen multar. del «régimen militar» al «régimen industrial».. la evolución conduce por ella misma al progresivo desenvolvimiento de cada aparato que. obstaculiza el diferenciarse y el determinarse de la sociedad. tanto Marx como el positivismo de Comte y Spencer aún mantienen viva esa estructura rígida e inmutable del devenir. Como las especies biológicas existentes. Precisamente p^rg»*» la jfoa^ jp^rVAn ^ncjajr—ia liberación del devenir humano— es un resultado inevitable de la evolución. las formas a priori del conocimiento y de la acción que hoy posee la raza humana son el resultado de la «selección natural» que favorece los comportamientos cognoscitivos y prácticos que mejor se adaptan a las exigencias del ambiente. en cuanto ley inductiva.•! « B ^ l ^ 5.-co^ej comunismo.l» venir. en cada proceso evolutivo deben existir factores que obstaculizan la evolución y que son progresivamente eliminados de ella. Por cierto. Spencer dfesgrolla un tema que no sólo lo acerca masía^o^e-q«e-a^Bm. . Tnfrprf*^ c " r m r " tiempo como paso. pero que la especie humana ha adquirido progresivamente en la lucha por la existencia. En el pensamiento de Nietzsche^este tipo de crítica' llega a consecuencias extremas. Ya que este paso no es instantáneo sino que requiere tiempos larguísimos.I > 1ciencia de que la ley del progreso.^Q inevitable. el liberalismo de Spencer está en.. De manera correlativa. de esto se desprende que toda forma de intervención. la posición de<jftuart Mil¡)es más avanzada. pero también en este caso. por S Respecto de este punto. o sea como proceso unidireccional y. J está privada de'valor absoluTni •qinrn M I prritn I iiiil. tampoco es posible que las formas sociales más bajas se vuelvan más elevadas. porque en él aparece totalmente éJQ>licifa la con. como el estatal. que como la del Instado o la revolucionaria más o menos utópica. que aunque desarrolla el pensamiento de Spencer. sin atravesar pequeñas modificaciones sucesivas. para Spencer una consecuencia natural de la evolución. además. En el campo social estos factores están constituidos sobre todo por el p6der jéstataff que es¡^. Spencer puede afirmar que los principios lógicos y morales y las instituciones de espacio y tiempo son algo de lo que está dotado el individuo humano desde el comienzo de su existencia —y en este sentido son a priori respecto de la experiencia—. to_rba la iniciativa y el desarroUade ^íWWvIHuor^rque SpencerTlalna'íi'égmíén militar». pues. ^ ~TSííTembárgo. evitando ese molesto proceso de crecimiento y desarrollo que se opera insensiblemente con leves incrementos. Este último está basado en la inicja^yj^¿ej2en^entg>4e los individuos. o sea que obstruye el paso de lo homogéneo a lo heterogéneo.» lcLtantO. respecto de la subjetividad de los proyectos de reforma y revolución.

De esta manera se Hftrr^mha la tpptatjya de Spencer de conciliar ciencia y religión. Se distingue antes que nada en el yo y en el no-yo. 4(J)de la identidad inmediata de certidumbre y verdad (= realismoH£ae la oposición de certidumbre y verdad (DescartesKant)r¿\le la identidad mediata de certidumbre y verdad. o sea de lo finito. si para Spencer la estructura del pensamiento humano no tiene valor absoluto porque es el resultado de la evolución. Ardigó ~y*firn o1 r^^mif^tft ti" *xuknnt*r' también en relación con la teoría de lo Incognoscible) Ardigó se da cuenta de que la ciencia positiva debe rechazar la metafísica tradicional. no es necesario buscarlo fuera de la evolución sino que está dado por el mismo homogéneo originario —Ardigó lo llama «indistinto»— desde el que se desarrolla la evolución.. sin embargo podrían haberse realizado otras infinitas configuraciones del universo en vez de ésta. porque el conocimiento humano es relativo. y que la \sustancia etei e inimitable constituye una filmple absíraJflüflVcare. que progresivamente va distinguiéndose y determinándose. pero existen. en sustancia puede vincularse con la crítica que hace el idealismo de la distinción kantiana entre noúmeno y fenómeno. lo indistinto originario no es lo Incognoscible. se debe a la casualidad. por lo tanto. puede decirse que esta sucesión se manifiesta también en el desarrollo de la filosofía positivista. Afdjgó niega con un enfooue idealista la relatividad del cop^iirjjpntn humano. pues. un misterio. ' Tomando la ¡definición aristotélica de «casualid*9lftyr Ardigó afirma que si se itíaliza una cunfigwPiiLlUIl Ull lü^Ur de otra. Por lo tanto. el devenir es imprevisible e indeterminado. a toda forma de metafísica). en efecto. en efecto. y luego en las articulaciones internas de estas dos dimensiones. El carácter de totalidad presenté en lo Ineognusiible de. ita. como en los eventos humanos. porque si la configuración del universo está determinada por una serie necesaria de causas. El tipo de crítica que Ardigó dirige a la afirmación spenceriana de lo Incognoscible. III. y observa que es relativo todo conocimiento partiCutaTTpero no la totalidad del conocer. y no comprende que de manera opuesta. XVIII. advertido de manera sólo indistinta —y por lo tanto es lo ignoto— y que va distinguiéndose indefinidamente en la realidad y en la mente. Para Ardigó el determinismo de la evolución no es absoluto. de valor absojuto jorque es una «formacloii acclümilül» iealizafla por la sucesión de «accHéJ3LÍajJiMl^ que se suceden y agregan por casualidad unas coíHSs^otras». sino que es la totalidad. se representa la sucesión. el mismo infinito. que es conocido. 6. Y lo «indistinto» no es un estado de cosas que existe separadamente 'diría sensación. Está en el fondo del pensamiento y lo asiste aun cuando este último lo pierde de vista para fijarse en la consideración de lo distinto. sin embargo. no es necesaria y determinada la intersección de las diferentes series. eso sí. I. porque si cada serie casual es necesaria y determinada. típica de la filosofía moderna (FM. porque esta última considera los hechos naturales como fenómenos mutables y accidentales de una sustancia eterna e inmutable. el reconocimiento de la presencia de la casualidad en la evolución tiende a eliminar este obstáculo. del mismo tipo de cTlllüa que/reuerbacly y Marx dirigen a la metafísica hegeliana (y a través de ésta. Son.Spencer y que forma el marco de los procesos parciales de la realidad y del conocimiento. . Dentro de la historia de la destrucción de los eternos y de los inmutables que caracteriza la filosofía contemporánea. El pensamiento de un individuo es lo que es sólo por su «participación con el todo» que está en el fondo de cada pensamiento. lo Incognoscible es lo Absoluto. para Ardigó esa estructura carece. tanto en los acontecimientos de la naturaleza. 1. el concepto spencerianó de lo Incognoscible tiene asimismo un carácter metafísico aunque enmascarado por la entonación de tipo kantiano. Aunque¡Sea con mucha cautela. sino que es el mismo sentir originario.104 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 105 sometiéndolo a un esquema inmutable que obstaculiza la imprevisibilidad del devenir. la TfTrtnririrn rgnlirinfl jonjos hechos y pl n r o p p g o fíH "1 ff"° éstnss^ religan y se destruyen. y debe afirmarse que el Absoluto existe. Lo Incognoscible contiene. Ahora bien. y su existencia hace impensable la imprevisibilidad y la indeterminación de la éVOlUCiÓft. se presta a un número inmensamente mayor de combinaciones. ésTa misma unidad originaria de la dimensión psíquica y de la_ física. Para Spencer. el significado último del universo y su origen primero y fin último. Estos últimos son «libres» porque la complejidad de la constitución práctica del hombre es enormemente superior a la complejidad de los acontecimientos naturales y. Para Ardigó. Y justamente porque en el devenir está presente la casualidad. y la configuración del universo está constituida justamente por el conjunto de esas intersecciones.

permiten **QfrT ^r™*nK1" T v-^a. su potencia vencedora de las formas tradicionales de la voluntad de potencia (o sea. las formas que intentan . el superhombre sabe que la vida verdadera es horror y dolor. en cambio.^ _ _ _ _ _ _ _ El enfoque tradicional det hombre euroneotonsiste. «nace un placer derivado de la inseguridad». en predisponerun remedio v »na defensa rnntra la amenaza y el terror deTdevenir. aun en sus aspectos más terri- bles. alcanza su propia salvación considerando el dolor de la vida como apariencia de la vida verdadera que está más allá de la apariencia.fian ptíl'ílllflUU al hombre so¿r£i¿vir. oscuros y ásperos hace que el «placer de la inseguridad» comprenda el «placer de nuestra aniquilación». Mentiras e ilusiones útiles para la supervivencia. el «placer de la inseguridad» (la «felicidad de constatar por todas partes incertidumbres y temeridad») está bien lejos de ser un enfoque de masas: sólo los «grandes descubridores» participan en él: estojreguiere un nuevo tipo de humanidad —un «supertRJmbce»^__como dice Nietzsche— que no retroceda y no trate de protegerse del devenir de la vida. no huye y no se desespera frente al oeveíBIT sino que se identifica con él incondicionalmente. para Nietzsche. La crítica que Nietzsche dirige a toda|verdad definitivs y a toda estructura permanente e inmutabÍe~3$Sa^í«aHtIad. Por otra parte. o sea la voluntad de oue^ exista un nrrtenafnientp vernanerñ del miinHo que se refleja en los principios de la metafísica (o sea de la episteme). de que toda forma definitiva. el placer. la «voluntad de verdad». mientras el hombre —el hombre tradicional. en efecto. inmutable tiende a hacer rígido y a negar la^continua innovación y el continu^ diferenciarse del devenir. EL DEVENIR Y EL SUPERHOMBRE El pensamiento de Nietzsche expresa de manera radical el diferente enfoque que el hombre moderno asume frente al devenir. sino que la acepta y Ja ama alegremente^ . de la temeridad que se une a la conciencia cada vez más nítida de que «ha sido peor el remedio que el mal». la felicidad de esta identificación expresan justamente la incondicionalidad de la identificación. el rebaño cuyas necesidades han sido heredadas y expresadas por los filósofos— frente al dolor de la vida. particularmente aguda en el pensamiento nietzscheano. En otros términos.la potencia. de la incertidumbre. completamente desencantado de todas las ilusiones. Y el «sentimiento de seguridad» es el elemento decisivo de la disposición de ese reparo y de esa defensa. son los instrumentos fundamentales con los que el hombre ha intentado alcanzar el placer y escanar del dolor. no se rinde. pero a los que se ha presentado como verdad. la capacidad de dominarjaJiomb^s'y^clSSgsTT justamente en nombre ae la ftiftrsa U'Mtf la «volunta^ ^e potencia» el superhombre. La alegría. El deseo de segundad pmHiiri». permanente. y a pesar de esto no se retrae ni huye de ella —como. Pero queda claro que si toda «verdad» es mentira y si los valoréj tradicionales constituyen la expresión de la méntffáT el único valor real *c •Q ftjg|7a . Pero cuando la existencia se hace menos peligrosa y el miedo retrocede. Instrumentos «qué. sino que su aceptación sea incondicionada y «feliz»: y el «decir sí a la vida». la moral y el cristianismo. o sea la potencia del superhombre. había propuesto Schopenhauer siguiendo las huellas del budismo—. o sea. tiene su propio fundamento —por un lado— en la conciencia. errores vitales enmascarados de verdad. El gigantesco edificio construido por la cultura y la civilización occidentales para proteger al hombre del caos" yHde la irracionalidad (•*»• ^eyfínir -TJÍ" *<Kf>™* q»¿r cu j. el^rte-y4a-jnopal~aJQS_«yalores» de la sociedad y a las normas de la conducta de los individuos y de los grupos huQ manos. Por-otFe-4adoTésá crítica tiene su propio fundamento en el descubrimiento —una de las mayores contribuciones de la filosofía de Nietzsche— de que todas las grandes construcciones del saber tradicional.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 107 IX MAS ALLÁ DEL REMEDIO: NIETZSCHE 1. . mina y Sé resume en eljconcepto de Dios-f ha terminado por gravar la existencia del hombre con "un peso cada vez más insoportable que el constituido por la misma amenaza del devenir. desde los principios de la metafísica.

en efecto. o sea que también la ciencia. para Nietzsche significa en cambio que la ciencia es un ggfp^nna estructura coherente de errores indispensables pára-4#supervivencia del hombre y que se forma en el larguísimo período de adaptación del hombre al ambiente. decía Aristóteles). XVIII. Pero se trata de un trear ind^jgensáHIe^ que sirve para impedir que la construcción de las ilusiones que hacen tolerable la existencia. y el aparato de las formas a priori es un «compendio de una multitud de errores del intelecto». En un primer momento —señala Nietzsche—. Pero^-a diferencia de Spencer. salvadora y consoladora. no es tentativa de liberarse del terror mediante la «purificación» («catarsis». la situación en la que el hombre europeo ya no está en condiciones de creer en la verdad y en los valores de la tradición.108 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 109 dominar el devenir construyendo un mundo «verdadero» a espaldas del llamado mundo aparente). el mundo verdadero deviene inalcanzable e incognoscible (oposición de certidumbre y verdad). para Nietzsche. El siglo xix es para Nietzsche el desarrollo extremo consistente en el derrumbe mismo de ese sentido y orden «verdaderos» El>nihilisn2p> es. la filosofía no es separable de las ciencias naturales. sino que es la voluntad de aceptar hasta el fondo cada aspecto del devenir de la vida. 2. Tal separación. la moral y la religión es error. falsifica el devenir porque elimina su imprevisibilidad y la innovación para hacerlo calculable y controlable. El único mundo es éste. y por lo tanto la vida se le presenta carente de sentido y de valor. Luego. E L DESARROLLO HISTÓRICO DEL PENSAMIENTO Para Nietzsche. Con Sócrates y la filosofía. en efecto sólo tiene sentido si la filosofía se entiende como episteme. < | . Nietzsche considera el desarrollo histórico de la relación entre certidumbre y verdad de manera análoga a la hegeliana (FM. no está en cambio de acuerdo con la tentativa del idealismo de mostrar que las contradicciones de la experiencia se resuelven en una suprema síntésisNracional. i M 3. Al igual que para Speocer. Nietzsche lleva a su límite un enfoque ya presente en el positivismo y consistente en reconocer que al saheg-científico no se le -puede atribuir el catético más o menos confirmado por la experiencia. y si este último no existe. Esquilo y Sófocles. Nietzsche revela que también la ciencia cuyos principios se basan en ese aparato. en general. no es pesimismo (como consideraba Schopenhauer). En particular. La tragedia griega. en la filosofía griega. que se presenta amenazador y terrorífico y donde la certidumbre del hombre tiene como contenido la amenaza y la imprevisibilidad caótica e irracional de las cosas. como la metafísica. Nietzsche señala cómo lo incognoscible resulta cada vez menos consolador y salvador. la humanidad del futuro —el superhombre^— es a la vez la reaparición del tipo más antiguo del hombre europeo: el hombre griego que precede al racionalismo socrático y se encarna sobre todo en los grandes poetas trágicos.el pensamiento filosófico (la «certidumbre») se hace coincidir con la verdad. con Kant. o sea empieza el enfoque que afirma la existencia d e u i T í e n t i d o y de un orden «verdadero» de la realidad. también para Nietzsche el aparato de las formas a priori kantianas es el resultado de una génesis histórica. del significado y del fin del mundo) corresponde una cada vez mayor impoitaHc«MÍe la realidad que le es más cercana. y que la m e t a f í s i c a . Desde el punto de vista más propiamente filosófico. Refiriéndose luego al modo en que se presenta lo incognoscible en el positivismo. ^ arte y la religión alimentan. tampoco existe la apariencia como apariencia. como para Schopenahuer y el positivismo. no llegue a un punto de~«recaléiífamiento» en el que la utopía del remedio se convierta en ingenuidad. la ciencia se remite al arte y de algunáTmaftera es . empieza la «decadencia» del espíritu griego originario —que Nietzsche llama «espíritu dionisjaco»—. 4).\ jo • í. El «mundo verdadero» aa entonces neggHo? pero «con el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente» (fe- noménico) en el sentido que —como sostiene el idealismo— puede hablarse de mundo aparente sólo en relación con un mundo verdadero en sí. Pero si Nietzsche está de acuerdo con el idealismo en que el único mundo real es el mundo de la experiencia. y cómo a su pérdida de importancia (y. E L ARTE Y LA CIENCIA ^ Para Nietzsche. sin que aún haya podido emprender el camino del superhombre. a la pérdida de importancia de toda búsqueda del origen. pero sigue estando en el centro del interés humano. Sin embargo.

110 BMANUELE SEVERI NO \ LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 111 su desarrollo. LA UTILIDAD DE LA MORAL Si el «milico» PS p| rftfiilltadg-dc mía masa-gigantesca. de la religión. son las máscaras bajo las que se presenta el fondo tenebroso y violento ael hombre. que la ciencia desarrolla y refuerza cuando se presenta como no depositaría de verdad alguna defmitivar~Eh\ / ^ t e ha hecho soportable-lajmanera en que hoy se preséntala ciencia. aunque luego fueron "producidos por las geneiefUuilW» siguientes por otros motivos (miedo. la filosofía y la ciencia auténticas ño tienen y es imposible que la tengan la tarea de «quebrar el poder de antiquísimas costumbres de la sensación». de la misma manera Nietzsche muestra la génesis histórica de la «moral» que la civilización tradicional europea ¿onSlÜSfá Idé rnáñeFa aun más perentoria e intransigente) algo inmodificable o perteneciente a la esencia del hombre. puro. que era su utilidaóTpara cierto grupo social. Pero. ^ ^ La moral es. los grandes valores ante los cuales todos se inclinan. ilusiones que actúan en el nivel de la sensación. al mundo de las cosas en sí. humano» en lo que coBsisle eTTnstinto de conservación y de supervrycnckuJ^ntro^deHg"'clvilización consolidaHapáCciunes y sentimientos aparecen y se viven como «morales» porque se ha nrorfnr. noble. Puede decirse que la «moral» (en el significado amplísimo que el término posee en Nietzsche) es el reino de la «44eología» (en la acepción marxiana del término). la «moral» es el término que para Nietzsche designá"esa parte del «mundo» que comprende los errores capitales de la «raza humana». Se ha convertido. En esta reconstrucción genética de las formas del ei Nietzsche desarrolla un tipo de análisis análogo al de al menos por dos motivos. en^pojal» la acción cuyo principal motivo. sino que deben arriesgar la historia del nacimiento. que hace perder de vista que tales acT!8nes^e^SBB5£tPs fueron produ___ ^ _ _ ^idad comuri). que viven superpuestos a^jnotivo originario: la utilidad. 4. «Nuestra última gratitud hacia el arte. la justicia. que muestra cómo la «moral» (principios metafísicos-religiosos y comportamiento moral) es algo derivado y dependiente de lo que hay en el hombre de más originario v más temible: sus impulsos y sus <--f^»™ prjp™. Las consecuencias de la honestidad serían la náusea y el suicidio.). de errores y de una costumbrexoasetídaaa de ia fantasía. a lo que es alto. respeto hacia el que las recomendaba o exigía. pues. también en este caso./j. porque ha sido el arte —y no la metafísica o la religión— el que favoreció ese «culto de lo no verdadero» y de la ficción. o sea la «génesis» del mundo como representación. el conocimiento de lá universal no verdad y mentira que hoy nos aporta la ciencia —el reconocimiento de la ilusión y del error como condiciones de la existencia cognoscitiva y sensible— en absoluto sería soportable. de la intencióiTcíe proprocurarse el placer v _g^ilaiL-d-d¿ik)r». para llevarnos más allá de ella. la honestidad. los errores de la metafísica. Si no hubiésemos consentido las artes y elegido esta especie de culto de la no verdad. se representa en Nietzsche la relación marxiana entre **gíniflt1!ra T"jfitjrn ( = exigencia. consintiendo de esta manera colocarnos «por encima de todo el proceso» y de tomar conciencia del error y de su inevitabilidad. El principio ae MarecTIequeía rvidn dgfrrnina la v^ngiftnsia y no viceversa. ha quedado olvidado. se trata de comprender que la «moral» es-un error vital yj:uál es la génesis de este error.»ioo q u e surgen todos del"]Wnstinto de conservación]o. Antes que nada.irio una forma decisiva de olvido. pues. más exactamente. es profundamente activo también en el pensamiento de Nietzsche. una forma de/«autoescisión del homD?55^E1 que da la vida por la patria (rjíurr^píá^mojao es tm-altruista (no cumple uno de esos milagros que Schopenhauer llamaba «imposibles y sin embargo reales»): sucede solamente que ama alpo de él mismo (por ejemplo. si Marx muestra] la génesis histórica y por lo tanto el carácter histórico de las relaciones de producción capitalista.» Ya que lo que nosotros llamamosQnuindo^ «es el resultado de una cantidad de errores y fantasías que han surgido poco a poco en la evolución total de los seres orgánicos». del arte. que la sociedad burguesa considera eternos e inmutables. etc. costumbre. el amor a la verdad. la sinceridad. En segundo lugar. o sea que son la «sublimación» de lo «numañ» Hprnpsiarin . sus convicciones sobre la paTtta-y--soDre "* prójimo) más que cualél . La virtud/^er^"* altruismo. ' -Y obsérvese que Nietzsche afirma esto en un período en el que se-asoman a la ciencia únicamente los primeros tímidos reconocimientos de la distancia insalvable que existe entre verdad definitiva y saber científico. vida y actividad inmediata del hombre) y snbreestructura ideológica ( = las formas de la cultura).

al «mundo». Por lo tanto. Todo aquello de lo que tomamos conciencia está construido.a rfir'? p^rtfi Ag* él mismo». de lo que es capaz de transformarse.incierto de lo cambiable. simplificado. . cómo se nos escapa el sentido de nuestras acciones que pueden ser interpretadas de infinitos modos. el mundo de la conciencia. con las cuales el instinto de conservación se asegura contra la inestabilidad e imprevisibilidad del devenir. interpretado. por otra parte es «el reino de lo. previsible. pues. Así es como se produce la alie^aciónjasligiosa. irreprimible necesidad de conocer cada cosa como cosa en sí y como objeto idéntico a él mismo. (Se dice que acabamos decidiéndonos por el motivo más poderoso. en el que está envuelto el mundo real y al <jue «ios mosóros. ¿ . ni se puede hablar de «sujeto» y de un «autor» de la actividad psíquica. a la vez genealogía del pensamiento. En esta necesidad se expresa jusiamente la necesidad de sentirnos tranquilizados a los fines de la conservación del propio ser. y todos nuestros fines conscientes son «fenómenos de superficie». o sea la tcndUllülá a considerar la posibilidad de una reconstrucción genética de los contenidos de la moral como prueba de su rarfatrr prrrinpn Y ciertamente no falta en las obras de Nietzsche el argumento fundamental para demostrar el carácter erróneo. igual a él mismo. tras los cuales esta la lucha de nuestros ínstintosoorelpoder. " Por otra parte. pero que la verdad ni siquiera es tal. Tal ley es la profunda. j De esta reconstrucción genética ae ías diferentes tormas de la moral (y por lo tanto de la verdad) —que muestra el nacimiento de lo irracional a partir de lo racional. La «genealogía» de la moral es. El homhre mnyderfl como algq diferente de él sus rnnvirrjpngc cr>v>rp ft| bien. o sea es el efecto de la actividad de nuestros instintos que luchan por el poder. de la verdad a partir de los errores— deriva una de las temáticas centrales del psicoanálisis freudiano: lajggpjjggpión de la vida consciente basada en las producciones del inconsV ciejjte.! 5. pertenece. Todas las motivaciones que damos a nuestras acciones. pero en realidad «es el motivo más poderoso el que decide por nosotros». es relevante en los textos de Nietzsche la tendencia a terminar afirmando que la verdad es útil. porque también el sujeto. de la lógica a partir de lo ilógico. la res cogitans es una de las formas emergentes de esas""esLiuuui¿!> estables. esquematizado. es el instinto ^^2n c iPrYadoncel que nutre al mundo con sustancias. de la contemplación desinteresada a partir de la voluntad deseosa y de los instintos. sino también porque se cree que el sujeto puede tener un conocimiento de él mismo y de los motivos oue lo impursan a a c t u a r Y en cambio hasta nuestro mundo interior. Feuerbach. que tiene mucUos significados».112 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 113 quier otra cosa de él (la vida que entrega). el poderío humano. En esta autoescisión el hombre considera como otra cosa la parte de él mismo a la que prefiere. «ideológico »\ de la moral: el argumento que afirma que toaa ver¿ad defini-l tiva y toda estructura eterna e inmutable tienden a sofocarl y a desvanecer eiié déVéllll1 íjllé ¿JlHSIcran controlar y dominar. El sujeto cognoscente está guiado por una «lev general» (heredada por los organismos inferiores). la justicia. ni se puede hablar dé» libertad! del hombre o del sujeto. j .) Más bien. reconstrucción de la génesis de las formas del pensamiento del instinto de conservación y de dominio. Una forma emergente de sustancia . permanentes. cómo se nos escapa el sentido de los acontecimientos de la naturaleza. como objeto que existe de por sí y que permanece siempre igual e inmutable. La ley general del conocimiento es la necesidad de conocer sustancias alrededor de las^cqales se pieria nnifjrar y organizar ^el mundo caótico e imprevisible del devenir. fijo». Stirner y Marx. le han tributado hasta ahora los más altos honores». igual sucede cuando un obstinado prefiere dejarse níStaT antes que el ceder el paso a otro. de lo muerto a partir de lo vivo. si bien adolece de todos los errores que hacen soportable la vida. 6 sea "qúequiere u n m u n d o consumido "por sustancias. del altruismo a partir del egoísmo. ya que la libertad da por sobreentendida la capacidad de conocer.i Pero el mundo no está constituido pol(^u¿Jajicjasj|aunque la sustancia haya sido concebida a lo largo de la historia del pensamiento filosófico). según indicaron de diferentes maneras Hegel. el «ro». y por lo tanto «escinde su ser y sacrifica una pgrfr! Hf»^. controlar y dominar lo que nos impulsa a actuar. como herederos de las necesidades del rebaño y de las angustias del grupo. como la naturaleza externa. unificadoras. o sea a la dimensión que. T ó l ' lU millo. Un mundo «peligroso» que nada tiene que ver con «el mundo simple. GENEALOGÍA DEL SUJETO Y DEL PENSAMIENTO Nos convencen de que existen acciones morales no sólo porque se olvida su inicial utilidad para los grupos humanos.

son COhStatableS sólo hornos interprafa^ ncipio que adquiere Y éste. nf> snn S<S i l ° .texto misterioso y aún no descifrado» cuyo sen.I tido se revela. que hacen creer f»n 1o ~"+-"Hfl (\f \]\\ sf»"+^ *U¿—Í™ 1 del mundo. de la «esencia». pues no se precisa que detrás de la interpretación exista el intérprete. esTrelIasnrio'sTmares. En efecto. para el cual «sólo hay hechos». como ya sabemos. sino algo agregadu UJII la imaginación). contextos conceptuales diversos.I tata no es un conjunto de «hechos» sino un «texto misterioso» I que se interpreta de las maneras más variadas y contrastan. acontecimientos y acontecimientos históricos) existen como contenido del pensamiento: y una vez dicho esto"'para tíl lUtíálísñToTsTexistencla de tales contenidos está fuera de discusión. ningún hecho «en sí» es constatable. En otros términos: para el idealismo. XVIII. la interpretación es «algo agregado con la imaginación» a lo dado y a lo comprobado. o sea es un hecho. el subjetivismo. Nietzsche desarrolla consideraciones análogas a propósito de las categorías del «ser». nos encontramos como l frente a «un .I tes. etc. todo dato y toda constatación. de ia^evidenjcja» y. de todas las categorías del pensamiento filosófico. Nietzsche replica que «no. LA CRÍTICA DE LOS «HECHOS» Y LA INTERPRETACIÓN Pero el pensamiento de Nietzsche llega a una radicalidad aún mayor. Tu neal. los hechos no existen. El texto siempre tiende a dar un paso atrás respecto del punto en el que se cree haberlo localizado. es el «caos». pero en todas estas posiciones filosóficas tales contenidos mantienen siempre el jrignifica^o-que j e s confiere el sentido conmn. esto es. «eos- . El realismo. que explica en sumo grado la función tráiiquilizaÜUl'á Utí la sustancia. • Frente al mundo. sino que la afirmación de que todo cuanto existe en el mundo es mterpreja/ig. «hipótesis». señala Nietzsche. plantas. pero esas determinaciones siguen manteniendo la fisonomía que les reconoce el sentido común. aunque existan interpretaciones consolidadas y dominan. Por otra parte. de la «permanencia». a diferencia del sen- tido común. Para él.!"? ™fr»™-fas metafísicas fes que mueren con la muerte de Dios: muere también ese «hecho» que el positivismo contrapone a los sueños de la metafísica. 4). un hecho. privados de cualquier tipo de ordenamiento y de cualquier sentido. si se considera mejor. en general. no equivale a la allíUlfrción de que t®fc0mi*tiW también esta última es una interpretación. Lo que se cons. pero a la vez se complica cada vez más en la l multiplicidad infinita de las.I tes. No sólo es radical su negación de toda forma inmutable que lleva a identidades previsibles el imprevisible diferenciarse del devenir. es poránea. árboles. también Nietzsche afirma la identidad (mediata) de «certidumbre» y «verdad» (FM. Puede decirse que fue Nietzsche el primero en formular este principio con el más profundo rigor.114 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 115 es el mismo sujeto cognoscente (el yo. La actividad de la interpretación asurpf» tninn tirmrntn° ™™~ nbj" f " p 1 "*^*^ «">»* ~ «dado». La forma suprema de sustancias es fe sustancia divina. Es verdad que para Hegel. sino que sigue entendiendo los contenidos del mundo sensible según los hábitos conceptuales del sentido común. fin Míe sentido. nunca como objeto de una intuición. «comprobado». sino que también es radical el modo en que considera el contenido mismo del devenir. sino que existen sólo interpretaciones». Pero Hegel no sólo subsume el mundo sensible en la Idea (que para Nietzsche es uno de los episodios salientes de Dios y de la «moral»). eji mundo de_la experiencia no es el fenómeno de una cosa en si. el fenomenismo y el idealismo asignan a estos contenidos situaciones. a la voluntad de conservación y de poderío de ctlanlU llAy_ Je «divino» —o sea de «moral»— en nuestra experiencia. interpretaciones. la pluralidad deveniente y turbulenta de los elementos contrastantes entre ellos y en contradicción entre ellos. se presenta siempre como algo interpretado y construido. o yéa él mundo hacia el cual la interpretación se dirige. también las determinaciones sensibles se contradicen. de la «unidad». las cosas (hombres. ya sea en cada vez más crédito en la filosof a Heidegger. el alma. Y no sólo esto. «Contra el positivismo». La expresión nietzscheana IÍDÍQS ha muerto^ expresa de manera densa la compleja operación de análisis «genético» que lleva no a la «esencia del hombre» o al hombre individual (como en Feuerbach o en Stirner) sino al instinto primordial. o sea en la existencia de un n^inffo Ho ^ h ^ v ^ c ) El «1BJUU». ~*~ ~ "~" 6. como la dirección que lleva al existench en la dirección que conduce ai pragmatismo vismo. como para el idealismo.). Y es justamente este significado lo que cuestibna Mii'ffsche. al igual que no es necesario —sino que constituye «invención». casas. también el «snfefq» es el resultado de una interpretación (no es un dato.

o sea aquello que al conferir ciertas formas al caos. iJbs «bjetos y los aspectos del mundo externo (sol. I^a. En la sociedad moderna avanzada. que deforilla y raisihca el ilujo eterno del caos remitiendo las diferencias del devenir a lo idéntico. Cuando el hombre ignora u olvida su propio interpretar y que la masa de imágenes y de metáforas en las que consiste el mundo «surgen fluidas y ardientes» de su instinto más primordial. SI carácter espantüSU flél "devenir. mientras que Nietzsche revela cómo la inexistencia de toda verdad definitiva ^mplica la imposibilidad de que alguna interpretación del mundo pueda adquirir un valor y una verdafl absolutos. el ift¡rrtiUg<^>¿£a«la.). caliente. Sobre la base de este criterio debe estar muy lejos de mí el reprocharle a la existencia su carácter malvado y doloroso. la ventana. verde. entre texto (caos) a interpretación. El pensamiento no constituye el Centro desde el que se puede contemplar toda la realidad: existe una pluralidad de centros. el derrumbamiento de esta forma inadecuada de voluntad de poderío y de todos los valores que le corresponden produce el nihilismo y la_jj£sfisj2£racjón. sino que es una pluralidad de centros en lucha entre ellos. etc. el modelo más directo de la relación nfalyschean. no para adaptarse aia'hdfTol!. esta mesa». el devenir. y que éste resulte tolerable. esta ventana. vida real en sus aspectos más ocuros y terribles. E L ETERNO RETORNO Construir remedios y amparos contra el devenir es voluntad de poderío. azul. pues. y por lo tanto de centros de interpretación. terminaciones empíricas.rlas~'sórl también las sensaciones de placer y de dolor. con las cuales. la mesa existen como «verdades en ellas mismas». que son la interpretación. Pero. los intereses de los centros de interpretación. puntos de vista.el superhombre que pronuncia este «sí» nada tiene que ver con la aceptación pasiva A ^ t]fm»nir De manera opuesta. blando. según hemos visto.a. El instinto cognoscitivo es instinto de aplastamiento y de asimilación: produce los «valores». o sea todo lo que en la vida cotidiana consideramos cosas: «este sol. en lo que tiene de temible y en ausencia de formas. La constitución ««*»« ^f¡) ^ " i b r e se hace a la vista del error y de la ficción. la "realidad" PS sipmpre y sólo una simplificación con fines prácticos». ventana. el conocimiento humano nunca py^rfl rnngtJtnjjyg ™flfl" «sistema» y mrBo JUlliUl'üflSToTrTfe! «todo». seguridad y coherencia a su vida— que el sol. que luchan entre ellos y se disputan el dominio del mundo. totalidad. unidad.116 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 117 / tumbre gramatical»— que cuando se piensa deba haber «algo que piensa» o que cuando se hace debe haber alguien que haga. son ya interpretaciones. tortura que esa voluntad soporta y sabe transformar en su propia ventaja. «En un mundo que deviene. JPero. «ConsicTercTla"poTencia "de úña"vóZwñíád por" la resistencia. frío) son. o sea la voluntad en la cúspide de la potencia. interpretación es voluntad de poderío. mesa. Todas las categorías (sustancia. comqf la Voluntad de Schopenhauer. pues. Desde este*^puñto de vista. y la voluntad de poderío no es un-principio unitario. Esto quiere decir'que también el superhom- . el cálculo y la previsión del devenir. entonces esa masa se endurece y el hombre cree —-™*n " " Q f " j^fn™**!*»» que da cierta calma. sujeto. pero también prepara el camin^^parael nuevo enfoque hacia el devenir: el aleg£e^¿Bfi¿u^£Í» a la. esencia. rojo. sino que prolifera en las direcciones más heterogéneas y contrastantes.» 7. a m o r í o es una «sombra de DioW>: presume de recoger y limitar el devenir dentro de una suprema unidad incondicionada. el resultado de la voluntad de dominio. ser. que logra aceptar el devenir.valoración^Qy^odos lp^. es la relación kantiana en¿re lo «multiple de la sensibilidad» (justamente el texto y el caso) y el aparato ll\£ l u a i ü r m a s a priori. También nuestros órganos del sentido están organizados con miras al error vital. los deseos. Pero para K a n t i a á formas a priori son la interpretación inmutable e idéntica en todo sujeto cognoscente. perspectivas. en el superhombre la volunfaft de poderío alcanza su culminación. El sentido del mundo que surge de la interpretación es. no soporta ser «incorporado» a nuestro aparato sensible. sino también una tráñsfójrmacion í e M a i r a ^ u t u c í i p n orgánica dejjiombre. «evaluaciones hereditarias» de la raza humana y evaluaciones héi. no realiza sólo una «trans. o sea que es interpretación. duro. a la semejanza. satisface las necesidades. Conocer significa evaluar qué configuraciones son útiles y cuáles perjudiciales.-V?tores». El superhombre.J^ conserYAción del hombre^PS4ijdiM3rm^io-1-d«lsDiundo. i n í r r r r T t n r i r n i * n T r L ^ ^ i a s ¿[e. a la analogía que permiten.eiliLa. Ya que interpretar no es sólo hipótesis e imaginación y más bien error útil para la vida. En efecto. sufrimiento. en su absoluta imprevisibilidad. como rlrrhrm-.

Nietzsche muestra que si la medida de la fuerza del cosmos es. El eterno reloj de arena de la existencia siempre vuelve a darse la vuelta y tú con él. el peso del «asi i'Utí» sé disuelve en el «así quise que fuese» pronunciado por la voluntad absolutamente creador^ De esta manera todo el ser se resuelve sin residuos en la voluntad de poderío. desarrollos) de tal fuerza también es determinado y finjtc^ y ya que hasta este momento ha transcurrido una iñmiidad temporal (el cosmos ejerce su fuerza finita en un tiempo infinito). En particular. o sea en la interpretación creadora. Pero cuando la voluntad desea el eterno regreso de todas las cosas.118 rfi n pl EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 119 bre ™t{xy ít devenir. y todas en la misma secuencia y sucesión: también esta araña y este rayo de luna entre las ramas. de esto se desprende que el número de las combinaciones (posiciones. y tiene este valor porque es consciente de que"toa75"«sentido» de la vida le quita su fuerza y su posibilidad extrema. rrisrqjca va deben haber existido v existir Así habla de él mismo el superhombre: «Esta vida. algún sentido.ley objetiva de las cosas —no se trata de una doctrina mefSftBSF^TffllO que es el modo con el que el superhombre amere v por lo tanto t«ícr^r££flufil--drrenir. pues. sino todo dolor y todo placer y todo pensamiento y suspiro. porque el pasado es también el futuro. algún fin. Ésta no es capaz de caminar hacia atrás. Si el eterno retorno no es una doctrina metafísica (como un m'imprnjr¡fini{o fte yer^s. sino que tiende en lo opuesto a identificarse a fondo con la infinita intiir^t"?ínp| \l^\\[ ff fu no de todas las cosas. una. De esta manera. La voluntad de que el devenir de la vida sea un eterno regreso de lo igual es el modo más radical de excluir que la vida tenga alguna dirección. Para ella. finita. no es ni mucho menos una veleidad inequívocamente rechazada por la realidad. como por la desesperación y por el disgusto del nihilismo. «Lo que fue» es el «peso» que la voluntad «moral» no puede mover. religiosa de la vida: qos~ rasgos-Hfl pflq1p¡mt\ El superhombre es el valor dé decir «si» a esta absoluta Ta^a desenlodo. Nietzsche muestra que a partir de muchas direcciones el conocimiento científico se dirige hacia la abolición del tiempo lineal y a la valorización del tiempo circular. que en una edad «más fuerte» que ésta se redimirá tanto por los ideales de la «moral» y del remedio. pero a través de una interpretación que ño tiende a deiornfarlo y tornarlo rígido en los aparatos inmovilizadores del error útil. y que por lo tantoTb que sucede es una repetición. por desmesurada. y también todo lo que de esto surge y de él se désprenj 5ro~]ustamente este y otros razonamientos análogos sirven a Nietzsche no para demostrar la existencia objetiy¿. se vuelve capaz de desear hacia atrás. el pasado ahora ya es definitivamente intocable e inmodificable. determinada.dfll» pfprflo retnrnn sino para demostrar que la^oluntagaue desea el eterno Retorno no desea lo i m p o s i b l e ! ^ eterno xetorno \ Sin embargo. como la vives ahora y la has vivido. es el «hombre del gran corazón». exaltando'a y flrr'^inrlfíl" -1 —*-*mo^La interpretación con la WIQI la ™hmt»fi ** iwfrn^ig deisuj el devenir es h doctrina sea la doctrina d< que todas las cosas y toaos ios acontecimientos del mundc vuelven infinitas veces en el orden y en el modo en que presentan. se Hestrjiyp el último bastión de los aparatos inmutables (erigido en defensa del devenir) que [idecLÍd ihcxpugnable: la inmutalidad e inmodificabilidad del pasado. y aun este instante y yo mismo. y el futuro es el pasado. ¡grano de arena!» El que desea esto es el hombre del gran amor a la vida y del «gran desprecio» hacia todo aquello que ha intentado sofocarlo con espíritu de venganza y de odio. deberás vivirla otra vez más y otras innumerables veces más. éste es el motivo primario por el cual la voluntad que desea el eterno retorno alcanza la culminación de la voluntad de poderío: al querer e] $+o™r¡ rr+™r^ de las cosas. y toda indeciblemente pequeña y gran cosa de tu vida deberá volver a ti. el «espíritu creador» que ama a tai punto 1a vida que no desea nmgí3ia"ofra*cosa sino «esta última eterna sanción. este sello»: que su vida se repita una e i n n u m e r ^ l o c YfiCf* lo era en los más antiguos pensadores griegos).» tcoríteBipiaCión»— alcanza a su vez la . sino que es el proyecto supremovde la voluntad de poderío. «hombre del futuro». «fwpWwíyjl Hpyen|y flrarártftr j M ger: tal es la suprema vTAllutau'^cle p o d e r í o ^ ü u e i l 1 l S Q ^ e s la máxima aproximación del mundo del devenir al del ser: culminación de la contemplación. f ^ a c ]¡>s combinaciones posibles .de la fuerya. Como oposición. y en ella nunca habrá algo nuevo. Este «hombre redentor». rasgos típicos estos de la E^jrr^ngjftP ijm^^ u «metafísica». Esta doctrina no expresa. cambios.

Si el positivismo se propone explicar la génesis del espí"tu a partir de la materia —algo análogo. la destrucción que sólo puede ser UUlunüa poi aquel qué logra desear el retorno del todo. por otra parte. sólo capta un aspecto de la realidad. én cambio. el filón de la tradicSrifilosófira qnp riesrip pl nennl a tonismo y Agustín llega a^PáscáTya Leibniz. el más externo. debe observarse que paralelamente al positivismo se desarrolla el esjpiritualismo. El espíritu escapa al dgterminismo y al mecanicismo de la realidad natural. La «conciencia». sino que es originaria y precede a la constitución de las partes. Y la superación del hombre en el superhombre abre para Nietzsche la perspectiva de. De esta manera..fin. Más que elaborar contenidos nuevos. la introspección testimonian una «interioridad» deHiombre. basado en la convicción de que la ciencia moderna no logra captar el aspecto más típico de la realidad humana: el «espíritu». ciencia. fue intentado tam- . en polémica con el positivismo. que no sólo muestra su heterogeneidad a la naturaleza. mientras tanto. «Creamos que todos los instantes de nuestra vida son un solo y mismo acto. más o menos vftlSuladas con ía~«moral» y con el temor de los débiles frente a la amenaza del devenir. cuya convergencia con Nietzsche es mucho más profunda de lo que puede parecer a primera vista. presente y superior a todos nuestros actos particulares. que deja a sus espaldas todas las formasjj^CCfon ^jgjélig^incluido el socialismo. l e g r a n ^l»8ÉÉtieá». Y esa estructura también está presente en el pensamiento de Henri Bergson (1859-1941). Pero. o sea que es libre. sino que sugiere su dependencia de un Principio espiritual absoluto. el^zmor/af¿ es la forma extrema de fidelidad al devenir. el espiritualismo vuelve a pxumpigr. cada vez más riguroso y radical. un rechazo. orientado hacia un^. es totnlirlnri qiir no resulta de la yuxtaposición o suma de las partes.120 EM ANUBLE SE VERI NO propia culminación cuando desvela el secreto del que surge la forma suprema de la voluntad de poderío: la destrucción radical de toda forma inmutable. 1. aunque con una inconfundible amplitud de perspectivas.» La—. contingente. X EL CONTRASTE ENTRE DEVENIR Y EXIGENCIA PRACTICA: BERGSON EL ESPIRITUALISMO •'• Estamos llegando a captar que la estructura de fondo de la filosofía contemporánea consiste en el rechazo de toda forma inmutable y de toda verdad definitiva que pretendan coñstituirse por encima o dentro del devenir.

En esta dirección Émile Boutroux (1845-1921) señalaba que las formas superiores de la realidad son irreductibles a las formas inferiores (por ejemplo. sobre todo porque. El^devenir es «duración». y estos últimos lo son a los físico-químicos). Pero aunque volvía a proponer tejnas~lr¿dicionales —casi siempre unidos a una valorización del cristiajiismp-—. un continuo crecer sobre él mismo que en vista de algunos de nuestros fines"prifetiees prefcrimos-_nflL_reyelar hasta__flue_. Pero se trata de comprender. los fenómenos psicológicos son irreductibles a los biológicos. Este camino es la evo/MCtónmisma^e'^a realidad. sino que es un fluir continuo. Aunque nosotros y la lámpara nos quedemos inmóviles. por^tra^parte. entendida como libre arbitrio. la"~auracíÓn es la continua realización de algo «nuevo» e «imprevisible». Existir significa deveñlrr^~sea-dura£Íónj^itocreación. mientras que de tal manera la exponían simplemente a ser tomada por un espejismo». el esplritualismo iba afinando el análisis de una de las dimensiones fundamentales del devenir de la experiencia: el análisis del dexenir'del espíHliL-humano. Para Bergson. por encima de la Tierra. en cambio. sino por la razón. al pasar de las formas inferiores a las superiores. si la filosofía «nos introduce en la vida espiritual». Ésto significa que el devenir no es la yuxtaposición de estados e instantes diversos y separados. Lequier muestra que la libertad de actuar. «La duración es el continuo progresa!"-d<4 pesa^e^qúeroe el futurp ^y aumenta a me^ijda^c¡ue avanza.¿e^mientoI7yotíS^ representaciones. continuo realizarse y mostrarse de aquello que no existía j¿ que. Lo que se muestra a nuestra experienpiq. o sea de la conciei ejempíó 3e~gran valor el análisis realizado p o r f í e s Lequier) (1814-1862) sobre el concepto de libertad del acti tiéndose a Kant. jucamente por esto es nuevo e imprevisible. donde el pasado se proyecta en el presente y se compenetra con él. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EL DEVENIR COMO «DURACIÓJ^. no sólo se presenta como algo que deylgne^siño que su devenir es mucho más radical —revela Bergson— de lo que comúnmente estamos disnue§íos_a reconocer. o sea el devenir. Lo que se creía un «estado» es. El gran error de las doctrinas espiritualistas ha sido creer que. la lárnparaque está sobre la mesa. Consideremos.no sea tanmarcado como para llevarnos a afirmar que se ha producido el4*aso a. y por lo tanto es «creación continua». sin dejar de lado ingenuáíííeiite los resultados de la ciencia. lo inadecuado del modo en que la ciencia y el positivismo han entendido la evolución. la visión de la lámpara nunca es idéntica: crece sobre ella misma. . Y el pensamiento de Bergson madura vinculado a esta atención por el modo concreto y determinado en que se presenta a la experiencia el devenir humano. muestra también «la relación que se establece entre4a^vidadeL£&pír4tu-y4a~4el cuerpo. por ejemplo.un-nuevo «estado». ae"Tá~TristeÍ2T2ria alegría): todo «estado» es inestable. la memoria se infla proyectando en el presente el pasado. decrece la necesidad y aumenta la contingencia de las leyes que las expresan. mi estado de ánimo y la condición de mi cuerpo van cambiando y tifien de colores diversos la visión de la lámpara.122 EMANUELE SEVE RIÑO 2.J£--««R*At3dN»" 123 bien por Nietzsche—. etc. de sensaciones. o sea_en encaminoTjnE-ED3lducé^áIÍa-vida^eTespn-itu». . El devenir concierne tanto a nuestrosJesto^T^emosJ^a sucesión. o sea decrece la repetición y el mecanismo y aumenta lo que de espontáneo y libre tiene la realidad. como a los bbieto&^máteriales de la naturaleza) Pero el_ devenir no está presente sólo en el paso de un-estado a-Qtro (por" ejemplo. «si no decide ver la vidadelcuerpo dondeésta^ realmentejge_jgncuentra. suspendiéndola en lo más alto posible en el espacio'. continúai cambiando aunque nosotroji^por^jáfirJto^motivos. n^cojivehzamos-de íener qué'ver siempre con el mismo «esíado». Bergson quiere mostrar que una filosofía del espíritu pronto será desbancada por la ciencia.). la pondrían a resguardo de cualquier ofensa. o sea de los «datos jamediatos de la conciencia». Éste es el sentido del devenir de nosotros mismos ó del de la llaturaleza. aislando la vida espiritual de todo el resto..» Al ser un cóiíímttócrecer^ sobre euVinisma. el problema del esplritualismo consiste más bien en explicar la génesis de la materia a partir del espíritu. Y Bergson considera que el concepto de «evolución» debe ser replanteado en relación con este sentickrautentico del devenir. en nosotros. no es algo dado por la experiencia. Y tal inadecuación surge justamente a través de un nálisis riguroso de la experiencia.

en principio soportar las novedades ~y~hechos imprevisibles que se presentan en el proceso creativo de la duración. desde los griegos en adelante. pero luego se convierte en el ñHMtaxignto no sólo del «sentido común».124 3. el hombre necesita —ya se ha visto— puntos dfi F<fjf<'*'ift¿tf JF"!?! 1 ° s e a ^ e «formas/inmóvjjefc» (este cielo. inmutables. en el que encuentra su expresión más rigurosa la originaria exigencia práctica del hombre..a p a r e c e comoHmic^uittoo^foi^Q^ que nuestra actividad pueda saltar de un acuKa^otro acto. de la ciencia y de toda forma de nuestra civilización (religiosa. aquello sin lo cual el mismo actuar no sería posible. Pero ya que la inteligencia puede prefigurarse el fin. la inteligencia propone en toda>«eción un fin por alcanzar: y un fin es un «punto de xUisis» del movimiento en que consiste la acción. está dado por los puntos de stasis). d a s del movimientoreal.Ja_inteligencia «se separa -Jo más posible j l e l jnoyjnaiejito__que_se €u*nple7]5ara obsereaj^sékHcujmagén prefifnirada del movirpipnto r q ^ H n » o sea de la imagen en la que consiste el fin que se quiere realizar. Tá percepuúii de una forma es una «instantánea» tomada sobre una transición. como inmutable también el ambiento on. nuestra actividad se desplaza desarrollando una serie de saltos. ya qu¿J^ua^ción2ílel hombre «s conscieHte^2—y Bergson llama «^nteligencmX al modo en qúé~"a""travésde su actuar el hombrecSnyce el mundo—. la inteligencia debe captar. esta ventana.gpn¿cHphahpr piHn ihctrii. para Bergson. o sea «fija perspectivas estables sobre la inestabilidad».¿iene-oara Bergson la función de permitirnos actuar y. sino que se interesa en primer lugar por el fin y por la serie de fines: de un punto alcanzado a otro. con modalidades específicas. evitado y alterado. E L MÉTODO CINEMATOGRÁFICO Raeteftfetear. esta mesa. IX. este sentimiento. las insíañfSneas están extrínsecamente vinculadas aTiT representación abstracta y general del movimiento.tran en dios-CQH}tmtQS_ta¿iíitos de variaciones. y del mismo saber científico. el resultado de la acción. este sentido auténtico del devenir siempre ha sido relegado al trasfondo. y más bien es. pues. antes que nada la requiere el actuar inmediato del hombre. que no se presente como «/hifa^Kii» El hombre sólo puede actuar si altera la fisonomfa^auténtica del devenir en una deformación óptica que transforma el continuo fluir de la duración en una sucesión de puntos estáticos. siempre ha sido velado. 4). y en todo caso. Esa instantánea «solidifica en imágenes discontinuas la continuidad fluida de lo real». sino del -saberfT losójico^jtal como se ha desarrollado-deslde los griegos a la Edad Moderna.). que concejj. al igual que los fotogramas van unidos al movimiento indiferenciado de la película en el proyector. de un punto a otro punto de stasis. en lo que concierne a la acción. Para Bergson el pensamiento filosófico. ha intentado captar el sentido del devenir. de la filosofía. durante los*€uale&. sólo si se lo representa como inmutable. sy Está claro que 1Q «inmóvil» de lo que habla (Bergsojjxcorresponde a lo que ^ieTzstiníM llama «moral» (véasVcap. advierte Bergson. La «inteligencia» está en la base del sentido común. separados los unos de los otros. la inteligencia «piensa la realidad móvil y fluida a través de la mediación de lo inmóvil» (que. El motivo de esta alteración es que el hombre es a n t e s j m e . EMANUELE SEVERINO LA ACCIÓN Y LO INMÓVIL LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 125 Pero en la historia del hombre.mundo material ^ s e n o s . de un punto a otro punto de stasis. pero . como hemos dicho. social). de esta manera lo «inmóvil». >^-^--~-________^ En efecto. o sea justamente como un stasis. por lo tántoT voluntad de dominan el fluio-cojitiBtto-^del devenir. es necesario que la materia sea representable como ""-fflsft n> ilü_£lt3f?P? ^2' es necesario. moral. no podremos recorrer el futuro y asignar un término a nuestro actuar —y por tanto no podremos actuar— si'el . Y como para Nietzscfre 4at diferentes formas de la «moral» tienen la función de hacernos soportar el devenir de la vida. por lo tanto. En ésta. 4. por lo tanto. Tal deformación. goetán^o sea voluntad de sobrevivir y.el que selnserta^ ese-^-esTntattofTEn otros términos: ya que nuestra actividad se inserta en el mundo material. el hombre no se interesa antes que nada en el movimiento y en el trayecto que debe recorrer para alcanzar el fin. La~Te"álídad es movimiento y. El mecanismo de la percepción (y por lo tanto de nuestros mismos órganos sensoriales y motores) que se desarrolla en el mecanismo de la «inteligencia» y del lenguaje (también el lenguaje fija las formas en las palabras) es por lo tanto de naturaleza «cinematográfica»: Hp. etc. También lo «inmóvil» tiene la función de tranquilizar al hombre que actúa.

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EMANUELE SEVERI NO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

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ha realizado esta tentativa moviéndose dentro de] cinematográfico», o sea dentro del enfoque-practico del conocer. Intentando conocer qué es el «devenir», al que están vincujadafr^xtrinsecamente las instantáneas, la filosofía no ha podíao/^jno inserTaj^enei intervalo entre/a>js^m^tantáneas, otras instanjájagas, o sea otros, esíado^líegando a concebir comOje^ta^4E«thifaSilidad, ca^puBio^eHntervalo. De esa manera se llega al absurdo de afirmar que eí^ movimiento está hecho J* iny^nyU^HJa lógica desarrollada~ por Zenón en sus argumentaciones (ÍA, IV, 2) es característica, fundamental y definitiva. En cada instante, argumenta Zenón, la flecha lanzada se detiene, porque si se moviera su movimiento se realizaría al menos en dos instantes, pero es imposible que un instante esté compuesto por una pluralidad de instantes. Zenón quería negar la existencia del movimiento, y la filosofía posterior creyó refutar a Zenón; pero la lógica práctico-cinematográfica de Zenón permanece en la base del posterior desarrollo del pensamiento. Esta lógica no toma en cuenta la duración, o sea que el intervalo, la trayectoria, «se crea de golpe, aunque para esto sea necesario cierto tiempo, y que si es posible dividir a gusto la trayectoria una vez creada, nunca podrá dividirse su creación, que es un acto progresivo^ no una cosa». Todas las «fornia¿\jc¿¿^a£*'7>s«J^ eternas^ que desde Platón en adelaajte hajao^éligrendo el pensamjfíaSÍSl^óf^r-soir^pues consecüencía^cTé üh enfoque cognoscitivo que_ sejsmJu^jzrYtó o sea con el intento dé dominarlo. Toda«íbrniaV"éT~«Ta"* visión estática tomada de la inestabilidad de las cosas». El desarrollo de la filosofía antigua y moderna nada tiene, pues, de accidental, gratuito o fantasioso, sino que es la visión que una inteligencia sistemática debe tener^de^^^enir, en cuanto lo consi<|£rn rindo un punto de-vista cinematográfico.
5. LA CONCIENCIA Y LA VIDA

Una de las conclusiones más importantes a las que llega Bergson a partir de estas .premisas es que en el devenir hay más, o sea unaonayor riqueza ^jealida^^ie-^gn^^^aióSt^i-jde la serie de los mTfaTfEe^8^arao!03 e lmfioviles no se puede reconstituir el devenir vivo y real, mientras que en el devenir es posible obtener, por abstracción, todos los inmu-

tables contra los que ha ido chocando el pensamiento filosófico. De manera opuesta —señala Bergson—, en razón de su carácter cinematográfico el pensamiento filosófico tradicional cree que en lo inmutable hay más que gi_ej_deyenir. o sea considera que las r«ferfflSis» son todo lo que nayae~pos4t«o_J en el devejiir, y que lo inmóvil-es-kt roalidaji^abseluta y el devcnirTcfr cambio, es una'realidad precaria, degradada, decaída, negativa, a^nitaji^e^a^nufrígm^ También la giSeBfclg mdcga¿i7como la filosofía, parte del método cinematográfico y se propone el dominio de la realkjad. La única diferencia sustancial es que mientras laj'SIoSO5— '"Tfjfajjoma ^ncuenta las que considera «instancias» má4 fiignt» ¿cativas de los objetos, la ciencia moderna (desde la astronomía a la mecánica¿desde la geometría a la física) somete los objgtos y eHIélñpo^asuna descomposición indefinida que pretende determinar cualquieT~mstante y ""mostrar que—no existen instantáneas privilegiadas o significativas respecto de las otras. «Tf"ipp ira-justantes son equivalentes.» En particular, lartrteípIaSitldesarlt>Ha^l^SeStla^c^iúh^ y operar sobre la base aeuna visión cinematográfica del tiempo, transforma la concreta duraciÓH^emporaly«n^jma serie de^wlaqte^jjue permite la prevjsióna*el-futuro, pero dSTIa espalda a la realidad del devenir. Si éste no existiese y el paso de un instante al otro se produjera a una velocidad infinita, de manera que toda la historia pasada, presente y futura se desplegase instantáneamente en el espacio (al igual que todos los fotogramas están comprendidos en la película), nada habría que cambiar en las fórmulas del lenguaje científico o cotidiano. El tiempo, para la ciencia, es especiaHzado__ y reversible.:. "^"^ En cambio, para la vida, la velocidad del movimiento no es indiferente y el tiempo no""es reversible, porque si el futufoTeslEa obligado a suceder al pasado, en Vez' fle Venir" dáflb con él, es porque en la actualidad el futuro no está cllmpil-' damente determinado, v el tiempo real, o sea ía «auracióft», " * es una creación continua que aporta lo ímprevisioie y lo nuevo, algo! no reconducible a los elejnen^o¿_pre^is^entes. En la creación>-enTav>^tte^consÍ3te-1áHreafi lleva siempre con él «la imprevisible nada», «y esta nada es la que requiere tiempo». El4jgmpo es «invención», y la pretensión de prever los estados sucesivos del mundo constituye un absurdo, aunque nos haga «dueños de los acontecimientos». La duración, además, no solones creación de la nada im-

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previsible, sino que también un continuo «aniquilamiento» de lo que no es idóneo para perm^ecer^iriaLÜuraCióñ?" -Todcnestcr sigiiifíca qué aunque Bergsón cree que se coloca fuera del sfintkkTgriego del devenüyen realidad sólo se coloca fuera de algunos aspectos específicos del mismo, y conserva su esencia: el devenir, entendido como creación de la imprevisible nada y como aniquilamiento. (Y la polémica de Bergson contra la idea de la nada absoluta no significa que para él el devenir no sea aniquilamiento.)
6. LA INTUICIÓN

Pero más allá del método cinematográfico del actuar humano, del sentido común, de la filosofía y de la ciencia, para Bergson otra forma de conocimiento es la ¿yatiéifiión» que capta la «duración» y se coloca, con un enfoque de «simpatía», <i*>ntr^ ^gTjWgnjr ant^ntipo. "" " T a «liuuidóli» eü la dimensión en la que la realidad muestra su significado auténtico, o sea que se presenta como «evolución creadora», j-a «intuición» no tiende a la acción, a la prWKlórfy , ~alMominio, es completamenteifijÜÜ, y contrasta las aspiraciones naturales de la «inteligencia». Pero «llega a envolver en un abrazo definitivo la realídaaf misma» y no ve^en__eldevenir la degradación de una Forma dada desde la eternidad, sino dúe observa el «absolutojt-jmismo. Ur^nTi5ctdn»)es e^6rgano riHsiñcf^m^la^?h€(^^ca, porque laNanptafísiea autéhüía ya nü ^ s ^ e j ^ ^ s o ^ T d e v e n i r a lo inmutable, sino de lo inmutable CCSptadxTpor ras^dííerentes formas del método cinematográfico de la «inteligencia») al devenir; no es ya la Ciencia para la cual todo está dado por la eternidad y la verdad es definitiva y eterna, sino que es la intuición en la cual el absoluta' se capta como proceso creativo e innovador, como fluidez y unidad simple en la que todo está unido y que se realiza en la vida de la naturaleza y en la conciencia del hombre. Pero justamente porque la realidad es devenir creativo y no un todo ya realizado, el devenir es un esfuerzo, un «impulso» en el que la creatividad originaria é^á^imitada^gi ellSÑialsniai, El impulso tiende-a~~detenerse y a volver a caer sobí£léTmismo; y para Bergson, la materia consiste justamente en esta recaída, en la cual la unidad originariamente creativa se divide en una multiplicidad de elementos. Pero ya en la vida orgánica más elemental y luego en las

formas más evolucionadas de la vida, y sobre todo en la conciencia humana, el devenir creador retoma su «impulso» y la multiplicidad de los elementos se realiza dentro de un acto simple y creativo. El d<a™*Tiir g^Hiirarírtn, y en la intuición metafísica j a _ d u r a c i ^ , se presenta como el «impulsb vital» y como* la «évoluciónjcreadoj^a» de toda la reaj!i4ad*7~ Sin embargo, en esta comprénsiolímetafísica de la duración, esta última no se presenta como un «dato inmediato de la conciencia» sino como una hipótesis extremadamente compleja sobre la relación evolutiva que une las formas más elementales de la naturaleza con los vegetales, los animales y el hombre. Pero se le pide al devenir, en cuanto es dato inmediato de la conciencia, que la evolución no tenga carácter mecanicista ni finalista, porque en el primer caso cada f a á e d e la eVólucíón seria el resultado previsible de la yuxtaposición de elementos preexistentes, y en el segundo caso cada fase sería el resultado también previsible del proyecto (Idea, Posibilidad) inicial que guía el desarrollo. En ambos casos la multiplicidad precede a la unidad, y el devenir no posee ese carácter de creatividad y de novedad imprevisible e inmediatamente atestiguado por la intuición.
7. LAS FORMAS CERRADAS Y ABIERTAS DE LA REALIDAD HUMANA

Pero mientras que en todas las formas vivientes, en cierto punto, la innovación creadora se detiene y vuelve a caer sobre ella misma —en los ciclos repetitivos de la naturaleza—, en el hombre la innovación se desarrolla l í b r e m ^ p t e j ^ las diversas-furnias Be la vida espiritual; arte, religión, filosofía, moral. Es verdad que también en la vida espiritual el «impulso» del devenir puede volver a caer sobre él mismo y producir la visión práctico-cinematográfica; pero también es verdad que el espíritu puede liberarse de esta actitud y realizarse como «intuición» que capta la esencia más íntima de la realidad, o s^a^que__puede identificarse en el devenir creativo e innovador.Por esta razón, junto con una moral, una sociedad y una religión «cerradas», «estáticas» —que están constituidas sobre la base de la exigencia práctica de la supervivencia, de la seguridad y del dominio de la naturaleza y que, cerradas a toda innovación hasta ahora, han prevalecido en la historia del hombre— pueden existir una religión, una moral y

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una sociedad «abiertas» y «dinámicas»: abiertas a la innovación y al^amcECN/ prolongación dejhnpulso creativo originario. C í "N f^-<-"->v Para Be>gsa»r1gual que para foetzscjjeflas grandes formas de la vida social y espiritual, come-#ofmas «cerradas» y «estáticas», antes que nada tienen la tarea de defender del devenir y dominarlo. Y también para Bergson, como para Nietzsche, el reconocimiento cfet la configuración auténtica del devenir exige un tipo de humaTHdad^üfiíren^ de la común: exige el «héroe», eJL^aím^»,/«lN«místi6¡p», que más allá de toda instancia práctica se^sumerfeén^én el devenir concreto de la realidad. Carece, sin embargo, que en Bergson el devenir, aunque innovador e imprevisible, mantiene todavía ese fundamental rasgo «consolador» que Nietzsche deja radicalmente de lado. Parece que para Bergson el devenir, en sí mismo, autoriza una actitud optimista —el místico Bergson, en efecto, ve a Dios en el devenir—: la vida parece merecer por ella misma el «sí» que se le da. Mientras que en Nietzsche, de manera más radical, el superhombre dice «sí» al devenir de la vida, a pesar del carácter terrible e insensato del devenir. Pero si se tiene presente que en Bergson el carácter consolador y positivo del devenir no es algo preexistente, sino una pura posibilidad (unida, pues, a la posibilidad opuesta), entonces la distancia entre Nietzsche y Bergson tiende nuevamente a reducirse. También Nietzsche, en efecto, por su parte, admite la posibilidad de que la evolución sea un «progreso».
8. EL IDEALISMO

Además, para Pprpsfrn larenlirigirln ^istfí in^pppdi*»"™ temente HP-T^ «Hnr^j^n»- y la duración es espíritu, ya que sólo éñ^éPéSíritu v en la conciencia puede existir duración. El universo está formado por «imágenes», y la materia^ejL un «coHJluito fe-4máge_nes». Las imágenes son el producto del enfoqué cinemáiógrSfwo del espíritu (Hegel diría que son el producto del «intelecto»); pero su existencia depende del espíritu, aunque sea del espíritu que no sabe elevarse a la «intuición». «Un objeto material no percibido, una imagen no imaginada no existen nunca separadamente de la conciencia, y por lo tanto no pueden ser más que una especie de estado de ánimo inconsciente.» «Al definir las cosas como "imágenes" todo lo que concedemos al idealismo es esto: que cada realidad tiene un parentesco, una analogía; en una palabra, una relación con la conciencia.»

Pero también es estrecha la relación de Bergson con el idealismo alemán: no con el idealismo en cuanto sistema definitivo que pretende controlar el devenir, sino con el idealismo en cuanto afirmación de la 4¿nidad de sujeto y objetoy en cuanto, en general, se presentiTcbmo crtttcaT^fePJftteT lfgto abstracto v separador (FM, XXI, 5). En la «duración^ en efecto, el pasado no"~55tá separado del presente/'silKr'que se conserva en el presente y lo transforma. El pasado no es un conjunto de «cosas» separadas de las «cosas» que forman el presente. Lo que de veras existe no son las cosas —o sea los elementos separados— sino, eJ^K^yjjaaJento, o sea los/B£o^. cesos, las relaciones dinámicas entre los^ elementos que se presentan cuando se analiza la continuidad fluida del devenir.

p a t ^ ^ i * ? » * ^ el devenir del mundo es por cierto objeto del conocimiento „yJ. rero. la del pensamieafeQukaatáano e ideaB a i ^ P e r o . en el centro de la atención. el pensamiento conteiflpo^" faneo^ser lia üdtilfta de que si la esencia más profunda del devenir está más allá ^e todas las categorías y de todos los conceptos con l n g ^"^ c p l ÍTltf>r ftft rentarlo e interpretarlo. Perb se trata del conocimiento y de la razón científicas. el criticismo kantiano.y deiifine. concebidos. de Bergson y. Ahora bien. se r f i f ^ P * i« TIYltiril*111 Aa T t o 1o Q " " " " ™ ™A° ^p poHCrfíoo p o r n f ] t T ^ K r o ^ pTVUMO^f» y o j f r ] f i f » . ideatifieado con 4a VolunPero el pensamiento de Schopenhauer tiene un carácter se está en condiciones de resolver el problema de cómo pue-. en la tradición filosófica la Realidad inmutable y la episteme tienen la tarea. no <> i< i^ E n s u e n f o m i ^ ^ ^ ^ c ^ ^ . el dgyenjr del mundo —o sea el sa^v^* lir de y el volver a la nada— ñcTes algo" irracional y por lo tanto. pero sin llegar a las s'anaas «irracionaiistas» de la illosTJfETcle Nietzsche y de Bergson. a la vez. de las llamadas «filosofíáS""aeTá"vida». la configuración autentica del devenir. inmutable. tanto si. o sea en su esencia más prorunüa—• comoCttaciflflai tTo^J4 puftl ausencia de leyes. COMPRENSIÓN CIENTÍFICA Y COMPRENSIÓN FILOSÓFICA DEL DEVENIR ra4. el pensamiento filosófico vuelve a poner en circulación otra grandiosa experiencia. Al mismo VL iff tiempo.igmático con respecto a amplios estratos de la filosofía contemporánea. el positivismo sigue siendo^orna fiTosofia'—y por tanto una filosofía de la ciencia—* y ya hemos visto que en la filosofía positivista se reflejan la filosofía de la^ historia de Hegel. según el positivismo. Es posible comprender cómo entre los siglos xrx y _xx.á¿Lfiu razón. O sea.de constituir la Protección contra la amenaza del devenir. como en ei ireaTismcjj ei devenir se entiende como realidad ^Hop^H^ntl» r*~\ p ^ n ^ r » .LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 133 XI NEOIDEALISMO Y NEOCRITICISMO 1. D g | n ^ ^ ^ I g j g L se hace cada vez más dominante —ya . { r "ilnn A " A lo Inmutable: o sea que el hombre se siente como en su propia casa en el devenir del mundo y no en otro mundo. está el grandioso fenómeno de la ciencia moderna.s. Al mismo llKInpo. teorizados. aunque en un nivel más profundo y oculto. más allá y por encima de la razón científica. el'«caos1» de Nietzsche. T a r a Schopeohawer. el empirismo. contradictorio. se concibe como la misma dimensión oriV V 8 m a r i a e inmediatamente evidente de la realidad. la recuperación de esta experiencia filosófica tiende a j i n a comprensión del devenir que evite<tanto cologap-el devenir) como exclusivó^eontenidóae la razó^>e4entífica (o cte una reflexión filosófica qtíeSrea en la ciencia la esencíade la^aeionalidad) como colocar el devenir como irracionaUjSítí^puxa. como el contenido mismo del pensamiento. Pero por esto crece la exigencia de daíexwuiar de la manera más rigurosa la configuración auténtica del devenir. Este modo de entender el devenir constituye^eTlrásfo'ndo del pensamiento de Nietzsche.-fi x ^ t ^Fi l VIT13 flrlPCÍfirlrÍa una conciencia del |ir deyejiir. Se trátamele volver a restituir. en el positivismo. se trata sólo de volver a confiar al pensamiento filosófico la tarea de determinar la esencia auténtica del devenir. Sin embargo. la £aHfc£ filosófica^ en la funiiíTque ésta asume en el pensamiento de . lo v e m o ^ ^ ^ ^ o n v i c c i ó n de que toda Realidad inmutable A\ y todo aspecto inmutable del mundo hacen imposible el de*£¿f venir. es la ciencia la qtte ^aport». porque concibe el ¿tevenir^—en cuajaífi^yoluntad. que. el devenir. desde un punto de vista más sustancial. Y esto. no los instrumentos filosóficos con los que se interpreta ese fenómeno. la filosofía considera que sólo si CT^^naKeaflg^p^mfl^fflk y divina de la que el devenir depende y es producido. por otra parte. siguen siendo el contenido de un concepto. " w . Por otra parte. O sea. según lo que parece suceder en la línea de pensamiento que va de Schopenhauer a Nietzsche y a Bergson. o si en el ^ a T i * r f p ) se entiende como el pensamiento mismo. ^ » ^ 0 b i e n —tal es el caso de la filosofía mnHprna fpreki^ijcjjj— como fenómeno. J„ a . más allá del cual no existe ninguna cosa en sí. la «duración» de Bergson siguen siendo pensados. La ^«Voluntad» de Schopenhauer. en definitiva. a través del desarrollo del pensa^tfvgvr ^«miento filosófico. en general.

yf l a f n n r i ^ n " a) La contradicción de la apariencia (Bradley). el devenir es impensable si está separado del Absoluto espiritual: la existencia del Ab¿olu'WjTjyía'ToiL^ nir que se^mO^r^a erfm^pa^íencia. y en la afirmación de este carácter consiste el principio fundamentaj Hel jjpalUmn (FM. pero la cualidad no es idéntica ni mucho menos a la nueva relación. Pero en Hegel ¿WÍÍ2¡g£il¿í¡íL—° s e a ^a relación entre contradicción y eliminación de la contradicción— es^ el mismo constitijjjye dej saber absoluto —episteme—. Ya que la ciencia. toflo5 son contradictorios. que en la actualid&a e s COnscifente^de l a neresiHaH rie t ^ T W l a mayordistan- cia posible de cualquier evíteme y de toda forma cTSStructura inmutable q a é ü e v e n a la evanescencia del devenir de la realidad.. al igual que para Bergson y para Nietzsche. todo contenido de la experiencia humana es una relación entre cualidades. cuanto más espiritual es una realidad. ."una vez se reconoce que la contradicción de lo finito ha sido eliminada de la Realidad espiritual absoluta. en cambio. — La conciencia. J a experiencia humana naT"H 0 oot ' '""IMftj f\Ínr> fl 11 ^ f s *> pnrifineta.^ » n lV¿m H+.rri*r rfc |n ifoitn puede-ser ntiaM— i1i en<la Realidad sólo si esta^última ^ s Espíritu. """"^ Por otra parte. Infinito. Una razón.«rtv3'™i»c concretas de la realidad—. y ya que la cualidad no es idéntica a la relacíÓfl-^n-que oc encuentra. un objeto entre los oíros objetos. La vinculación entre^suáfidad y^flfctiflUF' '^""contradictoria. a Tos^HISHIoT'conceptos de espacio y tiempo." Ya P a r a ™ B p L Í Allll I •-' ' ocfeal»—yjí^«reak==mtraditt^&«iáéáH — V boUS^ñvitcTe^nziadencid __ tiene^aislado^dei. deveniente. t a afirmación de" la En efecto. y por lo tanto deberá estar en relación con la relación a la relación primitiva. y ya que io38s*los conlemaos y losagpectos de la expTfrTeTIcia humana cXT forrnJ>¿ Hifgrgpteg rtg v i n m l a r i o n e n t r e c u a l i d a d V rela-J cióñ. pues. se debe decir que l^Re^Udajl„njp. o sea sin la apariencia: la j ^ n e n d a ^ O O S S n é ^ C l a **laLfigalidad y es ella misma realidad. trascendental de la conciencia. cada objeto.^ " ^ se resuelve en oUnfinito. e l da^EnBraiaTey se borra por completo el carácter sistemático de la episteme hegeliana y permanece el movimiento del pensamiento que llega más allá de la contradicción de cada determinación finita. XVIII)._guede existir sin lo ito. más geííuínaiiieiile leal es». «fuera del espíritu —en el sentido'TlUL LlCllL tJtc fermino en Hegel— no hay ni pirode haber realidad alguna. temporal. necesariamente. 2. en su significado fundamental. o sea del Absoluto (y se contraaTcé justamente porque está así aislado). y a la vez reivindica el valor de otro gran principio del criticismo kantiano y del idealismo: el p_riifc cipio úe Que la convencía del devenir no puede devenir^ „ Para grancis BraaleWl846-19¿4). Expcriegcáa. la afirmación de que la Realidad no es lo finito y que por tanto la Realidad es el Absoluto (el infinito). la contradictoriedad de lo finito implica.134 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 135 HegdLy de Kant. e n . Todas las «cosas». sino la vCjKla-'he¿fa|. También para Bradley. por otra parte. El «ne^ide^^mo»4talmno y el «neocrkicisjno» cumplen esta terea. y así hasta et infinito O sea niiif 11 iiTITriiill mi i T TÍWII I i h relácl . afirmando indeterminadamente que 1^ rontratffi. -j Msto sienmca que ei contenido de. la cualidad deberá hallarse en relación con sus relaciones.. o sea def sistema en el qn«» s» m V ^ ? ? * ™ ™ ^ * » . iolal. NEOIDEALISMO ANGLOESTADOUNIDENSE pero tampoco puede existir junto con la relación. Éste es el carácter. constituyen los dominios mismos del conocimiento filosófico y científico— es. Para Bradley. no es un hecho entre hechos. t o d o s l o s « c o n c e p t o s » y e l f y^> r™g™^ j^HT7'nnt^áf1^ t ^rÍ rt< T d é l a s diferentes formas de la apariencia —que. en la experiencia humana ^njng ing contenidos (todas las determinaciones) del espíritu son £onUaliUHUlfuS: de las cualidades sensibles a las categorías. cada acontecimiento. el r l i t i li i Irnfrrnílfntfll rir I"1 mncipio iiii ITlli n| mfrfr ?itntjfinf [bomas GreenV 1836-1892) vuelve a proponer este orden de lidLl ¿uAlilUSs. sin embargo. se cousentazi. y T ^ Í J é c ^ c ^ t e r ^ u w F m r p u e d e existir «cosa en sí» alguna. de naterale™ m g T i ) P r n t a Mrffiflif"" i * " 1 u e desde el punto de Y¡3Í? « ^ c u l a t t o es contradictorio^se revela un instramentaCjjfflL para la acción. pero esta afirmación está acompañada por la afirmación H M ñ m ^ j ^ H T ñ T J g " n r a r ^ ! ^ ^ ^ . Pero para Bradley. V s e r a e l a e o m e a l i s m o aa^íoést deB^s^er p r l n r e r o e n volver a proponer los temas de fondo ¿tei idealismo. ep «inmnna rnnnrimi«iliijrtri"1iH_ J ^ . y por lo tanto todo el contenido de la apariencia y su carácter procesual.^ ^ ^ L H H £ .

a la tesis -éter Nietzsche de quV^6%aT"ias'T5r~mas cognoscitivas son expresiones d e j a voluntad de poderío.fflfiQicipTTfeahgta. para Bradley. De esta manera. respecto de la cual el yo fuera pacífico. para el cual el valor del conocer consiste en su capacidad de transformar la realidad.^aunque este último posee un rigor analítico en cierU* «Üpecto irrepetible en el pensamiento contemporáneo. El neocriticismo se n ii^iln ni nfinínmi^ptn He Kant considerado sobre todo como teoría del conocimiento^ o sea como reflexión sobre las condiciones v la^ formas del conocer y por lo tanto también del conocer científico. entre idealismo y pragma•~tSS&s»^Eii toda idea el yo considera quC CApie&d algo. el pensamiento de est(^U£sofosfi^esenta de manera explícita e intencional c o m o w i ^ S m c a j La recuperación del idealismo también lleva en si esasujíerposición de» un Inmutable al devenir. las conciencias. el yo tiene un objeto no porgueTma-1 calidad esterna a él lo obstaculice Al recuperar el carácter trascendental del pensamiento o. abre el camino que conduce del idealismo al enfoquede fondo del pragmatismo. y p o r l o t a n t o y pueda impedirle algo: dicha realidad. sería —si se la tomase en consideración— una rnngtnir< ¡im u niiii. y el mapa geográfico contenido debe a su vez contenerse a él mismo. Royce representa el punto de paso. De esta manera. y a pesar del recnazo. lo que es lo mismo. !Wo ei neocriticismo . pues. Royce saca la consecuencia de que elypensa. tyse»-* de la experiencia del devenir/ " "" * carácter trascendental del pensamiento sin arrastrar tras de él la metafísica idealista de la Conciencia absoluta. libre de la realidad copiritual^es. 3. Por otra parte. el carácter de intrascendentabilidad del p e n s a m i e n t o — e l p i | | | llllii Milu n o e s u n a rosa/entrejasj^o- sas^jjjno que es el ^ o r i z o n ^ ^ e jncluve todas las cosas y respecto del cual no p u e d e e x i s t i r una «cosa en sí»—7 ei neniHeaUgmq anfrloestadounidense —ya se ha visto— vuelve a proponer también la metáthi' i^HeaiiQta para la cual la ConHenria ansoiuta es la realidad inmutable que comprende en ella y es la leydW la conciencTa humana del mundo. b) Del idealismo al pragmatismo. ioiili lid j n i T I procesocc4moscitjv > o es. para Royce. el SOlÚtOjés Un « c W n m n nntnrrepregentátjyru».136 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 137 QXÍstencÍa^JgJDÍQ&.f Jajmp. muestra el dominio de la contraHirHón en la experiencia humana. podía superar e^'carácter negativo del regreso al mmutoYo sea del regreso que. del principio idealista de la producción deLjmindopor parte del pensamiento. En efecto. en la cultura filosófica estadounidense. dé todás^lSs ffieté^iMnacifmes jie la experiencia^ humana^. " y por lo tanto la ^apariencia. En otros términos: del principio idealista de que dicha realidad externa e independiente del pensamiento es siempre algo pensado.H. de la misma manera JajCon—> ciencia absoluta se contiene a ella misma^o sea que está presenteelr-6ada una de cuo partesT^erínaneciendo por otro lado salvaguardada la distinción entre las partes (o sea. se evitaría el escepticismo de Bradley respecto de la posibilidad de indicar cómo el Absoluto contiene el mundo sin contradecirse. no sólo cronológicamente. En este sentido. creativor innovador. de una configuraciáksistemática de la episteme. infinito numélico de Cáñtor~ylie Dedekind. Por esta intención el yo tiene un objeto. a l a vez un^rjr^c^sa^oluntario)'^6na^nost$DJetos soíf la realización de < íosfines erpsgfplbsonsisten las ideas.fiSjel remedio contra el absurdo del Á pesar de la^!erza i ^!c?]3f!5a" Hel as¿5S5^5ue7€ losofía de Bradley. es^vohmíad-preétictóra de la~r€ ToHo objetivo finito es una expresión parcial flel objetivo infinito en el que consiste la Conciencia absoluta. más^ayanzada que e^ idfíñliyr™ 4* Bradley. Es éste un proccoo histórr co análo"go-al_que conduce. las «ideas» finitas) y el todo. que la conciencia filosófica advjjerte catterTeTTfTSS como incompatibles con la realidad del devenir. y el mundo es4a-reallzacion dtjlüiyimQiillo": ~ ' * También en este caso la recupejacionjdel idealismo es a la VeZ » n a rPMipprgpi^n. también por parte de Bradley. — Josiah (Royce/(18551916) creyó que laJsoría matemática de la^gfet^Sftformulada por ^antjgr y Dedeldnd. la insistencia de Bergson sobre el caráctex. E L NEOCRITICISMO Y LA PRIMACÍA DEL PROCESO DEL DEVENIR contieiie una í?ifiiiiiljiil IIP porree QTrmk^gg al todo Como un perfecto mapa geográfico debe contenerse a él mismo. el regreso_al infinito no seF*a~>e1 ^rígen de la contradicción^ sino que expresaría el principio fundam e n t a n t e la lógícaTel principio por el cual «todo lo que es forma parte de un sistema que se representa a él mismo». y así hasta el infinito.^ miento. p e r a l a frl- sistencia de Royce s o b r e e l principio idealista-que-djce que conocer la realidad es ^gg a r1a^y producida. en cuanto tal.

como parece que debiera entenderse la «duración» de Bergson.» que. la filosofía crítica afirma el carácter rundáfnental de la «función». Por otra parte. producir fp\ nhj«M del juici TambiénTPaul Natorp 1854-1924) interpreta la "TVflflfl Vt*na la luz del principio idealista de tiana de sujeto y o Pensamiento. fVYf raYgnn para el neocriticismo algo absoluto. en cambio. como para Natorp. sino el «proceso del hecho» o sea el devenir de la producción del objeto. objetivada. > n t i ' ' n o He )a rnsa en ^frHe manera que la distancia entre el neocriticismo y el Idealismo se reduce notablemente.138 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 139 está casi de acuerdo en deiar de lado la afirmapifl" l f . la intuición que se propone tener como contenido la Erlebnis misma.es producidas por el pensamiento y no como entes o s u p e r . ChocámosTíon los «hechos» de la ciencia sólo cuando se pierde de vista el devenir de la realidad.J ¿ J a s _ ^ f n m r r ' r i pttwri VintiiníT o sea como rfuncjgrj.gideas» de Plafón como a n t i c i p a d á n . sino que-^soisjíyijtap LUuuüUUPMUpW ^ £ b i e n p a r a el neocriticismoíá experiencia no sea reHnrjftle a la >ntern^arióix^'pfe. y por . en el sentido en que es determinación progresiva de la indeterminación: no existe el «hecho». reconocido en su significado auténtico cuando se toma conciencia de la innovación aportada por la irrrnlnrírin nnprrnjtnn-n de Kanl—Lo_ -reafirma otro representante del neocriticismo. Al demostrar que no es el conocer el que debe regularse sobre el objeto —o sea. sobre la realidad externa y preconstituida—..e n t e s inmutables. con la quejCassirerWe en el criticismo kantiano la raíz de la su sf i tqciÓTT~rm»tífrr. Por otra parte —observemos—. sino como resultado de una formación histórica. E l o b j e l p (el hecho) sólo puede ser comprendido a la luz de sU proceso.^L en esta dirección KSS"~mueve sustanciaimente tamDienrtohenx cuando afirma / que las determinaciones a priori suJpgen-^ae una reflexión I sobre los procesos concretos y efectivos del saber científico / y no de una abstracta teoría que se construya independien/ temente de la relación con la historia de las ciencias. o sea a la luz ae iSTtctividad cognoscitiva" que lo progucerEl luiiuiimicnto autóntico es. Y el nensamiento la in es pt¡¿]jj£ción. en la que se muestra que algunas cumbres de *«i pycon^ ™r. pues. mediante la producción de símbolos. en el que la experiencia vivida '(Erlebnis).. 5). del devenir respecto de lo devenido) puede ser. El enfoque que lleva a la filosofía contemporánea a la destrucción de todo lo inmutable impulsa también a una revisión del pasado del pensamiento filosófico. por lo e independienteLjei tanto. Pero el devenir no es un fluir indeterminado. el proceso de objetivización y determinación del transcurrir uniforme de la Erlebnis. existente p o r j ^ ^ m a N J e la experiencia humana deJ_jmjndo. pues. Pero la conciencia. el pensamiento no es intuición de un ser externo e^Juzgar-y. La operaciónhistoriográfica. transforma la Erlebnis en r^aJi^a^Lfispir^tual provista d^sig* ni$iaidc^miyfirsales. Pero entonces el neocriticista invita oportunamente a ver en las formas a priori la condición de |as previsiones y de las teorías. ^ ]^st. la indeterminación es expresada.+i e n e n s ¿ i 0 aparentemente ^"afirmación de la existencia de lo inmutable^ Y las mknigs^formas a ptiófi Kantianas se entienden— ricTcomo funcioneTlSOgiiusclLlvas que actúan de manera inmutable. sino que posee una estructura tf^ion^qfueTJWfñite la rorrnulación de las hipótesis y de las teorías científicas. determinada. el sujeta. pero no considera tales determinaciones eomrr propiedades eternas de la mente humana. sobre la sustancia. resulta de la propuesta de Bergson. tambíerTSpencefr reconoce la existencia de determinaciones a priori. sino como resultado del desarrollo histórico. El conocimiento es inevitablemente actividatT«si mbnTfr»». esta en sintonía con la operación historiográfica comenzada por Cohén y desarrollada por Natorp. para el positivismo de/Comífc el saber científico no es simple percepción de hechos .XassireÍ7T1874-1945): en Kant se produce el Ita&tocafiíIentQ jdecísivo ime-Feemplaza el concepto de ^fTsianciayaoT el conce^g^de<Kmgtd» t VNquejdeviene dominante^en el moderno-^afaerrifín tífi m.da AL l ftlla^Lpo?-. la pura subjetividad inexpresable. el dato vivido. o sea el proceso HPI jp^fyrr^injar La primacía del proceso respecto del hecho (o sea. y no es.Ssíño previsión teórica.. sino que es_ el objeto el que debe regularse sobre el conocer (FM. La realidad no es ni la determinación separada de la indeterminacICñ* (como pareciera que debe entenderse la «duración» de Bergson) sino que es la deter- mmaciánjje la indeterminación de la Erlebnis. el pensamiento. que interpreta las.eso objetivo más bien objetivización. o sea de las operaciones cognoscitivas que llevan a la producción del objeto.o-Tri a temática del concepto de cosa sustancial por el concepto dé función ctlhámica.'J-~ 5 ^ T t n a n n C o h e ^ ( 1842-1918) señala que Jal-e? es una simple percepción de hechos. "Si Ademas. según lo que. XIII. sino un nrpr.

sino que considera la~"Itíalidad cuino ¿Mnilllánea del espíritu consciente. En el neoidealismo italiano. dentro de la conciencia. como Cohén. Según el idealismo clásico y las otras formas de neoidealismo. Y rSspeUu dtí la cuilíléncia actual. aunque afirma que. el fundamental teorema idealista posee toda su fuerza y radicalidad. por lo tanto. o sea que ex- . En este significado riguroso. como realidad externa e independiente de la conciencia actual. pero también ve que poi cslu vuelve a proponer. no identifica la realidad con el contenido actual de la conciencia. el viejo dualismo de pensamiento y ser. sino con la conciencia que. actualmente 1 fffv^~"piciisdMü^realidad e incluye en ella el tiempo.140 EMANUELE SEVERINO lo tanto siempre susceptibles de transformación hi&tórica. la conciencia cumple una serie de operaciones (aquellas con las que produce la realidad) que están detrás. sinn que fia realiforij /ffiste_en el mnm^tn y * r 1Q mpdiHa P n que U misma está/ >> l presente en la conciencia K = pensamiento = espíritu = Yo). habí» Desteñido y cuino vuelve a atu LUfinrmado por León Uñin^^j\c^)\ 869-1944Y Es verdad que sobre este punto ya Spencer se había expresado claramente. porque ve en este la afirmación de que toda realidad depende de la conciencia o pertenece a ella. o sea más allá del contenido actual de la conciencia y. espíritu y materia: y precisamente porque el idealismo clásico. La realidad comeic^ con la conciencia actual. pero en su discurso el concepto de historicidad de las categorías está fuertemeiili^jtim iihuln al concepto biológico de i v u l u i i ú n r a XII EL IDEALISMO ITALIANO 1. ACTUALIDAD DE LA CONCIENCIA Y «CONTEMPORANEIDAD» DE LA REALIDAD La forma más rigurosa de neoidealismo está constituida por la filosofía de^Crgce-y de Gentile. el idealismo de Croce y de Gentile se opone a buena parte del idealismo clásico alemán.la realidad depende de la conciencia. se representan como cosa en sí. o sea no*cgn la cónciehlbifiu^n-'general. ^-o-sea en la medldd en que es actualmente pensada. a pesar de las intenciones en sentido contrario. «idealismo» no significa sólo que la realyAad-pufidfi existir exclusivamente eni ]a pnnriencia. y también según el neocriticismo. y por lo tanto es simultánea del acto del pensamiento.

También Nietzsche señaló que la filosofía se interesa cada vez menos por la búsqueda del «origen» del mundo —y de esa búsqueda hacía depender la salvación del hombre— y cada vez más por la «realidad más cercana». en su fisonomía auteíP tica. a la vez. aun- «metafísica de la mente» en la que la mente misma decae a «objeto». pero signinca que. y la fi^^fía del espíritu no puede ser sino «pensamiento histórico». también la estructura. como un absurdo que debe ser negado ycfcnu ulgo inmutable que pretende imponerse al devenir de la conciencia. dentro rir la rongipnyia. Que dependen de ella. Gentile subraya la genialidad del espíritu ^ Croce insiste en el prinripífTil" íjiir ^liMtlTvftHflflfTa historia es itemgogfajfg». por lo tanto.. El espíritu (la rnente) no debe ^ser entendidos-corno algo que «existe e ^ í ^ p a r a sí». a pesar del conocimiento de tales conceptos. aquella que está «alrededor y dentro de nosotros» y que muestra riquezas. procedo a la d»st n i r r í r i n d c luda realldad-iHmiiíable y. es el devenir de la conciencia. filosofía de uh^Trealidad inmutable que trasciende el espíritu—. dentro de ella. en su desarrollo más riguroso. el contenido inmutable y definitivo ( = estructura de las formas a priori o categorías) según el cual se realiza el pensamiento. o sea es liberado por su pretensión de sci. La-negación idealista de toda cosa en^sí y de toda realidad que trasciende la conciencia es. Los pTvMrWaraixp oiit4nt^r>c wo SO n. • Todo esto no significa. ha logrado^demlhar.ijnnlja. y toda realidad existente más allá dela cnnrienpiairoarece. el rrtfríln m qu^ el idealismo. sino l^ c ^ w r p t r " 8 y r^rt^U 1 a res de la-vida_deJLe2í>íritu. mas allá de ella no pueden existir ni siquiera las presuntas funciones y operaciones con las cuales se produce a ella misma y. incluso. existen más^lJ^^fie^fefiím^nido^cjtuaL \ A ^nnrienría es tan sólo en cuanto "éT actualjyya quenada existe más allá de la conciencia actual.de toda estructura inmutable que se quiera atribuir a j a misma conciencia. según Croce y Gentile^sino como ji&J&dP hundkjo-ctfr-ia^storia v más bien como la esencia y la condición misma fundamental ae ia nistonciaaa. la de Hegel. Pero las dos fórmulas son sustancialmente idénticas. Obsérvese que desde el punto de vista terminológico. porque el momento metodoTogico~é^ines75m^ ^proceso en el cual el conocimiento como conocimiento de la realidad es conocimiento histórico. c a . .a filosofía se resuelve en_la «histo- Puede decirse que si en el proceso historiográfico la filosofía _rep_resenta el momento de la reflexión metodológica sobrease proceso. sino también —como ya había sucedido con la izquierda hegeliana— a la negación de toda estructura que. pues. pensamiento que tiene como rnntpntrtrná~ historia riografía^ T.142 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 143 cluye de manera perentoria lo que pueda existir más allá de la conciencia. articulada en una estructura inmodificable de categorías. que se constituya como inmutable más allá del devenir de la conciencia. nunca sfi4rata^de una^ distinción extrinse. De esta manera. adunad de~púra forma del pensamiento. y constituirse como aquello a lo que la conciencia debe adecuarse. la «más poderosa y la más alta filosofía moderna». significa afirmar que la realidad es historia y que no existe otra realidad que la realidadT InstoTlCarBeñedetto Croce (1866-1952) presenta su propio idealismo como hi-tnrísirmQjiji^iitn • la filpsofía no puede ser otra cosa que «filoso#a^3fÉ^sj3Íritu» —o^sea no «metafísica». los «máximos problemas» de la metafísica. por encmTterd^-áálmstoria (como sucede en Hegel. porque ^a actualidad del espíritu indica el acto único . revela por ejemplo Croce. El ^concepto kantiano e idealista de «trfp-rn.rn rln 1n rnnrii'nrii el diinljsmn en- tre_£nncionoin y realidad. donde la vieja «metafísica del objeto» se ha convertido en una 2. En otros términos. pretenda plni)l<MrT¿e comóMnniutable^La metafísica.ljt se convierte de esta manera en la . El devenir es la conciencia.pura forma del pensamiento.ionn da Li crmniancia misTnar las cuales. enigmas y bellezas insospechables* para los antiguos. E L HISTORICISMO DE CROCE a) Tfi*tnri(ñ'infi fin in xPnHdyi % jfantidad de historiografía X filósofa — Afirmar que el devenir. o sea a realidad inmutable y trascendente. el neójdealismo italiano no sólo llega a la negación de toda cosía en^sí. o sea entre la concigncia y las-funr ^ n e s y opflFiif. a la realidad. el idealismo clásico ha VUeltO a proponer Hi»nj. pues. en efecto. el neoidealismo italiano -identifica con gran rigor la conciencia (el contenido actual de ésta) y el devenir. que el idealismo clásico ^alemán haya ignorado el concepto de conciericTa actual y de rrnjidníl limultánoa a 1a ^nncíencia. o sea el contenido actual de la conciencia.

«entidad trascendente» que hace impensable el devenir y que. sino en el mismo concreto proceso histórico. toda situación histórica requiere nuevas soluciones filosóficas de los problemas siempre nuevos que van presentándose. un deveniente. ya está presente en Hegel la tesis de la íHentiffari fifí sinergia * Vnctr>rir>prra|íQ p e r o en él esta » identidad se refiere al sistema de las categorías. se llega a decir —como en el caso de"^enfij£— que la auténtica deducción de las categorías no consiste en una abstracta operación lógica. en una relación de «soberano a subdito»: el espíritu es la misma historia concr^ta^gstr^sta dirección. «El Dios trascendente —escribe Croce— es ajeno a la historia humana. en la historia. sin más. o sea «ese individuo verdaderamente real. Por lo tanto. ble.144 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 145 r inmultiplirrtble del pensamiento. para Crpcé. que por un lado constituye el objeto de la filosofía y por el otro. La separación de filosofía e historiografía es. co por lo tnntn iüstoriografía/v el objeto del acto historiográfico es siempre historia contemporánea. refugiándose en lo eterno y en lo inmutable. y que junto o frente a la inmutable «verdad de razón» se coloca la contingente «verdad de hecho». Croce afirma que toda historia escontem^oíánea «porque. y el primado de la filosofía respecto de la historiografía se convierte en la de «soberana a súbito. como se presenta dentro de la reflexión historiográfica. y por su parie. * Asi püéS. porque he^hjaSHnpútaXüear^^ tran ni se conciben en el mundo de'lasrealidad. Y para Croce es iustamente_e1 sistema de las categorías —como para Gentile y como también lo fue para Feuerbach y Marx— el que se presenta m m n la ley imputa. y predicado. sanrierrtewte Nfietzsrne «imaginario antihegeliano»y-es-la~«flae>l6r_propedéutica» de Ta filosofía digi^tirvwde Hegel. el sujeto. «TodoJuicio es juicio histór i r a _£ historia. O sea que la relación entre filosofía e historiografía es «la de guía y guiado. cualguíera que sea o que se juzgue. que no sería si ese Dios existiera: ésta es a ella misma el Dionisio de los misterios y el Christus patiens del pecado y de lajEsttención. Si el juicio es relación ü t AUJ*4Q. de manera que respecto del apto del p e n s a m i e n t o ^ ! presente. "Tfa\.» Aunque^gegel^afirma la unidad de fijqgnfía e historia -de la fiiasiofía. pues. un residuo de ia concepciórrTnetadfftica. se coloca otra verdad relativa a lo individual: la verdad histórica».» Por lo tanto. que está «fuera del tiempo» porque tiene la totalidad del tiempo en su interior. y ya que toda filosofía para él es el espíritu de la época'que le corresponde. unida siempre a los intereses y a las necesidades concretas del hombre. sino que es aquello que la filosofía asume en ella misma e impulsa a su realización más plena. en cuanto epistéme y metafísica ha querido ser— sino que «trabaja participando en la continua creación de un mundo siempre nuevo». un proceso en curso. de luz y reflejado. r^tJi *U«¿»~dfl UTléaljdad. dualista. o sea en el tiempo mismo de la efectiva realidad histórica dando por entendido que «todo acto espiritual» es el único e inmultiplicable acto en que consiste el espíritu. . El trabajo del devenir —la «continua creación de un mundo siempre nuevo» (Nietzsche hablaba del «trabajo de la parturienta»)— no es de lo que debe liberarse la filosofía. se realiza uniéndose al conjunto de los aspectos accidentales y empíricos de la realidad. tíl espíritu ya no debe entenderse como el sistema de las categorías que está por encima y que regula desde el exterior la historia concreta. o sea el hecho. por lo tanto. metafísica. debe ser negada. Para Croce. Se sale de la concepción metafísica de la relación entre filosofía e historiografía afirmando el carácter hiotórico do— tnrín jiiijrifhJ P o r 1° tanto de toda filosofía y de toda solucióTTaeíos problemas filosóficos. no diferente de la de los entes metafísicos hacia la realidad». que es el espíritu individualizándose eternamente» en los diversos aspectos de la realidad histórica. es siempre un heciwhistórico. Ésta es una afirmación que vuelve a proponer la sustancia de la filosofía «dionisíaca» de Nietzsche y el enfoque de fondo que el pensamiento contemporáneo asume frente al devenir. o «sfegujcalidad actual. pipagaHn y ef^fnturo están igualnrenteprgsigyttes. o sea individualización del espíritu que no permanece encerrado en su abstracta universalidad. o sea son «contemporáneos» d e e s e acto. el qñe «junto o frente a lá verdad de la filosofía o de lo universal. El p p p^"jifínt n H p Ta rtTfllÍHg>Hl o sea la filosofía. el-pgn. de forma y materia». la xealidad_ea_£spíritu y el espíritu es histoyia^Ja historia es autoproduccion de la lüálidaa. como todo acto e s p i r t ó a l T e ^ ^ ^ e r a J f i L t i e n n 2 o ^ í e l antes y del después) y se forma en "eílíémpo mismo" del acto con el que se conjuga y del que se distingue». en. y por lo tanto la filosofía jio_£s^mna liberación del trabajo deja_jdda» —como en cambio la filosofía.

por lo tantcVdeÉter pasar de la vez el espirito práctico. tiende a identificarse con el lenguaje/ ^r^6TTo~"raiito~va-^stá presente entre los hombres mucho antes de la aparición del Uaniajln ffartistaa^JMaj^onomia» incluye no sólo todo el canpv po de las cienciaTlíaturales y matemáticas. eLxono. rétÍCOf en fffPt^. arte y religión. cimiuilu de lu vLiddd puede «pmcüdcl» la praduedón^ del Bien —o sea tiene su «autonomía» respecto de ella— allí donde no es posible que el bien exista sin verdad («es'TiíF"' posible queTer tíl Uíén sin pensar»)^ "~~" *"" La relación entre verdad y bien es la que existe entre ^oloA^fa^os-a^delarealidajd. indicada por Hegel. pero en lo que concierne al carácter práctico del saber científico. y se iba delineando una teoría que fué llamada "ecTjnfanica'7. sé justifican sin embargo dentro de _ la^razón práctica y. viceversa. sino también el < derecho del F. 5-7) y . parágrafo 4). Pero Hegel considera también como opuestos todos los otros conceptos. donde el primero puede existir sin el segundbtpero no el segundo sin el primero. Pero en este segundo grupo de relaciones. sino pomu^-el^sjMi^tu^ es c3cncialniftnj£¿fl^y^iüVy.146 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 147 b) Los opuestos y los distintos. bien-mal. la filosofía._y utilitaria. el Estado. sobre la que corren en el tiempo las historias particulares». que existiría en . la eticidad. Croce señala que «desde el mismo campo de la ciencia. familia y sociedad civil. como expresión del sentimiento. positivo-negativo. — Tanto el concepto de «arte» como el de «economía» tienen en Croce un significado más amplio que el usual. -^n. al espíritu destacada la existencia histórica del espíritu) o. si la verdad es impensable fuera ae^stríeíacióñ con lo falso. Pero agrega que si las ciencias no encuentran justificación en la razón teorética". cg recuperar el lenguaje de Vico (el filosofo que Croce coloca al lado de Hegel). ptigs. entre los científicos que reflexionaban sobre el método de su trabajo e intentaban. Los científicos a los que se refiere Croc£=están representados en este fragmento sobre todo p o r ^ T M a p n (véase capítulo XVI. Croce señala además qug el nexo de distinción entre el espíritu. exige una-nueyi reflexión jsSbre la realidad y pasSTflJues. a propósito o no. vida-muerte. Por ejemplo —y es el ejemplo fundamental—. El espíritu teo^^. por lo tanto. una negación que re- . de las deformaciones científicas». lá filosofía es" el gráWüflttJgüui de eSC grado intenor que es el arte —al ser la filosofía erconocimierito ae lo universal y el arte. economía. |QS «fljstintos» en los que circula eternamente la vida deLespiritu. y luego conceptos como los de derecho y moralidad.^"-^->^^fK exponer la situación de la indagación crítica sobre el saber científico después de Hegel. y este último es impensable fuera de su relación con lo verdadero. también es evidente la dependencia de Croce respecto ydé^-BeTgSOp. su filosofía. teorético y el espíritu práctico se articula ulteriormente porque. Sólo que estos tipos de crítica de la ciencia asiHRen-aiTsignificado de Jiega._del conocimiento y de la verdad. conocimiento de lo particular— y en el espíritu práctico el grado inferior de la volición del bien es la volición de lo universal o «ética». — Pero para Croce existe sobre iodo un motivo específico que hace inaceptable el «sistema» hegeliano: se trata de la confusión. Arte. según una «historia ideal eterna. éñ eT"mismo espíritu teór"é!iC6. O sea que para Croce el error fundamental de Hegel es traiaj^rnmQ ftOncfptng « T U P S * ™ * los que son sólo conceptas «distintos». creando una realidad nueva. filosofía. EL_«arte». y étiga. alegría-dolor. Opuestos son los conceptos verdadero-talso. c) La economía. XXI. se levantaron voces para anunciar que la índole de las ciencias no había sido bien entendida y que ésta no era cognoscitiva sino pragmática. com^CürBidera Hegel. la r&dLCiáiQ^irrtxPto^e^^ es d^otra^iatuEaleza. valor-no valor. si se quiere dekinlejecto^ío sea de la abstracción intelectual) y no de la razón.1. ser-nada. Croce llama al grado inferior y al grado s u p e r i o r ^ djstinjesa^y la relación entre los distintos no puede t e n e r e s carácter que Hegel asigna a la dialéctica de los opuestos. oposiciones estas cuya síntesis en Hegel está dada respectivamente por el espíritu libre. entre la «Hialértira He IQI rpn~ft^f~ (FM.stado_y_finaTmPntP tambi Croce está de acuerdo con la t^sis Hegeliana^ de que las rtpnrias He la n a t 1 i r i 1 r T 1 J 1l III ¡lt III ll ÍHHB 11 f¿ p^MlTrí^f ^ w V' n r t n inn*n»iM»m*ntn m-T n r p f H t i i práe&6Qr pero no por una contradicción intrínseca del espíritu teorético. bello-feo. deben ser e^jKn^kida^cojno ^p/^xp^ voluntad que tiende al logro de ciertos fines. En efecto.r4ia3L_algujias^ qufc-no son de oposición. el ^espíritu teorético es conocimiento de lo ver' tero y el espíritu práctico es producción del bien: pero si la relaciftn entre lo veTdadéye-y lu falso c¿> 15 de oposición. actividad-pasividad.1 «Acxo da loa día tintos». y antes que nada los de "»¿rfr™*" t^pré*1'™» y «espíritu prftctico».

si la crítica contra todo inmutable que trascienda el devenir del espíritu implica la negación del «sistema» hegeliano. a la SfW-^liminnniSn rtel HualicrnO ffc p p n c ^ ^ n f n y voluptad. y es la conciencia de que en la historia toda Hppadenrja t^d^ mal.aQl1 ' Ht !f1_^ g . por lo tanto. 0 La «economía».) « Y a la «economía». — De la teoría crociana de los distintos resulta que. se implimn rpfípi»nnnmrntr. sin embargo. y de una voluntad que tiende al logió de un flll cuiititíto'y que. no puede ser identificado con el «pensamiento» que se distingue de la voluntad y que tiene. los distintos. dentro del renacimiento del idealismo. hemos dicho. Es justamente Gentile quien subraya con particular rigor ese significado superior de la identidad del pensar y del querer. «enfermedades y crisis de crefcjrniento. porque concibe el pensamiento como un reflejo pasivo de la realidad externa y la voluntad como una actividad que tiende a la transformación de tal realidad. pues es un residuo. justamente porque el idealismo crociano reconoce que el pensamiento no es pasivo respecto de la realidad externa y nada tiene fuera de él. pertenecen el (derecho y el EstadoT Estos últimos expresan la fuerza de ciertos grupos^ sociales para-inaponer determinadas reglas de comportamiento. el pmfinmiVntn r°. lojítil v el bien. d) La polémica entre Croce y Gentile. entre pensamiento y acción— es una díStiiij^SB^gttaua^nia y fundamental que el sentido común dénánfiiülñ^ullaQ~STempre ha establecido y^c^servado y las filosofías han respetado». El argumento empleado por Gentile para borrar esta distinción es. debe también reconocer que el pensamiento. justamente— corqcpgifr ^ñesx3iHb¿^^ Y ésta es la crítícarque Gentile hace a Croce: s l l a s catefiorfos no trascienden el concreto juicio histórico y por lo tanto cambian y se enriquecen con la continua innovación del juicio. cjrqilaridad de pensamiento. El fliberalismo>| es antes que nada.148 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 149 chaza Croce en nombre de la defensa idealista de la racionalidad. al no ser pasivo respecto de alguna realidad externa. trida refirri^n (Croce piensa también en el fascismo) son.el pensamiento es tan necesario a la acción como la acción es necesaria al pensamiento (la tesis marxiana de la prioridad de la estructura económica respecto de la sobreestructura ideológica sigue siendo correcta). donde esta circularidad es «la verdadera unidad e identidad del espíritu con él mismo». El penQamiflHto. v medios de la misma eterna vida ele la libertad». la política no puede ser confundida con la moral. a la tradición del pensamiento filosófico y se remonta a los griegos. ""* For otra parte. para Croce. entonces las categorías son infinitas como infinitos son los juicios njstórims v la tenriá He las tWlüim HIHIIIHK IWIMilIlTim MeT espíritu ya no tiene razón de ser. ético) que trascienda el concreto proceso histórico. o -rn n }i irnluntílfl rlHfjVíil del bien particular. Y son estos dos contenidos lo que Croce entiende como «eternas categorías». y4TlB~c©H«tiluye el grado superior del espíritu práctico. Gentile señala que la distinción tradicional entre voluntad y pensamiento es una expresión del dualismo de pensamiento y realidad (o sea de la oposición de certidumbre y verdad). entendido de esta manera. En cuanto perteneciente—a la eLUiiuiiiía. no difiere de éstas. metafísico. incluye también (el error/ porque si el error no puede pertenecer a la razón terjréticsT (sostener esta pertenencia equivaldría a sostener el escepticismo). Pafj GuiUle la eliminación del dualismo de pensamiento y r. esta crítica no debe llegar «más allá del <igne» y mn^idfrar 1m niMiTi fnrmnn riel espíritu —o sea las «eternas categorías» de lo bello. entra en la definición de la «economía». nrtivn m m n la yolv^tad y i a acción y. la conCtencía-áel-deYenir ael espíritu. como horizonte absoluto que nada tiene fuera de él. ™ m f í trascendental. A "flq"° ppmflrrrie"to V voluntad se distinguen. Croce rebate que la errónea distinción realista-naturalista entre pasividad del pensamiento y actividad del querer no debeskisr mnfundida con VA HDHHLU distinción errtre-ffelísam i e n t o y v o l u n t a d . lo verdadero. que no tolera la imposición de un ideal (religioso. que compete al pensamiento como horizonte trascenden- . como incidentes. pues. de esa afirmación de entidades eternas e inmutables que hacen impensable el devenir. concebidos como formas inmanentes del espírituTya que del hecho de que el pensamiento sea actividad se desprende por esto mismo que queda borrada toda diferencia entre pensamiento y voluntad. la voluntad fuera de él. sin embargo el error es expresión de una voluntad. por lo tanto. un «s^fisrna». y acción. (La doctrina del carácter práctico del error pertenece. Pero Croce replica que la distinción entre espíritu teorético y espíritu practico —o sea entre conocer y querer. no <Que^£^^c^^í^^o~^^^^coxL- tsemftü que tís el «pensamiento» como forma~Teorética contrapuesta a la forma práctica del querer. según Croce.

o sea que gran parte de la realidad escapa al pensamiento. que trasciende las mentes individuales». La «verdadera unidad e identidadjiel espíritu con él misma&ñif puede estar^dada^pues. la filosofía moderna se da cuenta de que el pensamiento no puede ser sim^ plrmintr nlrn s m o ( l u e e s m á s b i e n ^ ^nisma «totalidad» o1 Realidad absoluta. toda forma. finito y parcial. La j^ea1idaa--wr-Trr^n1n~7m|»^ sinn objeto actual del pensamiento. o sea el pensamiento pensante que asume como contenido la relación entre este pensamiento finito y la realidad que lo trasciende: el pensamiento pensante es el pensamiento trascendental ( = Yo trascendental). es nada. Desde el punto de Vista empírico>jncapaz de captar el sentido trascendental del^pfinsanientoTpuede decirse que n u e ^ lio jii n u m m n l o no |>i' nvi I111I11 lu |n n nilil . y por lo tanto puede pensarse que algo es sin haber sido pensado nunca. No se puede dar una «explicación» del pensamiento trascendental. eajrigor. sino acto en acto. finito. o sea por el pensamiento que es «trascendental». o sea determinar. y por lo tanto es el mismo" pTIÍiCtpiír creador de la realidad. E L ACTUALISMO DE GENTILE ¿? a) Actualidad y trascendentalidad del pensamiento.» El «actualismo» gentiliano concibe rigurosamente este principio. sino nbr jeto real. la^ffos^áar^iiuileTtSa expresa. XI. es un concepto contradictorio. a cuya altura no ha logrado mantenerse ni el mismo Berkeley. que son siempre^aaíemáps del acto de pensamiento. Toda tentativa de definir. porque es el sujeto de todo objeto. que es el pensamiento humano y~fio""mrp^ns^niiénto trascendente. o sea finito. actualidad. porque «su actividad pensante no es la que definimos. actual de-xonojcjuogientp. y en relación con la cual no es sólo objeto p^cihle. /-TaLorincipio no consiente la distinción (a la que llega ^Be«^ele¿^FM. o sea como puro acto que contiene en sí todas las distinciones de su contenido que no son dos o cuatro. sino infinitas.trasr pr> -dental no puede convertirse en un ob jetnr determinado (finito) del pensamiento. y por lo tanto es finito. la esencia misma del devenir. y que. Pensar que la realidad sea externa al pensamiento es contradictorio y es una operación en la que nos fórmanos la idea de la realidad. por el otro lado. la exigeitClü ÜL twte-tambren el pensamiento sea algo: a la vez que profundizando el sentido de esta exigencia. elrpglfcsamiento actual es el «creador» de la realidad. como infinitas son las determinaciones que van creándose en el devenir de la realidad espiritual. «con toda discreción». porque él trasciende todo contenido parcial y rinito (aunque ese contenido sea la misma representación que asume como objeto el pensamiento). eterno. porque es la fuente de toda explicación y la condición de toda experiencia. 6) entre el -p^nfjamWitfT qnr pinmn rtr JuaJmeníe el mundo» y el «penaamiento absoluto. El pensamiento . olvidando la idea en la que la realidad es pensada. b) Idealismo y destrucción de los inmutables. No puede preguntarse mal es el origen del pensamiento trascendental porque dicho origen sería en principio algo exteFno^ajél. sino el mismo pensamiento que define». no el YoJxnfippnripntal. toda determinación de la realidad. con relación al pensamiento humano —o sea al pensamiento que piensa actualmente el mundo—. «espectador»~cTe"ludu espcUámlo. — Giovanni Gentile (1875-1944) propone el centro de su idealismo remitiéndose a Berkeley: «La realidad no es pensable salvo en relación con la actividad pensante por la cual es pensable. pensado como objeto determinado. sino que está dada por este~HCto. La^gidealidad_de lo real»* rigurosamente concebida. aunque siempre es pensado y por lo tanto pensado como algo externo al pensamiento. En efecto. 3. el alma. reducir a contenido finito el pensamiento trascendental está destinado al fracaso. es intrascendible. es e l ^ o empírico. — Como nada tiene fuera de él. Gentile muestra con particular rigor que como el pensa- . porque es el horizonte que no se puede trascender en absoluto y que tiene en él mismo. todo objeto. poF la cr^dajiav^acii^ularidad» oe4as^rónñaV4^Í|p*ffitu. cerrado dentro de ciertos límites del tiempo y tal vez del espacio. como su contenido. Pero este pensamiento. sino «acto en acto» que es nuestra misma subjetividad. Para laífilosoj?a —dice Gentile—. es nosotros mismos. o sea el f*»*»ftamientn que no puede ser trascendido. el pensamiento. y justamente porque no es acto cumplido. ese «Pensamiento absoluto» se encuentra en la misma situación en que se halla la naturaleza material externa al pensamiento: algo que por un lado limita el pensamiento y lo reduce a una parte que tiene fuera de él otras partes de la realidad.150 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 151 tal. objetivado. es el principio *"rundamental del idealismo actualista. porque toda la realidad está fuera de él. y nunca es «acto cumplido».

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miento es devenir, incremento de la realidad, justamente por
g g n j i ? pgfifíf PYJgtir una rpaliHaH PTtprní inHapflnHiantn H P I

pensamiento: tal realidad, en efecto, contendría todo en ella misma y, por lo tanto, no podría recibir incremento alguno del desarrollo del pensamiento, de modo que ese desarrollo sería una mera apariencia y, en definitiva, algo inconcebible. Pero como el devenir, el desarrollo del pensamiento es la miomn Tqgjqgia-gyiécneiar que ^U. éfl la base de todo el saber; así pues, no pueae existir realidad alguna externa al pensamiento. En el actualismo gentiliano, el principio idealista de la contradictoriedad del concepto de una realidad externa al pensamiento se presenta indisolublemente unido a la conciencia de que la rfaliflaH pvfprna al pensamiento es la form * emexg pn t.fijdeJo inmutable epistémico-metarísíco que nace impensable y vanamenie^paréntf! "tíl ÚtiVüllll, 'cuya existencia por otra páHé es lar "ifllsiim wigiiiaiia y fundamental evidencia del saber humano. Pero en adelante, con el idealismo, el devenir es la evidencia originaria sólo en cuanto se entienda como pensamiento y más bien como pensamiento actual: «Mirad con mirada firme —escribe Gentile— esta verdadera y concreta realidad que es el pensamiento en acto; y la dialéctica [o sea el devenir] de lo real os aparecerá evidente y cierta como cierto y evidente es para cada uno de nosotros tener conciencia de lo qup^rrcnga.» Si el rtrrtnir ,"p mtirnrlr siguiendo los pasos del reaÍisjj¡íircomo aleo externo e independiente del pensamienfoTel devenir se hace más rigiao y se transforma en un objeto estático, inmutable, en" lo que todo está ya contenido aun cuando nos imaginemos (como sucede en la filosofía tradicional) que los elementos de tal objeto se realicen en un desarrollo temporal. Pero una vez que el devenir es concebido como el proceso mismo del pensamiento, «entonces nada hay de más evidente que ese ser que no es, y que de ese no ser que es, en que consisten las categorías del devenir». Sólo rftnifi ppTTjnmifnt0 n1 **""""*- »«• " ^ ^ t n ^ i "ovedad, imprevisibilidad, creación incesante. c) Muerte e inmortalidad. — Pero el pensamiento es la esencia del hombre, que como pensamiento actual —como Yo trascendental, no como yo empírico— contiene en sí mismo
e l d e v e n i r , p e r o t a m h i ¿ n PQfft p n r p n r i m a H P I ^YffTlJTY
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«Si nosotros —escribe Gentile— empíricamente nos consideramos en el tiempo, nos naturalizamos [o sea nos entregamos "5* la naturaleza, que es el reino de lo perecedero] y nos encerramos dentro de ciertos límites (el nacimiento y la muerte) más allá de los cuales no podemos dejar de ver aniquilada nuestra personalidad. Pero esta personalidad, por la que entramos en el mundo de lo múltiple y de los individuos naturales, radica p.n yfla np.rsnnalidad superior, y sólo en ella es real.» La fligfsonalidad superiorjemcl Vsühilufj^*p^8amiento^rascena»ateHpir^ve r ^lá fttefa de todo "antes" y "después'», en una «eternidaa r » - que sin embargo no trasciende el tiempo, porque es la misma conciencia del tiempo. El múltiple contenido en el acto espiritual es mortal, o sea «la j^r^ortaljpjnd flff W míiltiplñ (cosas y hombres que, al ser muchos, son cosas) estafen su eterna mortalidad». El terror del devenir es superado""por la^olíc1elíCia*,ií!íf^B eternidad flfií j a ^ t r t » g piril T1 a1* «La energía que sostiene la vida es justamente la conciencia de lo divino y de lo eterno, por lo cual la muerte y el desvanecimiento de toda cosa caduca nos mira siempre desde lo alto de la vida inmortal.» d) Lógica de lo abstracto y lógica de lo concreto. — Apoyándose en el principio de que el devenir auténtico es el mismo pensamiento en acto de la realidad, Gentile tiende a «colmar el abismo» que se abrió en el siglo xix entre la lógica analítica aristotélica y la nueva lógica dialéctica de íiegei, una. la/$nJ& prji\cimft d e i d e n t i d a d v^iocqntradícción y la oXrayexj^re^r^n^/srp^^ contrarios. -a cuestión es mostrar que eTl^ste~casorío _ se trata de dos lógicas «opuestas entre ellas, sin posibilidad de paso de una a la otra», «separadas e incapaces de integrarse recíprocamente» en un único proceso. Para el hegeliano Gentile. s^e trata j e «confirmar la verdad de la lógica clásica» y su unidad con la lógica dialéctica, manteniendo el enfoque, propio d e t l e g e l , que no ve én la lóf'fífi «una abstracta técnica del pensar», sino el rnnrppto / 'rpir r\ prnnnmiTntrr nriq"^*r¡ fje él como realidad universal». Tal empresa es posible, pues, porque Gentile (como Croce) n~ y~ ~n Bucal n1 ngg a f l r > r de la lógica analítica, sino al negador de la concepción abstracta (inteiectualista, en el sentido hegeliano) de tallógica; n o a l negador del principio de no contradicción, sino del modo abstracto de entender ese principio. Para Gentile, la grandeza de Hegel reside en su concien-

^

tiempo y J> i" niiiprtn, y A*\ t^r-r-rn- qi1f> P | floyenir v la muerte producen.

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cebible si np « » iA*ntiGna $] devenir ron el pensamiento,, o * sea si no se supera, f] m\f\frfa V nn 1a ™ ^ " si no se supera
e l iTJftlIWIii /l]]^"l7imihP nhrtrnrt^tnPntP |a<f ^Qsas_ l a s a i s l a

del pensajniento y, por lo tanto, las vuelve rígidas y estáticas, con la<razdp «que concibe el espíritu* n Iffl ffl dgT^nir intXn tirn Hp^pTr^oi^o^ Para Gentile, sin embargoj(HeglI > $io per~~m"áheció fiel a su descubrimiento y volvió a concebir la jiiaj^ptiVa T U T ^ un proceso que se presupone, externo al pensamiento en acciónTv que por tanto súltftíene la apariencia del proceso y de la dialéctica. Pero el sentido global de la unificación, perseguida por Gentile, de la lógica clásica j—«4égica_¿glo abstracto»— y de la lógica d i a i é t ^ a —«lógica de lo~^iTCfeto»— ya está presente en flegel^para quien «en la lógica especulativa está contenida la mera lógica de^áat&lg^to, que puede lograrse fácilmente de aquélla: sólo se debe dejar caer el elemento dialéctici3^xjj>J : a f 4 o n a l' y de esta manera se convierte en lo que es la lógica orüinaria, una historia, o sea una desSBjssnd ojusiuresuad ap sauoioBuiuijajap SBIJBA 3p u o p d u o juntas». A propósito de este fragmento hegeliano, debe observarse que la «lógjc^-xleluntdecto» es la lógica clásica, analítica, la que Gentile llama «lógica dtí lu absliacio"»; la «lógica especula^iyaj» es, en cambio, la lógica dialéctica (que corresponde, en la terminología de Gentile, a la «lógica 3é lo concreto»): en relación con las «varias determinaciones de pensamiento» (por ejemplo, «concepto», «juicio», «silogismo», «principio de identidad», «principio de no contradicción», etc.), la^lógjca especulativa concibe la unidad de estas_deterrninaciones y su relación; o sea, no las considera unasaisiadas" de las otras o simplemente yuxtapuestas y objeto de una simple «descripción» («historia»), sino que, precisamente, las comprende en su síntesis. La relación, en Hegel, entre lógica del intelecto y lógica especulativa es el modelo de la relación, en Gentile, entre lógica de lo abstracto y lógica de lo concreto. La- lógica de ^ lo abstracto piensa la estructura lógica de la realidad, pero no reflexiona sobré el pensamiento ítctnat-qué tiétie como contenido la estructura. Al pensar la estructura lógica de la realidad, la lógica de lo abstracto no puede sino pensar de acuerdo con los principios sacados a la luz por la lógica clásica (identidad, no contradicción, etc.), ya que pensar es pensar un contenido determinado, idéntico a él mismo, diferente de los otros.

Pero justamente porque la lógica de lo abstracto SQ_J£"TJg!?fL22blg-.fl pppc?Tni^ntr> ^ti 1 Q i e i contenido de la lógica de lo abstracto no es lo concreto, la realidad absoluta, sino que lo abstracto (la parte) es lo que es en virtud del pensamiento que lo piensa y que-pone las partes (en que se subdivide lo abstracto) ei^elación^entre ellas. El pensamiento es «la actividad integradora» que "recSgST^sintetiza, unifica y hace posible la estructura lógica de la realidad; y kyógjca de lo concreto ve en esta actividad del pensamiento el devenir ¿reaaor de la realidad, que .afirma, ¿p abstracto, pero a la vez lo niega como realidad presupuesta del pensamiento, o sea lo niega como presupuesto del pensamiento, pero a la vez lo afirma como^contenido del pensamiento. Lo abstracto es idéntico a él mismos lo concreto es el pensamiento actuar qnp al pencar y í-rear k> ttteatpaoto lo ciupersuiLia. transforma continuamente. O sea que lo concreto es el deverm^ eFcon= tinuo direrenciarse de él mismo. Esto significa que no hay abstracta ( = realidad) sin concreto ( = pensamiento) y no Hay ^ n r r p t n ci^ ^ c t r o ^ TTTc^tejny^Tfe la lógica de lo concreto (o sea del pensamiento qne^^atíg^reñexíóñar sobre él mismo) p< i d f n t i r o j ü contenido de la^ lógica de lo abstracto (la que piensa la verdad, objetivamente considerada como independiente del acto de pensar), «pero dialectizado», o sea puesto en relación —este contenido— con el pensamiento (o sea con el devenir) y, por lo tanto, «integrado por la negatividad del pensamiento pensante», la negatividad que niega la independencia de la realidad del pensamiento^ Esto quiere decir que lo abstracto debe permanerpr^de la misma manera que para mantener encendido el fuego que destruye el combustible es necesario que haya siempre combustible y que éste no sea sustraído a la llama que lo quema, es decir, al «fuego del pensamiento que quema su combustible para lograr de él luz y calor».

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XIII EL HISTORICISMO
1. DlLTHEY Y LA CIENCIA HISTÓRICA

a) El conocimiento histórico y la Erleben. — Un poco anterior y luego contemporánea de la producción de las primeras obras fundamentales de Croce y de Gentile es la formulación madura del historicismo de Wilhelm Dilthey (18331911). También para Dilthey el punto de referencia es la afirmación hegeliana del carácter histórico, deveniente o sea espiritfmlr hnmann, HP | a rpaliHaH y también Dilthey se da cuenta de que tal afirmación es incompatible con cualquier forma de metafísica (y por lo tanto de epistemé) —sea ésta una metafísica de la trascendencia o de la inmanencia^, que pretenda someter el devenir a un principio incpbetícíonado, absoluto^xjinjitario, que contenga de manera definitiva el sentido^ del mundo. " También Dilthey se da cuenta de que la afirmación hegeliana de la historicidad de la realidad es incompatible con la metafísica hegeliana", que considera la historia como desarrollo racional del espíritu absoluto. La «liberación del hombie», lüpite Dilthey, puede Obtenerse deshaciendo los víncu-^ los de todo rHñtrrnírfilfnnnco rrrTitgtoHov* wln Tftfn^r lihrrrT del conocimiento conceptual y el espíritu se convierte en soberano ante las telarañas del pensamiento dogmático» (por eso las expresiones «sistemas filosófico y religioso», «conocimiento conceptual» y «pensamiento dogmático» indican de diferentes maneras el enfoque epistémico-metafísico). L& liberación del hombr p *»« "heriríñn ffájF *ftí? r 7 a creadora^. que_eg_5Ji.elemento hiSlürico esencial». ^"TEf!é=:e^an"^coín7unfo'"'a1Tfesisl5dTñmí~a Dilthey y, en especial, a Croce y a Gentile en el que se refleja el enfoque de fondo de todo el pensamiento contemporáneo. Pero lo que diferencia a Dilthey de Croce y de Gentile (y de alguna manera lo acerca a Feuerbach, Marx, Kierke-

gaard) es el principio de que «p.i flltímn pasn» hnrín 1a tifa* ración del hombre es «la conciencia histórica de la finitud de tndn fftnrtmftnn histérico, H<j_toda situación humana y social». También para Croce y Gentile los fenómenos y las situaciones que forman el contenido de la conciencia son finitos y escapan a todo plano providencial según el cual deban realizarse; pero para el idealismo de Croce y de Gentile la conciencia —el espíritu— no es Imito, corruptible, sino mnnito y.eterno, porque contiene el tiempo y el devenir, y por lo tanto - está por encima del tiempo y del devenir, o sea por encima^ de las comprobaciones del movimiento histórico. Para Dilthey, en cambio, la_conciencia de la finitud de todo fenómeno histórico y de toda situación humana v social es^élld Yfti&WlüL Un tenomeno listonen; PS pila misma un» situación humana y social y, por lo tanto, algo finito. 1.a mnrípnHa histórjra rji° la fi™ftid de todojienómeno histórico no puede ser un prinqplpeterjio y absoluto (como para el ldealismo y el neoidealisnioX sino que es conciencia humana y está sujeta a la historicidad de todo lo humano. Si la concienciajtü&tóaca de la finitud se produce en la cima del sabgr]3¿u>4a {jrage^He' toao saoer está la conciencia inmediata;"Ia^resencia de aquello de lo que se es inmedíátamente consciente, la Erleben, o sea el conjunto de los contenidos (las Erlebni^^^JS^se presentan en la vida consciente. La Erleben (literalmente: «lo vivido») es, pues, el devenir originario, el originario transcurrir de la vida que trasciende todo contenido particular y se expande en el pasado y en el futuro, los cuales, como el presente temporal, pertenecen a la «presencia» en la que consiste la Erleben. Lps contenidos de 4 a Erloban (cualidades sensibles y físicas, sentimientos, tendencias^ imaginaciones, etc.)^ j<ejcisten~~paia lúU. me sondag^s_^j£L~pexlenecen- a~un ycL,, ~~" " La Erleben es la «conciencia» a la que se refiere la filosofía Jño3er5sr desde fte^cárt&SHcrHegel, peiu mñCÜÜldd pnwi preSClrlfllr" de "todas las condiciones" metafísicas que la filosofía moderna le ha atribuido. La Erleben Xfibjd-£SfiírJbLut^humano inrjivifliialj la conciencia inmediata que pertenece a cada"fioinbre, el conjunto de los datos vividos de los que estamos inmediatamente seguros sin necesidad de ulterior mediación. Los contenidos de la Erleben no son realidades que existen más allá de la conciencia (Descartes diría que son «ser objetivo», FM, III, 2), y por lo tanto la afirmación de su existencia no necesita justificación alguna. Esto quiere decir, señala Dilthey, que «toda aseveración

pero queremos saber cuál es el significado de una acción humana). gigjpmáti^os (epjpt^mkf>y). — Pero ambas tendencias de la ciencia antes indicadas construyen. 'ero justamente esta creatividad de la ciencia. un conjunto de relaciones v <quejio_jcajibajoloss^^ bas «tienen su objeto no en las impresiones como se presentan en las Erlebnisse. XV). sino que es el «yphn» pn e\ gyp el hombre consiste y en el que se encuentra. — Todo el saber del hombre se construye. De esta manera se constituye un segundo centro. por la que Dilthey está profundamente influido. tiempo. guiado por la filosofía. o sea el modo en que vivimos y sentimos inmediatamente nuestra relación con la naturaleza. el saber coiistrui4o sobre la Erleben tiene el carüfcler de"Ía ntedk¡bvón. De aquí se desprende para Dilthey la innifiirianffi^dglj>ositivismo que presume de subordinar el conocimiento del esp í r i t u ' a l de Tá naturaleza. meriiañTp ia intrnsp^fM^Y^^ prQpía interioridad. mientras que debe ser asumido como un «d^to» paj^-an^lizár. Para e m p r e n d e r «1 sentido de. ciencias de la religión. está siempre detrás de nuestro aprendizaje de la naturaleza mediante los conceptos abstractos de espacio. todo Tx> que Hegel llama «espíritu objetivo». Éste es eihpl lllUfplü d"é la «fenomenología» de Husserl (véase cap. significa que ja validez dejia ciencia no es necesaria y absoluta. el homore construye «este gran objeto de la naturaleza c55fo nrHgfr ^^ntnrmfi'jsoajas Téygs. c) Inestabilidad y finitud de la ciencia y del hombre. de la poesía. las ciencias del espíritu tienden a^corhprende¿?a «entender» el sentido de la vida humana7*3CSr'-cántfóse continuamente al fin último: el conocimiento de él mismo por parte del hombre. el «objeto espiritual». ciencias del derecho y del Estado. . política. se organizan como sabet necesario. fuera de toda interpretación metafísica de esa realidad. una ciencia que se limite. Sobre la base de sus impresiqnes. movimiento.158 EMANUELE SEVERI NO e LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 159 sobre lo inmediatamente vivido resulta objetivamente verdadera". a partir de la conciencia inmediata. d ^ ^ . En ambos de estos tipos de ciencias el objeto es «creado» sobre la base de ciertas leygs¿^én las ciencias de la naturaleza se elabora y crea ei «objeto físico»:_en las ciencias del espíritu.a lartXpeTienciá que érhrymbEejjuede tener de la realidad espiritual. y «tóln En l a s ^ j e n ^ s . acciones históricas). l a s ciencias d^ITstyjplif fljfflffi tg™'*1™ rlrTnT rrftirlijnYhrfcn inmHirttí* H& í a Ejfe^nr exponiénclose. la superioridad de^JCant. Y el hombre puede realizar el conocimiento auténtico de él mismo conservando sobre todo la_ objetividad histórica y no. o sea del cogito cartesiano. del arte y. sí está en condiciones de "adecuarse a |o ¿nmediatafnenté~ vivido». Y si la Erleben es la fiíBtfi^pcia inmediata. que en Hegel. Un rhochon os algo^uya existencia y confij^uración no cabe dedncirjje los principios especulativos. No tienen valof necesano y abíWlulu «i siquiera láü Liuicius del espíritu. que establece las premisas para fundar «una ciencia empírica del espíritu humano». del . también es un «hecho» la existencia del saber humano y de su presentarse como conjunto de las «ciencias de la naturaleza» y como conjunto de las «ciencias del espíritu» (historia. b) Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. la vida humana . Las ciencias de la naturaleza «_gxplifiaBüuJas leyes. a partir de la Erlepen. ó sea del juicio sobre lo que está más allá del comeniao inmediatamente presente. que a través de un conjunto de mediaciones lleva más allá de la certidumbre inmediata de la Erleben. Pero el principio de la fenomenología husserliana es la comprensión rigurosa del principio mismo de la filosofía moderna. a la Erleben (mediante la cual existe para el hombre la naturaleza misma). o sea a él mismo. Ésta*se convierte luego para el hombre en el centro de la realidad». al riesgo del error y del fallo. pues. donde aparece cualquier cosa que norpueda^siar presente en las ciencias de la naturaleza: el signiñfiajS^(no nos preguntamos cuál es el significado de una masa en movimiento. ETséntido de la vida. de la literatura. Pero como la Erleben no es un principio eterno v absoluto. sino en los objetos que elabora el conocer» a partir de las impresiones. episteme. Pero se presenta una segunda tendencia en el trabajo científico que induce al hombre a volverse atrás y regresar de la naturaleza a la vida. etc. o sea de lo que ha vivido. pero que en Hegel está «construido metafísicañíSIlt©». Y también. masa. para el mismo autor. filosofía). finalmente. aunque sea de maneras diferentes. Y^i^sTT^aüj^^espiritwal incluye todo aquello en lo que es ^J^j*>ti'Yaf1a^"^Pyt^Q rH J22™]í^ ^ m s " tituciones sociales. n ^ t u r a d e j ^ e l hombre puede ocuparse de las leyes del mundo físico sólo en cuanto la Erleben. l y*$li ff-T ftlV" s e a t Q do lo que pertenece a la humanidad y que ésta crea y emplea. economía.

de la historia del hombre no está. que entiende laveraacr como-^lga^ojtie^trasciendé ei espíritu humano. Si sé~~3e5cm£eÉ . pero esta liberación no deja al hombre en la desesperación. porque si cada visión del mundo. d) Finitud y verdad. la «ieldlividad* de tr>Ha r ^ p ^ c t a g U g i a metafísica y la En el esfuerzo deconocgr está presente. incomprensibilidad e impenetrabilidad del universo. como nunca sucedió en el curso del tiempo. La concienriaJpsTflríra HP 1a^nitud"13FtodolenÓmén6"Tiistórico. ha fallado. Dilthey se da explícitamente cuenta de que la vacilación de lo que en la episteme parecía estable es el desvanecimiento de toda «seguridad»: en toda solución de los problemas filosóficos. «el cuchillo del relativismo histórico» que hace vacilar y abate todo lo que en la metafísica y en la religión parecía estable —en otros términos. como el arte. ing íHeaip^ |pg finp^inc criterios sobre cuya base se determina el significado ^te" la historia. por otra p m t r t n r t m i li'Hi ili 1 mundo r r p r n n siempre un «lado» del mundo. Y por esta unnateralidad. ffesdp fuera. entre el querer saber y e l c a r a c t e r de disoluciony escepticismo presente en todo lo histórico. como Nietzsche. Dilthey parece volver a una concepción realista. También Dilthey. «Todas las uni- dades de medida han sido superadas y todo lo que era estable vacila»: la falta de respuestas incontrovertibles y estables del espíritu sobre él mismo y sobre su significado en el universo dejan el «vacío» en la conciencia. allí donde Hegel ve el orden racional de la realidad histórica. la vida en la que está presente la «fuerza de lo irra_£kmabv_entoftces surge un «problema» que para Hegel no existía: el problema de la posibilidad fifí 1P Hunoia hntñrifn En la base.\todavisión del mundo es verdadera Pero cada una de ellas es unilateral. aunque sea como en un «rayo refractado de maneras distintas». también para Dilthey. pues. esa criatura del tiempo. llevándolo a un principio incondicionado y unilateral. dentro de un saber incoHUMéi-tibté.. sino que son ellos mismos producidos por el desarrollo histórico. ™ . desprovista de toda garantía de necesidad y áTlñcontrovertibilídad. El «dato» es la angustia y el térros. Esto no sipnifica-jque sea posible unificar las diferentes visiones del mundo en un sistema orgánico. que presume de valer como estable e inmutable. que se encuentra frente a la inmensidad. De esta manera. constituido por la «cojitr^d^ccióii^fiístr^^ieí^rj^ gqgej*»-. asumiéndolo como algo duradero. manifiesto. por el «sufrimiento que deriva de las tinieblas y de las ilusiones». un «¿ispecto trágico». de captar «la ii^ialíte^corriente del devenir»7y de ver en el espíritu la raíz del devéliff~y~deHte--feistQriaJ Pero una vez que se libera de la «razón» universal de Hegel y la reemplaza por la Erleben. la filosofía.provocados por el devenir y por la corrupción de la vida. la religión. no es algo que no se deje-envolver por eHmbvimiento histáriro Y 1p ilumine. — Pero para Dilthey. porque en las diferentes visiones del mundo. y por lo tanto de toda visión del mundo. Como Nietzsche. de este problema no está la racionalidad de la historia. «el hombre. La conciencia histórica muestra. y con estas ilusiones crea con mayor valor y con mayor fuerza». un miriin rn qnp i r prf^rntn el universo al espíritu OJIP i Wprprfita. y por tanto es una construccjónjalihle.160 EMANUELB SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 161 mundo y. de la «finitud presente en todo lo que es vida». es el último paso hacia la liberación del hombre de la tiranía que cada visión del mundo pretende ejercitar. Los vaJ^rpg. ve el esfuerzo de interpretar el «enigma del mundo»: HegftWiffnff ftl mérito. En este sentido. p r e i d e a l i s t a ^ e haverdad. sino que es unaj^bsibilidad^ hacia la cual el homfere s5 mantiene «abiertos v También para ell/dealismdj el mundo histórico-espiritual es algo producido y creado por el espíritu. como para Hegel. la «pura luz de la verdad llega hasta nuestros ojos». encuentra la seguridad de su existencia en el hecho de tomar jdel fluir del tiempo lo que éste crea. sino el «jato» constituido por la fragilidad de la existencia humana. pero puede asegurarse que «la^ verdad está presente en cada una de ellas». la conciencia histórica que hace nacer la duda absoluta— produce también la «curación» y la «liberación». aunque para el idealismo esia*4tfodu£oán-~£s-4a-Hre€t^^ mientras que para p i l t h e y ^ l mnnHn hist<SrjfrQ-espirit1ial que se presenta en las "Ciencias del espíritu está construido por ellas. aun donde se realizan las supremas formas de vida de la sociedad humana. afirmada por la metafísica hegeliana. como consideraba Hegel. por lo tanto. y agravados ahora por la conciencia de que la gigantesca tentativa de la episteme de arriesgarse en las tinieblas para liberar del dolor y de la angustia. altera y vuelve rígida la libertad del devenir y de la vida. cada una es un remedio —podría decirse con Nietzsche— peor que el mal que quisiera curar (el mal constituido por la amenaza del devenir).

nfftp como esencia de la vida en cuanto tal: la vida produce continuamente formas espirituales. donde lo «abstracto» corresponde a la «forma» y io «concjietej^a la «vida»). n o tiene u n y a j o r sino que es el resuítada^dViina interpretact^^exta^en cada uno de sus aspectos a la posiÉQtiíiad detallar. debiendo superar y romper toda forma que haya creado!» En esta tesis de Simmel se rerieja el principio ideaUSfe de la objetivación del pensamiento y de la superación continua de esta objetivación (Gentile habla de la dialéctica entre lógica de~fcr*abstracjx>-^-4ój¿iua de lo_CQncreto. que organizan los elemeitfosaeT-datcS&Bído en una €Stru<s turajje formas que sobresale más allá del dato y que. como duraderas e inmutables.. y por el mismo motivo exige más queUaJforma. sino que son la expresión de la irracionalidad de fondo de la realidad. según Nietzsche. las relaciones de producción capitalistas). que transforma el historicismo de Simihel "y de Dilthey en una nueva filn rffílfrdi. XVII) y que presenta grandes analogías con el «nihilismo» en el que se encuentra el hombre. todo ac^m¿echnientp_. En esta perspectiva. este importante enfoque de la filosofía contemporánea-<$gtece. Para Simmel ésta es la^tragfidiajt. la vida exige la forma. infinito de autolimitación ( = producción de las formas^y de superación ctéLumSt¡é*( = destrucción de las formas). perdido de vista otra vez por Oswald ^penglep (18801936).i fniiw>nTimiiliriTr pero este aspecto trágico de la civilización moderna expresa de manera intensificada la o*—-™ ^^n^fliíí Aa ! ? %AA7 donde el dey^iúc. Nietzsche W-ttÜfifey también para Simmel es la lucha i n n t i i hiil. el «conflicto» que caracteriza ciertamente la civilización^m^derna —que al igual que para Marx. 2. por lo tanto. siR6comf$ui&o-1íeJkr6~de^la interpretación de lo^dadcL y por el otro. «En cuanto es vida. no puede xrejar de proAucir^oi que-luego-tiende inevitableniente a^liminar. es creaciónjr. La afirmación de biltney de que el homiute encuentra su propia seguridad poniendo tvTftr d*»! tiempo lo quSLCjrfla. en Georg Simmel (1858-1918) la «vida» (Erleben) tiende a representarse como un principio sobreordenado a los individuos y por lo tanto —en la perspectiva de I)ilthey— como principio metafísico. en cambio. como en Hegel y en Marx. mediante la i^faiciónTTOlediatk se considera no sólo que puede captarse el «destino». historíeoslo es ateooj^ietivamente dado. E L OCASO DE OCCIDENTE: SPENGLER Esta conciencia de que. por un lado. finalmente. Igjiberarión <fcl hombre Ar la tiranfa de las visiones del muñcTo se tT-aHii^A on lo Qnpiictio fr-^ntA a | y^cio de la conciencia y aja-lmilud del liumbie. e n W / ™ .n di 1 lii ill|íivln croe-ekhombre crea se concibe n<r"S5lo comoesencia de cierta riTÍliririñn n rlr tiuhi iivihnH'rrm hnmíinn. 11 lái^ínríii rlr rn°* ftm/rfcjfgr donde.cté¿i entre vida y forma y la superación üe~Tas formas específicas de tálcontradicción no constituyen. j a historia misma es una formajsrpducida p o r la Erleben: el deveniFen el que consiste la historia se produce ^cuando. como NiétzsCñe y luego como Dilthey y Max Weber (véase parágrafo 4). 3. tibiljdaé--vf^Hdejr^bsolin^. que tienden a hacerse inm«$a¡jj*sre independientes del proceso. lamoién Simmel revela. la trama racional de la realidad. En Simmel. la voluntad de sab . Lajvida_está afectada por la contradicción dé" poderse^reajizar solameflte-~ejLjornias y de no poderse realizar sino e n a s t a s formas. interpretativos. o sea la sucesión necesaria . mientras que este proceso llega a destruir todas las formas que va produciendo. que la H a m a d a j ^ j d a d J ^ t ó r k a . o xonocidoaenTro de-Já episteme. cuando aún no ha logrado tomar el camino que lleva más allá del hombre. en el devenir infinito de la vida. Ésta es una configuración conceptual que anticipa el enfoque de fondo del existencialismo (véase cap. en cambio. por lo tanto.162 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 163 este aspecto consolador del pensamiento de Dilthey. pero se refleja también el principio de fergsen) de sunejracjftn d e \ a s del ^tplprtñjTr> la intuición del devenir concreto: la c¿mtradir. tiene sobre todo el significado de una comprobación histórica' (de la misma manera que es una comprobación ^histórica la afirmación de Marx de que la sociedad buYgue'sa^ehcuentra su propia seguridad poniendo fuera del tiempo. esta desprovicta d^cualquier garantíajde incojitrover. intervienen crite^p¿_sdectiyos. LA VIDA Y LA FORMA: SIMMEL Si Dilthey está particularmente atento en considerar la vida —la Erleben— como vida del individuo y como dato histórico. o sea del devenir que las crea. que tal interpretación ésfá~~desprovista aS^toda garantía de incontrovertibilidad.

tm •v-ffftTrr. a) Insensatez de la vida y sentido de la ciencia. relaciones que vinculen en cierta dirección más que en otra. ^^S^^^A'LÚSi. Spengler afirma que toda su filosofía está resumida en esta frase de Goethe (que. por asignar a esa infinitud un sentido unitario y definitivo. T^jdosaber —toda «cultura»— es. De la confrontación con las civilizaciones del. y*lío hay dos épocas que tenganms = TmsTTll^muiciones filosóficas. la multiplicidad infinita de los datos vividos. y el interés consiste en dar valor a cierto aspecto más que a otro de la infinidad carente de sentido. ella^es~fa""en cuanto deviene y se transforma y no en lo que es devenido y está fijo. — En cambio. está infatigablemente empeñada en la tentativa de evitar toda filtración metafísica en la conciencia histórica la búsqueda de Maar^Weber (1864-1920). «Coexiste ninguna verdad eterna». sino cortstrtteclóftes del hom^re^ las construcciones que efectúa atribuyendo sentido a la infinidad carente de sentido del devenir. absolutamente desprovista de garantías. Por lo cual también la jgggjLjeB-subtender n lo-qüvinp debe sólo interesarse por lo deveniente y^nox lo yivo> mientras que el ifc$elec43V'Ss_ÍftteTe^a~~pdTr^^ fij°» P o r l ° s fines de utilidajd. en términos kantianos es el múltiple de la intuición sensible. ——^^^ P e c i o tanto. con Platón. y porló"'fícSfolIelWSlor. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA SENTIDO Y FINITUD DE LA CIENCIA EN WEBER 165 de ¿as. del devenir de la v i t e .o s e a los»varRJs**a^pectos de la historia y de la sociedad— no son conexiones objetivas. la vida-esswrfteional y los significados posibles que contiene son inconciliables. que se sustrae continüluTíelTte^aTodato saber.iAñWmU lo que desde el punto de vista d e t ^ o T O r e t i e n e sentidoj^sigmficado. Éste es un reconocimiento que parece introducir en la filosofía de Spengler un difícil equilibrio lógico.sino la fe. «JPotforfijaaafca es una ^p^pfF^áfcsu^tiernpQ y sólcTde él. o sea que es «la in^njjjüp^pi^a^ade sentMb¿e4jféyenir ¿gj mundo». mientras que Aristóteles y Kant son los filósofos de lo «devenido»): «La diyimdajI_jicj3Ía-eH-lo que eetá^yivo xJio--eH-4crmTIgrto. el «caos» del que tiabiS "Nietzsche. por lo tanto. debe ser vivido (como por otra parte cada fase del ciclo histórico-biológico) adecuándose a las posibilidades que permite. porque cada una tiene su niñez. pasado es posible establecer en^qué fase se enc u e n t r a j a rtvilT*y*iririn ocrírimtnl.164 EMANUELE SEVERINO 4.. . destacado como está sobre la contraposición entre «razón» e «intelecto»— es fácil de seguir no sólo en el historicismo. en que algo tenga valor. Mientras las ciencias de la naturaleza explican los fenó- . unidad. u n a «sjeccjOTTBnFra^ que se obtiene ^t^r^pxóc^í^^^^g^^^.en la fase del «ocaso» ai que no es posible poner remedio alguno y que. lo múltiple infinito de la vida. Y el paso de una civilización a otra no es comprensible racionalmente. En este sentido. presente tanto en la$ ciencias naturales como en las histórico-sociales (pero sobre estas últimas se concentra la atención de Weber). sino que eslá dclciiiiiiiddu-por un_destino ciego e irracional.» Este planteamientoaeuoethé^—por otra parte prtrfundamente hegeliano. La vida carece de sentidop©rque>dentio^de-ellay n© existe orde^'a%unÓ. es para Spengler el filósofo del «devenir». pues. es expresión de un «interés» del hombre. sino también que puede predecirse el desarrollo futuro ríe la civilización occidental. algo finito. épocas históricas.E l dar valor no es el . su juventud. sino en buena parte del pensamiento contemporáneo. su edad viril y su senectud». Sólo que Spengler ^acentúa fuertemente el_ carácter bioló-^ w iéTCTiSnSo sostiene que" fases del individuo humano. en un significado unitario más que en otro. en cuya base permanece sin embargo fcussis'—que a través de Dilthey y Simmel se remonta a Nietzsche— de que la «vida» es «la inmensa y caótica corriente de los acontecimientos que fluye en el tiempoTT y "por lo tanto que la vida tiene una «realidad irracional».rwv»nn<»{iir»WiMr^ ] a iPX ^^f Tr ^ r . La completa falta de sentido de la vida no es la absoluta faltade contenido: la vida también aquí es la Erleben (en la acepción cmtneyana).» Spengler reconoce que su misma filosofía no expresa y no refleja más que el | alnia^£cid^to)Lv por lo tanto tampoco contiene una verdad uffiversaryetenia. Los objef6We"1á1*ultura ^ . pero que siempre constituye una punta avanzada en el proceso de destrucción d e j a g vpr f1adf g ^ ^ " t f t y **£***'*vas de la episteme. aTlgs*a\ que no existe ningUna moral universal. La atribución de sentido.

Pero si queremos y debemos dominarla técnicamente. presupuesto) que da valor a esa serie. porque resulta del aislamiento de cierta serie de condiciones y de cierta parcialidad en la enumeración de esas condiciones entre las muchas posibles. categorías que no representan. está ordinaria. El «hecho» es que la multiplicidad deveniente que es dada y en la que consiste la vida. Las ciencias de la hisjtoEia»?**^^^ pues. porque se presupone que es digno de ser conocido. los valores —y antes que nada los valores de la verdad.^eneiales. limitándose a indicar qué medios son necesarios para obtener los fines que en un momento dado los individuos y los grupos sociales se han prefijado. y de esto surge «la línea. sino que son los presupuestos en los que nuestros conocimientos tienen fe. en definitiva. pues. Sólo «un profeta o un redentor» puede proponerse sensatamente decir a los hombres qué valores elegir. por ejemplo. en cambio. no es falsa. pero que también Jp&&tf£^f$?*ser. que separa ciencia y fe». ~^ b) Carácter no evaluativo de la ciencia. donde los valores sublimes sé n'ah vuelto ajfafUü " n U masas. El Wm s puro hecho de la voluntad de dominio y de salvación —o sea de la voluntad de que dominio y salvación tengan valorestán en la raíz del saber. Nada tiene que decirle la ciencia a quien no tenga fe en el valor de la verdad empírica de la ciencia. En esto consiste la validez objetiva de la ciencia en cuanto saber empírico. y sobre esta lucha «domina el destino. o sea que está provisto de valor cognoscitivo. c) Ciencia y filosofía. para Marx el comportamiento religioso del hombre está condicionado por su comportamiento prácticoeconómico. eso lo dejan en suspenso. evitando las aventuras especulativas. ifígún f¥rt»gQrías simplemente subjetivas. no por cierto la ciencia». Esto es posible sólo en cuanto —dentro dé la totalidad infinita e inagotable de las relaciones de causa y efecto de las que depende cierto fenómeno individual— permanece aislada desde el pricipio una serie finita de cajasas^X^dgsde el principio es aislada sobre la base de un «rétótoj^yj&a» (fe. o sea la conservación de la vida y la reducción del duToF. pero la ciencia no puede obligar a la elección de ciertos valores sobre otros. o sea si. pero que. Para el que quiera permanecer fiel a la «pura experiencia». Pero este presupuesto no puede a su vez ser demostrado con los medios de los que dispone la ciencia. o sea que evitan expresarse con «juicios de valor» (juicios que afirman el valor de cierto contenido). la ciencia construye «conceptos y juicios que no son la realidad enj^dfcapy^que ni^tejSrtT" ducen. y d^e^tamanera orienta la búsqueda en cierta dirección (pero que deberá someterse a criterios de verificación científica) en vez de otra. para el criticismo kantiano. Y con estos medios tampoco puede demostrarse que el mundo descrito por la ciencia sea digno de existir y si tiene un sentido existir en él. o sea el ciego sucederse del mundo que lleva a que prevalezca un valor sobre otro. y por lo tanto también de las ciencias sociales.---La validez objetiva de toda ciencia está dada. Weber muestra cómo es posible torcer la dirección indicada por Marx y mostrar. Y esta tesis. cómo la ética protestante influyó en la formación del espíritu del capitalismo. El cuadro grandioso de la ciencia.166 EMANUELE. — l^í^ye\J^sré$ que dan valor y sentido a lo insensato estánrl^^í'SÍÍSrl?! 1 ^ de la racionalidad científica. permiten ordenarla conceptualmente de manera válida». como si. sino unilateral. mostrándole que de la elección de ciertos valores (o sea de cierta visión del mundo) es deducible uno u otro comportamiento práctico. las ciencias históricosociales explican los fenómenos en su individualidad. a menudo muy delgada. o bien lo presuponen para sus fines. Pero el «destino» de nuestra época nos impone vivir en un /mü^í^^|^^ÍQ§v sin profetas. para Weber. SJ&BRIflO / LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 167 menos remitiéndolos aj£yea. para Weber. las condiciones necesarias para todo conocimiento.» Y por encima de la ciencia no existe un saber incontrovertible en condiciones de demostrar lo que la ciencia es incapaz de demostrar. Por ejemplo —y se trata de uno de los ejemplos más importantes—. el «destino». y que están vinculados al presupuesto —o sea a la fe— de que el tipo de verdad que el saber empírico puede darnos está provisto de valor. la belleza y sus infinitas interpretaciones— son otros tantos «dioses» en lucha entre ellos. ayudar alBombre a «ciarse cuenta del significado último del propio actuar». tiene de verdad un significado. En esto consiste el carácter no evaluativo del saber científico. es desarrollado continuamente por los hombres. la bondad. Sobre la base de esta fe. por un «|ig^Q<*>^> 'gca por algo que es. entre las infinitas direcciones posibles. «Todas las ciencias naturales dan una respuesta a la pregunta de qué debemos hacer si queremos dominar técnicamente la vida. Y además es indemostrable con esos medios ^pre^upues^ to de toda técnica. ya .

en cambio. que permita sobrevivir a cierto tipo de/humanidad. llega a su madurez un enfoque ampliamente presente en el pensamiento filosófico de la segunda mitad del siglo xix: la afirmación del carácter esencialmente práctico deljxtftffe cimiento. como ideología y sobreestructura. del que habla SpenglefTo la «¿aula de hieriso> en la que inevitablemente nos encierra. Desde este punto de vista. Puede decirse que —aparte las diferencias^ de planteamiento— la filosofía es para Weber. no muestra la verdad del mundo. sino que está determinado por la acción.168 EMANUELE SEVERINO que esa fe no es algo que se dé naturalmente. metodología de la conciencia histórica y clarificación del significado de las elecciones realizadas por el hombre. según Webei>efcreciente proceso de racionalización y de organización tecnológico-burocrática de la vida. «acción»). "Pero ya Marx había señalado que el pensamiento filosófico. vuelve a apuntar la luz de los grandes problemas culturales. y la ciencia. XIV EL PRAGMATISMO 1. Y no sólo esto. sino que constituye el producto histórico de cierta cultura y no de otra. como luego dirá Spengler. que atribuye a la cien- . la filosofía se presenta como la salvación auténtica del hombre. la propia capacidad de guiar la vida del hombre. no hteudesyelado la verdad del mundo. a permanecer fiel al destino del propio tiempo. y refinado. se amplía cada vez más la convicción de que el llamado poderío cognoscitivo del pensamiento filosófico es sólo un gran instrumento. EL CLIMA PRAGMÁTICO DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Con el pragmatismo (de la palabra griega pragma. Weber presta una particular atención a las HfínffJiaSi f¡r°nómico-sotiaJfi& que emplean presupuestos de carácter específicT3"tf3e"3Tre. sino su pretensión dé/conocerla verdad. depende de su propia potencia cognoscitiva. como para Croce. pero que están desprovistos de todo fundamento y validez. La episteme. con el que el hombre intenta encontrar un remedio contra la amenaza del devenir. el verdadero sentido del mundo. la ciencia no se/preocuga por reflexionar sobre sus propios-métodos. Este tema está presente con fuerza particular en Nietzsc/ie (que en vez del término episteme prefiere «moral»). Al colocarse como episteme. el historicismo alemán tiende aj\ linea rag^ftr^h^gt^a la vida. del que habla Nietzsche. En la filosofía contemporánea. ^"Desae su nacimiento.^)untos de vista que la ciencia puede comprobar y descijbi^mpíricamente y que el hombre puede poner en la base desu propia acción. la filosofía considera que la propia eficacia práctica. o sea por la necesidad práctica de las clases dominantes de reforzar y hacer sobrevivir su dominio con una representación del mundo que asigna a tal dominio una función insustituible. Y el nuestro es el tiempo en el cual el mundo ha perdido el encanto de la fe indiscutible en los valores. Es el moijjfjitQ rirJ?^lo^nf Pero la alti^^<jpUpwtsarni^tdñoTemedm~ra angustia por la insensate^^ejr^acionalidad originaria 14¡Sm¡SL)ff^1^¥ S O J Q > puede ínvílár. pero/ha$!>fnomentos en los^Que ersignificado de los puntbTTde vista empleados se hace incierto. y todos los enfoques prácticos y cognoscitivos que se reúnen alrededor de ella. «#i» a nu^s^o^a^stiee^j^ea al modo en que hoy se configuraHayiffirsegjéfli^ de Occidente». se apresta a «mirar en la corriente del devenir desde lo alto del pensamiento». sino también la profundización del significado de la ciencia moderna conduce a una situación análoga: a la interpretación tradicional. porque sólo ella está en condiciones de conocer la verdad. elevándose por encima de ella misma. En su práctica. un expediente particularmente complejo.

su identidad es aparente. y por lo *gntolnSig»ifiiddo^~está sometido a infinitas modificaciones. y si dos conocimientos en apariencia idénticos dan lugar a dos tipos diversos de acción. está perfectamente en la línea con el enfoque de fondo del pragma- con el hombre: no en el sentido idealista. (aunque al respecto esta filosofía es mucho más cajacSrelo que a menudo se considera). Tal corrección se produce porque la acción. para entender el conocimiento humano. las reflexiones de JulesHenri Poincaré (1854-1912). y que va renovándose. El empirocriticismo de Richard Avenarius (18431896) y de Ernst Mach (1838-1916). la misma interpretación nietzscheana del saber científico. el interés. por ejemplo. Y ya que el significado es la disposición a actuar que éste produce. absolutamente desprovistos de cualquier garantía absoluta. sino en el sentido de que el significado de las cosas no jmede ser aislado de su_ relación coi^eJLaetuaí' hufRfrno. la expresión de las necesidades prácticas y por lo tanto la tentativa de construir. SIGNIFICADO Y ACCIÓN: PEIRCE En el pragmatismo. y también para Peirce un significado que se constituya independientemente de su devenir se presenta como una «necesidad» y un inmutable. el actuar humano es a la vez la interpretación siempre abierta. justamente porque todo significado. como un proceso de adaptación al ambiente y por lo tanto como una función que no tiende a captar la verdad definitiva del universo. su diversidad es aparente. de SchopenhauerTr^chaza toda concepción metafísico-epistémica de la realidad y define la praxis y su relación con el mundo manteniéndose dentro de los límites de la experiencia. social. tismo.170 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 171 cia moderna la capacidad de conocer estructuras definitivas. estos temas se colocan en el centro de la atención. es una regla de acción para el hombre. constituido por el conjunto de las acciones y de los posibles efectos que las cosas determinan. Esta configuración de fondo de la relación entre significado y acción —señala Peirce— es congruente con la con- . sino público. «No hay distinción de significación tan sutil —escribe Peirce— que no consista en una posible diferencia práctica. una interpretación esta que se afirma sobre todo en el clima de la filosofía positiva. verdaderas e incontrovertibles de la realidad natural. un remedio más eficaz que el constituido por la episteme. en todas sus formas. no es algo privado e individual. entonces el mundo no puede ser sino el campo del choque. y por tanto la interpretación real. pero el mundo de la acción humana es el mundo del devenir. son instrumentos de ti^isforniacián--4eJ -^mímáofAos más potentes de los que el hombTé~1íaya dispuesto. la reemplaza la conciencia de que ni las ciencias naturales y matemáticas pueden tener las características de la episteme y que. acción del hombre) en la rrálz* del clJn^Qmiento. contra la amenaza de la vida. el significado de las cosas está. aun en los aspectos más refinados y abstractos del saber científico. de la lucha entre los valores y no esa «república de los intelectos» animados por la «tolerancia» de la que habla el pragmatista James. del significado del mundo. La misma biología evolucionista abre el camino. a los fines de la formulación de una teoría general que coloca la praxis (necesidades. La alternativa de este principio es el aislamiento del mundo del significado y de la experiencia del mundo de la acción. el principio de Weber de que en la raíz del saber actúan la fe. o sea no tienen la^funciólfae desvelar la verdad ueruatverso. ¿S "S^ También los conceptos científica presentan^ una forma práctica. Sólo que Weber se da cuenta de la consecuencia de lo que el optimismo pragmatista intenta evitar: que si en la raíz de los valores está la voluntad de que sean tales. el cual va corrigiendo los errores de las fases precedentes del propio interpretar. porfío tanto. que termina por hacer impensable el devenir.» Si dos conocimientos distintos dan lugar al mismo tipo de acción. El S i g n i f i c a d o (fi^unq fíPSq Sf r-nnsHtiiye. sino infinitamente abierto. pero que (a diferencia. Justamente porque el devenir es indudable. Pero sobre todo es en Charles Peirce (1839-1914) donde el principio del pragmatismo encuentra su formulación explícita^-el significado du una cusa cala dado por ol conjunto déms disposiciones para actuar que esa cosa produce. pues. YinrsT-zálar-tiTr-riSTñnAn 2. en buena parte recorrido por Spencer y luego por Simmel. /"^ Por otra parte. voluntad. actúan todas en la misma dirección: la que ve. la interpretación del intelecto científico aportada por Bergson y retomada también por Croce y por Gentile. sino a favorecer la supervivencia del hombre. aémel más abaffacto. el(s£Ojaterir valor. Pero el proceso de los posibles efectos de un objeto en el actuar humano no es algo ^ünfftSDTe".

Weber^econoce. ~o"Hfllmf n t e probabüista* Peirce es uno de los primeros teóricos de la ciencia que s u b r a y a r o n . que para Nietzsche está en la base de todas las construcciones conceptuales. El cálculo de las probabilidades es" el único instrumento con el cual el hombre puede intentar hacer racional e inteligible el caos de la sucesión casual del mundo. de lo que habla el criticismo. no se trata de la fe «desconsiderada» y dcSnática que domina en la historia de las religiones. sobre todo cuando concierne a los problemas que-ifivaden la existencia del hombre y se presenta como fe-*eJigiosa. En sentido análogo. y más bien presenta los caracteres de la Eríeben del historicismo.dfí la conciencia». a la que puede remitirse toda proposición verdadera. T\ni. rigor este concepto. La i*pi™ <\$ la ^ n ^ j a n. donde las frijW^fo """^r» pimíí™ transformar 8 * *»» w**frK-» des definitivas. sino deraquellos núcleos que están en condiciones de resistir el conocimiento científico del mundo y . Para la ciencia mgdejja&jia^xisjen^ «verdades» independientes j e l a s rperarirnlf} g^f tirnfp V-Tnpefludg^^BBar o demostrar la falsedad d é l a s hipótesis. Ai ipmal qnp para Ppirrg para James el desarrÓIIb^éTa experiencia y de la acción humana es el desarrollo de la interpretación infinita del mundo. para James. al que la acción del hombre deba adecuarse: todo lo que sucede es casualidad. Pero to3a elaboración de la mnt°rífi jnriifprmginrin rlr la conciencia —o s'éa tulla láTnasiTdel conocimiento humano— esUnajiipótesis continuamente interpretada v corregida en el curs*9 de la experiencia niiura. La configuración de los hechos. como las jmorales o scgialesjjio es^-ptrés.^ La/verificación de lasTiípótesísJJanto las científicas. — Por otra parte. Para el empirismo tradicional. la /éurib sólo es insuprimible. En el éxito y "en" lá' falta de 'éxito del^wtuaT^ñque consiste la verificación experimental. Por cierto. que la materia indiferenciada de la conciencia es lo que se elabora. b) La autoverificación de la fe. para todas estas posiciones filosóficas es en cambio una conducción. es sólo "el JffifltC^de nar itÍfer H p I c o n o c i m i e n t o » y nqu^yatós que «simpíej^fenodrménlfo de una materia inj¡¿írencmda pam-. Toda elaboración del dato es un «punto de vista*=que nada irreducible deja a su lado. E*^^r¿iri§rno —señala James— debe ser «radical» aun en el sentido de que debe excluir que cualquier é^boración logre construir una unidad absoluta (epistémico-me^Wfísica) la cual recoja todo lo múltiple de la experiencia: el universo es un «multiuniverso». El «fenómeno^pre-^ sente^. la comprobación de un orden necesario líe la realidad. son «hipótesis sujetas a ser modificadas en el curso Se la experiencia futura». el conocimiento sobre la configuración de los hechos es la base incontrovertible del saber humano.t\*x in -n«nif>r>rig» es «la única verdad indefectiblemente ciarf^t pero para él el collLeTildOTHe^este ítíliCrillSno carece de contornos y de aspectos indiscutibles. en cambio. 3. se llega al politeísmo» (obviamente entendido no en sentido mítico. pues.172 EMANUBLE SBVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 173 ciencia que el saber científico moderno —a diferencia de la metafísica y de todo enfoque epistémico— posee de la propia falibilidad y del propio carácter intersubjetivo. o de lo múltiple de la sensibilidad. con el «viejo Mili». y por lo tanto construcción es toda «conclusión» sobreTás «cuestiones de hecho». JAMES: EL SENTIDO DE LA FB a) Pragmatismo y empirismo.¿|^orflr» en las*!flversas direcciones del c^oclmieirttfémnlmoT Y fa Érleben es el dato vivido originario que debe ser elaborado. significa que ésta es transformable y más bien que es el rnmpy minmn da ln li ni riHTIi'íTflr y. — William James (1842-1910) pudo mostrar de esta manera que el pragmatismo debe ser pensado sobre la base del «empÜJMi«nrT*¿ical». que para el empirismo tradicional es algo indiscutible —y que. por lo tanto. «Empirismo radical» significa que tambiéiFlas «conclusiones más seguras conciernen a c u e s t i o n a s t e Mgaho». ^. Afirmar. aunque con relevantes excepciones. que «partiendo de la purcTexperiencia. o sea algo que no está sometido a necesidad alguna. y las leyes científicas expresan las uniformidades y las regularidades que de hecho se producen en la sucesión casual del mundo. radica la verdad o falsedad de las hipótesis. Pero todo conocimiento humano (toda apertura de significado) es una hipótesis que debe ser sometida a la prueba de las consecuencias prácticas que ésta produce cuando se cree en ella o se la rechaza. James reconoce que la existencia del " f " w * m fíno prfgf»«tA. tiende a coincidir con el mundo del sentido común—. o del caos. sino como situación en la cual los contrastantes valores de la vida tienen peso y legitimidad semejante). sino «legítima». del devenir.

la realidad es construcción. cree erKSus pFojsia^fueirzas. han sido^j^/tí^dasambas hi: pótesis: la de que el salto nos habría salvado. Este pesimismo y optimismo se vuelVélTveraaderos según prevalezca la desconfianza o la fe. como la gota que hace desbordar el vaso. En otros términos. Existe toda una^serie de casos cruciales en los que «nuestra confianza simple y no garantizada en un resultado incierto y arriesgado es lo único en condiciones de producir ese resultado». Que el gran salto nos salve es una hipótesis. la verdad del nffüfrdo no existe. Ya que el empirismo radical ^¿^uyeHuda veidad absoluta en la que se^xprese^eTsTgñlficado unitario de la realidad. hemos producido. -Etique. provocada por nuestra falta de fe. o sea. Jiene cazón también él. sin embargo. y hasta puede ser el elemento decisivo que. y ya que. determina la definición del mundo. Si tenemos confianza en lograr hacerlo. OptJTTnsiTiq y pesimismo son do*? ninHng de definir el jnundo porque el modo en que reaccionan ante la realidad es parte~~ de la realidad y contribuye a definirla. una . «La fe produce la propia verificación». " — Pero el que se niega a creer en sus propias fuerzas también podrá tener razón. Esta fe constituye también el principio de la filosofía auténtica. ninguno de los dos. el devenir y la acción serían simples apariencias. y el éxito de la acción constituye-Ja prueba expenniental de-las hipótesis sobre cuya base seactúa. es decir. pero al actuar los dos. antes o después—en la duda VCTL la angustia. la fe en" que algu tenga que" realizarse es un elemento del proceso el" él \11|ytitttt"A^™™*™ «<?™ift& y por lotanto tal fe es una condición. por decirlo de alguna manera. La vida es aqttdftr" que nosotros hacemos con ella.estar dado por la eptsteme. al creer. el universo espera que el hombre haga. que sólo con un gran salto pudiéramos salvarnos del abismo. por cierto. pero si no lencmoi-ie. mientras el segundo contiene nuestra perdición. o sea de «hacer verdadero» aquello en lo que creen los hombres. El pragmatismo sabe que el remedio^cojtitra la amenaza del devenirjdiTla vida no puede. que el hombre tiene la capacidad de cumplir lo que. que pueda comprobarse.?fr^'/fo dos diferentes universos posibles. con su fe y su falta de fe. por lo tanto. perecerá. le da la verdad querida por el hombre.174 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 175 que. pero advierte que T^^Je Jíehg^la_capacidad de4tansf5iillar el " pi^e^o>^l^devenÍF--paraJiac£r^^ amenazádor^Ite^ rrormcojgQsible. InY diferentes formas de fe_ activa y liberación vivida. El propio Dios. donde la acción del hombre es el aspecto emergente de ese devenir. sino una «prueba.expjorjrncntgl» de las hipj^sis_ajie^4^esiden. pues. Si la fe en la vida^Togra rnaatenerse-fírme> por grande que sea el mal y el dolor que nos rodea. De la misma manera. pero se salva. nos lífécipitá^nfós^eir-el-abismo. ol¡Thi|íótesis apuesta. o sea la vida es «realmente» una batalla en la que se decide el sentido del universo. las verdades no pueden devenir verdaderas hasta que nuestra fe las haga tales. y auténtica es -«una filosofía que ten ga éxito a escala mundial». en que la naturaleza más profunda de la realidad. La hipótesis científica más verdadera es la que funciona del mejor modo. En un mundo en devenir. o sea por la fe. «son las pi^e]2as-£xpe»Hieiitalesj^e^ante las cuales eáa^Jiipótesis^se^^i^Qan y son el único medio a través del cual se pue"aé^qdycir su verdad o falsedad». la verdad no es^ateo ya_existente. la única manera posible de «verificar». Las grandes épocas de renacimiento de la civilización caracterizadas por la convicción. han^mi. si la realidad es devenir. en cambio. la acción del hombre laJrace-lpque el hombre quiere que sea. e impulsado por esta fe logra saltar. sino que es producida po^Ta^acdótTdel hombre. es decir. o sea que permite alcanzar ciertos fines: su «funcionar» es su verdad. proceso. si existiese. concuerda con nuestros recursos. contemplárselo desvelarse. podría incrementar su potencia y su sabiduría por la fe que el hombre tiene en su existencia. De manera diferente. y sobre todo devenir humano. Es como si en la alta montaña nos encontrásemos en una situación tal. hemos visto. o incluso la única condición requerida para producir el resultado. podremos encontrar las fuerzas para cumplir la hazaña. actúan como hipótesis que hasta entonces han estado en condiciones de resistir la prueba. devenir. ¿Quién tuvo entonces razón? ¿Quién es dueño de la verdad? Antes de actuar. en los que. Tal < transformación no es un proceso garantizado. que los individuos nutren en las hipótesis religiosas. la fe en la vida hace la vida digna de ser vivida. El devenir es real. en relación con los problemas fundamentales ae la vida. la transfonnaciónTOüe losf hombres existan Hécierta manera y vivan de acuerdo con su fe —o sea la efectiva transformación del mundo realizada sobre la base de esa fe— es. sino que es algo que sólo puede ofs^ÍM^frse: al transformar la realidad. la fie^-que guía la acción humana y sinJa cual la vida no sería posible— se VerjfidLa^ ella misma. pero el primer universo contiene nuestra salvación que.

— El pensamiento de John Dewey (1859-1952). De este modo. Un hombre que durante toda su vida dudase en pedirle a una mujer que se casara con él es como si hubiese decidido casarse con otra mujer: con su vacilación pierde el bien constituido por esa mujer como lo perdería si se hubiese casado con otra. si respecto de las hipótesis estamos inevitablemente obligados a creer. tampoco pasa de ser una fe nuestro rechazo de la religión. que en ciertos núcleos de las fes históricas de Occidente cree poder reconocer algo que. estadounidense como Peirce y James. Elsmáximo de vitalidad de una hipótesis es la voluntad de creer en ella.» Pero no debe perderse de vista que. sino que adquiere todas las características que le competen sólo en su relación con el otro. sino que es justamente esta fe. perfecto. •—"X^/*V_ ( El hombre es un «organismo» complejo. han sido desmentidas por la vida que deberían promover.^ m b j e n j g ^ o sea una relación^fáP" náiriica entre estos dos faHores. DEWEY: LA TEORÍA DE LA INDAGACIÓN " a) El instrumentálismo. Para Nietzsche. o sea elegir y apostar. la lógica de-4a_«apues4a» formulada por Pascal. no puede evitarse tomar posición con respecto a ella. Si en cambio se apuesta al mundo y se pierde. y también es una fe el escepticismo y la decisión de no elegir y no rechazar tales hipótesis. porque para James están bien vivas las hipótesis que conciernen al modo en que se debe vivir como individuos y como seres sociales. sociales y religiosas que han surgido en el desarrollo de la conciencia crítica del hombre moderno.^ m b r ^ y .» 4. los peligros. Ño así para James. el propio equilibrio y adaptación al ambiente. ~" Pero aun Cuando no se crea en una hipótesis viva. en tre .. en el caso de que la hipótesis religiosa sea verdadera. Las hipótesis «vivas» son las que constituyen posibilidades reales para los individuos. Respecto de cada una de estas hipótesis vivas no pueden evitar el tener fe. Si se apuesta a Dios y se pierde —decía Pascal—. donde ninguno es algo autónomo con respecto al otro. cuyo desarrollo no s ó l a j j e ^ _ u n a _ j i i a j t r i z b ^ El desarrollo del organismo consiste en «reaccionar» ante la inestabilidad. todas las fes que constituyen la civilización occidental. al menos hasta ahora. es la-sjsjematización de los temas y efe los enfoques d e í o n d o del pragmatismo También para Dewey.176 EMANUELE SEVERIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 177 «competencia teatral» de la que podríamos retirarnos cuando quisiéramos. en un proceso indefinidamente cerrado y reabierto. de cualquier manera que se determine la que produce un mundo en el que esas hipótesis se verifican. se pierde a Dios. ya que no existe ninguna lógica absoluta que esté en el fundamento de las varias formas de elaboración de los datos de la experiencia. c) La inevitabilidad de la je. Lo real^TÍO es una totalidad inmóvil. Pero para James la infinitud de Dios no es una hipótesis «viva»: frente al mal del mundo. Sólo resta «apostar» y vivir de acuerdo con la propia apuesta. Por ejemplo. Es notable la cercanía del pragmatismo con el «sj»-BÍetz8€heano dado a la vida. En esta situación. «Actuamos y tomamos nuestra vida en las manos. tenemos fe si aceptamos la hipótesis religiosa. Sin embargo. de Sócrates en adelante. James se niega a creer en un Dios omnipotente. y la búsqueda de un remedio que sirva para alejar esa amenaza. no se presenta como un sofocamiento de la vida. se pierde un bien finito (la felicidad en el mundo sobre la que no se había apostado). o sea las hipótesis morales. al negarnos a elegir perdemos sus bienes con la misma certidumbre con que los perderíamos si decidiéramos negarla. y por lo tanto asegurarse las distintas funciones de la supervivencia. o sea un bien infinito. la verdad que tales hipótesis puedan contener no es indiferente ni está desvinculada de la fe que tenemos en la verdad de tales hipótesis. en el pensamiento de Dewey el evolu- . Lo que varía sustancialmente es el juiciohistonco que Nietzsche y el pragmatismo dan de las fes que el hombre abraza. sino que es la elección de un tipo particular de riesgo. y no se presentan como algo absurdo. cultural) a fin de restablecer. En efecto. la estructura de la «apuesta» debe ser mantenida. sino qtte-es la «interaccij^a»-. omnisciente y providente. en la raíz de la filosofía está la existencia del hombre amenazado por el devenir y por el tiempo. se coloca en el centfc^deT^oTs^urSb de James. la precariedad y la incertidumbre del ambiente (natural. — Todo lo que puede ser aceptado por el hombre es sólo una hipótesis. social. Que Dios exista o no —y «Dios» significa también cierto modo de concebir el mundo y de vivir en él— de ninguna manera puede establecerlo la razón (la episteme).~«El escepticismo no consiste sólo en evitar cierta elección. los riesgos.

o sea la estructura de toda forma de existencia humana. no existe ninfflínprincipio inmutab]e^y^teriiQ_lepistémico. ya hemos visto. devenir* e«v. al proceso en el que consiste la existencia: ftl c/uigcjmiento es el instrumento más poderq§p-4ol quc-díSponé "erJhombre para alcanzar éfr-el-mundo una <s_eguridadjcada vez mayor. / b) La indagación. es^devenir y tiempo. metafísico. autosuficientes y bases necesarias de todo razonamiento demostrativo». Y el conocimiento no es una dimensión externa a este proceso de autoaseguramiento de la existencia humana. La indagación constituye tanto el significado total de la existencia humana. y por lo tanto búsqueda de los instrumentos conceptuales capaces de reforzar de manera tendencialmente óptima la seguridad dej hombre en «turando. P -^ La^fixjstencia del hombres. es para Dewey la relación óptima medios-resultados. Por eso Dewey llama «instrumentalismo» a su propio pragmatismo. rectificar o evitar». La «totalidad» que forma el resultad» 3r^*indagaCidñ'es algo provisional. hasta el punto de con- vertir los elementos fodividnale^ flft i a situación original en un todo único. algo como un «Intelecto puro». «La indagación es la trans¿oj¡natión diflectev T = natural] o controlaba [ = cultura] q^e^un^jS Ja [y en graaos diferentes. sino que surgen déimx)tíeellay son ellosinismos transformables. simbólicos. Pero la interacción entre hombre y naturaleza (o más en general entre hombre y ambiente) no se produce en otra parte sino en la &cp¿r^íwiai\ue no es el ámbito que contiene dos mundos y^constituíaos —el humano y el natural—. ¿La racionalidad es algo que concierne a la relación entre medios y resultados [físicos. el empirocriticismo y otras corriente materia tos teiroe\aciohes»\del material. entendida como «facultad que tenga un poder de aprehensión directa de las "verdades" axiomáticas. Peirce. y finalmente del saber filosófico. También para Dewey —como para Nietzsche. y cuyo significado definitivo está determinado sólo por las consecuencias y por los resultados que de éstas derivan. es el p**rv-*i—la cituoni^n p^nr>gR fc ia H1THa (y toda duda está vinculada a la inestabilidad) a la resolución de la duda. autónomamente. del sentido común y del saber científico. ontolSgicó) externo a la indagación y presupuesto por ésta. el historicismo. conceptuales]. sino que tiene Ja función de potenciarlo. Lo^^«cjQterj^s»4^^ preexistentes^-4a_m¿sma. con miras a la supervivencia. de la vida biológica y de la vida consciente. que se presenta a su vez como una situación indefinida que es objeto de una ulterior transformación por parte de una nueva indagación.originaricuie lo/esKpetórícHa qué sVJWrormado en los procesos de su interaccíón~(Cf. Pero Dewey ya es plenamente consciente de que el remediojoo puede estar constituido por la episteme.el sentido (le que^el dejíenir est>úsqttetía. en los elementos y en las relaciones que la constituyen.«ín^^^^p en elsentido más^amphV^el^rmílIoro sea adecuación del organismo biológico al ambiente. y no a principios esenciales prefijados como premisas fundamentales» impuestas desde el exterior en busca de la solución. por amplia que sea la dimensión en la que han funcionado. eiL cuanto indagación. algp_o4ue_eríffiB^£imvsmo. sino la dimensiónelTía que estos dos mundos se van formando e integrando. La «teoría de la indagación» elaborada por Dewey quiere ser justamente «una ge^eraHzación de la relación medio-re- . No existe. frente a la amenaza del devenir. está (¡gfyjjga. o sea por la razón. algo querido y rechazado.» LSL nfclagación. «El originario fundamento de esta concepción de la razón —escribe Dewey— ahora está destruido» en las indagaciones matemáticas y físicas. autoverificables. sino que expresan alguna esencia eterna e inmutable.178 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 179 cionismo de Darwin deviene complementario del organicismo de Hegel (o sea del principio de que las partes de un todo son lo que son en su relación recíproca y no independiente de ésta). parágrafo c). que por sí mismos no son verdaderos ni falsos. «Razón pura» o «Intuición pura» que preexistan. como el significado de todo proceso concreto de la éirtstépcfc. "~""~~Y como la realidad. pues. autoevidentes. que es «indagación de la indagación» o «crítica de las críticas» que clarifican la necesidad de transformar los medios y los fines que el hombre se va proponiendo dentro de la fundamental voluntad de supervivencia y de dominio de la realidad. pues. La racionalidad. problemática y arrie? gáclá] en una situación que. tiende con su propia acción a «garantizar. — La\réalidad es^pues. o sea es la relación entre los remedios preparados por el hombre para defenderse de la amenaza del devenir y los medios más idóneos para conseguir esos remedios. donde los axiomas son simples postulados.

de la^^^mab^is^Hj§^^^í^£^: en eK^seirtido de que ese principio ffirma^íaNlúeNtQtía^especie es siempre idéntica a ella misma. Esto quiere decir que. el remedio no >s io^onstituye~Ta^>ii^g?«e. es que tales principios terminan por eliminar y confinar en la apariencia del carácter «abierto» de la indagación. La «verdad» es sieml5re>íay4*ipnal. y de esta manera termina por reducir a apariencia esa amenaza. mediado por una serie" de procesos) que se asume como medio. Las piedras. la identidad no expresa sino una condición última que las proposiciones deben satisfacer: mantener estable su significado en un proceso continuado de indagación. la tierra existen independientemente de los procesos concretos de los sujetos individuales cognoscentes. «dato inmediato». esto conduce frecuentemente a una acujiiulación_de^ errores. los animales. pues. pero sólo de esta forma finita y precaria la verdad puede afrontar la inestabilidad el mal. En este proceso nada hay garantizado. «dains injinedjatns» (autoevidentes. pero en la evolución global de la existencia humana sería una pérdida de tiempo investigar de nuevo. en la indagación. tercero excluido) no preexisten a ^ i n d a g a c i ó n . sino que es «un ideal límite». incontrovertibles) de Inexperiencia (según lo que considera el empirismo tradicional): el «dato inmediato» —al igual que los primeros principios de la lógica— es el resaltado de una fase precedenié^de Ja-Nindagación (algo. que va liberándose trabajosamente. en cuanto devenir. No existen. y liberar al hombre del sueño ilusorio de una verdad absoluta que quiera plantearse como el remedio definitivo contra la amenaza del devenir. o sea la innovación del devenir. que es poseer una opinión destinada a > ser compartida por «todos aquellos que investigan». aunque por operaciones existenciales ejercidas sobre materiales existentes independientemente. sino^jqne fie genemn dentro dej*?R^ aunque por su naturalezüTson. material y elemento del procedimiento para iniciar indagaciones ulteriores. «sujeto». que. pues. • D e w e y considera que puede vincular el tradidc^ajlprincipio--de4deníMa4 con la (Éelii^ propia de la oncología ansjo^éliaaA. la irracionalidad del devenir.\§s máLdolor^^e^npr^ncertidumOTeT^ínsensatez. sino también los «hechos» son operaciones o resultados de las operaciones en las que consiste la indagación. de acuerdo "con la deHñlción de Peirce. suponer que es él quien construye los objetos dentro de sus inmediatos procesos mentales es tan absurdo como suponer que es él quien crea las calles y las casas que ve cuando camina por la ciudad. «coslumbre&^o^er^íJxasoíálidas para todaJJación que tienda a producir resultados estables y fecundos para ulteriores indagaciones». al pretender captar el fondo de la realidad lo ve eternamente a salvo de la amenaza del devenir. error. como Peirce habiá^setíaíado. el dolor. — Los mismos supremos principios de la lógica (identidad. Sin embargo. es una búsqueda en la que la filosofía encontrará no rivales. no contradicción. desprovista^de garantias^tbsolutas —como lo es la «verdad» científica—. «verdad». las calles y las casas fueron construidas. a través de su historia. PeTD el motivo de fondo por el cual Dewey rechaza todo principio inmutable y eterno que condicione la indagación desde el exterior. árboles no exjsten independientemente de las ^operaciones exlsféncjales>>"r|pl ho rr>br ^-q i1fl i *iirr-*ntffK-A*~stuíntervel^ióñ^conscTeníe. En el enfoque acrítico de la existencia.180 EMANUELE SE VERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 181 sultado característica de la indagación matemática y física». c) «Principios lógicos». eternas. la existencia. En estas últimas. estrellas. jremedio reside en la acción del hombre^ siempre condicionada y provisional. y no por procesos "mentales". En otros términos. los resultados de las indagaciones precedentes son «aceptados y empleados sin volverlos a someter a examen». No sólo las ideas. la contemplación epistémica de las estructuras inmutables. ni aquello que parecían ser las certidumbres más estables e indiscutibles del sentido común.» P¿e_dras. una «condición que 4gbfi~^£X^rogIgsivamente satisfecha». universales y necesarias de la realidad. «Para un sujeto individual. las estrellas. al i^eal lím4te^de_^fer>cje»eia.» El. es la >adeeííácíénj3r^gi^iva^delo^ de los cuales se reconoce la imperfección yTá^vmilateralidad. La «verdad» no es. pues. antes de su uso. selecciona y organiza el material originario de la experiencia para superar la situación de incertidumbre y de perturbación éh la que se encuentra. «forma». La «verdad» misma. La búsqueda de los valores que pueden ser asimilados y compartidos por todos porque están vinculados a los fundamentos de la vida social. Pero esta renuncia es la condición para dedicarse a una vocación más vital. sino colaboradores en los hombres de buena voluntad. de lo que perjudica la supérvivéíicTá~humana. Y esto explica por qué esta condición de identidad puede no ser mantenida en todas las indagaciones. «Abandonar la investigación de la realidad y del valor absoluto e inmutable puede parecer un sacrificio. los árboles. «principios guíalo directrices». 0 .

no podría existir en un mundo que no deviniese. transformando los instrumentos en formas o esencias eternas e inmutables (como sucede en Platón. Entendidos como separados de la indigación (y por lo tanto separados entre ellos). sujeto y objeto están separados del devenir de la experiencia. los llamados «hechos» son_hipóte$i§ que. amenaza del devenir— se constituye justamente en relación con la razón instrumental. en general. incertidumbre. de la misma manera «una persona o más genéricamente un organismo deviene un sujeto cognoscente en virtud de su dedicarse a operaciones de búsqueda controlada». y que más bien puede obstaculizar en muchos casos el logro de resultados más ventajosos en cierta situación. sobre la base de las cuales ya no' es posible comprender^el devenjr-^oncreto de la experiencia. aún más. los^^igmficados mismos de todos los aspectos del mundo se forman dentro de la indagación y. ya sabemos. autoevidentes e incontrovertibles. Pero mientras que para Bergson la intuición es la que capta la configuración auténtica del devenir más allá de las formas introducidas por la racionalidad instrumental. y por lo tanto se lecíiipljzrnrxomo entidades inmutables y metafísicas. Por su parte. por lo tanto. aunque ampliamente verificadasTpueHelr-ser desmentidas. . Dewey afirma el carácter práctico-instrumental de la forma. árbol. Como Bergson.^ojiio-44»-t3bjeco deviene~lo que es (piedra. El pensamiento epistémico-metarísTco" se~ílusionó con hacer radical y definitivo este dominio. y como sucedió con cada hipótesis científica. de la misma manera no existe un sujefo^que se constituya de manera autónoma e independienteaelj^rocjsso. o sea del devenir de la indagación. realizada por la filosofía contemporánea. Por lo tanto. estén presupuestos y sean autónomos respecto de la indagación. en cuanto inmediatos. duda.tos fundamentales que permiten a j ^ m h ^ artnar cr>brF^á^relfliQ^d^yTograr dominarla. que para poder dominar el mundo es antes que nada previsión y. Aristóteles y luego en el racionalismo. estrella. Pero. es difícil encontrar en la ciencia una proposición sobre los hechos que haya mantenido invariable su propio significado a lo largo de la indagación. para Dewey el sentido auténtico del devenir —inestabilidad. casa) en el curso de la indagación. es uno de los aspectos más relevantes de la negación de la episteme. Dewey observa que la negación del conocimiento inmediato no implica excluir el hecho de que el hombre tiene «familiaridad» con los objetos de su mundo cotidiano: se trata de comprender que esa familiaridad no es la autoevidencia y la incontrovertibilidad inmediata de tales objetos. son condición imprescindible de la misma: sorrtosrirtstru.men. en el idealismo y en el mismo empirismo).182 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 183 todos esos objetos (conceptuales o perceptivos) que han sido establecidos y confirmados en las precedentes investigaciones. El error que afirma la existencia del conocimiento inmediato de los «hechos» consiste en confundir «el uso inmediato de objetos conocidos como consecuencia de una precedente mediación» con el conocimiento inmediato de éstos. Como no existen objetos que. La negación de la existencia de datos inmediatos.

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 185 Pero lo que debe subrayarse es que el «edificio bien sóHdo» de la episteme. r j n j 0 "de togoT los principios: que toda visión originalmente dada es un surprimiento | ?g ítimr> fle conocimiento. . Al\historicismo^ def6iltheyjpara el cual la conciencia del caráctermsl todo sistema filosófico destruye la creencia en el valor universal de cualquier sistema mucho más radicalmente que la constatación de la conflictividad entre los diversos sistemas filosóficos. como todo edificio bien sólido. qne tfído lo que se da originalmente en la intuición > por decirlo de alguna manera. que después de los importantes trabajos preparatorios de generaciones ^ p 0 " Tgfllnif"^ dpcH<a a l ¿ j o sobre un fundamento seguro contra la duda y.la. también Husserl tiende a construir la definición ri^urbsa del devenir. de la experiencia. crece hacia arriba». coetáneo de Bergson y de Dewey) se presenta como una poderosa reafirmación de la filosofía como episteme. se puede empezar a comprender que el replanteamiento husserliano de la filosofía como episteme está bien lejos de ser un cuerpo extraño en el movimiento general de la filosofía contemporánea. fundamentada de máTier^ncTinlr'ó vertible y base dse*w*tlesarrollQ de la iumianidad regulado porjtgyja&jaormn^jrje rnzóri. Al igual que el necad^j^üio y en paillCUlar el deUenttte. sino que es la comprensión del sentido que las cosas muestran en cuanto cosas He la ftxpprfenpa o sea en cuanto cosas que pertenecen a la dimensión de la evidencia originaria del devenir. o bien la arbitraria voluntad de cambiarlo—. de» todos 1ns. Desde este punto de vista. la p. La filnsnfía nn e^ |jna ri^nrfa irnperferta pero aún no se h a convertido en la ciencia rigurosa y perfecta que debe colocarse como fundamento de todo conocimiento y de toda acción del hombre. y sin embargo. A partir de estas afirmaciones. E L PRINCIPIO DE LA FENOMENOLOGÍA El «principio. es siempre para Husserl la experiencia. Husserl lo enuncia de esta manera: «Nin^j^maj^oría ÁíS^gíl nable. para Husserl «en ninguna época de su desarrollo la filosofía ha podido satisfacer la pretensión de ser ciencia rigurosa».Hr.ni^p. 2.. como episteme y como ciencia rigurosa consiste sustancialmente en esta construcción. Husserl responde que la simple conciencia frísfnrira nada nnede decidir sobre la verdad de los Sistemas filosóficos dados y mnrhn• Tflfinnfi 1S9^rft. dirigida a la destrucción de toda filosofía que pretenda plantearse como episteme. en. se ha presentado desde los ccuaifinzoíTtie la filQsofía^grjega.* Esta idea o «ideal». que en la episteme tradicional sostenían la afirmación de la dimejagión metafísica que domina el devenir. Husserl se da cuenta de manera particularmente profunda de que si la destrucción de los inmutables metafísicos y de «toda metafísica que gira en el vacío en constnurcionag meramente formales» quiere tener un carácter incontrovertible —y no ser simplemente la constatación de que el modo de pensar de los hombres ha cambiado. «ciencia rigurosa». Husserl quiere construir lajüfigofía como «sistejoraj|o£lJÍnal. que «crece haría arriha» n^ ya r n á g Q "á XV LA FENOMENOLOGÍA: HUSSERL 1. como veremos. de.la filosofía. de manera particularmente rigurosa y radical— y la experiencia es justamente la dimensión del devenir.yyip. LA «EPISTEME» COMO COMPRENSIÓN INCONTROVERTIBLE DEL DEVENIR El pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938 y. la «experiencia vivida» (Erlebnis) deja-concifiíicia —aunque considerada. observa Husserl. El fundamento de la episteme asegurado contra toda diidagsréptira. la episteme no es para Husserl la afirmación de estructuras inmutables o existentes a priori más allá de la experiencia del devenir.-pxiiicipiQSj^que es la base de la fundamentación definitiva de la filosofía como episteme. por lo tanto. y la filosofía. puede s o r p r é n d e m e en prmr ^ ^ r. sino que considera que es la comprensión incontrovertible de la dimensión misma y de la estructura del devenir. entonces tal destrucción debe apoyarse en Un ftmHamPntn ciigtraíHn a tr>rla 'Huría y rlffinjjiv^ y debe asumir las características de absoluto He. general».JüPflgÍbÍlÍda"d dé~Una ciencisufiloséfica.

porque se presenta como una teoría que desmiente ln qnp snstifiUf: tal teoría sostiene. o sea no las crea. cosas. III). Husserl. '-*••*» La «jenaaieBetgfeía» es para Husserl la «sueva 1 tienda» que es el fundamento de la filosofía y que al guiarse por el «principio de todos los principios» describe y traza los límites de todo lo que se m t ^ ^ ^ o r i g ^ l n ^ p n j ^ p n la intiuc755r . la necesidad de-^fig^wr'ilit^JDiljiBB^^fiMÉÍS^r o sea que es originalmente dado en la intuición: la necesidad de afirmarlo como se da. Husserl señala que el psicologismo es una contradicción. Estos últimos son lo que hay de más evidente y luminoso. justificación y I evidencia de tal verdad. aclara cómo todas las certidumbres y convicciones que no se basan en la «visión orí- . que la «verdad» es sólo una reacción. pero esos «fenómenos» son lo que se muestra «a primera vista y más» (como se expresará Heidegger). los estados de conciencia de nuestro prójimo no son dados originalmente en la intuición. la posibilidad de error siempre sigue al acecho. y por lo tanto no deben confundirse con los frnñmfínn* *?ff T" fenomenología. en carne y hueso. no en una imagen" o copia. en la manera comün de pensar y é¿Tla ciencia.tener un valor absoluto y no reducirse a simple reacción psíquica. pero también «sólo en los límites en los que se da». como dentro de poco no estará más. c^n H rydtfit"*» lo que se da_originalmente_en la intuición.» ""—Ld < Í f ^ Í Í Í M orígiíial. íius permiten comprender que se trata de la mayor parte de lo que nos es conocido—. El «principio de todos los principios» expresa. De forma análoga.I dad. ción de J a esencia. La fenomenología es la ciencia de los «fenómeií5J*. «verdad de hesboj^y «verdad de razón». o seaTSTque es aquí y ahora. Si no se cae en esta confusión. y que antes no estaba.I histórico. se generffja intiifc. más allá de todas las teorías e interpretaciones que a lo largo de la historia ha dado el hombre de las cosas. una verHaH T"» p«sa P™. Tal visión es precisamente la «jmuició^ de «todo lo que se"8a originalmente» (o sea en carne y nueso) en ésta. Rsíqujca de la raza humana y junto con esa teoría pretende enunciar. Su darse o mosiíüllstí tíH justamente el dejarlas ver. no las altera en manera alguna: la «visión originalmente dada» ofrece las cosas en el sentido de que las deja ver. Sólo engnanJxL existe la intuiciónde jas esen-^. Las cosas «se dan»en la intuición. E s t a \ i sión originaria «otace&JaS. respectivamente. La indudabílidad y la evidenciá"iibsóluta~ del cogito emergen en Descartes de la duda sobre todas las convicciones del hombre (FM.) " * 3. (Queda claro que la intuición de los h e e h o s y la intuición de las esencias son la base de lo que ifcibniz^lamaba. en el sentido que se muestran.' El primero puede tomar pie sólo cuando.186 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 187 en carne y hueso) debe asumirse como se da. no las produce.J bien se está en condiciones de distinguir la hUluHZoLdel ¿ £ cftp (por ejemplo. y otra es Su evidencia y la evidencia de su distinguírse~de la intuición de los hechos individuales y particulares. El psicologismo es insostenible por lo mismo que el e$eeptp cismo. Con relación a todo lo que no está dado en el original —y los ejemplo¿*-qui. pero la vida psíquica. la intuición de este rojo) de la intuición de la esencia (por ejemplo. peí sólo en los límites en JQS qu&jse da. con el problema ^ e la fundamentación. sobre las cosas y la psique humana. cia$-4a episteme pueíJe^se^sasíMida por am'fficionetuiií-^ v e r s a l e T y i i e t e s ^ i a s T q u e no se limitan a expresar lo individual. a su vez. a través del cual el hombre llega a afirmar la ver. porque Husserl nombra con esteM^rn^mVloque^sV^ñlTg^ra en la visión originalmente dada. o sea ejíreñómenj). La afirmación de que la filosofía es episteme basada en un principio absolutamente evidente e incontrovertible da de la teoría que afirma que tnHa «verdad» es una expresión de la estructura psíquica del hombre. Por ejemplo. pues. y sin embargo de manera habitual (o sea fuera de la renomenología) no somos conscientes de esto: para hacernos conscientes de ello es necesario salir de la manera común de pensar y acceder al «principio de todos los principios». en efecto. tam. nuestro prójimo se da originalmente en la intuición. la intuición del ser rojo): otro es el proceso en el que. a partir deH*eGhQ. LA FENOMENOLOGÍA Y DESCARTES Husserl lleva la «visión originalmente dada» al cogito de Descartes (y por lo tanto vinmln. siempre tenemos que ver con «fenómenos». como señaló | Góttlob Frgge (1848-1925) se confunde el proceso psicológico. En la vida cotidiana. pero en los límites de sus manifestaciones físicas: tales manifestaciones están dadas originalmente. no son dados originalmente dentro de los cuerpos que nos rodean y aquellas partes de su superficie que actualmente no percibimos. o sea al princigip^que invita T ulnt ffnnai mj-mími I o sea a como están las cosas en su auténtica evidencia.

De todo lo dicho resulta. se considera que prescinde de la convicción. un «más acá» que tiene fuera de él un «más allá». estado de mi conciencia. Erlebnis despojada de la interpretación psicológico-naturalista que posee en el historicismo y en el neocriticismo. partiendo de la conciencia (Descartes). por tanto. de c^&iduinbre y verdad (FM. o sea a parijr de la realidad natnroi Husserl vuelve a proponer. de que . 4. pues. Pero también Husserl critica a Despartes pnr hafrpr seguido entendiendo la pnnrienria de manera lantropologicañ o sea según los parámetros propios del enfoque natural. dirige a ésta. en tan profunda consonancia con la lógica (fleUcog^o cartesiano. De manera análoga. u n la fenomenología «nos r ^ v p r t i m n g en observadores completamente desinteresados del mundo». repetimos. de que sea real e independiente de la ciencia) como el mundo —o sea la corriente de las Erlebnis- se— tal cual aparece en la «visión originalmente dada» fuera de la «reflexión» ejercida sofrrg . que se coloca dentro de la más vasta dimensión de lo total de la realidad. sin fundamento. I. a esa «identi. Todo «interés» —y por lo tanto toda la racionalidad humana como es concebida por el pragmatismo. el ^ f a g í » 1 ^""tff fíl " que el centro alrededor del que giran estos dos enfoques es la convicción de que el miuado existe rea] e independientemenjff del fronihre y que esta^onsrrnjiaypof^osas~que"'són utilizadas por el hombre y que para él tienen cieno señUÜU y UUüTu1 valoh *" Este centro del enfoque natural y cíentilico corresponde sustancialmente. propia de ese planteamiento. 4). como se concibe en el enfoque natural y científico. no es. En esta situación —señala el idealismo la rnn^prOia sigue siendo Una ™ gQ errf™ l a s CttlQC. ~ Pero lá imiUUimiblogía de la conciencia es algo radicalmente contrapuesto a la ^ciencia natural de la conciencia». sin embargo. o sea que se suspenda la aseveración relativa a todas las tesis que constituyen dichos enfoques. por el historicismo y por el naturalismo positivista— pertenece al enfoque natural que la epojé ha puesto entre paréntesis. este «poner emre paréntesis» las tesis del enfoque natural y científico. y que puede ser explicado «paturalistamente». FENOMENOLOGÍA E IDEALISMO La fenomenología husserliana. 2). en cuanto es algo dado orieinalmente^ en carne_y hueso. El idealismo muestra que üSSirTes^TÉi fflSs75ffa^ moderna. Pero como para Descartes todo lo que es dudable en cuanto existente fuera de la conciencia. dad inmediata de certicjnmhre v verdad» (FM. el punto de partida desde el que se llega a la conclusión. siguen suponiendo. hasta Kant incluido. está dado originalmente en la intuición. -«*vict» *-pa^ e independien^emeirte de ro ^Tipj^nio p^r-77-fei como se presenta en el enfoque natural y científico. el descubrimiento idealista del carácter trascendental de fa . una crítica que a la vez estáT&i profunda consonancia con la crítica que el útealismoJiegeliano dirige a la oppsición cartesiana. I. en principios generales. o sea la apertura del «principio de todos los principios» requiere que se cuestione el enfoque natural y el científico. y a la_que por fin se renuncia a llegar (Kant). por el otro. Es indudable que nuestro^xniudo. para Husserl todo el mundo del enfoque natural y científico —cuya existencia real se pone entre paréntesis y es dudosa— eyistf indudablemente. en la terminología hegeliana. la refundamentación husserliana de la episteme. como para Descartes.¿1 por el enfoque natural y científico. una parte dentro de la totalidad de lo real. en cada uno de sus detalles y de manera incontrovertible y absolutamente rigurosa. TTugQprl llarna «fioemaOel mundo entendido de esta segunda manera. 6) que Descartes cuestionó al comienzo de la filosofía moderna.188 EM ANUBLE SEVE RIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 189 ginalmente dada» y que por lo tanto están desprovistas de su evidencia. aplicando el principio de causa. o sea su ^ i c ± ^ " r i ñ Pl Ínmf H Íflt a m e n t * pvíffrnt^v por tanto puede ser descrita. es a la vez absolutamente indudable. constituyen por un lado el «enfoque natural» del hombre (o sea el modo común de pensar del nombre) y. y en general moderna. III. que ^ ™"ffnJdo orne sjedes^H^p ATI la fenr^enrj^pri'a e s tanto el mundo como se muestra dentro del enfoque natural y científico (este mundo. la existencia de la rrrf^nrlrri rnnlirinri nrtrrní a la que se intenta llegar. o sea a la forma histórica asumida por la psicología. para los cuales la concierna es un acto del individuo humano y algo. pues es mi acto de erperienHa mntenidn vivido.clfflnp\enifija: la conciencia ( = el cogito = la intuición de lo que está dado originalmente = la visión originalmente dada) no es una cosa entre las cosas. en cuanto es un cogitatum (FM. pues. Husserl usa justamente la palabra griega ¡epojej para designar esta «suspensión del juicio».

pero aquello de lo que la conciencia es conciencia no es un carácter de la conciencia. la conciencia pos*eeoertosc5^C^resque*^a constituyen (por ejemplo. ni oigo sensaciones auditivas.e_muesí£an. es cierta realidad. Husserl llama «intencional» la relación que sulTsIsteTTrrtre la conciencia y aquel!o^thHk> ojal es"ronsctente 1? Qnnrignria Y iustanWte^pTjf'esto. sino algo que constituye la conciencia y en lo que la conciencia consiste. se identifique realmente con ellas. como en el j^aUsnttfl que las COSas existen indepen^galp^ntg HP la ron ciencia.^^^"^> 5. es jcon^je^cja^dea^ Como realidad. en el cual el pensamiento es todas las cosas. «no £uede ni emp«3&£§3ermjnar» y. la fenprnenologia Jmsgexliana se presenta como un Y j r ^ a ^ e r o J ^ e ^ j ^ p ^ ^ S e p ^ g t a l . De esta manera.J3£BSa3Jtep^pv^K^^ cierto^io^o^to^aslascosas» que piensauiTUisseiiaclaraltsi^ guiwíaíoa^loVm«6naa/oresv3nteriores que hemos indicado) que ese «cierto modo». Pero si «toda Erlebnis individual. al pensar. «mr— süele^eitfrarMiel cojitejjidoreal dejagtocojrespon^iente» (o sea no constituye el actodelaconciencia). pero mi conciencia no es realmente Júpiter y roja.). Como conciencia del «ilimitado flujo de los fenómenos». sino en su interior. Se trata del concepto de «ifóencional^ dad» de la conciencia y del pensamiento. su aparecer. se con- vierta realmente en las cosas que piensa. por lo tanto. o sea la infinita corriente de Erlebnisse. sino la canción de la cantante. justamente. LA INTENCIONALIDAD Sin embargo. como se decía. tiene w *-a«p¡nfi ^"^iai^c H^I «V» trascendental» del idealismo. y el «yo» originario qué actúala epojé. no es producción o creación de las cosas de las que es(gonc'ieñTIJiá^sino que es <tyisión «jada» que «considera». nada tiene que "Ver cbn el Esta lismoNduálísta que afirma la alteridad e independeiicia''a. t p g U TTlptflffi"rf> —realista o idealista— relativa a la r^acjÓn^ded^peBdencia o independencia de_iaaxosas resp^ete^^ía-coacíejttcía!^^^* Dejnanera análoga. desde sus primeras obras. .» Esto significa que el objeto intencional de la conciencia. o sea que mi conciencia es realmente capaz de imaginar y percibir. sea real o ideal.e\la fé^fiaaa^eolt respecto a la conciencia: decir que el pbjeto intencional no entra en el contenido real del acto de^pnciencia correspondiente significa. Husserl introduce un concepto que continuará caracterizando y especificando su adhesión al idealismo. La afirmación del carácter intencional de la conciencia es indePflBdfr11** rfft 1fl. es lo «verdaderoabsoluto». V esto sigue siendo verdad tanto si el saber filosófico establece. significa que el pensamiento se identifica «intencionalmente» con fofi fpsas P^nsa^as.las-jcosas". como si —tal es el caso del ^díalismj)— queda establecido que nada puede existir indepenTKwrfemente de la conciencia. por lo tanto. etc. no significa que el pensamiento. que ya riaDiasiao formulado en la filosofía escolástica medieval y que Husserl toma de la cultura filosófica aleman^queen el siglo xix —desdejlrendfilenburg a Bernhardt Bolzano^l781-1848) y a Franz^Brentana #1838-1917)— sigue manteniendo una rejacj&i viva con el pensamiento griego y en particular con Árisjj£ teles. que mterfogaePmundo en cuanto fenómeno y que es el «polo egológico de la vida trascendental». que deja ver las cosas y en la cual las cossL^£. se muestran ellos mismos con esa misma absoluta evidencia.190 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 191 existen Dios y la naturaleza exterior: la conciencia es el horinnt* intrgcron^jjy^ qUe trasciende y contiene cada parte. El tiempo «concierne esencialmente» a luA HM&Jmujii-il devenir y la temporalidad de lo que se manifiesta con absoluta evidencia. si la crítica al concepto de «i *y desarrollada por Nietzsche respecto del nra'frrnatismn. Si imagino a Júpiter o percibo este determinado color rojo. obsérvese. al igual que empieza puede terminar». la confflgqfjfl He*ta¿" rnsas to conciencia intencional. no puede tener junto a ella. la conciencia es conciencia del devenir y del tiempo.rí^hnic^p. snió que eü la nuimf^ractón. esa pluralidad ^ r ^ntrns ^ rnnrienria que en el enfoque natural se entienden como «la humanidad». sino objetos coloreados. posible ¿imposible. es temporal. o sea Júpiter y este rojo no^constituyearealmente mi conciencia. tí* un «ver inmanente» que ve el «ilimitado flujo de los fenómenos». pero es esa realidad la que. un imaginar. La/conciencia~)s «una[ unidad ime en si nada tiene que ver rnn Wnñtúnltt H esnario y. que la conciencia de algo no es producción o creación de esa cosa.La concienciaren efecto. la^«corriente de Erlebnisse» o sea la conciencia que unifica y abraza todas l«g p. un pensar. mi imaginar y mi percibir constituyen la realidad que es mi conciencia. «Yo no vecTsensaciones de color. el tieTpjvi». íación. subdivisión y cada relación entre las cosas y que. es un percibir. "*íristóteles había expresado que «§J.

HARTMANN El matismo. y por lo tanto es independiente de todas las posibles relaciones y problemas en que se ve implicado ese contenido cuando se quiere explicar su génesis. Y objetos"—seflala Meliiollg— fló sólo son los hechos empíricos.192 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 193 saca a la luz que el llamado «inmediato» es el resultado de una mediación v de una interpretación. Tinti tnmhi^n Ion t n t t r irirulrr.. es un enfoque general. temporalidad irreducible a toda tentativa de establecer un sentido absoluto y definitivo de la realidad. Mientras tanto. de la totalidad de los objetos— es la ciencia fundamental que vuelve a proponer en el planoj£enomenológico la ontología tradicional. las que expresan su contingencia. Justamente por esto el contenido del pensamiento no puede ser episteme. Aun si estos procesos tienen un carácter radicalmente problemático y carecen de garantía absoluta. la aparición de ese me se entiende como resultado de tales procesos. El^dealismo trasver» d^Rr^l r | e i a fenomenología husserliana consiste en la afirmación del carácter trascendental de la conciencia intencional. A su vez. En Husserl. para e l ^ u e ^ d g ^ a i a t t t f t . en un primer momento. todo se?"tmaginable. o sea de la reflexión sobre el ente en cuanto \. (por ejempTcT. precariedad. Más bien. justamente porque es conciencia de un objeto. El oantPnirio dff la cjanciencia infencional es objejou-de*-«fr-gabcr absoluto e incontrovertible. para el cual. o sea las relaciones que lé~c^íIVÍSiISh independientemente de las reacciones . sino que es absolutamentevegdadero e incontrovertible. los que efectivállirnte existen). recuperado por la fenomenología. este resultado es algo que se. sino que permite una especie de renacimiento (ya claramente presente en Husserl^ je_ la ontolokttt. De todo lo dicho resulta que en Husserl la afirmación del carácter trasrendentaj He la rnnripnría está esencialmente conexa a la tesis de la intencionalidad de la conciencia: -iaconciencia trascendental es concien^ . En efecto. se deia hablar "a las mismas cosas. no tiene en auribio ningún carácter problemático. como Husserl. es aceptada aún por j(usscB**-véase capítulo XVI—. y su contenido está claro independientemente de los procesos de los cuales resulta. en cuanto ese contenido se muestra. muestra que toda Erleb^is es~i¿i\tendQnjd». como aparecerá claro sobre todo en eTexisteñcialismo y en Heidegger. en lo que concierne a estos ú l f u n o s T p a r a p o d e r negar la existencia del cuadro redondo es necesario que de alguna manera el cuadrado redondo sea un objeto. El concepto "cíe Ti5&Wi n i ni iilafl». Nicolai Hartmann (1882-1950)— que extienden el campo de aplicación de la intencionalidad. Max Scheler (1874-1928). SCHELER. no logra llegar a las cosas. y este «caer dentro» del círculo de la conciencia es la relación TR+^HpirH qnr tifiP" H conciencia con su propio contenido. Pero el concepto de intencionalidad no es por él mismo un regresojí la episteme tradicional. la reflexión sobre el sentido de la «intencionalidad» no sólo se presenta también en otros pensadores —como Alexius Meinong (1853-1920). T S n i F * tes matemáticos) y los im£ginarios(como la montaña de oro) y también los objetp^jm]^jQes7 u . donde la «trascendencia» no es ir mas alia de ios~fenóTBSrTos (en sentido kantiano) al reino de las cosas en ellas mismas. o sea que es un acto de trascendencia hacia el QDjeto. la episteme es rechazada en el acto mismo en eme. cae dentro del círculo de la subjetividad [o sea de la conciencia] trascendental». se declare inmanente o trascendente. va másJagglte la propia sustancia para dejar aparecer el objeto. OTRAS FORMAS DE LA FENOMENOLOGÍA: MEINONG. La ciencia de los objsíos en cuanto objetos1-—y por io tanto. muestra en la cnncf encía. es negación del psicologismo. en el sentido de que la conciencia. algo «dado». el concepto de «intencionalidad» lleva a un rechazo aún más sutil de la episteme: y es negada no porque todo contenido del pensamiento. sino «ir más allá». ~ {T1tflTTÍ?rnl -Tirio Tf*n tido.pspprífiras en que se encuentran los objetos intencionales de los pensamientos. la episteme es el residuo indudable que se obtiene cuando se lleva a fondo la crítica de toda verdad absoluta e incontrovertible. ^ á ^ ^ í n u e s t r a (pero el tema ya había sido 6. Los objetos «existentes» sólo son una parte de los objetos (tesis que.e l pensamiento piensa es un resultado de los mecanismos y de las reacciones de la psique humana en su evolución y en su esfuerzo por sobrevivir y dominar el mundo. a través de la intencionalidad. la «existencia» es""prerrogativa sólo de algunos seres. porque permite sacar a la luz las relaciones. mientras el «ser»Cü> mi atributo general de cada cosa. en cuanto es una simple reacción subjetiva. subjetivas y emotivas que pueden probarse en la consideración de tales relaciones.

tiene una clara correspondenciagjiJa^tesis más típica de la ontología fenomenológica de f^artman^>la^ contingencia del Absoluto. JKant. Está claro que el estupor frente al ser puede surgir sólo en cuanto el_ devenir maestra que lo que es no era (era nada) y no «será "Tserá nada). en cuanto se constituyen dentro de la epojé fenomenológica (véase parágrafo 3). Y al igual que Husserl.). en^a^tmaiMr—como luego en'Heidégger ¡ro también Meinong y Scheler se mueven en esta dirección)—. pero que.onsiderar.^arÍQ_no p u e j e ser el Absoluto (porque el Absoluto es lo que rio depende de _tro) yQUe por el otro lado. etc. también Hartmann señala que la ontología fenomenológica se coloca en una dimensión más originaria que aquella en la que realismo e idealismo se oponen. un ser que es pero que podría n o ^ e r . aunque el enfoque fundamental y esencial del saber humano sólo puede ser el de la maravilla por el hecho de que hay algo más que la nada. sobre la que Scheler llama la atención. Y el ™"j""|tfí "¡1? lili! rrlnri™"" que subsisten entre esas esencias que son los valores debe devenir objeto de la reflexión metodológica y fundamento de una ética que sea universal. a diferencia de la kantiana. por ejemplo. (Un enfoque análogo se verifica también dentro del neopositivismo —véase cap. En la raíz de todos losTiexos neicsaiius que puede e¿tÜ5Íécer el conocimiento humano. En efecto. está el puro hecho del ser del Todo.vo flue desde un «impulso ontplógigo„alógico^y ciego» flega a lasiformis más altas de la ™^> <»opit^iroi TWir/iAyfnf^ Aa Ttír\% fi" e l mundor» (Logíaje lignítica. ¿ m o q u e surge de ellos (y antes que nada del fenómeno. Pero más allá de los bienes está dado también aquello por lo cual un bien es bien.194 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 195 tratado por Meinong) que la fenomenología dehe exjgnderse también-a la r. más allá del aire salubre está dada también la salubridad. o sea la esencia del bien concreto. que eLanálisis del ente en cuanto ente-jio-pueds^exiieducido áeA6s principiOsna-prioy1~I^stémicos) que prcUJjLiayiiX^ ÜúküLTl*"(*8.) Además debe observarse que la maravilla frente al ser. que 1Q ni»r. en lugar de no ser. los datos evia%ñ?es~que se muestran a la experiencia. XVI— que. De la «intuición de que hay algo y no la nada» emerge ese estupor frente al sgr^esa maravilla en la que Platón y Aristóteles veiTfcHwcimiento de la filosofía. Carnap. sin embargo. o sea por el hecho de que las cosas son. la necesaria remisión por último a algo que no/depende de otra cosa. éTpensamiento de Scheler ve la raajiriad como un jj?randioso prQC£Sjj^v¡o)^f1. por un lado. son Erlebnisse intencionales que dejan aparecer el mundo (y que por lo tanto no son simples modificaciones del sujeto) y loBj/akaaes son los objfítQSjdeJLa intencionalidad. que es nnitml unirn ifin li'i itl ii_ji licmq y al jfl^ljcmn. -Q^* También en Scheler. afectiva. y por lo tanto no tiene fundamento. y de la que es totalmente incapaz el hombre que tiende sólo a servirse de las cosas y no sabe llegar a la contemplación desinteresada de ellas. aun para ScheleFTa primera-evidencia fenomenológica —y a la vez el fundamental contenido de la fenomenología— es que hajytfgp^y que «no existe la nada». enefectb. ^para^Scheler. . o sea que en el devenir los entes —antes que nada los tenomenológicamente señalables— s u r g e n d e la nada y vuelven a la nada. lo <mecc3ario^V '«Iff que e*stá determinado por otro y sobre el fundamento de cualquier otra cosa». y por lo tanto una concepción de lo dado. la fenomenología lleva r a l a reaparición de la ontologíay de la tesis fundamental de toda forma de ontología: que el devenir existe. adopta la epojé fenomenológica.ióam<krJp^^r>£gs: jajnjúéiislafltáeífc timientos (amor.1tirlor los fenóiqggos. no puede darse cuenta de la eminente pjQsjíividad del contenido de la intui_ ción de que hay algo y no ya^ la nácHcC.--- . odio.»" '""~ En sus desarrollos últimos.p. Esto quiere decir. ha tomado en consideración sólo losiotewéSVque son siempre concretos y a los que contrapuso la universalidad de la ley moral). la absoluta inexplicabilidad de la existéncigfEl estupor trente al ser —el ^rt¿pofe^orquc-el ser cv<M» lugar dé^ECTKCa— se convierte de esta manera en la relación esencial del hombre con la totalidad del ser. «El que no ha mirado en el abismo de la nada absoluta. o sea del dato del devenir). no sea formal. ei existencia pura. por ejemplo con R. Hartmann lleva.

social) no expresa. En el neopositivismo. la elimina-' ción déTánmetafísicasejupuia iillldlLuite la asociación de este criterio con elfprtfgjpio de verificación. y mucho menos un eiítoquettagtivo. Pero en su desarrollo. en el neopositivismo. equivale a complementar el intento de orrirnnr rn un aparato conceptual unitario los diferentes sectores del saber científica Las características fundamentales de ese saber son el referirse únicamente a le^eptsfe^ney a su valor ittf&csuJrjttvo^) Al constairte-deüaCüérdo entre los filósofos se contrapone "él arMi*»rHf» fo w inYpgtigaH^rgg Hp. Para el neopositivismo. han revolucionado su manera de entenderse a ellas mismas. en efecto. la misma fflosofía^«eTJpositivista se dará cuenta de^cja^ rácteju. VTa la""vez.la racionalidad que ya no tiene los caracteresde la ep&éme: pero esta tesis se presenta como una verdad intangible y definitiva y como la manera auténtica de salvaguardar la experiencia y su devenir.r. del que hablaremos luego (véase parágrafo 6)/Yque ensu^tancia afirma que sólo^tienen g*»wti¿La_i^ ptvApngi^jnp^c zyio CP rv>figren a j ¿ato jnmelíiaT' de la experiencia 2. es el esfuerzo más radical para sostener la tesis de que-kHeacianalidaíL-humaiiu uuliiütUk^on la racionalidad cienííficar'Este doble inrsiguehiédií tentó se persigue unificación de 1( m£& avanzados del y de la moderas lógica sirnA \ { . siao la -reallzaciéBde la forma adecuada de la racionalidad humana: la racionalidad cienunocLPor lo tanto.ntfffr. para el neopositivismo. que lleva a la sociedad moderna a liberarse de las viejas formas de cultura (filosófica. el desarrollo histórico. entre la segunda mitad del siglo pasado y las primeras de éste. descubré"~que la defen^a^e la exftej^eucia contra la episteme metafísica debe tener un cará^íerxa#«(¿»$t£l^cuya tarea consiste en alejar definitiva e incontrovertiblemente todo aparato que presuma de superponerse y de controlar desde el exterior el devenir de la experiencia. que es la condición primaria para la construcción de un único cuerpo doctrinal. emerge la tendencia —que ha ido reforzándose progresivamente— a considerar el acuerdc^JntersuhifitiszQj como el criterio fundamental y>hre cuya base^pucdc octablcoórGo" ei VaTür^aelonal de aquellosobre lo que versa el acuerdo. INTERSUBJETIVIDAD Y EXPERIENCIA La eliminación de la metafísica.s. compartido por todos sus cultores cualificados y en condiciones de producir resultados percibibles por todos de la misma manera.metafísicp de ese misimn pHn^jpjn He verificación que deBería^Híminar radicalmente la metafísica —y"^propondrá . Sobre todo en el neopositivismo. que quiere ser la refutación definitiva del enfoque metafísico-teológico.no puede ser un enfoque unido simplemente a las preferenciasNNc&tu^ales de cierta época histórica. sino que debe tener caracteres de refutación absptátar^gntc prrcntorín o inmntrOTcrtjhlr Por la presenTáa-de'Ssía refutación. La ciencia puede. proponerse como capacidad radical de transformación del mundo sólo en cuanto es un saber intersubjelüiQ. una simple exigencia. ^ ^ x-y Esto no^significa en absoluto que para el neopositivismo la ^ í ^ a » ||)^iuÍMir~i|i^i j»ñ+« An "frriñf1?c íntanftÍifr1ftR y dejinitivas: el neopositivismo es plenamente consciente de que las mismas ciencias naturales y matemáticas.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 197 XVI EL NEOPOSITIVISMO 1. El núcleo de ésta. En este sentido el neopositivisjiio^al igual que la fenomenologíaolejüíasserj. está constituido por el llamado «princfoio^4e v^ph\cjacj$n». LA REFUTACIÓN INCONTROVERTIBLE DE LA METAFÍSICA F1 impirirnim Mflffcr^o neopositúdsmQ. sobre este núcleo' incontrovertible que tiene los caracteres de la «verdad^nt^mjible-jcsiefinhiy^T*el/iípsitivismo quiere fundamentar la v«concepción 5ntfiWaer*ubdo». lajunjca dimensión en Ift que se puedfi_alcanzar el sentido del mundo es la racionalidad ciejitífica/ossea.a r a é i c a l i d a d de esta tentativa de-^destPtteeión de"la m e P tajíswa-está dada por la conciencia de que el rechazo de la metafisroo. y ya no se presentan con los caracteres de la verdad incontrovertible y definitiva. teológica. es tal vez la tentativa más radical de destrucción de la metafísica (o sea de la episteme en cuanto metafísica).

en la Unión Soviética y e n j i u r o p a central—. inscrito en el devenir de la vida humana. del hombre? Para el neopositivismo. Pero en la razón de esta^-diferentes figuras está el concepto kantiano de /fcnróltiple empírico^ (FM. «en la r. 5). Pero l o s ^ j ^ chos» —que el sentido común y la cultura tradicional.198 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 199 formulaciones más «liberales» de ese pnnci¡ guirá manteniendo firme la instancia de la (íntersubjetividac del saber científico. porque el sentido de la realidad es «terrestre». pues. positivismo —empirismo. y finalmente eT«cá6>» actuando sobre el cual la interpretación obtiene. porque mejora la propia educación a los hechos~Tte-la cxporiencia.iencia no-h^y. pero que es accesible a todos. 4. prnfnnHi. y el psicoanálisis puede postularse para ofrecer la respuesta psicólogo ca. ±odo-«s-supei ficie». el mundo de la vida cotidiana. tal instancia será totalmente responsable del rechazo de la metafísica: es un hecho (o sea._reflexiones sobre el saber científico realizadas por Erns\^Iacl><1838-1916). Los «hechas físicos» y los «hechos psíquicos» son los resultados de esas combinaciones de seiisacionesry por 16 tanto algo derivado. construyen aseveraciones sobre los presuntos ^objetos no empréigos y se dividen en hombres privilegiados. la referencia a la experiencia es. térmicas. la filosofía de Ludwig V^tgenstein)(1889\95¥f y las mismas innovaciones que en el campo científico —en especial en las matemáticas. Desde el punto de vista teórico. la respuesta sociológica a esta pregunta puede desarrollarse en la dirección de la teoría marxiana de la «sojareestruotura idcológirnyj. se cree que es un hecho) que los hombres están de acuerdo cuando se limitan al conocimiento de los objetos de la experiencia. ¿por qíleniotivo ha llegado a asumir una figura de tanW-relieve en la historia Aun antes que Nietzsche y que el pragmatismo. obtenidas combinando de diferentes maneras los elementos de verdad originarios de la experiencia y originalmente dados en ella: las individuales sensaciones ópticas. el neopositivismo ^también alinea en esta-formación «progresista» aJRraérBacII? Marfo y las investigaciones psTc^aTIaTmcas de ^reu^TTSÍ.1 9 2 5 ^ y _ d e .también se aclarará más adelante esta^expresión). De esa manera. sonoras. positivismo incluido. en ^efecto. que por cierto se deja inspeccionar sólo en parte. la geometría y la física— se producen entre la segunda mitad del siglo xix y los comienzos del xx. Pero la respuesta decisiyar-que^espera ser la contribución tielTieófcositivismo. satisfacer las necesidades deUo^aniSino VlvienLéT Ese instrumento se hace cada vez más eficaz en efdesarrollo del conocimiento de la fase pxecientífica a la científica. y no privilegiados. segurr-f'ííetzsche. B72-1970). las contribuciones impo de G ^ t t l o b ^ ^ g e ^ 8 4 8 . según los neopositivistas.B e r t r a n d ^ i B _ ^ . de miedo y de alegría. no existen «oscuros horizontes e insondables profundidades». cOndicTón esencial de la intersubjetiyida4. en las primeras décadas-dfiLsiglo. los m o v i m i e r á o s a e emancipación del hombre —que aunque sea en formas diferentes y contrastantes van imponiéndose. táctiles. XIV. En el saber auténticorcnsea en la ciencia. EL ANÁLISIS DE LAS SENSACIONES: MACH 3. Mach considera el conociiniejitocomo un instrumento para. la metafísica debe ser rechazada. el desarrollo de la lógica matemátic^_y^-e»-t»í$icular. para el neopositivismo. y por lo tanto a la ideología. cinéticas. E L TERRENO CULTURAL DEL NEOPOSITIVISMO El ^eoposilbdsmo se encuentra de esta manera en sintonía —y hasta considera que lo lleva a su expresión más radic£F^ con todas las formas culturales y sociales quejignden a sustraer laorgTmJgación d^"Ta"'existéIIcia del homblre a la teología y a la^metafísica. « — """ ^ Es relevante la analogía entre las^«^ensaciones»^de^ las que habla Mach_v las Ertefcrasgg^lanteadWge^^ mo alemán. pragmatismo. l i a r a confiar esa organización a la ciencia moderna: ilustración. los antecedentes más directos del neopositivismo son_las.. y que en cambio el acuerdo termina cuando. Al igual que para Kant. superando los límites de la experiencia. la ractgiializaclÓirHel modgrnp^proceso deproduccióh y su capacidad-^e^eparar las masas d< las de formas traaiciohales de la sociedad occidental. que saben ver cada vez más profundamente. es la /sasí¿í£fl?y para el neopositivismo «filosofía» significa análisis lógjcojteL lenguajéj. de placer y de dolor. en los Estados Unidos. dades. En su manifiesto programático (1929). que pueden ver menos y de manera superficial. . consideran como entidades objetivas— son cottS*r«ccré«es—relativamente pornintpntrs.

que de otra manera seguirían siendo incontrolables y no manejables. el heopositivismo. que teoriza la recíproca independencia de los elementos de Ía_r£alidad. El renacimiento del realismo. las relaciongs se entienden como accidentales^ extrínsecas respecto^de los objetos de los que son relaciones. Pero justamente por esto las «leyes de la naturaleza» tienen un carácter instrumental y por lo tanto son siempre perfectibles. Y en el llamado «nuevo realismo» estadQmiicJense. esta ontología. ^ / Un ¿ ó n c ^ t o . el «ívj^tn d^ nna p r r ^ " ción puede. «cuerpo». a la vez. Esta interpretación del conocimiento se encontrará en sintonía sobre todo con los últimos desarrollos del neopositivismo.200 EMANUELE SEVE RIÑO 5. entre finales del siglo xix y primeras décadas del xx. las «sensaciong&t^no son para Mach —contrariamente a lo que c o n s i d e r a b a n ^ . sino q u e e T un tsty^dj&Jpara indicar d e \ n a n e r a resumida grandes clases de~ten?aciones. por el otro. que es tanto más eficaz cuanto más limitada está. Para vivir. En su comienzo. en efecto. En la filosofía contemporánea. s N En segundo lugar. estaba fuertemente influido por la posibilidad. de restringir la espera y hacer posible la acción del hombre. mostrando cómo éste puede ser construido y «goastituide» mediante una agregación estratificada y cada>w€zmás compleja de los elementos originarios de la experiencia. puede ser considerado una consecuencia de la destr^uceión á^J^epi^ejne: la realidad es independiente del pensamienftyporque no existe ninguna relación necesaria entreloTehtes* y mucho menos entre realidad y pensamiento. o sea no tienen ningún valor universal y necesario. por un lado. el hombre necesita una «visióij^de conjunto» que le permita «restringir la espera del fuluro»TSi-piiede suceder todo. . todo lo que es llamado «realidad». ____-* Pero sobre todo en los desarrollos de la )moderna lógica ipáiemáticaHa teoría del carácter extrínseco de las relaciones deviene una pi. en cambio. iop^representa una «esencia» de la realidad._ ^ o tenga la _ 0 capacidad de orientarse en el fluir caótico de las sensaciones. cemo^aparece de manera particularmente clara en George E f M o o r e j p 873-1958). El antihegelismo del pensamiento contemporáneo es justamente. para v acrí)la organización de las sensaciones en diFereriteT tipos agregados tiene una intención jaáciij^r-^cojffoTiHca^. y por lo-tanto un singular objeto empírico. Sobre todo. una teorización de lo extrínseco de las relaciones respecto d e j b a s o b jetos que se encuentran en tales relaciones. visto que los objetos singulares son cognoscibles . las «leyes de la naturaleza» tienen la función de favorecer la previsión y. que . La última gran ferma---de-la--eptfr£gmg —la hegeliana— es a la vez una doctrina de la relación necesaria: la relación_jiialéetica entgeLÍos__opuestos. pues. Para eTidealis^io. La afirmación de la existencia de cualquier tipo de relación necesaria entre las cosas tiene. una negación del nexo dialéctico y una teorización de la separación recíproca de los objetos. qu se^yconstituya ese tipo de agregado de sensaciones que es el yo» Kel individúo y la voluntad humana) y.. la relación de un objeto ^oirio*-otros objetos determina. no es posible previsión alguna y una forma de vida: al describir la regularidad y uniformidad de la experiencia. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA SEPARACIÓN DE LAS DETERMINACIONES INDIVIDUALES Y LÓGICA MATEMÁTICA ^ ^ 201 aunque despojado de todo el contexto del criticismo kantiano. sobre todo hegeliano. en cambio. indicada por Mach dentro de sus principios. de preverjoy por lo tanto de dominarlo. crece de^tiranerasdirectamente proporcional con la destrucción de \ajepisíente. de firdenar todo ^ c o n t e n i d o del conocimiento humano (y por lo tanto la misma distinción entre campo físico y campo psíquico). por lo tanto. mientras paií¿lCar]¡t la organización de lo múltiple empírico por parte del sujeto ti carácter universal y necesario. Característica/de^s~«^AnsaripHei» de Mach es ser entidades individualesCin^e^ejodienlésentre ellas. o sea epjsjtémico. y la destrucción de la episteme deja a los varios entes y aspectos de la realidad separados e independientes los unos de los otros. que la lógica se propone sacar a la luz. o sea un signo que indica un objeto-singular. de manera que la existenciaf y el conocimiento de una no implica la existencia y el conocimiento de las otras. un carácter epistémico. aun G o t t l o E 3 E 5 ^ ^ ^ 5 e r E r a n d Russell ftabían sostenido con fuerza quéslptli el uso originario . y si la espera debe esperar cualquier acontecimiento.y LUÍ recto del lenguaje. «sustancia» es el resultado de un agregado de sensaciones que se refleja en las representaciones y en los conceptos. la esencia de ese objeto.emi§a/íun^amental del neopositivismo y.ser sólo un nombre propio. de favorecer los aparatos de defensa y de dominio del/ámbie s£to mediante tal organización es posible.el U f ^ t n ^ fí u n a acción rancaí A* la fpaMdad p^fprW—TÍP manera opuesta.

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sólo dentro de la experiencia; 2) el objeto singularindicado por el signo que funciona como ¿üjeto dé la proposición es jpdgpen(fi<Hntá de toaosjjsrnrrri* singulares del mundo. A travéT3é ifflá réminiscencia^arjs^otélica, esta tesis afirma que los predicados puede^^errefermo?jólo a un individuo, y que cada individuo es independiente délos otros. (Jceaie^son sólo los mj!íviduó|> y todas las propiedades de la realtdád son propiedactéS délos individuos. Cuando se pone como sujeto de una proposición no un nombre propio, sino el signo de un objeto general o de otras estructuras conceptuales, el lenguaje se uga^ae manera impropia, jx>rque el signo del sujeto se emplea como si indicase un objeto (o sea como un nombre propio), mientras que por sí mismo tal signo no indica nada (justamente porque real es sólo el individuo). La lógica se encargajte^rnrrocir cstn drgvíari'^n ^ ^ngUdjej pero soio puede hacer esto si abandona su hábito tradicional y se presenta con ciertos caracteres típicos del simbolismo matemático (o sea como «lógj^a^im^^ca^-^LLáfi^ maraú^lpí?)- Pur^ejemplo, en la proposición «el homorees mortafv, el sujeto no es un verdadero sujeto, o sea no es un individuo, sino que es a su vez un predicado. La presencia de estos dos predicados, en la proposición considerada, podrá expresarse con una proposición compleja, o sea compuesta por varias proposiciones que —si quiere respetar la cláusula de que el sujeto de cada proposición debe ser el nombre de un individuo— deberá asumir una configuración de este tipo: «Si cualquier individuo es un hombre, entonces ese individuo es mortal; y esto es válido para todos los individuos.» En el simbolismo de Russell, que simplifica el de Frege, esta proposición está expresada con la fórmula (x)fxz)gx, donde (x) es el «cuantificadcrjimyersal» (expresado por la cláusula verbal «esto es váTícIb para Todos los individuos»), x es la «variable» que puede asumir como «argumento» cualquier individuo?^ y gx son los doa pradi^aáQ3/(«hombre», «mortal») expresados como «funciones» en sentido matemático (lo que significa que los conceptos de «sujeto» y «predicado», propios de la lógica tradicional, son reemplazados o interpretados mediante los conceptos-matemáticos de ciÓB» y de «argumento») y el s i g n o ^ índica la i/ijpficacií \

entre la proposición «cualquier individuo es un hombre» y la proposición «ese individuo es mortal». Pero se trata sobre todo de poner de relieve que la lógica matemática, en la elaboración de Frege y de Russell, ofrece un poderoso instrumento para transformar todas las proposiciones del lenguaje común y del lenguaje científico en proposiciones cuyo sujeto es el nombre de un individuo, o bien en proposiciones más o menos complejas que en última instancia están constituidas por proposiciones de ese primer tipo. Si esta posibilidad, ofrecida por la lógica matemática, se coloca en relación —como sucede en Wittgenstein y en el neopositivismo— con la tesis de Mach de que todos-tes-cea;
rpptn«-n<M<mtífírr\ft indinan agregaciones de «Sensaciones» (O

sea de los elementos individuales originariamente dados en la experiencia), se realizan entonces las condiciones para efectuar una coi*6£ruc/ioh>a<g>iri>s^n^^ de todo el conocimiento humano, sobre la base de los 'conceptos que se refieren al dato inmediato de la experiencia.
6. LA METAFÍSICA CARECE DE SENTIDO: WITTGENSTEIN

La tesis de que todo el conocimiento humano se refiere en última instancia exclusivamente a los datos inmediatos de la experiencia, es confirmada por el modo en que Wittgenstein, remitiéndose a H^jaffe^aclara el sentido de los^ conocimientos a priori^Q sea de los conocimientós~que no derivan de la experiencia. S \ Conocimientos a\priox^ son indudablemente —observa Wittgenstein— las 4>rnpfkir.inneR.^>T)a1¡í^r|as (o sea las proposiciones vejr1arifiras_jde^ la lógica), pero estas pn posiciones nada af i¡ y?porib tanto carecen de uno de los caracteres esenciales de Iaxepi'síeme^Por ejemplo, la proposición «llueve o no llueve» eV-sielñpre verdadera, pero no nos da ninguna información meteorológica.) iQdependientemente-dfeUa^SBgriencia^el pensamiento_sólo puedeTraTisformar propesrcionES en ¿Tifas" piopoMGiongTilue, aunque" rHfe=. rentes eri la forma, nada" con llenen TJ en Ta^^riineras. O sea que el puna^mísakiiento A tuar sólo trajisforjw^cipjie^s «tauml^gjcas» (como sucede en el desarrollo aer^iscurso\|ógicorsy matemático): no se puede inferir la existencia^dejíí^^i^^^nidos^artiendo de cierto estado de la realidadTy por lótantb"~Só~se puede decir, por ejemplo,"que si existe el mundo debe existir Dios, o que si

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existe cierto acontecimiento, debe existir otro. El conocimiento de la realidad es conocimiento de la realidad empírica observada en la experiencia. Tesis, esta última, a la que ya había llegado el empirismo tradicional. Pero en este momento Wittgenstein, al formular el «grmcipiu de vrilifliaiiúiA, va más allá del empirismo tradicion!u*'y-TntfcS""5flá del modo en que éste efectúa su crítica que a la metafísica. En sustancia, Wittgejxslej señala que una proEOsición^sobre la realidad tiene (sentid sólo si existe la pojiblücíSd^de sabei*-si es verdaderaSrr-faTsa 0 sea sólo si es verificable o falseable por la jxperjfiacia: si una proposición que se supone referida a laTealídad no se puede o no se podrá establecer si es verdadera o falsa, es una proposición sólo en apariencia, o sea que está constituida por palabras que en otro contexto lingüístico pueden tener sentido, pero que, unidas como están en esa proposición, no crean ningún sentido. La posibilidad de verificar o falsificar una proposición que considera que trata de la realidad no es algo que se agregue al sentido de la proposición, o sea al sentido que poseería por ella misma: el sentidc^^_tjj^£roposición consiste en la poS i b í l i d a d de^ygrífjrprla r> fa1 S jfirjrT^^r»nfrr>nt^v4cilQ r n n la

aquellos sujetos de proposiciones que no son n o m b r a pmpir>c de individuos; por otro lado, además conexo al primero, confiere la apariencia de proposiciones a secuencias de palabras que no son proposiciones y están totalmente desprovistas de significado. «El método correcto de la filosofía sería exactamente éste: nada-cara decir si no es lo que puede decirse; por lo tanto, en las proposiciones de la ciencia natural —o sea algo con lo que la filosofía nada tiene que ver— y cada vez que alguien quiera decir algo metafísico, mostrarle que, a ciertos signos de sus proposiciones, no ha dado significado alguno.» Los-problemas que pueden-re*-•r**™*}^* i™ rpcnpiyp) pues, laráiefícía, ó sea el sah<er:_fflpírkiZL--V-paxa_el hombre los problemas-auténticos son l o ^ o n c r e t o s y empírjpbs que la ciencia puede afrontar y resolver, ü n cambio, «nuestros problemas vitales», los grandes problemas de la existencia (¿de dónde vengo?, ¿adonde voy?, ¿vale la pena existir?), que están fuera del alcance de la ciencia, no son problemas y preguntas, sino expresiones carentes de sentido. (Y también el escepticj^smo carece de sentido, porque puede existir duda sólo si existe pregunta, y pregunta sólo si hay respuesta —pero
el escepticismo excluye precisamente la posibilidad de la respuesta.) Darse CUenta de q»A fp rmoctrnc prr>V»lgrna,<j yitajgg
nO h a y n i n g u n a y e r r f o r W a fffpjninta, tal gg la a n t ¿ n t i r a rf»c.

experieUeia. En otros términos, el sentido de una proposición está constituido por el modo en que ésta es verificada. De esto se deduce que —como el único modo de verificar o falsificar las proposiciones sobre la realidad es cojifr^rntarlas con la experiencia— todas las proposicionejaánltefísicl^ que consideran que se refieren a una realidad nojoeHeñe^ cienteLaJa^ experiencia, no pueden ser verificadas o falseadas por la experiencia, y por lo tanto carecen porcompleto de senfidcL^^ ' ~~ • * Así pues, los «n^ximpjs^prqhiemas» que durante milenios han asaltado al hombre, no^^o^pr^blemas. «El enigma no existe —escribe Wittgenstein—. De una respuesta que no puede ser formulada, no se puede formular la pregunta correspondiente.» Sólo c^be pJa*4e3rjse-4o4j3robJejn^^ tene>r_juMi--4^s^tlesig>Eos «problemas metafísicos» no son, pues, problemas. Concebida auténticamente, la filosofía es análisis lógico del lenguaje,,y el análisis lógico_dSLli¿I[guaje ium,&i.id'C!S irián^rylncontróvortihlr qnr 1n ^ngtafísica es generada por una especie de enfprmednd riH lcMicufljg'fpresente también en los lenguajes tradicionales). Esa enfermedad, por un lado>Jiipostasia^o sea concibe como reales, aun (y a veces sobre todo)

puesta. «La resolución del problema de la vida se ve cuando éste desaparece.» Esto significa que para Wittgenstein (o al menos para el Wittgenstein al que se refieren los neopositivistas) la ciencia, es el único remedio contra la amenaza del devenir («sucederse») del mundo, porque cualquier otro remedio de tipo metafísico (epistémico) y teológico sólo tiene la pretensión de poseer algún sentido. La amenaza mayor no viene ya del devenir, que aun el neopositivismo considera como el reino de la liberación del h o m b j ^ s i n o del remedio metafísico. El neopositivistgachliclb remitiéndose a la crítica de Wittgenstein a la metafísica, señala: «Nos hemos liberado de cierto tipo de inquietud y aun de anppisfg^^lT^™"tlg la mctaffeiea-T^ (Sin embargo, parece que la jnterpreta'cióñ que el neopositivismo ha dado de WittgensteineST^^^trvyr^orque si los confines del sentido coinciden con Í6s confines de lo que puede ser dicho, y si, como Wittgenstein afirma, «de a^ii-ii.. .i» ir. . - p ^ i ^ ^ p n H p hñfílnr, hay que callarse», poF otra parte para este autor lo «negable» exist^j^ver^iá, de manera que el «callarse» no parece sef^uiiasimple privación

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de la palabra, sino el enfoque Sutenticopque se debe-asumir respecto de lo que más interesa.)
7. E L RECHAZO DE LA «EPISTEME» DENTRO DE LA CIENCIA

Al considerar el saber/científico^ como la única forma auténtica de conocimiento, et-»eopositivismo se coloca ante los profundos prQc^sos-4e-in^LOvación que se verifican sobre todo en las cienciasffift&>»iiie^ftcás^v en las ciencias,milu-7^» En general, puede decirse que aun después de la separación de la ciencia moderna respecto de la filosofíarel {Hifsgue epistémjco continúa muy presente tanto en el campo de las disciplinas- matemáticas, Como en el de las físicas. Esta presencia entra en crisis no sólo por obra de la reflexión que la filosofía» iniii|iijiáneaf ya a partir del positivlsnTOTejeree sobre la ciencia, sino también, y en muchos casos antes que nada, por la misma actividad científica y dentro de la reflexión qu^tr-cieqcia misma dirige a su propia actividad. La geometrjla abandona la convicción de procedex^por tulaHps exigentes y se divide en una mul^Blic^ad de eeoiny^L^jL^leudlülat» y no euclideas), cada una de las Cttátessé propone como un «sis^eiiia^jiip^étip^jledup^o», o sea como un aparato de p r o ^ o ^ i o n e s d e a t i c i d a s ae hipótesis ¿ue~pue¡áSIpser sustituidas por otras hipótesis. También la matemática albandona toda pretensión de absoluto y de verdachdc I03' 4>Rúcipios y, remitiendo todos sus conceptos a la aritmética, se presenta a su vez como un " * u > F ' a Mpr>t<¿tic£Po>áafit>vo. Por otra parte, se reconocen —sobretodo en í^fege; y Wittgenstein— los estrechos lazos fifBe>«pen \H Ws&r^e concibe además la prijiie/a comJ^na^dfixiy^ segunda y nos lleva a considerar la (ógipk no como el reinn^fftja^evidencia, sino como un m ^ ? n i g m f í dg sigr n < transformables en otros signos^sobre la base de reglas convencionales, que permite superaF~cTertas contraindicaciones o «antrnoníias» áá-fondo de la lógica tradicional. A su vez, la^físicaJse presenta como un sistema hipotóti[uctivo quV~ver^foe¿án4p$$ cada yezjaás de la.prejsengíativi.^ ^ , r „ , disolviento el concepto de sustancia-ebti, la teoría atómica y la teoría del campo a la vez que se concibe la relac^n^causal no ya como conexión necesaria, sino como coor.dmacíSÍh funcional

o como ley estadística que se forma sobre la base de las frecuencias rélatrvlcr-c^mpro¿ables en la experiencia. Con la física cMntie*r-el--<q3rinc^^ excluyeriarpiJsibilidad de medir al misjp^/^m^y^j^ádLá y pos¿cj^n^de^ las partículas) pone^rádicalmente en crisis la concepción dej£qfíínista (o sea epistémico-metafísica) de la realidad y la posibilidad de cualquier conocimiento a priori de la naturaleza. El orden de esta última no puede ser conocido anticipadamente respecto de la experiencia. De manera análoga (y éste es el sentido de fondo del llamado «teorema de Godel»), la matemática nojpu«de^pon(acet>/a^ePí^rt, respecto del propio desarrollo efectivo, e^ sejc^mnun^_a_4a contradicción. "-" —I "
8. ANTINOMIA DE LAS CLASES Y TEORÍA DE LOS TIPOS: RUSSELL

Por otra parte, Russell había_inostrado cómo la contradice n " r " ^ ° opitnr presente en/nociones basílares^eja' lógica,'} de la matemática_y del saber filosófico y científico—como*" la nación de «^ase>r%=el~conjunto de los elementos, u objetos, que tienen^wrComún cierta propiedad; en términos tradicionales la clase es la «extensión» de un concepto) y de(«to> V talidacf^. —' ^-"SrTlamar «normal» a una clase que no se contiene a ella misma como elemento (por ejemplo, la clase de los perros es una clase normal, porque no es un perro); al llamar «nonormal» a una clase que se contenga a elle misma como elemento (por ejemplo, la clase de los objetos pensables es no normal, porque también ella es un objeto pensable); finalmente, si se llama «K»Tn clase de todas las clases normales, se presenta el probfcnlá de si K es una clase normal o no normal. Cualquier cosa que se responda, se obtiene una respuesta autocontradictoria. En efecto, si K es una clase normal, es un elemento de ella misma (o sea, un elemento de la tpialidad_de las Glasee normales); pero si es un elemento de ella misma (o sea si se contiene a ella misma como elemento), entonces es no normal (porque no normales son l a s c a s e s que son elementos de ellas mismas). Si, en cambioyJC^es una clase no normal, se contiene a ella misma como elemento, percTehtonces es normal (porque K es la clase de todas las clases normales, o sea todas las clases que son elementos de la clase K son normales). Russell propuso salir de esta antinomia con la «teoría de

el análisis-Lágicqdebe ser el resultado de esfuerzos c^lprthmy y no del trabaTóde personas individuales que actúan de manera separada. El manifiesto indica en la «ciencia unificada» el objetivo primario del movimiento. al tjp^2~pertenecen las propiedades de estas pravedades. pero que. sin embargo. asociándose a Wittgenstein. Ottofoeurajjji (1882-194JS (det(19054978Ty. queconcibe la filosofía no como un cuerpo de doctrinas^SsAe^^Jir^éalidad. y como señaló Russell. El objetivo de realizar la «cie^fíciajiniñ^Sg^o sea la unificación del único tipo de conocimiélíür del que emerge el sentido del mundo. muestra que estas proposiciones nada dicen. pero la manera más apropiada para hacerlo es enjute) la poesía lírica o la música.el devenir. en cuanlo__jy?lica a cierta clase la propieg&Lflf pfrtgn^rgr a esta misma clase. para la profundización y difusión de la «concepción científica del mundo» está firmado además ppp*-86¡hlick y por otros. debe reemplazar las proposiciones generales y no controladas con «resultados parciales. en-eHíamado «Círculo de Viena». el emjjy^i§m¡^vMgic^ concibe los elementos de la experiencia como aislacfos. que en parte desenmascara como seudoproblemas carentes de sentido. De manera análoga a lo que sucede en el campo científico. Carnap desarrolla la distinción tre VientirtfrTh y •""pnifi"^"" de los signos (el sentk representación subjetiva suscitada por el signo de un objeto. pertenece a cierto tipo y puede ser aplicada-sólo a-objetos del tipo^interior. o sea ¿mpide «transformar racionalmente el orden económico y social».l fcist'tqnade constitución») de C^map *>s n n «jftrfrol genealógico de to^eSiegptosy. un «(sistema jejderivacióri»^yie apuñea a los objetos concretos la teoría russellíana de los tipos.„ son••ü'adudlil'ni Vil i iWnrinnr A propósito. —-— F. engallándose. ya expresada por Wittgenstein. dando vida. deja^gosáhüidad de un conocimiejito sintético a priori que pretenda establecer nexojj^gecesarios entreestado^-de^cosas^c^ En efecto. y en parte los LransTorma en problemas empíricos. porque se estimula un contenido teórico donde no existe en absoluto.208 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 209 l o s a o s » que divide los objetos y los nombres que test-designan en una serie jerarquizada de «tipos»: al tipo/Oigertenecen los nombres de los objetos individuales. Jtudolf Cárn^(1891-1970).»^ ~ " " * La «tesis fundamental» del empirismo lógico —de esta manera se expresa el «manifiesto» de 1929— es la exclusión. como «simpatizante». mientras que la metafísica impide-el «consciente íecunocimiento de la vida». al*tip^£^as propiedades de propiedad dti propiedad y "así sucesivamente: La' regla fundamental dé la teoría dé los tipos es que todajgran|eda¿t.y lajgolste. En cambio. en un clima positivista. antinomia señalada surge justamente porque traas^fé^e^esta^egla. a algo análogo a la unrfIC&ción del saber intentada por Hegel en un clima idealista. por Hans^Reichenbí (Í891-1953).. pues. pero es/6írnap el que intentó de manera concreta y detallada efectuarles reducción. es peligroso elegir la forma iingüística de uñlTTeoría. El «manifiesto» programático del Círculo de Viena. y por lo tanto no pueden ser subsumidos en una síntesis a priori que los una entre ellos (como en el criticismo fontianol o los una a una realidad trascendente (como en la metafísica). jl^jtreQ'^ertenecen las propiedades de estos objetos.ta^q flp ánimn La expresión de tales sentimientos hacia la vida puede ser una cosa importante. EL CÍRCULO DE VIENA Y EL «SISTEMA DE CONSTITUCIÓN» DE CARNAP Los principales exponentes det^mpirismo lógico ya están reunidos alrededor de Moritz(Schlickj( 1882-1936) desde el comienzo de la década de 1920. 9. impide. debe buscarse remitiendo todas las proposiciones y todos los conceptos de la ciencia a otros conceptos. sobre la base deL-^principio de verificaciones» enunciadqj>or wíttgpnstgin. sino que expresan simplemente cierto f><. la. nasta llegar a ios que por último se refieren directamente^! da£o. detallados y verificables». fTjjf «ms prvpfTsirinnP's dicen al^o o denojatuife^sía^tejtecosas. El análisis. Esta reducción de todos los conceptos nj^datn inmediaioes una tesis clásica del empirismo. que pueden resolverse dentro de los principios de la ciencia experimental. . ÁHora bien. sino como un «anájis^ lógico» de los conceptos yeísmo clarificación de los traaiciollalSs^pi ublemasJ^üpjgYffcos. rechaza la tesis de Rrr sell de que ciertas aseveraciones * ' w^—*—^_—•—. Y por otra parte. «La m£tfi£íaGa. los elementoVde^ae5cpefíenciaiestán aisladoslos unos de los otros. porque también esta posición filosófica respira el clima general de rechazo de toda episteme que es propio de todo el pensamiento contemporáneo: el empirismo lógico dice estar «cerca de la vida presente». gfcr—se dice en el "manifiesto programático"— creen.

r mente ¡mis datos vividos\y que por lo tanto constituyen una dimenstolPpnvada y subjetiva. y en esto reside la razón del carácter intersubjetivo de la ciencia. ^-*-*> a .eJ/slstema de constitución prescindede las representáciSn^F^^jetivas que nuede_tener sobre los objetos y considera/^jchjsiragenje la fastructura^h sea el conjunto de las propieda3ESo^nales_glo>-t3tjJe1os. o j | ^ ó f @ m l é ñ t o . Ese sistema es un « s ^ p m a c t e derivación»jme (ampliando la aplicación de la teoría^Te loVtípoVdé'TSussell) asume como elementos fundamentales los datosvvxidosJtErlebnisse) elementales y sobre esta base define. es siempre mi experiencia. finalmente. *Sr-Srí[en. ^~~" ^ ^ tii conocimiento de Iosc4^etosespirituales. ¿Acaso no se repite de esta manera uno de los inconvementes más graves de la metafísica? ¿No debe ser la ciencia. lejos de favorecer termina pnr hacer irnpmihlfí la ititornnlijrfhririnri rir ln gi^n^pi Es verdad que los hombres están de acuerdo cuando hablan de objetos empíricos.es «intfíncjir^giV«}^ y e i «signü ¿adpjKcomo contenido de las aseveraciones «extensioh¿és». Pero lo que importa es sobre todo señalar que el «sistema de constitución» propuesto por Carnap n o o m s i d e i la ú¿úc£j»isjej2ia^aciónj^sible^^ son posibles otros^Hhinerarlos y caoe ele^nrcomÓDase del sistema otros aspectos o elementos. las proposiciones^le_Jascjeiicj lajj^atura^eza y de l^sj&ie^iciíís-fcsr^^ o coordinaciones más o^aeTiesL^ojnpleja^-del dato inmeajati En esta dirección ya se había movido AVitt¿esis de que todas las proposiciones son VfancióTaes-tle verdad» de las proposiciones elementales. mi personal e individual construcción ^dfiL¡fi|]agr. y de otra parte ^ « e u r a t h y Karl Pogger (íVQl)' seguidoT^n un segundo momemo^por Carnap.210 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 211 el significado es el objeto mismo). sino también (según lo que ya sucedió en Nietzsche y en el pragmatismo) a las prop^osiciones_rcJintivn<i al rinto-tnmediatcr^to^ la experiencia. sobre cuya base se verifican y toman significado las proposiciones. y coloca el «áentidc contenido de las asevexficfon. j ) sea de las formaciones y de los procesoscullUTales. los «objetosjpsíquicps^^ojyps». Este segundo grupo de filósofos desarrolla el neojjosrrgjsibe^ hacia una teoría «conven^natítíar^en la que^^emega el valor de verdad absolutar^io sólo a las proposiciones de la ciencia. Sólo la reconstrucción de la estructura de los objetos permite a la ciencia salir de la subjetividad de-tos datos vividos. E n o t r o s términos. El sistema de constitución tiene la tarea~'de mostrar el ordenamiento unitario e intersubjetivo del saber humano. controlable y válido para todos los hombres? Esta^£vettt€ión del empirismo lógico ve alinearse de una p a r t í áTScb^K y en un primer momento a Carnap. y. que son diferentes para cada sujeto humano. es r^ducible al conocimiento de los pruCUUui psíquÍLU^que se producen en los portadores de los procesos culturales y espirituales considerados (lo que no quiere decir que los objetos espirituales estén «compuestos de objetos psíquicos»). o sea en_£l lenguaje. y j i o en Jos'<datos ^ ^ _ ^ _ que se refiere) que sOnTñevitable<5ue^r . el conocimiento de los procesos psíquicos ¿ e los-otros-gs. 10. reconducibíe al~gorlocimiénFo jJe-los_QbJetosfísicóT en que consiste el comportamiento de los otros y de Tos oojetos producmos en la realidad 'histórica d e j ^ l .. Dentro de los principios. en efecto. porque el conocimiento de tales objetos depende del conocimiento de mis percepciones. un saber público. DEL EMPIRISMO AL CONVENCIONALISMO En su desarrollo. a pesar de toda intención en sentido contrario. las cuales son las primeras formaciones obtenidas relacionando entre ellos los datos vividos elementales. y otras relaciones de la experiencia. el neopositivismo se da cuenta de que la referencia de las proposiciones de la ciencia al dato extralingüístico de la experiencia. Si la experiencia. los «objetos psíquicos de otros» y los «objetos espirituales». En todo caso. y presentarse como sabe^ intersubjetivo. o sea de las proposiciones que representan los elementos originarios de la experiencia. que mantienen firme el planteamiento empirista heredado porjlussell y Wittgestein. pero la intexsi^hjptividad rifí la rígnCTQPsylp ptL-ese vividosXa los hablar. el conocimiento de los nhjptr^ffojfng PS reconducibíe a los objetos de mi experiencia. «funciones de verdad» en el sentido atribuido a esta expresión por la lógica simbólica^ en el sentido de que la verdad o falsedad de una prupuslción compleja depende (o sea es «función») de la verdad o falsedad de las proposiciones de las que está compuesta dicha proposición. los «objeto^Jís^cos». Y para WjJJjgsnfitrin las pr^p^sjHnnes elementales son los componentes-últimos de todas-laa proposicirtnGS-rnmplejas. el sistema de conocimientos que de esta manera se obtiene es siempre. toda aseveracióncieñtifica tiéflercomo contenido la estructura de los objetos.

una salida obligada. podría pretender. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA CARÁCTER NO ABSOLUTO DE LAS PROPOSICIONES QUE SE REFIEREN A LA EXPERIENCIA 213 Si.212 EMANUELE SEVERINO 11. significa asumir los objetos físicos como base del «sistema de constitución». como se ha dicho. Las que no tienen un valor absoluto sino que son a su vez modificables. Estas proposiciones ( " " i v " ^ ^ " ^ *° ^caiira^nnAc. cuando éste se presentaseen contraste con lo q u e n a sicío experimentado dir^ctamente^Or-mtr-D#--csta maneT57T| ^Hgncja^y^su^ capacidad \de Kqajris¿oimaj>«r>mundo —la ciencia como coeficiente del devenir del mundo—^estaría desde el principio sujrordin p d a ^ un^i^n^ipio^mula}3le^(y por lo tanto epistémiccoT^eL absoluto de las proposiciones que se refieren al dato.^ rp™posiciones protocolarias») son. corresponda efectivamente a algo que ha sido observado? Y por otra parte la ciencia. en efecto. En tal situación sólo queda aclarajjc^más^rjoj^ gendejn^ejajdujDabr^^ q o e ^ s e m a r g e n nunca podrá ser eliminado. 1 m su evnlür. predicables y también eliminables y reemplazables con otras proposiciones. en la primera fase del neopositivismo las proposiciones que expresan de forma inmediata la experiencia tienen un valor de verdad absoluta en el sentido de que son (en la terminología kantiana) proposiciones sintéticas a Ws}eyPÚ proposiciones que son vérdtí&ers&MaSfaii^^ que el hecho que expresan existe. y puede producirse elmiinanHo^cTel sisteTnT*cle!íHñco~-e^ ^c^r^ o eliminandojamisma proposiciónorotaQoJ^r. desde é) punto de vista «convencional» mau=gurado por Neurath. t*rne<>pofiitiyi^mñ T\t a Ja negflyri" ¿\e>. los hombres tienden a estar de acuerdo cuando . tiene siempre que ver con proposiciones de este tipo. Naturalmente. de que la serie" d&Jns eventos lislcusriue constituyen el carácter int^T-cnKj^tJYn *H igwfnmjp represente fielmente la^aisriencia. ¿Quién nos asegura que cualquier proposición del lenguaje que habla de datos inmediatos espacio-temporales de la experiencia. Tingar n n g ^ o todo otrq^gber.. De hecho. rectificables. y si la experiencia a la que debe llevarse todo el saber científico es mi experiencia. pero hace unahora'" no"era verdad y dentro de poco ya no lo será más). En efecto. s u p ^ m i r ^ a ^ o n t r ^ d es . sonidos. sino todo el campo de objetos de la ciencia. mtentras que desde el punto de vista de 5^itt^enstem* de(j|chliclpel criterio sobre cuya base una proposlcloTr-es-enminada del sistema científico se cifra en el descubrimiento déTJtre esa proposición entra en contradice riór¡ ron lar? propnciirinnpr¡ qiift BP r H ^ ^ n inmediatamente al datOj en cambio. como base de la ciencia intersubjetiva es oportuno asumir las proposiciones que se refieren al dato inmediato de la experiencia. gozan entre los hombres de un particular crédito como observadores de la experiencia. Neurathy^£arjjap consideran. estas últimas tuvieran un valor de verdad absoluta. esa 'Xo impulsa aún más a fondo el proceso de disolución de la episteme). o sea signos en el papel. Pero la oportunidad de esa asunción no está dada por el hecho de que estas proposiciones corresponden a la experiencia (siempre subjetiva) sino \prtV^ fa^ propmirionrin non las gnu mfrr qus-^uakfukü uiia letugen el cunseiiso de Ios-hombres y de quienes como los científicos. Neurath. pero dentro de esta contingencia les atribuye un valor de verdad absoluta (es absolutamente verdadero que ahora estoy sentado). De esa garantía están desprovistos también algunos enunciados de observación que se refieren directamente a la experiencia. En^otros términos.. entonces. y por lo tanto no pueden exhibir la garantía de su validez absoluta. al contrario. para Carnap. sino el mismo saber científico. sobre la base de la incontrovertibilidad de mis experiencias. pone en eviden- nifica que la eAptírienciá'noleXfste. La filosofía tradicional sabe bien que su verdad es contingente (es verdad que ahora estoy sentado.ifln. más oportuna lajadopción aelvTenguaje de la física —en esto consiste el «ftsicalísmoj>— para expresar no SoKTel campo de objetos del que trata la física. como cualquier otra proposición. debe decirse que cuando en el sistema de la ciencia se produce una contradicción entre una proposición protocolar y otra proposición. no existe ninguna garantía. Y este valor de verdad absoluta es el que ahora se cuestiona en el desarrollo del neopositivismo. que por lo tanto no goza ya de ningún prtvtlegiorespecto de las otras proposiciones de la ciencia. etc. Lo que. en cuanto quiere ser un saber intersubjetivo. como sostienen Schlick y el primer Carnap. seguido por Carnap y Popper. pues. hecJiQ8"\£ís/icos.

o bien podría resultar ventajoso. comocareñTSs de "sentido. tantas c u a n t o s s o n fósmodos en que se presenta la enfermedad del lenguaje. sino también buena parte de los enunciados científicos. Russell y Wittgenstéin) sino que existen infinifas Tónicas. que los datos de la experiencia y las proposiciones de la experiencia son innegables —o sea contraponer el principio de la fenomenología al principio de laintersubjetividad— se vueTve. Y. para la ciencia. el individuo singular no puede oponer la propia existencia subjetiva y privada. Carnap la extenderá_también a las proposiciones lógicas. el hecho podría cambiar y producirse un desacuerdo sobre las mismas proposiciones de observación. 13. en la dirección del «principio de tolerancia» de Carnap y de la teoría de los «juegos lingüísticos» y de la multiplicidad de las «terapias» de Wittgenstéin. se ve reforzado también por la progresiva conciencia. teorías. de que el jgjrjncipiode verificación» termina por quitar de en medio. eliminar ciertos enunciados de observación. Esto significa que n o ^ c i s t e u n a lógica aosoiutá^como consideran Frege. ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^^Encforección análoga se desarrolla también la reflexión de Wittgenstéin. desmantela la pretensión de los enunciados de observaciones y de la lógica de valer como verdades absolutas. como Schlick. ciertas proposiciones en vez de otras es sólo el resultado de una convención adoptada para poder conseguir determinados fines élTeTTra'bajo científico. ya lo hemos visto. Pero-*no hay un meto do <je la fflpsoffa» como consideraba Wittgenstéin en un primer momento: para el «segundo» Wittgenstéin «ha^Jii^todos¿j3or así decirlo. pues. cada una de las cuales puede ser elegida c. el mundo^sjgnguaje. La objetividad del Iffjflyjfj ^jentífico no <>* g " JKTrtf°fl o K c r > 1 " t Q «1T1^ °"" ' " t a r c " ]~*Í™A~X y toda su ogJñerencid.Aue puede obtenerse. sino que po es nnitprja nj aun lo tai i|iin lira ^ l e «remedio». mutable y cuya construcción originarla^ cree Wittgenstéin. porque sólo en el lenguaje está présenle" él c F a í 5ctér r tnlersubjetivo del mundo científico. también en Wittgenstéin se refuerza la convicción de que el prejnirin fiinflam?ntal es queFer~Telmiif:4os-~problemas de la vida de todos losadlas a algo «pfofunfLoj^que sería tarea de la filosofía sacar a íá IüZ «Debemos mantenernos firmes en las cosas del pensamiento cotidiano y no tomar el camino equivocado. La filosofía auténtica «es una batalla oontra^ekwicantamiento de\wuestrj>-4»i£lectoj)^^ . en el ámbito mismo del neopositivismo. es del todo autónoma respecto de las sutilezas de la filosofía epistémico-metafísica. hipótesis. diferentes terapias».214 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 215 hablan de relaciones y de objetos espacio-temporales. porque contrtTei carácter lfttéfsubjetivo de los sucesos prácticos de la ciencia. que renuncia al primitivo provecto de controlar los lenguajes «naturales» de los hombres mediante el lenguaje perfecto de la lógica. que quiere cons^-" t i r a í r u n remedio contra la^amelíaza^el devenir de la vida. y asigna a la filoso de aclarar lqg j p j ^ l e i n a s que surgen de los' njjgjitog juggos lí^gijisticQS/ej* los que el lenguaje se encuentra originariamente despedazado y que la filosofía intenta vanamente reducir a unidad y depurar de sus imperfecciones. Pero es sólo un hecho. leyes generales. Y¿Je£gua¿e_gs_por exc^encia la_que-jdebe ser intexm^tado. CRISIS DEL PRINCIPIO DE VERIFICACIÓN Y PERMANENCIA DEL* ENFOQUE ANTIMETAFÍSICO Este desarrollo del neopositivismo que. los científicos se muestran de acuerdo en las proposiciones de observación. No sólo-po^xiste un remedio unilarjo contra Ja amenaza dftldevenir. Esta perspectiva «convenrionajista» que se convertirá en dominante en el desanTjrKTdel neopositivismo. dentro del lenguaje científico. donde nos parece tener que describir extremas sutilezas» mediante la filosofía*'—^> /""X ^¡^El Kievenj)• de la vida humana tiene de esta manera si/cenA <^íro>n er-fénguaje. «PRINCIPIOS DE TOLERANCIA» Y «JUEGOS LINGÜÍSTICOS» Mantener. de hecho.taf Meares una enTeTp^da^delienguaje. En esta posibilidad consiste el «prindmoide tPr lerancia» formulado por Carnap. Se trata de curar de esta enfermedad. IrTélévánte. excluyendcr^-en éTcaso en que se produzca en ese lenguaje una contradicción— los enunciados de observación. euyarpósibilidad de ser vinculados-a-enuncia- . Puede decirse que. que es variado. y que por tanto nunca^püede fiaran ti zar Ja 12.or\ miras a cientos fines. no sólo-los onunciadoo mctafísicos. para el dominio científico de la realidad. con todas las incertidumbres que acompañan (Jada Trecho: en un instante. Replicar. Como en otros sectores de la filosofía contemporánea (piénsese por ejemplo en Nietzsche).

La «v»»«ffci/»?j ^ ^ t Q m a T i p . Sigue existiendo la convicción —en ese amplio sector de la filosofía contemporánea que está constituido no sólo por los desarrollos del neopositivismo. rnediáñté tal principió-.216 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 217 dos de observación se presenta extremadamente problemática. pertenece asimismo eí&xi&Lencialisi Pero también vemos^5e4arC5ñrTapósición entre estos dos enfoques de fondo de la filosofía contemporánea se produce en un terreno común: la exigencia de establecer la configuración auténtica del devenir del hombre. dice el neopositivista). sino porque se presenta a su vez como un lenguaje epistémico que termina por hacer imposible el libre desarrollo efe* la ciencia y de su capacidad de transformarjejjaiundo. vinculables al dato inmediato. sino de la voluntad de liberar hasta el fondo la vida del hombre del control de la cultura y de la organización social metafísico-teológico-religiosa. En los sucesivos desarrollos de la filosofía neopositivista el «principio de verificación» no es tan criticado porque se vea en él toda su inconsis&pcia. o sea de la dimensión que debe ser liberada de las formas epistémicas de la tradición occidental. por grande que sea. está presente también un enfoque diferente y aun opuesto. Sin embargo.jel pensamiento>^3e^nelZ5^g~üS^ ~ té. La experiencia puedeZsoTQ^sfaiBificar» tales^Bggpusiiiunes^ porque si una proposición universal (por ejemplo. que si bien concuerda en la exigencia de dejar a sus espaldas toda forma de metafísica y de episteme. incluyendo en esta área sólo las aseveraciones científicas. en cuanto doctrina que tenga un contenido propio. pues. no pgtá priypd? de sentido pero no pertenece a la ciencia. porque "ta experienciarque presenta siempre hechos 'particulares e individuales. y el conocimiento científico con el conocimiento de problemas y de soluciones particulares. edri él neopositivismo. parciales. El mismo neopositivismo se da cuenta de que el principio de verificación nn es empíricamente<fferificable>y es él mismo un principio metafísico. . como celebración de la «superficialidad» de l a v j d a o p m ú n («En la"ciencia no hay profundidades. es en cambio suficiente un solo hecho contrario. A este enfoque. porque las proposiciojies^metafísicas no pueden por principio Ser falgifiraHa^pnr 1o^»vperÍ^7iM*- El desarrollo del neopositivismo. cotí T consonante. o con el tipo de conocimiento presente en la vida cotidiana. K4£ytygDer señala que la tarea de la experiencia inmediata n o e s c o n f e r i r sentido a las proposiciones de la filosofia y ae ía^cigpcia/y tampoco la de «verifícR^as». o sea que conciernen a sectores limitados. los desarrollos del neopositivismo —«filosofía analítica». aunque no sea más que en virtud de un enfoque metódico que tiende a identificar el conocimiento con el conocimiento cjentífím. "tcoo es superficie». y excluyendo como carentes de sentido todas las de la metafísica. además de las varias formas de neniHea)i¿fa¡ffi—neo^ritirismn y neomarxismo. es a la vez la crisis deLgrjne*me-de verificación. o sea de la tentativa de conferir. Pero en la filosofía contemporánea. ~~ ' La filosofía. ya lo vemos. aunque en un contexto diferente. a pesar de la crisis de esta tentativa radical" de hacer coincidir el área del sentido con el área de la ciencia moderna. no puede mostrar la verdad de proposiciones universales y generales. . «el sol se pone todos los días en ciertas regiones de la Tierra») no puede ser verificada por ningún número. pone sin embargo de relieve que el -sentida_de la existencia del hombre no puede reri^cjrse a l n g problemas~dé Ta"^dá~cÍQtidiana. «filosofía del lenguaje»— continúan evitando el discurso metafísico-epistémico. sino también por los del pragmatisme-y del bisteeáeisiao— de que los problemas auténticos son aquellos con los que los hombres luchan en la vida todos los días. para mostrar la falsedad de una proposición universal. un valor incontrovertible al rechazo de la metafísica: delimitando el área de las aseveraciones provistas de sentido. a . de la experiencia. contr^J. al que pertenece la fenomenología. pues. cuyá~s^TüciÓrr~J está en los principios dé la ciencia moderna de la naturaleza y de la sociedad. como las que la filosofía y la ciencia consideran que enuncian. y que la tarea de la filosofía es sobre todo eliminar la filosofía misma. de ejemplos (o sea todos los ocasos han sido comprobados por los hombres en esas regiones). y aclarar-ef siguificadu del lenguaje efectivamente usado por los hombres y en los que los problemas tománTorma.ajcprpfundidad» de los problemas filosóficos melafisicosTKésulta claro que no se trata de una celebración superficial de la superficialidad. E n a s t a celebración no superficial_de la superficie. de la teología y buena parte de las filosóficas. IJ^a ciencia y la^4da^^^d¿aila_s^n_más bietijeHa?Tnismas--algo q^éZjggS^Séí^iestipnado.

una posibilidad radical. él fin df lp fixhtPncia humnnn pfi realizar la esencia del hombre (FA. seguido luego por Feuerbach. había revelado en una radical autocrítica. Pero obsérvese que si la dirección de fondo de toda la filosofía contemporánea es.s u ^ o s^r. una >&psibüidad. pierde lo g»~ ^ p<^ rim-io-hay ^ P ^ á ^ fijffnifica.tivn. o sea esHJTa'e^ cisiÓBT-fe pilrpfljñn. El positivismo fi>> Ho ir fiLdevenir como i m p j ^ s n l i e lltfciiw. al tratar como un objeto. y . de alguna episteme. son la expresión más radical del devenir. _ Pero e í «hombre» no es algo «ya dado». elección. EXISTENCIA Y DEVENIR La filosofía de la existencia —existencialismo— atribuye al término «existencia» un sentido muy determinado. 14 c): la esencia. sino también porque es la libertaaTTa: d¿' cisión. Marx. a lo largo de toda la historia de la episteme. es exsistir. existencia es el devejujr del hombre. no sólo porque es libertad. El otro punto de referencia es"^2eaol»€ logía*"cfe jpfgsserl. yisnKTto^existente es sólo lo singular y lo individual (sólo lo individual. Y él contenido de ésta como de toda posibilidad no puede ser deducido de algún «sistema». ^_JTambién para la l^pi^n r ^ t ^ m á t ^ y ^py^^^^n^^p^citi.puede ser dada sólo peo: ía_ciencia. porque no pueden ser previstas y anticipadas en nin- gún sistema epistémico y en ningún ordenamiento de la realidad que la episteme pretenda delinear. * DesdsJ'latón y Aristotelgs>n adelante. o sea el principio que constituye estable y definitivamente el ser hombre. el hombre es. un dato. Pero el tipo de relación del exislencialismo con el devenir está en sintonía con el modo en que consideran el devenir las formas más recientes y radicales del idealismo y del neocriticismo. justamente. refp^rtft dfil Hftaliqmpj^gnh™» t o d o d e l hegeliano.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 219 XVII EL EXISTENCIALISMO 1. como vamos viendo. " ? Tnrfifíjr el devenir como un p rro r ^ so^e pnTrg"TieLll|0&. la intensidad y radicalidad extrema del devenir. Antes que nada. en la que él decide lo que ha de ser. respecto de él mismo. IX. justamente. "ErTla elaboración del concepto de existencia. algo que prosigue su «naturaleza» o «esencia» o «modo de ser»: ej hombre.Si desde Aristóteles a Hegel la episteme excluye tener como objeto lo singular (lo individual). puede ser el sujeto de las proposiciones). la singularidad de la realidad humana. "también la filosofía de la existencia se coloca en una artitittScrftfca. Como rechazo de toda forma de episteme y de metafísica. Y la existencia es indedügible de cualquW «^igtpma ppjfttérmcjpjU?omo Schelling en l a u l t i m a tase üe su pensamiento.del sentido dej^individualidad real. La decisión y 1g> ftlgcción —la «libertad»— en que consiste la existencia. la destrucción de toda estructura inmutable y epistémica que enrigidece y por lo tanto contradice el devenir de la realidad. Kierkegaard). al volver sobre un tema fundamental de Stirner y sobre todo de Kierkegaard —pero que el mismo Aristóteles había sacado a la luz— señala que la r A a 1 ^ a H hi ir "°m Q ^'^AntA c¿> T W » » ^ ^ ir> ^ÍTÚdnaL y es en ello y no en los aspectos que un hombre tiene en común con los otros hombres. mientras que para el existencialismo la n¥"Hñ. la existencia es el centro del devenir. como indica la palabra latina. La -filosofía de la existencia quiere ser justamente la ne|acióp<n^s^pérentonaMe este principio: el hombre es existenchr^orqu€^b-^61i§ti11^fe<éI devenir de algo que ya tenga caracteres definitivos —o sea que tenga una «esencia»— sino que es la incesante producción y transformación de ins propios contornos y üe liTpropia eseficiarEá existenciaesel fun1 i dameiilo He" toda esencia: -~ Y como no tiene ninguna esencia. La. el existencialismo vuelve a relacionarse explícitamente con Kierkggaar' con Nie^zsche. escribe Heidegger. <Jexisiencj|». O sea que la existencia es el devenir. llegar a constituirse y a mantenerse (sistir) proviniendo de (ex) otro. decisión. la elección del hombro^mdmdiUi¡. hemos visto. pues. pero parg. el devenir se presenta en toda su radicalidad e imprevisibilidad. «siempre debe ser su ser». toda la filosofía contemporánea está empeñada en determinar y definir el sentido y la fisonomía del devenir. La acmé del devenir es el modo en que lo singular elige ser él mismo. un objeto_JLWJia*o¿ s m o . más bien la posibilidad que le es más propia. el existencialismo. Pero. el neopaskivismo la clarificación.

Al respecto. el logos de Heráclito son el modo en que el Todoenvolvente se ha expresado desde el comienzo del pensamiento occidental. la enseñanza del actualismo de (¿entile es particularmente instructiva. el naufragio. En esta perspectiva. es posible la mluilla «iirteaciona^idfitd» de la conciencia. remedio o refugio y que. también para Jaspers la filosofía no es una doctrina positiva. Se trata ahora de comprender que. el «Nirvana» del hinduismo y del budismo y el «Tao» del taoísmo son el modo en que el pensamiento humano y chino denomina el Todo-envolvente. y es este fondo el que antes que nada debe sacarse a la luz. observa Jaspers. y esju la que el yo se pone*en?éláción con lo qu^ a'de épv no se detiene . no es la simple suma de las partes —los hechos— contenidos en él. inestabilidad. el neoidealismo y la fenomenología-lsacan a lá luz el eetráSter trascendental de la experiencia y'de la C o n c i e n c i a d e l H*»w»nir poivi liV^ranH^ gcg rar-á^tor Hg l a c i m . problematicidad. en Indiayen_¿c£idente. como luego el pragmatismo y el historicismo. justamente en el acto en el a) El Todo-envolvente. no puede existir episteme alguna a cuyo abrigo se pueda afrontar y resolver el problema de la vida. labilidad. Pero si el «ser» de Parmenides. el principio productor del mundo. La. una experiencia inusitada que hoy parece haber llegado a su agotamiento: al £fl4P\íZlᣠgma^eívgeXad jefívable^En 'eTlengíláje filoséfifiQ^ de Occidente. o sea ese típico «estar fuera de si» que es propioxle la x^nciencia intencional. del cristianismo a la filosofía y a la ciencia modernas. por lo tanto y antes que nada. Pero —observa Jaspers— el desarrollo de la cultura occidental. es un referirse al-numdo que está en contra y respecto del cual es radicalmente impoUtífé. hacen uso del jcarácter «trascendental» de la experiencia. en relación con el cual se resuelven y disuelven todos los problemas: la existencia. Epagocriticismo. que envuelven la vida del hombre cuando se da cuenta de que ésta no puede estar garantizada por algún reparo. Sin embargo. no es una imagen. contingencia. — En China. Esta eliminació^jdei^Ser en j&i&E>jte los enteses el temrrüe fondo común a (fosperj^y a íí^ideggej Sin embargo. Como horizonte. LA TRASCENDENCIA EN JASPERS plicaciones epistémicas que poseen en Kant y en el idealismo clásico (donde el carácter trascendental 8tí la conciencia —ya lo hemos señalado— está justamente unido al sistema inmutable y definitivo de las categorías que forman el conté. la Trascendencia. el «ToÜo-enteivenle^ puede llamarse e^SerJen contraposición con los entes.*** Údo esencial de la conciencia). no~~porque sea. salir de la nada y volver a ella. finitud. ^_^ Esto significa queja «existencia» es condic^aj^j^r^el devenir^deJ¿jnuQdo. solver el Ser en los entes que la ciencia y la térnjra pueden objetivar^ y manipular. pero sin ponerlo como objp. no sólo porque es un provenir de otroj^o sea de la nada) y un volver a entregarse al otrcfío sea a la nada): la existencia está fuera de sí también porque. El positivismo.~~~ Dentro de esta impotencia respecto de la realidad.del devenir." en el existencialismo. ha terminado portrang: frnriMi '1 r i • u if1 -ni" ["-"nleg^^ (Dios)jo_bieiT^QlLdL. Según el existencialismo. un conocimiento. inseguridad. T acrfttn^ffa ^HT»» Aa U jn~ /^^^jynfwi A* io vida. el proceso histórico quírlléva a la suprimacía del pensamiento científico-tecnológico se desarrolla siempre a partir del fondo del ser humano. el ápeiron de Anaximandro. por esta impotencia que no le permite al hombre ser el creador de la realidad. que se mantiene fuera de la nada.c^ndiri^n— 4-r"Ttsy°"iT7 °1 horizonte que por un lado hace posible el devenir y por el otro le confiere esos caracteres de radical amenaza. la misma tarea que en el néocriticismo. y v a<Qu comienza. el hombre elige y decide su propio ser en la existencia. que se asome para integrarlo a lo que la ciencia enseña sobre el mundo. filosofía auténtica. lajpoiK cielicia^tr^cendentalj^iberada de la episteme. para el propio positivismo (como para el pragmatismo y el historicismo) los hechos son hechos de la experiencia y ésta no es un hecho entre los hechos. coiiiu^uTíxlstencia trascendental idealista. 2. la «existencia» cumple. sino el horizonte en el que se producen todos los hechos. ségülTlGñTjaspers (1883-1969). entre los siglos^jg. y. respecto .220 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 221 que se agota en las varias formas de relaciones entre los hechos. es la condición misma yTTIáS"T5íen el centro y la fueirte~tféí devenir: el^ere ^r^s^£Q^Q^hih]£^SD. como ex-sistire está afuero da ella». una teo=* ría del mundo —de dilü ktj unuua la ciencia—: ai igual que para el neopositivismo. en el neoidealismo y en la fenomenología cumple la conciencia trascendental: ser el horizonte —la raíz.tTTy^gjrnji HP refTftxr^n explícita . sino su unidad. la.^^Qlú^W^ SP In repare de la con-" ciencia trascendental.

es_un^ objeto. de toda estabilidad e inmutabilidad. sino que es el fnnHn flgmrn y oculto del que emerge todo lo que deviene objeto. querido. y por el otro. trascendiendo todo estado propio y toda autoridad externa. cendencia. no es aleo que pueda tenerse riftlantf» romo objeto. Y a la Trascendencia la filosofía no puede remitirse ni sobre la base de una «reye«f¿fón». b) La Trascendencia como condición del devenir. y todo lo que se presenta lo interpreta como Vclfra» d e í a Trascendencia."& ÍJÜU. Y sin embargo. realizado definitivamente. de tener que morir».222 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 223 hasta que no choque con ese absolutamente Todo-envolvente.ÜMÜluida. se mantiene abierta^a^lo^Otro. se nos da cuando todo el mundo naufraga. al que remite el carácter histórico de la realidad. E¿te trascender^—impensable sin la Trascendencia— no es una «aventura» porque debe tener en cuenta la situación histórica determinada en la que el individuo se encuentra desde el comienzo de su existencia (y en este encontrarse situado consiste la culpa ineliminable de la existencia). a los que sellírige la fenomenología. -o sea el devenir. cerrado al cabo en él mismo en una sistematización duradera y definitiva: toda estabilidad. Pero el ^nignilñmiento. p e r o qué es el Otro «la filosofía no puede anticiparlo de ninguna manera». en un proceso donde los fenómenos (los objetos.^TiiiiM 1» pniihilt. En el fracaso de la voluntad de poderío aparece la ^Trifpanrfenrio rpcpprtn H. pero dándose cuenta de que la Trascendencia siempre va más allá. temido. o sea el fracaso de la tentativa del hombre de devenir absolutamente dueño de él y de la realidad. La filosofía es este "etnombre choca con los/objetosJ'frerg el coniuato-de los objetos fnrnn unn trtnliflnnlTirrFnhl^ cuyo (como sucede para el horizonte espacial) se desplaez más allá a medida que nos acercamos a él.. de la ciencia y de la misma metafísicar^"*» De esta manera. e s . elsurgimiento oculto de lo que va pre- sentándose en el mundo. pensado. los entes) se muestran emergiendo de l c ^ ^ n e r m a j i e r e inarresible t^tpHn rnTTogjj^jgrto^pbjetivo:/!! S e j j ü J t o d o ^ y ^ j i w ^ T ^ queden su aspeIJterfriás radicaLes la^rj^endenci5?)e^J3tro7.. El «naufragio universal» es. * ^ ] a -^r&sceladpncia^el Otro. aniquilamiento de todas las cosas y de todas las certidumbres.P todo posible dominio del hombre. Por Herto el nombre pnene riejarse vivir y puede reducir a rutina su propia vida. No podemos dominarlas o cambiarlas: en ellas se manifiesta la Trascendencia. sólo es posible si el horizonte y j o s límites d^ljmundo hojse 'mantienen firmes. en cuanto relaHon cnn la Trasrei-irtepcia. Son «-situaciones como la de tener que estar siempre en una situación.hnl . conocido. En la radical ineS£yife*tf3&d--e~Íñ^eYt^^ la filosofía advierte la necesidad de buscar más allá del mundo.(Jaspe^ —y también(^Heideg^er— inserta la opoT-^iAn He jos fentinienos. tuaciones-límite» son la pared contra la que cn^amos-y-neifr fragamos.li-l O t r o . la Trascendencia no es algo cuya existencia pueda ser racionalmente demostrada (como. porque «la rea4idnri nr nirtririra» Todo esto significa que la existencia misma del hombre. ul^evenir del mundo. sentido.irnKr«*) cigt^matw^jr— (]r\ rnunrln incYitnMemmtr «ndhfrqgan*.k ^ u e asegura i a disponiny lidad de este espacio. «naufragio en el tiempo». sino que retroceden y encuentran un espacio librepara llevar más lejos la línea sobre la que se había establecido. se sustrae y escapa a toda «^ra^en^iaLflue se quisiera encerrarla. que nunca se ha cumplido. y el naufragio del mundo es~e* " ^ | j » m qur ir anuncia la Trascendencia lo absolutamente Otro del mundo. el espacio libre. Y gomn nn. o sea la relación en que la existencia del hombre se elige a ella misma. ^ S L . en efecto. ™»rtjH. cumplimiento. viniendo a nuestro encuentro en cada objeto y en cada horizonte». y en el mundo que naufraga están incluidas todas las certidumbres consoladoras de la moral y de la fe cristiana.. es la cqrjdición que naco posible n l ^ y ^ n i r j Q a historicidad-jlgja-. Tntplfrtfr mfttnfírir<rii?ntífif^ y religioso inn 'ritmpr 0 Objetivaciones J j e J a T r ^ f ^ d n i H 0 ^ E I sef de fa Trascendencia puede^rinnejse en duda. esperado. de tener que asumir inevitablemente la propia culpa. aunque «siempre retrocede y se alejju y por lo tanto no se presenta nunca a él mismo dentro de un conocimiento objetivo. en cambio. El Sgr_p la vez «que se muestra. a la Trascendencia nos remite continuamente la configuración del mundo. respecto de todo lo que puede ser concSbiüu. L a filQgQfjfl ni intinni. es justamente su incesante reconsti- . como espacio libre. ha querido hacer la metafísica en siT tentativa de demostrar la existencia de Dios). de no poder vivir sin lucha y sin dolor. por un lado. El Ser auténtico. como sucede en la religión. pero de esta manera pierde de vista su propia relación con la Tras. — De todo lo dicho resulta que en Jaspers la Trascendencia es. o sea los objetos de la vida cotidiana.

se la da tamüfen a la condición misliia del naufragar. al dar la escalda a la Ti ascendencia. entonces el yo cumple el extremo naufragio. el hómBre Stí esf uerzapor durar y persistir contra el flujo del devenir: siente el peligro del naufragio. como frente a la *Vfí. -pQrque-^1^auiFagio^-na^es querido. eso es lo1 que hace posibleJaJibggaé [o sea la farma^oás^^dicaj^del devenir] que en su jse. se j^lizaS^unaai^viiiiwAUü' tjué"] si es auténtico. Sobre cada ente (o «sernos»: el «Ser». Este naufragio de todo ente es el devenir. que deja espacio al devenir del mundo. Justamente cuando el yo.naufraga también todo saber: toda tentativa de conocer el sentido de la existencia del mundo y el contenido de la Trascendencia conduce a contradicciones y a antinomias. Para Jaspers. sea objetiva o subjetiva. no hay de verdad nada que pueda . porque" si" níTse quiere realizar la estabilidad y el apoyo. También para Jaspers la destrucción de toda inmutabilidad y estabilidad —y por lo tanto. pero cree que puede superarlo. al «sí» que Nietzsche dirige a la vida y al aniquilamiento de ésta. La Trasrendenejaj^sja dimensión a la que continuamente remite el devenir ylPTa vez es absoluta»mente Otro de todo objeto. Desear ^directamente el naufragio es una perversión que. Sin embargo. o sea al naufragio de toda estructura que presuma de plantearse como estable e inmutable. el silencio. para mostrarse. tiene y hace se aniquila. allí. sin que la confianza en la filosofía. El puro aniquilamiento no tiene sentido. antes que nada.r.— La evidencia del naufragio no conduce. se h fíTr9TÍ7!\ tanto frente al-^yy**^^Jjjj||'rTlrrTa fd-»jetivideíd.s*» derrumbXjoda condición estable y duradera se disuelve. o sea para «ser» asuma en el tiempo^Ja-formir de un movirfliento hacia el najrfrapir^ c) El nihilismo.224 BMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 225 tuirse más allá de todo horizonte. aunque sea con la conciencia de la desintegración final. Pero según el enfoque de fondo del pensamiento contemporáneo. como existencia abierta a la Trascendencia. cuanto más se identifica el yo con la verdad.. sino algo que vive y por lo cual se compromete a fondo. sino que es «el ejemplo típico deljjrofundo abismo deLperderse mediante la Trascendencia». o sea es el pensadorque/a pesar de renegaF~ae~~ra: Trascendencia. sino que reside en la necesidad de que el Ser (la Trascendencia. El resultado del naufragio querido por>él nihilista y en la «aventura» es la fmrafía^a. Nietzsche no es el filósofo que pronuncia el «sí» al aniquilamiento y que afirma «el placer del aniquilamiento». Por qüereF~ser auténticamente él mismo. En efecto. sino afpofitciílo.» La^verdad dej^ser»^) reside en la estabilidad~eTñmutábilidad qufcss&aeeí^rígiílo» el devenir. pues. Pero el neufragio existe —el devenir es evidente y el que no lo reconoce es "ciego"— y trastoca toda protección. la destrucción de toda episteme— hace posible el devenir y la libertad del hombre: el naufragio de la estabilidad^ como duración sin fin y como validez sin tiempo. por otra parte inevitable e innegable: la «verdad del ser» no está presente en episteme alguna y en algún inmutable. ^El hombre. todo lo que eTnombre es. Primpro-gJUhQgibre buscó la estabilidad entoobietivo_y luego (como en el idealismo^ en la lenomeílOÍogld) én lo subjeth«>T-entendido como apoyo de la objetividad. Jaspers señala que . y en el fundamento de esta persuasión actúa el presupuesto de que el ser puede tener estabilidad e inmutabilidad. el aniquilamiento de todo objeto y de todo ente determinado. ^ ^ _ Pero para Jaspers hay un significado aúsr'ñíaT radial del naufragio. la resignación. el yo se limita y se vuelve «culpable» y a la vez incapaz de gobernarse solo.An *\~ nn r_QrnpHlV> Y rif una imtnbilirind ficticios. la disuelve como ser. la voluntad de eternizar. la Trascendencia es justamente lo utro del «sernos») cae el aniquilamiento de la muerte: toda mfftn alrananfln . más su verdad choca con los otros~"y""por lo tanto sucumbe y se pierde. Es así como Jaspers puede hablar del «profundo abismo del perderse mediante la Trascendencia»: la Trascendencia es aquello medíame lu cual guede~stieeder el «perderse». En el naufragio de cada cosa emerge la cifra del Otro. sino que es también un «iiiiiiurtaíis»r»:~se dirígela" la Trasceiid«ncia_después de h a b e r i n t e n t a n a frmHn*rar-»»r P>j|flhlH y d u r a d e r o tOdO t o . Por otra parte. a través del aniquilamiento del ente y de lo determinado se coloca en relación con la Trascendencia. y por lo tanto es la condición esencial que hace posible el devenir y el desasosiego universal de las cosas.q u e naufraga. el Otro). y se convierte y se siente a él mismo y la verdad no es para él una teoría abstracta. pero el naufragio en el que está envuelto el hombre que lo ha hecho todo para evitarlo no es un simple aniquilamiento. «Yo puedo naufragar en cuanto soy yo mismo. la oj^jetividadu la ^duración son siempre el material en que tomacüerpo la existencia. Naufraga todo ramedin qnp ajojargo de su historia el hombrehaúntontado imaginajr. y sin que la palabra divina y la garantía religiosa puedan ayudarme. en su libeitrra^escapa al dominio de los objetos y de la verdad intersubjetiva del sentido común y de la ciencia.

Cuando. por lo tanto. la «extrema amenaza» del devenir y del aniquilamiento no deja en la desesperación. sinoNde-ia^ápertura hacia el Ser. ninguna solución "1ft"ia y ríffín^vfl ?pp™»™» Ppftlfaprfonntey también la paz se ve obligada a su vez a disolverse continuamente. que muy pronto han recorrido y luego se adecua"%a la racionalidad de la ciencia. en plena sinceridad de la conciencia del Ser. La existencia está esencialmente en relación con el SerTpero es jgflJBPj sipjk^ que la existencia alcance^Tsé jd^ññ'gue^eeo^. el marco al que deberá adecuarse ludu lu que ac produce en el devenir. en el que aparece cada ente. Tiene^tbierto^lespacio-tibfé de la Trascendencia. Ya que el ser de la Trascendencia es el no ser de todo el ser que nos es accesible. respecto de la existencia del hombre. es/com^tementario ctel tema. toda dbjétWiáad y. El conocimj^*^ggj»gtn TnMnnfin hnrr ininpnrtnfífc-la-aa^ jjugga. sino que es activa. —T como en el naufragio del «ser ahí» se revela el Ser —ya que el naufragio del «ser ahí» es «cifra» del Ser—. Y toda consistencia del inundo se defoe^^TOllTñ?á^r(3E3pj£ el ser^fí T?*i esta voluntad se presenta como la única forma en la que ePSer se manifiesta. pero frente-gsta^rascendencia no hace pie la desesperación. . El único remedio es*4a~eenciencia. Mantiene abierto el problema. que el silencio no_da-JeH»ucüta ¿lumia ni justificación de lo que es y de cómo es. y antes que nada la previsión en que consisten la episteme'y la ontología soaja segundad y eljcrmedio contra la amenaza del devenir. en cuyo naufragio. Sin este error el Ser permanecería para nosotro^en la oscur i d a d ^ e T a posibilidad del nc-Sér. capaz de experimentar el naufragio y de tener abierto el mundo a la Trascendencia del Ser. que el Ser se revela sólo en el naufragio del «ser ahí». K>r lo tanto. Tampoco la paz de la resignación puede plantearse en el tiempo como una garantía objetiva: el problema continúa. He^ne e| fraragn no rompe la relación de la existencia con el Ser! ~ " " "^ " Este tema de Jaspers. Del fondo y del sentido oscuro del Ser.1" P^4a»i Y^ que es ei Ser como Itbsoiufámente distinto del ente. hay que llegar a la conclusión de que ejjSer se manifiesta sólo f¡n el naufragio <Je aquello en lasque se"encuentra. es el no ser el que se revela en el naufragio. en el «ser allí» del mundo el Ser es ocultado. Tíos damos cuenta de que no existe solución alguna. La filosofía no ofrece un remedió) indica el Vfracaso»^insuperable de la exjjjencia. Ser. en un plano radicalmente distinto del de la ciencia y de la mayor parte de las formas históricas del pensamiento filosófico.» d) La filosofía. «Pero ya que el error fundamental que se verifica respecto del Ser consiste justamente en identificarlo con el "ser ahí". Basta con~"qiIg"Er Ser sea. (Ésta es la raíz de la distancia de Jaspers respecto de KierkpgaarjJ^r del teólojjar^ar^arth [1886-1968]. En otros términos.» "" «entonces será la rf><i^prj^n el camino para llegar a la paz». o se*-impide--ee«ai_. Y ésta no es un pasivo dejar que las cosas pasen como pasan. La cifra es indescifrable. o sea transformado en objetividad determinada. más allá-deTo^rfespúesla. es radic^-JjrascenBSnc^a. pero ™¿r¿í^ntf tp™*"¿" *?] *?}to fa 1J angustia! a ta ípaz^. cuando de la cifra emerge alguna revelación. basajJadea=fil£rincipio de contradicción-y en el principio de^usalidaSpLa ciencja anticipa el modo de presentarse de los~T!m^s7osea^f^Sáís^ poní sobre todo mediante la matematización de la realidad. es posible advertir el Ser. en la que se muestra la inevitabilidad de la Trascendencia. sino el süencioj Ya no se trata de saber por qué está el mundo.226 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 227 ir a la nada. quiera objetivar la Trascedencia. — La filosofía auténtica se plantea pues. que permite trascender todoobjeto y toda tentativa que. el sentado del Todo-envolvente en cualquier respuesta objetiva. La previsión científica. parlicUlarmente subrayado por Hti^eg¿r!jp¿ro presente también en Jaspers. para Jaspers. no otrece nínguna^egua ridacl ni leilledio. que emerge en su radical inaccesibilidad de la ruina sin sentido del mundo. Y a su vez Heidegger considera ei «abismarse» (el naufragio) de la totalidad del ente como la revelación de lo que Heideflfter Haití?. como la cristiana o en general la religiosa. con la eliminación del error. todo lo que el pensamiento filosófico alcanza es cuestionado de nuevo y continuamente. o sea delante. el error es el medio inevitable que pone en movimiento las fuerzas.3"» ***f4 destinado a la nada se realiza el naufragio auténticoae toda estabilidad. «Pero cuando existe. que el Ser se esconde justamente . toda forma de anticipación y previsión. nada «s váljdn en contra de ella.) El Ser.. porque es la «apertura»aue tw&cwqde^ toda configuración del mundo. que vuelve a proponer a Kierkegaard en los términos de la relación de la existencia con lo absolutamente Otro. Sriin en esta vojnntnd fo imv™*'>H7ar lo .*. el silencio sólo dice que el Ser es.en el jgto «n-que revela el ente. L filosofía autenticaren cambio.

o sea del análisis del sentido del ente y de aquello por lo cual el ente es ente: el ser. rigidez ^eliminación del devenir histórico. sino posibilidad pura y. el hombre no se presenta como expresión de una esencia que regule y preestablezca el devenir humano. Pero la existencia" clei homb*re no es lo que se presenta dentro del saber metafísico y científico.) Heidegger advierte que el carácj^r histórir. historicidddj HIOnTporalidad. porque se mantiene firme en él. «Fejyjmenolqgía». sale a la luz que al concebir el ser como forma y . •—-*->»*•» En" esta TfiañeraT d é e n t e n d e r la implicación entre ontología metafísica. — La filosofía de la existencia de Martin Heidegger (1889-1976) se desarrolla paralelamente a la de Jaspers y es una de las expresiones más radicales del enfoque de fondo del pensamiento contemporáneo. y renunciar a la propia apertura hacia lo posible. En la intuición fenomenológica.. es dejar vex^LfenÓmeno. liberado de^tnda formn da episteme y ñe metafísica.gLX4rácter temporal del ser r jiistfWlffflt.. la existencia puede también elegir lo que ya está dado y es real en el hombre. separándolas del proceso concreto del devenir y haciéndolas prevalecer sobre él. Si en algunos de sus aspectos (por ejemplo en el pragmatismo. deveniente. unpj5afifiaií3íSr3> -W® s u P e r a * lo q ^ g ^ " e x i J d M ! ^ ¿ n . novedaa radical. pues. es^isible y por tanto puede encontrarse y de alguna manera aferrarse. objetividad y negación del devenir. y no pu£dfi-ces»«Leducido —como considera el mismo HaTtíhann— de los prinjCÍB¿o_s epistémic£d&etal^^ L a / ^ s t e n c i a del hoxnbrejs. con la que éste se relacione. Ya p a r ^ H e S el intejgcto —o sea el órgano de la metafísica tradicional y de la ciencia— construye. a l g ° ya^no real. Concebido como presencia objetiva. lg<ffiPOPeríftlQÍ^fes o n t ° k f f i ? y * a ontología sólo es posible como fenomenología.n-tfírnp^tral de la existencia no puede salir a la luz independientemente de la onfolc5£ía. Por lo tanto.ft porque qntirnde ri fjprg y ^ « t i ¿ m g o > r ^ g r a del modo ¿* panga* 4 ^ la rrWflffsicfl b) La diferencia ontológica. ya dado y cumplido. por lo tanto. EMANUELE SEVERINO LA ONTOLOGÍA DE HEIDEGGER LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 229 a) Filosofía de la existencia y ontología.coiitemporánea afirma el deveni L 4 ? I a . algo. Para salvaguardar la historicidad de la existencia —ésta es no escapa a los ojos. Pero ésta es también la dirección del mundo en la~que Bergson entiende lá incompatibilidad entre el devenir y la construccióa-prácticointelectual de las formas (véase cap. Esto quiere decir que el gftptjflo flftl sftr (que es aquello a lo que tiende la ontología) entes.las determinaciones fijas yjabjgtjvas quexonstituyen. un ente. o sea lo oue se manifiesta "n ¿1 mism™ v p™* til IPÍSgy* ^ esto que se manifiesta de esta manera no es una_«s4mj3!le. sino que es: el ser es lo visible. o sea es forma. el ser fija y borra el devenir histórico.228 3. devenir. o sea que no es algo concluido. sino «poder ser». relación con la posibilidad y.. sino que es lo que se muestra en l a intuición fenomenológica (en sentido husserliano. d e . en el historicismo. objeto. — Heidegger señala que desde Parménides a Hegel y hasta el j n i s m o Nietzsche. objetivo. o sea si no deviene. e x i s t e n c i a ' d e J a n d o en el fondo"la r ^ e x i o n ISOTe el sentido del ente y del ser. no es una simple presencia o «realidad». por tanto.. o sea de la voluntad de sacar a la luz el sentido auténtico del devenir. pues. en el pensamiento contemporáneo y con particmaTconc^ncia de la inevitabilidad de la ontología en Heidegger.el devenir. en el neopositivismo) la filos¿fía.>«p!iT'ianffia» de una «cosa en sí» incognoscible. y además tamoTÉrpará BergsoiTel devenir se muestra sólo en la «intuición». (Y justamente porque la existencia es relación con la posibilidad. la*¡netafísica define el ser como j^resencí^> (en el sentido en que^sS dice que en un lugar «está presente» un objeto) o sea como lo que en vez de ex-sistere se da como Jerwa. pero de una ontología que para Heidegger es radicalmente distinta de la que está en la base de la historia de la metafísica: una ontología que <?ara p 1a 1l3Z. de la existencia humana puede producirse sólo dentro de la ontología. Heidegger está cerca daOaspéfs. pero ese ente d e c i d e ^ e l i g e por él mismo. en cambio Heidegger se da cuenta de que la afirmación del carácter histórico-temporal. También para Heidegger la foigna originaria del devenir es la e x i s t e n c i a J u ^ ^ fínmhrft. señala Heidegger. y tampoco está presente alguna esencia inmutable distinta del hombre.su contenido. lo cognoscible.. que en sentido análogo al husserliano capta los «datos inmediatos de la conciencia» más allá de las formas del planteamiento práctico-intelectualista). Pero obsérvese que es justamente $latói)>el que muestra la implicación necesaria entre ser. sinoi que es ente. La existencia del hombre es un ex-sistere o sea un ir m a s i l l a . X). objetivismo. Platón sostiene este ^pminin fltf t P r sobre .

diferencia— del ser respecto del ente es la luz en la que los entes se manifiestan. es la ij^Ui m á s r a ávc^de^mS^mento. para Heidegger. pero el primero insiste en que la nulidad —trascendencia.y »1 ante—. garantizarla porrtfaiffliaU^IuluTgy~^ devejjjr.¿vi ¡L 230 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 231 presencia objetiva se termina por hacer imposible el devenir y la historia^Ja^e^stencia histórica del hombre. en el cual los entes se iluminan y en el que la existencia del hombre puede proyectarse y ser existencia histórica. conrftlir pl ser ^QglO rfgTTr?Pto muy general. i r m á s allá de aquello en lo que consiste el devenirhistórico. y pr^anizaci^de. j m e e l ser natía tiene que ver con Dios. deveniente. incompatible con la historicidad d e la e^ústeñicia^ del homljre. puede dirigirse la «SKJsteaeia en^sai^sPJQyectarse». pejn n o " 7 ^ ™ vÍUÍ1 "^1»*»™ (nada absoluta). Esta garantía tiene un significado análogo al que posee respecto del ente el Todo-envolvente de Jaspers. en cambio (que piensa en las formas clásicas del iaealismo alemán). Esta última es ir m á s allá del ente. y por lo tanto impide r] devenir: en cuanto presencia objetiva. dfi la libertad . Puede decirse que hoy se disputan la primacía estas dos maneras de concebir laffiistóri^d^d/de la realidad: por un lado. coiiKMtjiadag^—como Ta*"nada en la hombre. concebir el ser como presencia objetiva es a la vez. máximamente responsable de la negación del devenir. por parte del pensamiento. es. y $ot lO'tarmrcs fijñtud. justamente porque ¿tTios^siempre es entendido como un ente. la historicidad qugWaTgrezprodiiccjón y organización científico^chológicá de la existencia (es la posición del neopositivismo. -~——— —~ ^-. Pero comcrel s ^ t O ^ K ^ T a f ^ j ^ ^ n t e (y por lo tanto « t r a s c e n d e n c i a . como en Heidegger._~ ™ -*——«. que se muestran en ellos mismos^ (|E1 s e j no constituye pues los entes. el principio idealista del Sujeto com. e n e f e c t o ^ e s principio de organi-~ zacíón y unificación). organización de la existencia. (Por otra parte. como poder ser que decide por él mismo y-elige por él mismo —o sea que es devenir histórico— es posible sólo como cnf^ffrQnsio^dd^er. Fn ja ffntolnpíaTmaiaHsjcá?. el mostrarse de los entes. luz. „ ferb^RévSéggér aclara de la manera más nítida que 1o T j y t^ncia del hombre. la tesis de Oentile de que el deY^nir^j^^jpjo^siJbl^sólo^omo espíritu se enfrenta con la misma exigencia de]salvaguardar" la hlstórícidad^He lá existencia Jjumalia. el dominio del hombre sobre el ente —el pensamiento.lo&_eiUfis es una consecuencia^ inevitable del concepto metafísica de ser coma foiwwi y . También sobre este tema" Heidegger y Jaspers están cerca. finidad) por esto mismo el ser abre el espacio libre en el cual la existencia del hombre puede elegir. como creación innovadora y por tanto libre de todo precondicionamiento y organización del devenir histórico. para Heidegger. o sea no-ente. no es ej fundamento ° crftHncipio sino dejándoles ser y ver. planteándose como condición que hace posible el naufragio de cada ente y de cada conocimiento. no-fundamento. la crítica dirigida por el actualismo geritiliano y por Croce al «sistema» hegeliano tiene la intención de concebir la producción de los entes. cjonio^ super-ente. como negación extrema.) En cuanto diferencia del ente (de cada ente y de la totalidad de los entes) —Heidegger llama «r|ifprrgnpia ontnlógica» la diferencia^entre el stf. o sea es el aparecer. Para salvaguardar la historicidad de la existencia -^ésta es la tesis fundamental de Heidegger— no debe. la producción y organización d e l a n t e por un principio o fundamento^ entendido. y en este sentido es la Nad?. El ser dft-la ontelogía mptaffcicaJte»» na los eopncioo hacia loa. dejar ser. o sea el ir más allá de cada situación dada. Pero en cuanto el ser se^ntiepde.'IPero para Gentile y para el idéalísmo^riSTrIsTBf ricidaTTcléí ser es a la vez la potencia. v»ictrn?ifí»/4oH de la existencia. es impotente respecto de ellos. el ser es otro que el ente. o sea como lo que es cojnjjn a todos los entes (o seakTcBmún es su presencia objetiva).„que. En un contexto diferente. PS nroritaaciótt^del enie y por lo tanto organización -déoste dentro del sistema unitario del producir—. por lo tanto. pues.. entre otras cosas.) Para Heidegger. del pragmatismo y de ciertas formas de neomar- .st. además. (Lo cual significa. abriendo el campo libre'del juego del ser. puesSgatend e r s e ^ s e r como lo comjiíraSsada ente sino como diferencia de cact\ente. impotencia. construirse y realizarse como devenir histórico y temporalidad. . y aun como un «Sfltfí ^ r o mo»: Dios es la objetividad suprema y es. tal ser se subordina a él y termina por absorber en él el futuro. los «deja ser» y los deja ver.^rgsencia objetiva (la forma.o producjdón. sino cñmr^^scejpfíencia» respecto del^entE. Y Informa más radicaTde la-jüamjar£nsión metafísica del s e c e s la í2235üáf'$r"Ia civilización de la técnica como planificación. ¿ a „ luz del ser deia ser a los entes. La luz del aparecer no produce los entes.

ya que todo poique y todo fundamento antes que nada debería ser y por lo tanto no podría valer como e l p o r q u ^ y el fundamento del ser. «cifrada») en el naufoagio^de^toda^ estabilidad. sino en el sentido en que la luz. en Stfrl <¡/A $V*¿>tof«t*bo . Y nn snln la lijy rtel ser no es algo independiante iteLmnndo que flujnina (romo.de la subjetividad está indisolublemente vinculaba al objetivismo metafísico. la historicidad como libre.T el ser desde siempre es sustraído a su pretendido «en sí o por sí». ^ nlvidf} fiíndaTnentnl qnr alejajü hambre de la vej^ás&es-et**» olvido-de.er:_ pero Justamente porque el «^r PQ P1 a p a r e a r del ente. Un carácter. puede considerarse que lo es el sol respecto de los objetos que hace visibles) sino que es un «evento». y por tanto es el fondo oscuro del que emerge todo cuanto aparece como objeLo". En este sentido. til « p i n e * 1 1 MfeiMioyel «no ocultamiento». éste. que en la Trascendencia de la que habla Jaspers no está presente de manera tan radical. La alétheia expresa la experiencia originaria áfú ser. y el alfa privativa que está al comienzo de la palabra alétheia indica la negación del ocultamiento. El ser e^jgl emerger del quitamiento: no en el sentidd'eíTque cierta dimensión oel ente se ilumina y se manifiesta mientras que otra sigue oculta —el sentido del ser no consiste en esta relación entre entes—. p rr>vp nifíndo de lo qu*~pexmuñera «culto). Antes de dejarse capturar por la concepción metafísica del ser —señala Heidegger—. o sea el """"•Q"-.jÍel devenir del ente. Y no sólo estdVSHW^fue al igual que para Heidegger el ocultamiento del ser es el mismo «olvido del ser» que se verifica de manera siempre diferente en las épocas históricas que van surgiendo en la iluminación del ser. per^'sírT el cual no podría manifestarse ni lo que aparece (Léthe es el ocultamiento.a}Mffiura-eft-4a que e l ente s e j ^ a ^ p a ^ e c e r . la antinua palabra griega alétheia («verdad») indica el llegar a aparecer. y desde siempre está completamente «consignado» al ente. ék ser es fr3gr5jPHpTiria es loJitsojjjj^ujygnte otro dej | s. preceden a la reflexión socrático-platónica a los que expresan mayormente esa experiencia (una valorización del origen de la filosofía que por motivos diferentes también fue adelantada por Nietzsche). por el otro. Tanto para Heidegger como para Husserl. en cuya aparición consiste el ser. ilumina y deja~aparecer los entes y por lo tanto atrae toda la atención sobre el ente. el carácter específico del análisis de Heidegger concierne a la relación entre el ser y el aparecer: p1 TLÍfei46ggpr rt cf*r ea. de manera que la luz que ilumina se sustrae a la dimensión que hace visible^ Esta estructura del ser comf? pifthein P g extremadamente cercana a 15 lndicaraspers. — En Heidegger lo que de entrada se presenta como método fenomenológico se considera también válido como relación entre el sentido no metafísico del ser y el ente. un puro «hecho» sin porqué y sin fundamento. o sea que posee el rasgo fundamental del ser. del sentido del ser. y en particular a ese ente que es la existencia del hombre. en los albores de la civilización occidental^ y también Heidegger ve en los primeros pensadores grje<gyg| aue. si "fonnmrnnlsgínj niffTñ%?i <\~ la jar JíexjLB£r i ° j M t & J e j a i L ^ L i a ^ fenomenología vuelve a proponer córner aétmémMmémo —y esto de forma refleja— la jelación n n t i t i r a pntrf H tfr y xj ente.1" Respecto de Jaspers. ^ ~"~"" — — -~v. por lo tanto. entendido como iluminación. Heidegger reconduce el sentido no metafísico del ser a esa experiencia originaria de la alétheia. pero se retrae más allá de toda obj eM vizaaorfquepretenda transfor- marlo en un ente determinado. introduce una fundamental integración en la concepción fenomenológica del aparecer y. c) El ser: alétheia y evento. para quien el ser se revela (dé iflalltira índirecta. el ser del que habla Heidegger es una figura singularmente cercana ala-€oncienr cia trascencJejiíalíYo trascendental^ al que stí dirige el análisis de^ífussej^as verdad que la conciencia trascendental es calificada por Husserl como subjetividad. al que se deja ser 'mas allá ¿e toaa organP* zación y planificación (ésta es la posición de Heidegger). para IIuiRtil la «crisis» de las ciencias y de la civilización europea se debe al olvido (que se produce en cierto punto de la civilización occidental) de la subjetiyjy^ari trascendental en favor de los objetos determinados a i o s que se dirigen la ciencia y toda actividad del hombre. la. luz trascendental -deLap3tfecer~(que luego Husserl entiende como subjetividad.. En efecto. la. pero también es verdad que la conciencia trascendental husserliana es la misma manifestación del ente (es relación intencional del ente).232 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 233 xismo)._«juego». mientras que Heidegger muestra que todajcor4cepcion. Como en la ontología de IJarfSBn. justamente porque ilumina y dtíja a^áfSfcer. en cambio. ^ * e r o también Heidegger. mientras que Heidegger considera C( En Heiclégger. donde el ser es justaniefite'^t dejar vej y dej^ir^ser afenjfi. desde un fondo oscuro que permanece escondió©. como Jaspers. es la iluminación misma del ente.

cerrazón ante cualquier novedad. como afirmación . abre el espacio li&Te en el que puede jugar el desarrollo histórico) sino que el ser es él mismo un p»rp a9i\frpr hist<SrÍiH mi juiii> Imljn Ti que es la apertura en la que_pue. Por el otro lado.4eL£atáCtgr.ser de los entes SP. El proyecto es apertura radical. En la «organización total» de la civilización de la técnica es la vida de los pueblos y de las naciones la que se convierte en rutina. d) Existencia auténtica y existencia inauténtica.o sea del horizonte que abre el espacio de todo desarrollo histórico. ingtrn^ppntal y nhjetivn de )ps entes. se piensa». el proyecto puede hacer posible la historicidad de la existencia sólo en cuanto ésta es mmniifingióii iH sS£». está en la base de la «época de^ja^jaejatísjfier».de manifestarse todas^nte. en la que naufraga toda estabilidad. todo espíritu fundador de mundos. que llega a su cumplimiento en la edad de la técnica. o sea de la «organización total» (anticipada por el «sistemad metáfísico del idealismo} donde—•L. también Heijdegger revela el carácter^DÍáctico de~la objetividad^científica7(Ea crítica del puro dato. un puro «hecho» que es tal justamente porque. La existencia histórica. Por un lado. diciendo que se mueve en un plano donde está principalmente e ^ e r (y por lo tanto rechaza la calificación de exisJencialistaJ.yfljjjfcH hifjtnrirn y recae sobre lo que el hombre ya es. sino que la existencia del hombre es esencialmente y antes que nada un «preyaetarcft» a ella misma y que sólo dentro de este proyectarse es posible toda transformación y todo devenir histórico del hombre^i¿^w^etíajtJfiJa eju¿q¿acja es ujn. según hemos visto. como «elegirse. donde la misnja innovación es raima. para elegir jí. y la palabra se convierte en chachara y la cultura en curiosidad y los problemas se transforman en equívocos. la existencia del hombre llega fuera de aquello que en el hombre y fuera del hombre ya está dado. pero que en su utilizabilidad e instrumentalidad de los entes ve la condición normal y no «inauténtica» de la existencia. ese «hecho» o evento del ser (al Igual que la" conciencia idealista y husserliana) tiene un carácter trascendental. en la existencia" ii^iénticajós" entes se presentan como instrumentos. como utiiizables. o sea se adecúa al anonimato y a la impersonalidad clel «sí». debe pensarse que el ser no sólo es el impotente dejar ser a los entes (que. toda caracterización histórica de la esencia del hombre».234 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 235 la raíz del ente está la pura accidentalidad y precariedad del ser. — Heidegger replica al existencialismo de Sarftre que declara que se mueve en un plano donde está exclusivamente el hombre. Es simplemente algo «que es» (o sea no está garantizado por ningún fundamento o principio metafí- sico-epistémico). Lo singular existente pue^de «elegirsejjconquistaxse» o bien perderse" y"no conefuístarse en "aBsoTuto.) La existencia inauténtica. conquistarse» ía existencia de esta manera está completamente perdida. identificaron el papel y con la función que se les asijgnajtentro del «sistema» de la voluntad de poderío. no envuelto por el proyecto práctico de transformación del mundo. Sin embargo. porque nr> jr>prra «¿ip ^. pero por esto mismo se sustrae a cualquier naufragio). La existencia no-Jogra^ser histórica. La existencia. Y por esto se han visto llevados a entenderlos como «objetos» y por lo tanto como objetos científicos.TSsío quiere decir que para Heidegger la exÍ£í&¿¡Zé5M9¿mbre~es eseacialmente-una relación coa £t s%v.efectiva de loJbadiyiduaL^ s t e n t ?^ e d ®J. En oposición a la perspectiva que ve en la ciencia y en la _m t¿£njca—@l tipo de conocimiento y actividad capaces de sal- . Para que el devenir histórico sea.jifl^ar-eja^^Mndc» que no oc agota en un swBpld^^tteto co»g«©5CÍrtVcv sino qu£jfflfctf*fertiiririn ri». e r «auténtica» ó «inauténtica»^ según se adecué o no ala estructura de foBáo^dé^iiTexístencia. Al igual queNíetzsche y Bergson. en el sentido que se adecúa a lo que «sejiiee. lo trascendental depone todo carácter de estabilidad y eternidad que aún mantiene en el neoidealismo y en Husserl (y en la misma «Trascendencia» de Jaspers. La existencia inauténtica se pierde y no se conquista.. en cuanto evento. o sea a la proyección que se realiza como comprensión del ser. un «ser-arrojado». porque está reducida a rtjtfra. o^sga es comprensión Como ex-sistere y poder ser. pero permanece envuelto en la oscuridad más profunda con relación a su origen y consistencia. pero. Heidegger puede señalar de esta mañera Hfüe en NiefzseherTa voluntad de poderío que está en la base de la metafísica se hace completamente explícita. Esto no significa simplemente que el hombre se transforma. para que no se retire el «suelo» en el que puede «nacer y crecer toda gran época de la humanidad. a diferencia de la potencia de Dios. decidir ella misma en dirección d#4a posibilidad. es un «hecho» el ser que ese proyecto abre. ge jiace. es uno de los temas típicos del pragmatismo.

g jnn librare*» ^p la t P n H p n n a . yecto de la existencia. impotencia. en el sentido de que. y a la vez capaces de ser válidas como remedio contra la amenaza contenida en ese mismo desarrollo. Como posibilidad extrema y extrema apertura. «Ser-para-la-muerte» no significa «pensar en la muerte» O Suicidarse. se hacee^yuelve imposible la innovaciónHtíísTSrica. se abra una nueva era del ser. «incondicionada e insuperable». quier otra posibilidad de ]ji_g?. se i n s t i t u y e como^sjgr^pa^rj^a^uerte».igtencia cPmr> a l g f t fíSt^bl^ y definitivo^ Esto quiere decir que en dj^r-para-la-muerte» la existencia no se vuelve rígida en un_proyecto ?efímtívo de ella misma. o sea manifiesta la raíz y la garantía misma del devenir. El es^Q^ajfec. B ' ' ^¡SkE^jÚrw^/^^^^^ aceptación y el dejar ser se refieren también al devenir provocado por la técnica.tívo. 4. LA CONCIENCIA COMO REDUCCIÓN A LA NADA: SARTRE La tesis heideggeriana de que TÍ nnjtCf^r i riltlW » K J*~ <I ' -AÍBg&r—-entendida como nada del ente— está en consonancia con la tesis neoidealista (en particular de Gentile) de cjuejel «qp-^rrj^fS qnfp trtHf * gT -F flngan "f > nt¡Pj JlLCgil™pnri*a "Pero ya QegsLJhabía afirmado que el ©^lírjtu es «lo negativo».sfiiy. o sea la posibilidad de no poder existir más. Y en lugar qe impotencia.y. En la existencia auténtica.la técnica. la existencia auténtica es antes que nada siempre exigencia de lo individua^jiue por lo tanto es responsable de su propio elegirse. ve en la civilización de la técnica l a ^ x trema lejanía y olvido dfil. Heidegger incluye en^lj-emedioJa. elige. mientras para el idealismo y el neoidealismo el pensamiento produce la realidad. disolviéndose de tal manera toda soTidificaci<5n eri~ posiciones existenciales alcanzadas». a m m i r nía!. electividad dei ser y del proyecto que lo asume como fondo. quita solidez a cualquier realización de posibilidad. manifiesta la relación de la existencia c o n l a muerte y por lo tanto con la nulidad del ser es Í£p«S^|E^^». finitud.la. la posibilidad de la imposibilidad. con el devenir: la aceptación del deyenirjjmás allá de toda voluntad de " i < w " h . por lo tanto. la existencia auténtica del hombre (la que puede realizarse aun antes y fuera de la filosofía) asume en ella. remitiéndose aTa^C^PSR^posi^UMaá de la muerte. Si Nietzsche observa que el remedio (las estructuras inmutables de la metafísica y de la episteme) ha sido peor que el mal (o sea que el terror que se siente frente al devenir). es la existencia en cuanto relación con el ser. la muerte pertenece a la esen-eia mismadeLáer. para Heidegger el aparecer . Y en cuanto la existencia auténtica se expresa-romo filosofía que deja a la espalda el pensamiento ontológico de tipo teológico-metafísico. La muerte de l a q u e "se trata nó*es él hecíió del morirá sino que es una «inminencia». técnica. El «nihilismo» es el carácter de la épgra ^g la metafísica y de. El olvidojcJériBr sé ftá convertido en total. La'angustia manifiesta la nulkiad^deLser que se iluminaren -«LfttO. Ya que el anonimato.evemT histórico de la existencia. finitud) es la raíz de todo devenir y de toda amenaza. p a r a J & x u a L d a L ^ e j ^ y ¿ j ^ "" ü n cambio.siijo más bien «pastor» del ser. misma «voluntad de poderío de Nietzsche. (Por otra parte. abierta a la posibilidad y a la vez singular— sjóloen^^antO-. aparecen todas las formas de seguridad. como ser-parala-muerte y angustia. determinado. el simpj^jpiedp^ o temor frente -a ajgo. la amenaza del devenir se presenta en su forma más originaria y más pura justamente porque el ser mismo (en cuanto nulidad. El hacerse libre por su propia muerte es unajc¿gcjsión» que «anticipa» la muerte. contrastado y sofocado por las estructuras inmutables de la episteme y de la metafísica.y de. y en la existencia auténtica ve la auténtica relación del hombre. o sea hace que toda posibilidad sea tal y la inscribe en el proyecto con el que se abre la nulidad del ser. El sej^par-a-Iariimerte es la garantía auténtica de la historicidad de la existencia. organización del ente dentro de la existencia científico-tecnológica. quemo es.. q u e entre otros. pues. su propia relación esencial con el ser: él hembxe^ no ^ e considera an^Oj. la existencia auténtica es capaz de elegirse. sino que permanecelíolerta a la propia~pTJslDlIidaarextre*m*a^ o sea a la_« renuncia a ella misma. fíei^egger ve en la organización total c\e la técnica la forma mas radicaT dfflSr&Pisi^nevrt^u^f^^o sea del aparato que lia¿é UllposibTe**eT"a.y en-el «dejar ser» a los «ntgs —en el confiar a los entes al libre juego del devenir— ve la posibilidad de que después de la metafísica. conquistarse y realizarse como ¿¡StftnP^ a d v por lo tanfo"' como apertura del ser. En el ser-para-la-muerte y en la angustia. o sea frente al ente. ^en)5^alegg^>e£Íala-"qu^ serauténtica —o sea histórica. o sea el a H q t ^ m j e n to de la-£2Ú^n^ía7T^fTerTñdTvidü67 su mu£rj£_esi la posibilidad oniás^ propia»^ (ninguno puede morir mi muerte ni yo puedo morir la muerte de otro).236 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 237 vaguardar el desarrollo del hombre. ¿el «4>£*4ice. control.

entre el pensamiento y la realidad.ri»ft i^ai^as la/hada? en e|£ser ensfcty abre el espacio que permite el devemrfLa concleiir'ft-<^r^f*iic. Ese lugo al que. la conciencia. Latonffrngijfcjen cambio. rínn ^i]|fr|^n '"el «conservadurismo burocrático» del mundo c o m u n i s t a . todas las actividades humanas son equivalentes. o "sea del ser-en-sí: para poder hacer aparecer lo que es la conciencia. la conciencia ve las cosas como incompletas. LaJüjb&ctad es absoluta. sin relación alguna con otro ser. carentes y efímeras. e i ] ^ estado de «disgregación». jfleven. expectativa. Respecto de este deseo. porque es aparecer de las cosas. Pero esta filosofía del //^sc^jwr¿*^**gt*'^r no es la última palabra de Sartre. Pero tambiénenSartre. " " • . eSufiLdesep. o. pues aun los acontecimientos que parecen escapar a cualquier control" por mi parte son siempre aceptados o rechazados por mí (con el suicidio puedo rechazar cualquier evento. es modificable en todo momento. La angustia es el modo en que se presenta la «modificabilidad perpetua» de nuestros proyectos y. o sea como atravesadas por la nada: la nada de las posibilidades que aún no se han realizado. voluntad). pues. concibe el rnr'ntpnnn'inmn ™™^ H ^tÁnti™ m> r r H> de pntfiriHer al hombre en su esfuerzo de liberarse no sólo de la ^Ht-rm^Tnr.cii*n n ln rin^n en primer lugar porque es el aparecer del ente.238 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 239 deja_&er la realidad^ Esta consonancia es descubierta de alguna manera por iean-P^uJ SartreJ (1905-1980). Éste es el tema de Heidegger. pero apagado. o sea es algo completamente gratuito v superfluo respecto de una eternidad ideal. También la filosofía realista del siglo*xix (desde Moore a Russell. por lo tanto. la concieneiarc»iibi' y tad^o sea el estar «condenados» a existir siempre más allá "cíe toda esencia o realización en la que el hombre cree reconocerse. que en unVségundafaj¿fee su pensamiento —e inaugurando un tipoStkgaijeiiiLumeft que en los últimos tiempos ha sido ampliamente practicado— reconoce en mático. de ser Dios.. guiar a los pueblos». en el fondo. por lo tanto.iV—como para el idealismo (aparte de la escisión entre conciencia y realidad. que entiende la existencia como «cflflcjffnHa» "fn sea. también Sartre afirma que fdthombcs. la nada de la realidad que el hombre va superando. Pow> i» ^rjpi^jiy. el movimiento de anulación. elección. e introduce en las cosas la"carencia y la nada. no necesario de la relación entre las cosas y. Sartre afirma que la conciencia (el «ser para sí») es conciencia de aleo yjque ese algo no es conjg¿finiáa^Es lo que es. Retomando un tema típico de Fichte. En efecto. Pero en la filosofía de la existencia está particularmente acentuado el carácter de extranjería de la. el ser en sí es demasiado para la eternidad».jfl pi nnijjjyción^pnrqiig» es JE»ltar es la nada de lo que le falta. que emborracharse acolas. debe anular en ella misma lo que es.el< ygfijLijlta^^dégR^cc^r^eTcual lar"conciencia se remite a ese ser. no «tiene que ser» sino que es ya todo lo que puede ser. desde Whitehead al realismo estadounidense) ya hemos visto que se basa en el carácter accidental. como en Heidegger. soy responsable de todo lo que me sucede). AL ruñara la conciencia oo el puro1 «lmliu út HCl lo que se es» (o sea es el «hecho» en el cual consiste la realidad) y como hecho es contingencia radical: «increado. Ya que la libertad del hombre es absoluta. es para Sartre el princjyoiQjtel. sin razón de ser. aunque a esto tienda la existencia del hombre.realidad respecto de la existencia y del conocimiento del ''h^^re7mmnmm^Un^r-^^'^oa'*^^ — Remitiéndose aT""concepto husserliano de intencionalidad. Pero lo absoluto de** mi libertad no puede lograr convertirme en el ser absoluto. y en relación con su propio proyectar. En otros términos. La nada es. en la nada. el ocaso de la emst^m^ o sea de-tüttb nexo y síntesis necesarios/ a ISTTl"[>lui"& de la síntesis entre pensamiento (= conciencia = aparecer) y realidad. Es lo mismo. como el «parasfc). y por el otro inscribejas cosas en sjjunismp proyectarse. puro ¿echo^ué*. porque todas quieren transformar al hombre en Dios y todas están «consagradas por principio al fracaso. por lo tanto. que el Idealismo entiende como síntesis necesaria: pensamiento y realidad se presentan escindidos. debe mantenerse al margen. es proyecto (deseo. en lenguaje hegeliano. que era negada por la episteme idealistajL En efecto^ia^onciencia introduce fa ya. *** ** **"* *""— •""ÜÓQÍQaliada " reducción a la nada. pero no logra traducirse en una realidad absoluta. Esto quiere decir que todo proyecto sobre cuya existencia del hombre se construye está completamente desprovisto de garantías y. su incapacidad de traducirse definitiva e innegablemente en realidad. mediante el cual la conciencia poxjmiiadQ se retira de las cosas. la tntaiíHQfl HA ín reaj ifi pronta H W Sartre. «ser en"s{». el entrar en la nadary emerger de ella —o f~séa erdSVeñTT^— n n j j ^ para Saj^rp lina prnpiftdad^ ñfígnaria * ÜSlJMLl W**yA"lk4W£-es. y por lo tanto si sigo vivo. á'díleiencia de la conciencia.

Esto no excluye que el enfoque científico quiera relacionar los diferentes análisis de fragmentos de la realidad —a esta voluntad de relación pertenece también toda forma de búsqueda -rinrffirrinriplinnrín. Pero la ciencia es investí . DE LA UNIFICACIÓN EPISTÉMICA A LA UNIFICACIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO El proceso de separación de la^i¿flgfi?>moderna respecto de laJUosofía. pero también la ética. etnología).LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 241 XVIII LA FILOSOFÍA Y NUESTRA ÉPOCA 1.percepción de las partes está deteaoamsd&^£QnúkkaA»éa por la pora del conjúntenlo que quiere decir que el conjunto es algo irreducible a la simple suma de las partes). o sea entre parte y todo. la teología. yjo-jcs también. en sustancia. relación^gntre-ele. sino cuál era la función que cumplía dentro de la lengua en la que se encómratía. Ésta es una salida que Hegel indicó explícitamente a propósito del tipo de relación queeT«intelecto» logra instaurar. y que la variación de un solo elemento implica la mutación de todo el sistema.• la ciencia quiere ampliar los diferentes sectores en que ésta se realiza (dentro de la cultura de tipo neopositivista-pragmático se organizó la publicación de 1938 en adelante. una estructura en la que cada elemento lingüístico es lo que es. te-estética^la teoría del conocimiento. Esta tendencia se fue reforzando cada vez más y extendiéndose. destinadas a permanecer como tales y a haceTnccidental. Los métodos de las ciencias de la naturaleza y de las matemáticas se aplican también a los diferentes aspectos de la realidad humana. El lingüista Fsrdinand de. los fragmentos glgL-sisterna. provisional y contingente cualquiera de sus unificaciones. que empezó en el sigloWviiyhoy invade TodóS los sectores tradicionalmente reservados al pensamiento filosófico. precaria. sino que es una hipóies^coh^jírtírda' a partir cte^rejMiMftlIidese^^ y verificables o falsiñcables sobre la de la experiencia. y en la actualidad se preserrfcm como disciplinas científicas* no sólo la-Feflexión sobre ía pglífica (politología) sobre el derecho (positivo} sobreseí lenguaje (lingüística) y sobre las diferentes formas de la cultura y de la civilización humanas (antropología. Es inevitable. pero esa unificación se refiere ajdimeasiones que rnnriihg como "™ginariam1?rrte--sepa«ijtjas vTpor lo tanto. o «gestaltismo») para la ^ual-4a."" gación especializada/o sea dirigida a dimensiones concretas de la realidad. en el terreno. La destrucción de la episteme. sólo en relación con el sistema. tructura» que está en la base de un vasto programa de indagaciones" que van desde la lingüística a la sociología y a la antropología. La episiei^es^s^rp^Mexr^ o sea siempre tien-/ ^ e a.rnfinto y_^istema. y que se designan con el término «estructuralismo». deja. que -en su ser así aislados se convierten en~objeto del análisis científico. pues.Sajissj¿reL_( 1857-1913) había planteado la reflexiónsob^e^ellenguaje preguntándose no cómo cierto hecho lingüístico se había formado á través del tiempo. por otra parteTqüe en este proceso de reformulación de los problemas filosóficos en términos científicos.(Gestaltpsychologie. aislados los unos de los otros. teniendo presente que toda lengua eyos^sjsíe^na. en nombre de la libertad del devenir. porque en él la relación entrgr-la3 p a r t e s ^ por lo tanto la manera en que las partes se remiten al todo y el todo se expresa en las partes) no es uiia-JElacjón-ii££esaria^o'sea epistémica. En esta perspectiva debe entenderse el concepto de «efe.imjírearjKa*^*^^ y. toda la temática del pensamiento filosófico vuelva a ser puesta en circulación. y en este fraccionamiento y en esta especialización del saber continúa activo el rechazo de tocia epiateme y de todo «sistema» que quiera plantearse como"verdad deiinlliva. Esto es lo que sucede cuando en el campo antropológico. que a menudo se hagan imprecisos los confines entre filosofía y ciencia y que más bien sea explícita y cada vez más frecuentemente perseguida por un t i p o _ clfr-mvafitigagión intra^isc^linarja. Puede decirse que sociología. el estrueturjüismo de Claude Lévi-Strauss (1908) explica el . antes ^üe^nadaT es^tíímension visible^áel s e r ^ ^ u e e s e l ' d e v e n i r . Pero el carácter científico de este enfoque de la lingüística y de la psicología aleja de Hegel. de la Enciclopedia internacional de la ciencia unificada). el principio de la «jffirñinfiftiHq 1^ formal. psicología y lógica se han constituido como ciencias autónomas ya en el siglo pasado. es^aé^dérivación hegeliana.

dentro del ámbito de la culturafilosófico-epistemológicade las últimas décadas. ^"^ 2. la crítica que amplias capas j2fti|dSRr^mo occidental de este siglo han dirigido a las diferentes formas de neoempipsinp^iie^ojío^ Jisnia. El marxismo sigue siendo la filosofía oficial de uno de los más poderosos Estados de la Tierra. y las filosofías analítioasíen sentido amplio) por el otro. donde se dejan a la espalda las verdades incontrovertibles de la episteme y nos acercamos al devenir de la realidad a través de las posibles (y a veces antitéticas) formas con las que se puede practicar el método experimental. el estrugturalisnae-considera que se contrapone a toda forma de «aíflmismo lógico» y de mecanicismo que afirma la independencia "y autonomía de las partes respecto del todo y considera el todo como simple suma de las par_4lfg. y a la ciencia misma. desde Antonio GramscU1871-1937) a Ernst ^I^fiJ1885-1977). etc.dellevar a fondo la__ liberación del devenir humano de todo aparato inmutable. de la que se ocupa.) —o sea le interesa ln prnnnrlivn «fángrünirn-— y se desinteresa relativamente por la perspectiva «diacrónica». por ejemplo.Y se trata indudablemente de una diferencia existente eneT ámbito de la metodología científica. en general. desde Walter Benjamín (1820-1940) a la^J^Cuela de pranlcftirt» que tiene sus\íía^6res exponentes en Herbert Mar^use (1898-1979) y en Theodor W. Jürgen HabfepnW (1929). DeÍKJS"*^ que en cambio sj>*areio>riito&-giwüreslvam de los países «áícixifinlaLes —desde Gyórgy tykáes (188ÍÍ971) a Karl Kprsclj (IB8Ó-1961). como un ordenamiento único. por el sistema) de las leyes que regulan actualmente la naturaleza y descuidan el problema del proceso que ha llevado a la formación de ese conjunto. la evolución del marxismo de comienzos de siglo está determinadiT porfar-vohintaiL. Max Horkheimer (1895-1973). FILOSOFÍA CRISTIANA Las filojfiffírHioy dominanton ion Ins qur expresan y se apoyan en grándes"tngtitucionc!i sociales. En las primeras.( 1908-1961) y. Pero se trata de una diferencia que se presenta dentro de un ámbito común. décadas del la Unión Soviética ol -marxismo mantuvo jí-au«-f acenfl»6-^por Vladimir I. no debe perderse de vista que si al estructuralismo le interesa ante todo el modo en que. Y/ene} eaanpu"Sociológico el funcionalismo. Ésta es. en cierta época histórica. de todos los países del Este.e stmrtiiraUsta de |*ai6fc|» (p»WBfaí09O2-1979) y de RobertKing Merton\(1910) explica cómo funcionan las modernas sociedades industriales. se hacen rectpfocamente. El reané^^^ttotor (M~u¥vShir consiste en impulsar a fondo el devenir. el de la ciencia. los rasgosjundameiftales de la egisteme. Que una sociedad tlnrln ttn^n rjprtTi estructura-es una hipótesis que sirve"TpaTa-mterpretar los hechos sociales singulares y que actúe como actúan las hipótesis dentro de los sistemas hipotético-deductivos construidos por las ciencias de la naturaleza: o sea actúa como modelo explicativo del que se deducen lógicamente consecuencias que pueden ser confirmadas o desmentidas sobre la base de la experiencia. o sea por el análisis del modo en que tal estructura se formó históricamente. funciona determinada estructura (social. eiKjajgjrección de^la-spciedad^sin ^En cambio. r^^Z^ ""^>>v Esto no impide que se haga al €§tructuralismo7^\la filosofía de tipo analítico que más o menos~l>ü vincula con el empirismo lógico. (Lenin \ IB70-19¿4^ y José Síalin I (1879-1953). MARXISMO. consideradas cómo filosofías que sostienen «objetivamente» el ordenamiento social burgués. En efecto. U. Por cierto.242 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 243 comportamiento de ciertas poblaciones primitivas. el mismo tipo de crítica que la filosofía contemporánea ha hecho a la episteme-. FILOSOFÍA ANALÍTICA. Una vez más. la forma domimmfe~a!e~ filosofía se . de todos los países comunistas. sino como un aparato hipotético abierto a las rectificaciones impuestas por la experiencia del devenir. la de impedir la libertad y espontaneidad del devenir. Pero ésta es también la crítica de fondo queiel máíxisino^onte^npQr^íieo por un lado. a la metodología científica. en loíTpalies donae el capitalismo se encuentra en una fase avanzada. Y la ciencia actualmente ya no considera la legislación natural.. sin alternativas y eterno. Adorno (1903-1969). lingüística. a la feSSlSe&eiogíafrcón Sartre_ leau-£onty. Desde una toítísiifír^ependencia de la dialécth5¡iT5e>geliana y de la afirmación del carácter determinista del desarrollo social. esto debe entenderse en el mismo sentido en que se dice que las ciencias de la naturaleza se interesan por el conjunto (o sea por la estructura. a la reivindicación de la libertafl-y de la iniciativa del hombre en el proceso histórico. y sigue siendo el principal jjujjto de referencia de los partidos comunistas que acpaíses occidentales. en general. Y ya hemos visto que ésta es la crítica que U^ñp^ter foarft a la PÍTHIÍTUWAW *» ifl cieagia y de la_técnica. de China y. el marxismo se abre al /ñeokantisnio.

A. que a su vez se está moviendo hacia una emancipación cada vez más nítida de la episteme grecomedieval y se apoya cada vez más en el Dios histórico de la revelación bíblica y no en el Dios inmutable de la metafísicas* En £sta perspeetiva-4ebe»-entenderse no sólo la «lfcHM((tttf)» <Í||pi¿ik» de Karl JBarth (1886-1968) y {¿idolf i B í P t g i a n ü (1884-1976). pues considera que muestra cómo. o sea la razón en esta ciencia. continúa siendo la filosofía de Tomás de Aquino. la forma suprema de dominio sobre la Tierra la constituye en la actualidad la civilización de la técnica. abiertas a la influencia del marxismo. el cristianismo sigue siendo la solución autentica. y el remedio a la amallará constituida por el feíiguaje ítisiue en la clarificación de lo que el hombre y los pueblos consideran que dicen al hablar. en cuyo centro está la doctrina de la «armonía» de fe revelada y razón. Tara la** Iglesia católica. Jean fiagetj 1896-1980) propone entender el estructuralismo c o m o n l e t o d o y no como «doctrina» que confiere rigidez al movimiento de la investición. cuya acción está cada vez más guiada por la racionalidad científica. para esta forma de filosofía esa dimensión es el lenguaje efectivamente pablado por los pueblos. un tercer tipo de filosofía se apoya en una gran institución social y la expresa: la filosofía que. la acción ctentífica. o sea aMFpTanteamientos filosóficos que se declaran «neutrales» o juzgan no negativa o positivamente la síntesis qüS~se ha producido entre ci^ad^r-mdustria y sociedad^eapitelista liberal y burgue*Ér"©HterrRyleJ¿9ÜD-l976). La civilización . Y también en el desarrollo del psicoanálisis. desde Gabriel%árceÍH 1889-1973) y Nikolai B e F . es el remedio áÍKáñticocontra el dolor y la amenaza del devenir d e j a vida. la filosofía verdadera. pero el psicoanálisis se mueve siempre dentro del método e x p e r i m e n t a n t e la ciencia moderna. a pesar del desarrollo de la civilización y de la cultura. Al igual que para el idealismo y el existencialismo la dimensión auténtica del devenir se busca. \. La^filosofms q u ^ h o v j ^ a ) n o c e n e L ^ ^ ^ fu^dain^ijt^dejtarfi^nc^^ t r ^ t i ^ n u D p ^ í y . puede llamarse «cristiana*.e Heidegg^r^jno'tanv t bien las varias formas d e ^ t ó c l ^ r f e m o y personalismo cris* ^ tiarícfe —desde Maurice aondeM(1861-1949) 3 l e u i s X¿^r~~\ (18S3-1951). que eYT er^cainpó protestante desarrollan respectivamente los temas de Kierkegaard y. que a su vez es un análisis y una clarificación del lenguaje. La interpretación del lenguaje. entendido como dimensión típica de la realidad humana. es el planteamiento que agrupa a su alrededor no sólo la filosofía analítica-y^la «ontología hermenéutica» desarrollada por Hans(uadame^(l900) sobre la base del pensamiento de Heidegger/*5imrtambién el psicoanálisis. el remedio genuino al dolor de la vida. • * ••""> 3.ToKñ Aystinjl9111960) y Peter í t r a w s o ^ ( K > ¿ ^ a l desarrollar el enfoque del último WittgenstgjjMloasumen una posición «correctiva» sino simplemente^«o!escriptiva» frente al lenguaje ordinario. sino que sacan a la luz la densidad de significado presente en nuestra manera de hablar. la dirección está dada por la exigencia de transformar los principios y las formulaciones categóricas. respectivamente. Pero no es la única expresión de la filosofía cristiana. Es indudablemente enorme el influjo ejercido por el psicoanálisis en la cultura contemporánea.244 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 245 vincula más o menos directamente con el **mpiricmr> i*pjynL con la filosofía dgl lenguaje y con la filosofía de la ciencia. LA DOMINACIÓN DEL SENTIDO GRIEGO DEL DEVENIR Si bien las tres formas de filosofía que acabamos de indicar son hoy socialmente dominantes. en el pensamiento y en la existencia humana. No confrontan y no intentan adecuar el lengunje nrriinnrin con el «ideal» o «perfecto» construido artificialmente (que es el espejo lingüístico de la episteme).^ z a n d e m r ü e r z a í t e ^ ^ t a a l m a — más que Ití* que sucede con el marxismo. aunque y sobre todo en SigmundfFr&uj) (1856-1939) se presenta explícitamente con los rasgos caTScterísticos de \a]epistem\. < $ Finalmente. En esta situación la ciencia se convierte en el principio y el punto de referencia de toda forma de cultura. la verdadera episteme. o sea en instrumentos de indaga^ ""cion continuamente rectificables. como designación muy genérica. comoenNfT del estructuralismo. la filosofía de inspiración cristiana y con cualquier otra forma de filosofía. Hoy el «neotonüsnap» o «neoescolástica» es una filosofía difundida en todo el mundo. y por lo tanto también de la cultura filosófica. la ferJJDíñenología y el e^xistenciaU&mo. También para el psicoanálisis como para la filos w ^ l o T n m a n t e en el mundo occidental. aunque sea con la intención de remover los traumas mentales que surgen en el lenguaje cotidiano y onírico." J diaev (1874-1948) a Emmamtel Mounier (1J905-1950)— y las formas más recientes de la misma'teología católica. epistemicaspen métodos de investigación.

si la civilización de la técnica es la forma más poderosa de dominio qugji. Se encaminan hacia su crepúsculo no sólo el cristianismo y todo residuo de episteme. la filosofía conteniporanea ha contribuido de manera decisiva a r e m o v e r l o s O b s t á c u l o s q u e f r e n a n la v o l u n t a d d<» Hrmr»ínjrv Ya que la voluntad de dominio —a la vez voluntad de salvación— es el álina y la fornía'suprema del devenir. 3). Dentro del sentido griego del devenir crecen. en cuanto se presentan aún de alguna manera vinculadas a la tradición epistémica. la civilización de la técnica. La voluntad de remedio y de salvación pertenece a la esencia de la voluntad de poderío. Queda por discutir lo que siempre se consideró indiscutible y de lo que sólo se discutieron las formas aparentes: el sentido griego del devenir. El Prmpfim_cfíntrn 1n nmcnaza del devenir "consistehoy en apoderarse e identificara. 1). nunca percibido antes dW6\jgi5s|os7es el sentido griego del devenir (FA. o sea la convicción de que las* cosas surgen de la najáa_y-^-jeliajAielven. Sólo de esta manera puede sacarse a la luz el sentido de nuestra civilización. La gigantesca vicisitud eir-kuque-Tonsiste nuestra civilización y cuya configuración actual domina ahora en la Tierra. en su cúspide. I. cjynizacióa del Remedio^-^ . es una consecuencia de la convicción de que las cosas oscilan. como la Civilización de la técnica. y el paso de las cosas del ser a la nada y de la nada al ser. pues. la griega. Quedaría ahora por discutir lo que nunca se discutió y que está en la base de todo lo que nosotros. sino también la ^ ^ " ^ f l fifí r?™***" y dfí salvación. medián^^^ y la técmca. en su pretensión de aprehender en la l*ealldadÍiistóTÍegK e^títTcturaFligcesaTfgg inmodificables Sin embargo. Toda la civíTización occidental y. Y no sólo esto. ha sido posible por lo que los griegos pensaron sobre el ser y la nada. El sentido griego del devenir exige que el remedio a la amenaza y al terror del devenir sea algo diferente de la episteme y de toda forma inmutable. sino tambiéíLel marxisqicryner"rapitalisiiiü eii m a n t o pretenden coloearse como alternativas a la-ecganización tecnológica de la civilización. esta.246 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 247 de la técnica se extiende a todo el planeta y lleva a su ocaso las formas tradicionales de la civilización y de la cultura occidentales. es posible ese radical proyecto de dominio de la Tierra en el que consiste la civilizariónoccidental. la filosofía contemporánea constituye la expresión radical del sentido del devenir. tanto la Tradición de Occidente. con Ia-íufiníe_jdeLdevenir. XII. La destrucción de la episteme v de toda estructura eterna e^JnmodificableCJdg^la realidad es la__cojftirión de^ la expanSión_toial_deJa_voJi^ 'ero la civilización de la técnica depende en un sentido aún más radical del pensamiento filosófico. entre el ser y la nada. El sentido griego deTde^elííFes evocado por primera vez dentro de la forma originaria de episteme. habitantes de Occidente. XIII. 8). Pero es justamente el sentido griego del devenir el que exige x i ? tn H a forma *i epistfme r fn lWnrin a^siinrn'ifi (FM. y que en definitiva se busque en el devenir misnKt^ieXjmuido. esa voluntad no puede desplegarse completamente si existe el límite insuperable de la verdad definitiva proclamada por la episteme. tanto la episteme como la destrucción de la episteme. originaria e indudable Oólo sí las céJsásse piensancomo" un &alk^y_uja vúlt/eT a l a n a d a . somos y sabemos. Por lo tanto. En esta oscilación el devenir se presenta como la extrema amenaza y pmpnja a lajhrisqueda del extremo remedio (y finalmente a la destrucción del remedio epistémico). crecen dentro del espacio abierto por primera vez y para siempre por la filosofía griega (FA. en el devenir. Este espacio. Aun cuando no es consciente de esto. que atraviesa toda la civilización occidental.ijni UJMIII I iiln i n la Tierra.

El conocimiento inmediato de la voluntad y la Voluntad como esencia del Todo. De la episteme a la hipótesis . . El humanismo de Feuerbach . La Voluntad fuera de la razón . . . . El realismo de Rosmini 3. . La crítica del subjetivismo en Italia.ÍNDICE Advertencia Introducción 1. II. . . . 4. Cultura tradicional y filosofía. La filosofía. Estructura económica y sobreestructura ideológica I. III. 3. 2. . . . 1. La crítica de la praxis: Marx 1. El ontologismo de Gioberti 4. De Feuerbach a Marx 2. . . Escepticismo y filosofía contemporánea. De la teología a la antropología . La experiencia 3. 2. 4. La progresiva eliminación de lo Inmutable. el terror y el remedio 2. Criticismo y «eleatismo» en Herbart . La negación de la voluntad 6. . «Toda vida es sufrimiento» 5. . La relación entre terror y remedio en la filosofía contemporánea 3. . . Filosofía y tradición 1. La filosofía contemporánea y la categoría de la «totalidad» Schopenhauer: el ocaso dé la razón como remedio 1. . El «Único» de Stirner IV. 7 9 9 13 17 21 25 25 27 28 29 31 33 36 36 37 41 42 45 45 46 52 56 56 57 58 4 . . 3. . . . 2.

Significado y acción: Peirce . . . XII. Evolución y «formas a priori» . Fenomenología e idealismo 189 5. Genealogía del sujeto y del pensamiento . La inducción y la ley de causalidad . comunismo 10. 112 6. . XIII. Las formas cerradas y abiertas de la realidad humana 129 8. El neocriticismo y la primacía del proceso del devenir 137 El idealismo i t a l i a n o . . . Sentido y finitud de la ciencia en Weber 165 El pragmatismo 169 1. . . La sociología 7. 1. 163 4. El actualismo de Gentile 150 El historicismo 156 1. . . XV. Neoidealismo angloestadounidense. El liberalismo 5. 134 3. 162 3. 3. 141 1. El método cinematográfico 125 5. 5. 4. 187 4. 5. . El desarrollo histórico del pensamiento . La ciencia como remedio 5. . 1. . 4. Comte. Capitalismo separación abstracta. . . «Orden» y «progreso» Stuart Mili: positivismo y empirismo . La acción y lo inmóvil 124 4. . El idealismo 130 Neoidealismo y neocriticismo 132 1. El ocaso de Occidente: Spengler . La intencionalidad 190 . 2. Marx 2. . IX. Verdad y praxis Crítica de la ideología y crítica de la praxis. . 5. . 9. Crítica del absolutismo social . 8. . . Dilthey y la ciencia histórica . La utilidad de la moral 59 60 62 64 65 66 68 71 71 72 74 75 77 78 80 80 81 82 83 84 86 87 89 89 90 92 94 96 98 98 99 100 102 103 106 106 108 109 110 X. . La dialéctica del «aut-aut» 4. Crítica del absolutismo determinista . 7. Dewey: la teoría de la indagación . El devenir como «duración» y «creación» 123 3. La contradicción de la sociedad burguesa. 1. 3. 170 3. . . El principio de la fenomenología . 185 3. 1. Una nueva relación con el cristianismo. Crítica del absolutismo de la lógica . . La crítica de los «hechos» y la interpretación 114 7. . XI. . El rechazo de la búsqueda del «porqué». Caracteres fenoménicos de la evolución . De la teología a la metafísica 3. . La relación con lo Ignoto La afirmación filosófica del carácter primario de la racionalidad científica: Comte . . La historia y la fe 6. VIL VIII. El realismo Devenir y fe cristiana: Kierkegaard. . El espiritualismo 121 2. VI. . La episteme como comprensión incontrovertible del devenir 184 2. Actualidad de la conciencia y «contemporaneidad» de la realidad 141 2. La fenomenología y Descartes . Comprensión científica y comprensión filosófica del devenir 132 2. . . . La intuición 128 7. . . El sentido del devenir del hombre. La nada y la fe 5. . . La evolución 2. . ÍNDICE ÍNDICE 251 V. 6. . . XIV. . Crítica del absolutismo y experiencia . . 2. El evolucionismo y Spencer 1. . El devenir y el superhombre . La vida y la forma: Simmel . . Saint-Simón. . 3. La dialéctica La comprobación del devenir . .250 4. . El arte y la ciencia 4. El historicismo de Croce 143 3. El eterno retorno 117 El contraste entre devenir y exigencia práctica: Bergson 121 1. La conciencia y la vida 126 6. 156 2. La «aproximación creciente» a la realidad: residuos de la episteme 6. El concepto de «casualidad» y la crítica de Ardigó a Spencer Más allá del remedio: Nietzsche . 2. 4. Episteme y fe 3. . . James: el sentido de la fe 172 4. . El clima pragmático de la filosofía contemporánea 169 2. . 177 La fenomenología: Husserl 184 1. .

6. . La dominación del sentido griego del devenir 192 196 196 197 198 199 201 203 206 207 208 211 213 214 215 218 218 221 228 237 240 240 243 245 Impreso en el mes de febrero de 1987 en Talleres Gráficos DÚPLEX. 4. . 11. 3. La refutación incontrovertible de la metafísica 2. . A. . Marxismo. . . XVII. La filosofía y nuestra época 1. . Scheler. Crisis del principio de verificación y permanencia del enfoque antimetafísico . . . El neopositivismo . El análisis de las sensaciones: Mach . La ontología de Heidegger 4. S. Separación de las determinaciones individuales y lógica matemática . .s 252 ÍNDICE 6. Carácter no absoluto de las proposiciones que se refieren a la experiencia . 26 08030 Barcelona •* . Del empirismo al convencionalismo . . Hartmann XVI. Existencia y devenir 2. La Trascendencia en Jaspers . . . filosofía cristiana 3. El Círculo de Viena y el «sistema de constitución» de Carnap 10. El rechazo de la episteme dentro de la ciencia 8. Antinomia de las clases y teoría de los tipos: Russell 9. La conciencia como reducción a la nada: Sartre XVIII. El terreno cultural del neopositivismo . El existencialismo 1. . . . 12. . 1. Ciudad de la Asunción. Otras formas de la fenomenología: Meinong. 5. . filosofía analítica. 3. . Intersubjetividad y experiencia . La metafísica carece de sentido: Wittgenstein 7. De la unificación epistémica a la unificación científica del mundo 2. . «Principios de tolerancia» y «juegos lingüísticos» 13.

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