EMANUELE SEVERINO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

ARIEL FILOSOFÍA

Con los dos volúmenes sobre La filosofía antigua y La filosofía moderna, Severino logró clarificar de manera nueva y poderosa el desarrollo de la gran tradición filosófica. Este tercer volumen de filosofía contemporánea completa el proyecto y a la vez vuelve sobre todos sus temas fundamentales. Puede decirse que Severino hace emerger en estas páginas la profunda unidad y solidaridad entre pensadores que parecieran moverse en direcciones totalmente distintas: Comte y Heidegger, Marx y Wittgenstein, Nietzsche y Gentile, Kierkegaard y Dewey, Feuerbach y Bergson. No se trata de perder de vista el carácter específico y original de estos pensadores, sino de percibir que cada uno de ellos, a su manera propia y rigurosa, se propone salvar el devenir de la realidad. Este acto significa, para la filosofía contemporánea, destruir toda forma, estructura y configuración que la episteme filosófica ha entendido como inmutable, necesaria o definitiva. Toda la historia de la filosofía se presenta de esta manera dividida en dos grandes momentos: el de la episteme, desde los griegos a Hegel, donde la afirmación de un sentido inmutable y definitivo de la realidad funciona como remedio contra el terror provocado por el devenir del mundo; y el tiempo de la destrucción de la episteme donde no sólo Nietzsche sino todo el pensamiento contemporáneo se da cuenta de que el remedio ha sido peor que la enfermedad, y que si el devenir es la fuente del terror es también la vida y la esperanza del hombre. Pero entonces, la filosofía contemporánea se remite a la manera en que, de una vez para siempre, la filosofía griega entendió el sentido del devenir del mundo. Estos tres libros de Severino tienden, pues, a configurar un movimiento circular donde el punto de llegada remite al punto de partida. Pero también permiten formular la pregunta decisiva: ¿Es posible llegar más allá de este círculo? ¿Es posible cuestionar el sentido griego del devenir que domina el desarrollo de la filosofía y de toda la civilización occidental? Emanuele Severino nació en 1929. Licenciado en filosofía en 1950, enseñó en las Universidades de Pavía y Milán y en la actualidad es profesor de filosofía teorética en la Universidad de Venecia y director del Departamento de Filosofía y Teoría de las Ciencias.

ARIEL FILOSOFÍA
934115-9
ISBN: 84-344-8735-7

ARIEL FILOSOFÍA Asesor
EUGENIO TRÍAS

EMANUELE SEVERINO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA

Lo que obviamente no significa negar las diferencias y las con- Título original: La filosofía contemporánea Traducción de JUANA BIGNOZZI l.p.la filosofía contemporánea en su casi totalidad. 541 . . 1 edición: febrero 1987 © 1986 by R. 1986) quedó señalada en la «Introducción» de la primera de esas dos obras..S.08008 Barcelona ISBN: 84-344-8735-7 Depósito legal: B. S. Y agregaba: «. Córcega. no es el claro sino que circula con el tránsito de la autopista. y por lo tanto entre la ciudad y_ el tránsito de la autopista.A. A. El claro es en cambio lo que parece que ha quedado de la vinculación profunda entre la antigua ciudad y el claro en el que se ha transformado ésta. almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio. Dirigir la atención hacia la vinculación profunda entre grandes pensadores justifica no perder el recuerdo de esa ciudad.C. óptico. incluido el diseño de la cubierta. antes que nada. Derechos exclusivos de edición en castellano reservados para todo el mundo y propiedad de la traducción: © 1987: Editorial Ariel. 270 . Decía que «la filosofía. no se pierde el recuerdo de la ciudad filosófica. Rizzoli Libri S. de ciudad se ha convertida en un claro. químico. En esta oportunidad aclaramos por qué del plan inicial del trabajo se había excluido la filosofía contemporánea.1987 Impreso en España Ninguna parte de esta publicación. Pero sólo recordando qué ha sido la primera puede esperarse comprender el sentido de la segunda y de la misma civilización que se está construyendo sobre los cimientos de la ciencia».. Este tercer volumen desea mostrar cómo se ha llegado a ese «claro» y a ese «tránsito de autopista» y por lo tanto al vínculo que une la antigua ciudad de la filosofía con el claro y con el tránsito. Pero la consideracióiTde éste vínculo adquiere la importancia y el significado que le son propios sólo si.ADVERTENCIA La intención de los dos volúmenes sobre La filosofía antigua y La filosofía moderna (Ariel. Sólo conociendo qué ha sido la filosofía puede comprenderse el sentido de su transformación actual y puede redescubrirse su rostro bajo la máscara. puede ser reproducida. mecánico. Hoy la filosofía tiende a confluir con la ciencia. de grabación o de fotocopia. sin permiso previo del editor. y que los caminos que la unen con las regiones^ circundantes son ahora autopistas». ya sea eléctrico. Por otra parte. en la que se encuentra unida a todas las disciplinas de la cultura moderna. los criterios siguen siendo los mismos: sobre todo el que permite sacar a la luz el rasgo de fondo unitario de la filosofía contemporánea (Q sea de la filosofía que se aleja cada vez más de todo «fondo» y de toda «unidad»). Ahora invito a los lectores a releer aquellas páginas.

porquejíl sufrimiento resulta insoportable cuando no es explicable y"se produce en el hombre. lá rllUSóha nace previsible lo imprevisible. E. no se conocen las «causas» de lo que sucede —si lo que sucede no entra en la explicación del mundo que el hombre va poseyendo—. entonces el sucederse de las cosas es lo inquietante y se convierte en la fuente de todo terror y angustia. justamente. FM: Emanuele Severino. y por lo tanto suministra el remedio contra el terror de la vida. p^rqueqmer^c^moc^ no porque deseen servirse de la filosona colíinlrasaoDtener alguna ventaja. ha sido el primer formidable instrumento con el cual el hombre de rV"íJ"T^" v.8 EMANUELE SEVERINO traposiciones sino. 1986). en efecto. EL TERROR Y EL REMEDIO Aristóteles. dice que los hombres se ven impulsados a filosofar por la «maravilla»: por la «maravilla» que experimentan cuando. ün la culminaci¿n de la historia de Occidente. A1 anrmar que la niosona nace de la maravilla.° prprjHj^n a satisfacer su fundamental1 interés ^aSñffiációnJdel terror \de la vida. En las páginas siguientes se usan estas dos abreviaturas: FA: Emanuele Severino. La filosofía moderna (Ariel. Por lo tanto buscan la filosofía por ella misma. 1986). lo inserta en la explicación estable del sentido del mundo. La filosofía griega se planteó ser contemplación desinteresada. sacar a la luz su terreno común. Si. pero en la historia de la civilización nrr i dental la filosofíaj justamente por ser contemplación pura y desinteresada"de las «causas» del devenir. 1. imprevisible v sin razones. Aristóteles quiere decir (aunque evite subrayarlo) que nace del terror provocado por la imprgyjsibilidad del devenir de la vida. imprevisible. monstruoso. horrendo. Y también de todo dolor. frente a los sucesos del mundo. S. el otro . INTRODUCCIÓN LA FILOSOFÍA. sin propósito de conseguir ventaja práctica alguna. Pero la palabra griega tháuma que traducimos como «maravilla» tiene un significado mucho más intenso: indica también el estupor atópitr» frente a lo extraño. AT cflflUÜSf TaT'Scausas» del devenir. La filosofía antigua (Ariel. ignoran sus «causas». citando una observación de Platón.

Por otra parte. son absolutamente imprevisibles: en efecto. Una vinculación esencial une esta temática con la afirmación aristotélica de que sfrlq el fijfanf" p i H ° lyr M i r Pero la fclosojía 4 e ^ r e e l ^ u j a r e n i o ^ n i e ^ ^ teja^rjustameñte en d a ^ t p ^ o j i . I. Aristóteles también observa que el philómythos (literalmente: «aquel que ama el mito» o sea que construye los mitos y cree y vive en ellos) es de alguna manera filosofo. porqu<e. el objeto_jgorexcelencia de la «maravilla». el hombre se encuentra expuesto a la absoluta sorpresa de la nada. haciéndolas de esta manera previsibles. (Si no creyésemos ver el movimiento del sol. no lo calificaríamos de ilusorio y aparente. ^ q u ^ s j i c ^ ^ mimSo/entendido como salir de la nada y volver a ella (FA. al morir. sólo la episteme es el remedio contra el terror. también el rístianismo —como toda la civilización occidental— crece lentro de la dimensión que la filosofía griega ha abierto de ina vez para siempre y a la que de nuevo se debe apelar (FA. si las vicisitudes de la vida y del mundo provienen de la nada. A los ojos de la filosofía. 2-5). XXI. "el conocimiento mítico es sólo la.1os fiyentasfJ^^cuales_j¿^jsn^^ nnprevisifoU¿ad aterrorizadora y se adecúan alj»ácrt^á&m\co enunciado por~eTm1torr'Tallíblén el "conocimiento m í t i c o d e lá"s~causaS y de lus "acontecimientos es un remedio contra el terror de lo imprevisible.del mundo no^es «veFdad» = ^en el sentido radical que la filosofía asignó a esta palábTa"desde el comienzo—: no lo descubre el saber incontrovertible y absolutamente estable que laülocefía. adquiere el sentido de ima^e^renia distancia. Sólo la verdad puede salvar del dolor del devenir. ¿qué puede haber de previsible en la nada? Absolutamente imprevisibles y por lo tanto absolutamente terroríficas. voluntad de que el mundo tenga cierto sentido más que otro. sino que l a concibe como la ¿vigenciaoriginaria. 3)._el . desde el punto de vista de la astronomía moderna. donde lo que. en efecto. como dice Sófocles en Antígona—. y el desasosiego frente a su aparición. También quien como JEarménidesJafirma el ^ar¿^iWj]ii5pHr> ¿\P\ devenir. rt'tttetfrtgrf»*^ se propone ser (FA. Y también la^muerfSO concebida como aniquilación. recoge los eventos del mundo en una explicacíSn unitaria: predispone una interpretación estable del universo y espera. Lajpage^ia^jri^ga sur^ge justamente ^ewíro^ie^senjüdojna^^ evocado desde los comienz^sael^ensamiento filosófico. Si. y contra esta xplunta_d chocan otras voluntades que proponen otros sentidos del mundo contrapuestos. Pero es un remedio inseguro. 3 y FM. si el remedioLCpntra ¿ j e r r o r es el conocimiento de sus_causas. o sea dje^terjcojcjiue: eldevenir de la jvida_pro^m^<>n g ¡ tinmhre.sentido mítico. o sea la previsión que las anticipa.) Con el nacimiento de la filosofía. Y justamente en el lugar donde se establece el nexo entré losofía y «maravilla». se convierte en nada.y el dolor_es sólido y seguro sólo si no consiste en el conocimiento mítico sino en el conocimiento verdadergK epistémicq del Origen y del Sentido del mundo. . laJgPiprión rifi. Y la filosofía griega no sólo evoca este sentido inaudito. Y el cristianismo hasta tiene una relación con las sas que la filosofía no posee. y sólo porque está convencido de ver este coñfepíHo^ lo considera ilusorio. Cuando los primaros pensadores griegos descubren la idea de la verdad —la idea de la episteme—. dentro de su Origen y de su Causa. o sea de los acontecimientos que han sido nada y que por lo tanto se sustraen de manera radical a toda anticipación y previsión. no tiene ninguna otra vinculación con el mundo y se pierde en una noche infinita. que las coloca aun antes de que existan. También el jnjto. la fuente del terror es la imprevisibilidad de los acontecimientos que advienen en el devenir del mundo. el punto Ha partida HPI lamino filosófico-metafísico. si ese movimiento no fuese una evidencia para nosotros. én~erecto. Es verdad que también 51 ^ílsllUlllsTnoie presenta como remedio contra la infelicidao'y-eLdoler-ffemedio ultramun10).. XIII.10 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 11 gran instrumento —el otro ^ran remedio contra el terror— es i* -nrganpaqftn cientmcc~tecnolojpca-4^%^xperiencia. adelanta esta afirmación porque está convencido de ver la salida de las cosas de la nada y^u^w)ltyer amella. preparad» por ésta. I. 8). Si la fuente Nae^toí¿^£rror y de toda angustia es la imprevisibilidad de los acontecimientos. porque la construcción de los mitos surge de la «maravilla». el tqrrnr rlevúam^xtremo si ^ w H < > n p r^t^TTlñ ^ imprpyisibilidad del devenir. XIII. de esto se deduce que el remedio contra el terror. y ésta deviene extrema si se piensa que lo^ej£ejato>4iiumrjeji-^ na^a^ Si lo que se enfrenta al hombre ha sido nada —y con el hombre se enfrenta hasta el mismo hombre que más bien se aparece ante él mismo como la más inquietante de todas las cosas. el remedio ofrecido por el mito contra el terror Í no puede dejar de inspirar desconfianza ni resultar inseguro e ineficaz. 1.

pero que. y al borrarlo borran con él la vida mis'ma deTTiombre. Expresión esta qué puede compendiar de lsTmS^L' «BlW^TfiaTflTicaz el aspecto más característico de la filosofía contemporánea. al querer ser fe y mensaje que la razón humana nunca habría podido descubrir por sí sola. aunque el remedio cristiano y no el remedio filosófico al terror es el que permite a^as n^sa^tr£<iicJQgale^4e Occidente soportajMa^yida. Y por otra parte —venimos diciéndolo—. De esta manera empieza una«iai^in"aTClBc4e^hoiB(bi^hacia te-*tiber«6^. Pero.evoría \t\ jtnprpvisibilidad extrema. justamente la filosofía como episteme es destruida de forma progresiva f\ la largo de la historia de la cultura y de la civilización|Moccid£ntaL_Es destruida la hlosotia como episteme y como voluñtaddedescubrir el Sentido y el Origen del devenir. Pero desde el punto* de vista de la/episteme. rtispiriq <te esa destrucción y por lo tatito representa la fidelidad extrema al sentido griego del devenir. por principio no puede poseer la controvertibilidad con que sí se plantea la construcción de la episteme. El remedio destruye la vida. el Orden. Y ya que la «verdad» no es un simple hecho cultural._la vez un poco" elfos mismos van presentando un rostro terrorífico. terminan por borrarlo.que invade las obras y las instituciones de la civilización^ occlclental: abarca la cTfficmahlsto^^ de "Occidente. el Sentido. termina por liberarse de sí mismo.12 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 13 Lal iues. PfévTentto— y anticipando el devenir.. Sj r>ír>c ovigt^ oí hr>TnV»rg n o puede vivir. la filosofía contemporánea llefla a la. pero el hombre es justamente la vida y se da cuenta de manera cada vez más nítida que al querer salvarse del peligro que él es para sí mismo. un Origen absolutos e inmutables al devenir. sino. expuesto por su naturaleza a la amenaza de la duda y del rechazo. al mjcer. la Ley. y ese jafito "cristiano presenta unjpc^eríp. un Sentido. es un remedio" inseguro jjjnofiable. ¿Cómo ha sido posible todo esto? ¿Tal vez el hombre moderno sé ha liberado del temor y de la inquietud provocados por lo imprevisible? [27LA RELACIÓN ENTRE TERROR Y REMEDIO EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Nietzsche ha afirmado que *> XVM^P hn \Vd° Veor 9ue la> ^enfermedad. justamente por esto. la Realidad inimitable y divina evocadoyTyoTTa~eptsteme son el remedio contra el terror provocadüpoT^^lmpxeyisÍDilidad del ripypnir. la Causa. dentro de la tradición occidental. el cristianismo sepíesenta^como la forma suprema de salvación del terror de la vida. el remedio que el cristianismo presenta contra el terror del devenir tiene que resultar necesariamente inadecuado (con respecto al remedio epistémico). __ „ . Se da cuenta cada vez más de que el remedio ha sido peor que la enfermedad. Pero el fasnanismojfao se plantea ser filosofía y gp-pwwant3 rfyrq£ f^'nnji l¿ ^nSprgtpnHp colocarse por encima de la filosofía. que como episteme se presenta en la historia de Occidente como el primer gran remedio contra el terror._ _ „ . la extrema imposibilidad de anticipar en Xa historia de la filosofía es fundamentalmente el desarrollo del choque de estas dos instancias contrapuestas de modo irreductible. toda lá Civilización occldentáT crece dentro de este sentido. Con respecto a estas masas. como ey^tfSc^^el^eimHój j¡gíÉi2&(ontoíógico) del devenir. Dentro del sentida^¡riejodel devenir crece también el cristianismo. En su carácter específico. O sea que el cristianismo marca un regreso al mito.la eptsíemZ^ero. es extrema capacidad dejgreyjsión v de anticipación del H w y | p todo lo que se~9fócluce en ei devenir cié la vida y del mundo debe adecuarse a la Leyjinmiitahle del Todo desvelada inmutablemente ppr. Es destruido el primer gran refugio contra el terror. porque el cris- tianismo. encerrado dentro de los límites del saber filosófico. además. Un choque donde el sentido griego del devenir termina con destruir a su antagonista. todos los aspectos del desarrollo histórico de nuestra civilización. o sea hacia la liberación de esa «verdad» que le destruye la vida. pero la filosofía en cuanto epistemedebe ser reconocida como la forma suprema de remedio y salvación. lafilflrepfia. por destruirse a sí mismo. el Fundamento. pero a. tiende a seguir dos di£££citífls¿ contrapuesta imo fffisterrtt? como verdad incontrovertible que tiende a desvelar el sentido y el Origen del devenir. concepTuál laii ütsdirblladojgojno_j)ara permitirle analizar y discutiríais propias rejactónes~con la filosofía. o sea con la voluntad epistémica de dar un Orden. políticas . pero el remedio que aporta termina por resultarle un suicidio. justamente la filosofía. m hombre aparece aJite-eXmlsmo como la más inquietante e imp^yisiblfí ** Tag cosas. sino que ha constituido el fondo sobre el que han tomado forma las obras y las instituciones sociales. EljOrigen. ya que la destrucción de la episteme y por lo tanto de la metafísica no es algo que"~se~proHuzca simplemente dentro del pensamiento filosófico.

por lo tanto. sofoca la vida del hombre — y que por lo tanto debe ser d e s t r u y a toda verdad y toda realidad inmutable en la que ese remedio toma cuerpo—. política. o sea. Pero más allá de esto. Al comienzo de la civilización occidental. o sea ha quedado determinada como libertad religiosa. sino que esta última. tampoco por forma alguna de episteme.dg_ supervivencia. Superando la interpretación mítica. sino también en las masas occidentales— que tiende a hacer olvidar el antiguo terror hacia la imprevisibilidad del devenir. a diferencia de la ciencia y de la técnica. al salir a la luz. aunque pretenda plantearse como verdad absolutamente incontrovertible. porque ter- mina por sofocar su propia criatura: el devenir del mundo y de la vida. el hombre defiende antes que nada su propia convicción de que el devenir de las cosas —y su salir de y volver a la nada— es la prueba. accesible sólo a una élite de individuos y. lsLgjencia y la técnica saben hoy que no son verdailes^absolulaS-¿iJicontrovertíbles. desde sus comienzos la filosofía concibe como la evidencia originaria. incapaz de ser un remedio perceptible y apreciable por las masas y por las nuevas clases sociales en ascenso. las capacidades del hombre para transformar el mundo de acuerdo con los proyectos que se va prefijando crecen de manera extraordinaria. sin embargo. Que la episteme se configure como una fuerza que sofoca el devenir y la vida es más bien el argumento decisivo para concluir que la episteme es justamente lo opuesto de lo que piensa que es. Pero la progresiva conciencia de que el «remedio». la liberación de la «verdad» y de la realidad inmutables no ha~"sido una simple vicisitud cfllUual sino que se ha convertido en la mstoria. pero la episteme. sin punto de comparación con el pasado. por lo tanto. cuyos resultados prácticos son perceptibles por todos. hay otros motivos que explican cómo el pensamiento contemporáneo ha podido convencernos de que el remedio era peor que la enfermedad.]cQncreta de Occidente. la capacidad del hombre para transformar el mundo es aún extremadamente reducida. evocado por la filosofía. Estos grupos sociales que se sienten protagonistas y no espectadores pasivos de la historia. Desde este punto de vista. Saben que HO . una configuración del pensamiento. como ya se ha dicho. fuera de la episteme. Al confiar en su poderío el hombre se vuelve audaz. Y desde luego en el devenir de las cosas está también esa forma emergente de movimiento que es la vida misma del hombre. sino entre acJtiéUb^que a lo largo de la historia de Occidente se vive y se siente como la tfffQad originaria y auténtica —el sentido g r i e j g g ^ 3 s t d e s e a ^ É ! X y ^ ^ e e S desenmascarado en su pretensión d e _ s ^ La convicción de que el sentido griego del devenir sea la verdad originaria e imposible de desmentir no se forma. no ven en la filosofía la capacidad de resolver los problemas específicos que de vez en cuando estallan sobre el fondo del terror de la vida. La ciencia y la técnica se muestran capaces de regular y guiar el curso del mundo en formas y modos que están a la vista de todos y no hacen añorar el dominio epistémico del devenir. Pero con la ciencia y la técnica modernas. El inaudito sentido griego del devenir. evoca el devenir. se ha extendido hasta guiar el comportamiento mismo de las masas (hoy hasta un ignorante sabe que las cosas que tiene alrededor vienen de la nada y a ella regresan). Ciertamente. sobre todo en los últimos ciento cincuenta años. esa conciencta~ho es la expresiónjfe„ujia__sjtniplg vnlnntad_.14 EMANUELE SEVE RIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 15 y económicas de la tradición occidental (y el propio cristianismo ha terminado por proclamar la «armonía» entre su contenido y la verdad filosófica). Es así que se ha difundido un sentido de poderío —no sólo en las fuerzas que hoy guían el mundo. o sea lo entiende como un salir y un volver a la nada. de lo que se ha hablado. La episteme no puede ser verdad. y como consecuencia de esta evocación prepara el remedio contra el terror que desencadena el devenir así entendido. económica. y por lo tanto el instrumento del que dispone el hombre para defenderse y salvarse del devenir del mundo no puede consistir en otra cosa que en un modo de interpretar el mundo y la vida. en efecto. la progresiva destrucción de la episteme y de toda realidad inmutable (o aspecto inmutable de la realidad) evocada por la episteme no es el efecto del choque entre verdad de la episteme y la no-verdad. fundamental que no puede ser desmentida por forma alguna de saber y. la interpretación filosófica del mundo es el esfuerzo más radical para defenderse del terror de la vida mediante un enfoque cognoscitivo. absolutamente indiscutible e innegable. al ser peor que la enfermedad. Ei-remedio evocado por la forma tradicionaF de la "clvtlización occidental hace impensable ese devenir que. Al defender su propia supervivencia. nunca logró colocarse directamente en relación con las masas. aunque en su interior ha sido evocado el sentido inaudito del devenir.

En este sentido. ESCEPTICISMO Y FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Si no se pierde de vista que toda la cultura filosófica. ya sea gozoso o terrible. y por tanto también de la filosofía contemporánea.y„aquí. pero el escepticismo está convencido de que existeirTaióTíes^aTa-descartar que las formas históricas de la episteme o toda forma posibleT^stén enjcondi- . Como ya hemos señalado. esto es. a diferencia de cualquier otro mito. tienen una correspondencia efectiva sobre todo en la culminación de ese proceso en la filosofía contemporánea. Captando el aspecto positi^-rir ln rinstnif. " En la Vicisitud de la liberación de los inmutables. en cuanto ésta destruye~el Orden —UTtey. parecen mantener. en el escepticismo se halla presente. jurídicas. como en la episteme. en efecto. además de interferirse y entrelazarse de manera compleja.16 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 17 son>^]¡isteme (aunque la palabra «epistemología» sirve hoy para designar la reflexión crítica sobre las estructuras y las formas de la ciencia. metafísicas. La vida del hombre es un naufragio. Las indicadas son configuraciones típicas de la filosofía contemporánea. El escepticismo filosófico. definitiva e incontrovertible.ir. *n psta tierrau-lo que prometenj^paxpren ser. desprovistos de todo remedio. no es una abstracta y gratuita voluntad de negar la verdad. El proceso de destrucción de toda verdad inmutable y absoluta —el proceso de liberación del hombre moderno— hace posible. se presenta ahora como mito también la episteme—. el remedia más__ejficj^. el hombre es un «ser para la muerte»: den- tro de esta perspectiva se colocan las diferentes formas de la filosofía existencialista. nt+ tu imü Arbitraria nprinn por la nOj^grdaf^ al contrario. Ya que la filosofía contemporánea enjyu rasgo mas rarartftrístiro. como del pesimismo que se rinde al terror: se propone entonces un mievr> tipo He hnmfrre—Nietzsche lo llama «superhombre»— que supera el terror de la vida aceptando como propio destino todo lo que la vida va presentando. existen todos aquellos aspectos de la filosofía contemporánea —desde el positivismo al pragmatismo y al neoempirismo— que confían al nuevo remedio. o que ve. Y también por otra parte. el único modo posible de ser auténticamente hombres: el riesgo. por el aspecto posi#vo de la iniciativa humana. por otra parte. posicioneTílOSófieas-eoifíoel marxismo y el positivismo se presentan como formas de interpretación del sentido det^progreso. consideran el sentido griego del devenir como la evidencia y la verdad originaria y fundamental. que se ha vuelto aún más fuerte por la comprobación de que el «remedio» preparado por toda la tradición de Occidente se ha revelado inútil. la atención puede ser reclamada nuevamente por la representación del antiguo temor. pues. el terroOfiTaiéxsnir. abiertos a toda sorpresa. estamos en condiciones de comprender el significado que el escepticismo siempre ha tenido en la historia del pensamiento filosófico. aunque ciertas formas de la filosofía contemporánea hayan aprendido a usar de manera impropia la palabra episteme). hacia un lado. a toda forma de éxito y a todo fracaso. el antiguo temor de la "vida se al«»úa y pasa a segundo plano. desconfía tanto de la exaltación del progreso. pero la ciencia y la técnica. la audacia. la aventura garantizados por la nada. morales. en su concreta configuración histórica. que no sólo no agotan el cuadro de la actual reflexión filosófica sino que. teológico-religiosas. la tarea de salvar al hombre del terror de la vida. frente al fallido «remedio».ciMitra.ismn. o sea a la racionalidad científica y a la técnica modernas. políticas. estéticas hace imposible el devenir de la vida del hombre. el Dominio— que en sus diferentes formas epistémico-filosóficas. Por el otroladOyXPjijajestrucción del «remedio». La civilización entiende como •pi^gres^iJa_Jihejacion^delos inmutablesj^y desde mediados delsíglo xíx. déBe~5er imisideíada gomo una gran variación del tema ftsrept. un conjunto de-enfoques que. económicas. la idea de la verdad. justamente en el aspecto inquietante de la existencia. ción del «rSmedio»^ que ha terminado por revelarse peor que la enfermedad . la atención puede verse atraída. aunque su aparato conceptual desde hace tiempo haya renunciado a presentarse como verdad absoluta.3 ^ sea más temible que el terror provocado por la imprevisibilidad del devenir—. 3. e incluso todas las formas de la civilización occidental. acerca de las estructuras y las formas de lo que no es episteme. o sea en la filosofía que sigue a la última gran tentativa de la filosofía para constituirse como episteme: la tentativarealjzada-poria filosofía hegeliana. ahora. a los ojos de quien sabe que el remedio ha sido peor que la enfermedad. dejan más allá de ellas y a veces mantienen en ellas mismas la tentativa de hacer sobrevivir el enfoque epistémico. -también la ciendte y la t é c ^ mito —y. el pensamiento filosófico.

cuando. dicho convencimiento está ausente. que por inquietante. justamente porque se leiieie a aigo qué ya no está. o sea ni el escéptico puede renunciar al principio de no contradicción.) Pero. con relación a la manera de entender el devenir de la realidad. La dialéctica hegeliana es la profundización más grandiosa de este enfoque del escepticismo. El primero de dichos enfoques ya lo hemos indicado: si la realidad está en continuo movimiento. FM. como la dimensión evidente desde buen principio. Al saber además que la verdad no puede ser . Hegel reprocha al escepticismo detenerse en la contradicción —o sea. se adelanta esta observación. sino en la afirmación de que no ^existe o no puede existir una verdad epUtAmica gup <¡t> mingue por encima de la verdad del munao aei devenir y pretenda ¡ser su Ley ínmutaoie. insisto. será siempre diferente de como se pensó que era. aunque piense presentarse al mismo tiempo como la superación epistémica más radical del escepticismo. y está convencido de que esta idea no encuentra la realización en el conocimiento de la realidad deveniente. el acaecer de las cosas. ni aun el escéptico piensa afirmar que el devenir no sea devenir. del escepticismo filosófico. Ya que también el escéptico afirma la existencia del devenir. Como se ha dicho. cuya existencia de ninguna manera puede ser cuestionada y que por lo tanto constituye una verdad indiscutible y absoluta. o finalmente con los distintos modos con los que el escepticismo —aun dentro de una idéntica manera de entender el fundamental sentido griego del devenir— concibe la configuración. no es posible ningún conocimiento verdadero de esa realidad. interpretado —de manera indudablemente reductiva— como filósofo del devenir incesante de todas las cosas. no nos referimos tanto a la forma histórica que éste ha asumido. Después de haber destruido la construcción de la episteme. y de manera particular en la filosofía contemporánea. XI. toda forma histórica del escepticismo niega indiscriminadamente todo conocimiento verdadero. al mostrar lo insostenible del realismo tradicional.18 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 19 Este enfoque está presente en la episteme: por ejemplo. la filosofía moderna. sipmifica recnnnrpr la verdad del xtevPjnir. — r o r lo tanto. el escepticismo se retira al terreno seguro —cognoscitivamente seguro— de lo que sigue estando siempre en la base de toda construcción epistémica y que permanece después de la destrucción de toda episteme: el devenir del mundo. El escepticismo antiguo. la colocación y los rasgos específicos del devenir. niega toda verdad que pretenda colocarse por encima de esa verdad elemental y originaria ^nflamíe conslslB Yd üflllllaTlÜíl del devenir del mundo. (Una consecuencia que ya Platón y Aristóteles habían denunciado con claridad admirable. todo conocimiento de la realidad se contradice apenas se realiza. qué ya se ha aniquilado. df| cAm Af* ^ '™PTfíYÍfiÍft]f* Y **" lo inquietante. Si toda la realidad está en continuo movimiento. Una ahrma¿!Mfl ¿JUé presenta diferentes aspectos en relación con los diferentes modos con los que el escepticismo niega la episteme. aun en el escepticismo. Pero mientras que en esta última la crítica dirigida a las otras formas de episteme va unida al convencimiento de poseer finalmente la encarnación auténtica de la idea de la verdad. Y esto se considera. inexplicable y caótico no puede ser negado de manera alguna. Aun cuando no se da cuenta de ello. En efecto. 8) y contemporáneo no consiste en la afirmación abstracta de que no existe verdad alguna. asumir la contradicción como resultado— y no lograr captar cómo puede superarse la contradicción del conocer. sólo en cuanto está g¿3^ I"T 1a { A<*» fie l a verdad ft <^« pnr la ÍHPS HP qiiP la vejdad no puede ser contradictoria. sino a una tesis que la episteme toma en consideración —y que más bien es sustancialmente la episteme la que la formula— para mostrar cómo de lo insostenible de esta tesis emerge la estabilidad e incontrovertibilidad del enfoque epistémico. No es pues una casualidad la profunda vinculación del escepticismo con Heráclito. y con las diversas formas de episteme marcadas por la negación escéptica. porque al cambiar. afirmar que no puede existir conocimiento verdadero de la realidad deveniente significa reconocer la existencia de tal realidad. I. en cambio. " fci escepticismo antiguo presenta dos enfoques fundamentales. que se presentan en formas cada vez más elaboradas a lo largo del desarrollo del pensamiento filosófico. También de esta circunstancia surge cómo el escepticismo puede negar que el conocimiento contradictorio de la realidad sea verdad. aduce los motivos que llevan a excluir que la idea de verdad se haya realizado en las formas antiguas de la episteme. moderno (FA. justamente. lai w r H ^ t\* la existencia del desorden. cuando se observa que el escepticismo se niega a él mismo porque al negar la existencia de cualquier verdad niega poseer él mismo cualquier verdad.

porque la ejhs'te'\)l&' és conocimiento de la unidad.20 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 21 contradicción. es llevado a entender este conocimiento como simple apariencia. . I. o sea de la forma asumida por la episteme en el sistema hegeliano. remedio absoluto contra el terror de la vida. el fenómeno. negación H » qiif la prtn^i^n^ia p^eda « dirigirse a la totalidad. pero precisamente por este motivo la filosofía contemporánea —sobre todo en esas posiciones de pensamiento que. en amplios sectores de la filosofía contemporánea. por lo tanto. sino que la destrucción contemporánea de la episteme encuentra un singular modelo anticipador en ese tramo de la historia de la p. 5-7). háCErtjue la destrucción de la episteme sea U lü vez. esté tan presente en la filosofía contemporánea. justamente por eso puede ser previsión no desmentible del devenir y. El u i l n i n ñ de tíslUü dos enfoques üsLéyillos se expresa^ en cambio. un en sí incognoscible y misterioso. 4. en el pensamiento antiguo. cosmología y teología racionales). por lo tanto. En el rechazo de la síntesis definitiva. constituye una crítica de la filosofía hegeliana. aspecto externo de una realidad en sí que se mantiene oculta e incognoscible más allá de los fenómenos. por otra parte justamente las grandes configuraciones de la episteme kantiana v hegelianyTTSnsmiTen a la nlosotia contemporánea las formas fundamental** del escepticismo antiguo. Buena parle lie la filosofía posterior a Hegel. La imprevisibilidad del devenir exige que no pueda existir un Sentido unitario y definitivo de la totalidad y que. dp 7n<? PYÍIPM raptando en ella lo que hay dé lUtíflLlco y de unitario en la infinita multiplicidad de las diferencias y captando el Fundamento y el Origen de todas las cosas/La crisis dé lá épisieme es. o sea advierte que una realidad y una verdad inmutables concebidas por encima de la verdad y de la realidad del devenir harían posible la existencia del devenir. Si. al chocar con la contradicción del conocimiento de la realidad deveniente.^/ ""**•*»»—. el escepticismo. excluyen que la realidad pueda ser en ella misma contradictoria— presenta una amplia gama de enfoques que vuelven al fenomenismo kantiano. u n ^tecio. pues. justamente. por lo tanto. 3). la verdad vuelve a ser un más allá del pensamiento. o sea a la tesis de que la realidad en ella misma es incognoscible y que las contradicciones de la realidad en devenir son. o sea en esa forma de escepticismo que se desembaraza del vínculo que une a Pirrón con Parménides (FA. la filosofía contemporánea destruye la episteme. Eliminada Y precisamente la vinculación esencial. finita— de ser inmune a la contradicción.^isterne #1™™¿ ¿| flpjMrismo va*" liberándose progresivamente de la metafísica —o sea del as-' pecLu niAó LUiuuUiriuliuj Ü la éftisleme— y de sus dimensiones U tradicionales (indagadas por la psicología. No es una casualidad que Hume. De esta manera. Y no sólo esto. que van siendo mooincaaos y sustituidos por un |ilULLAU-* sin fin. para el/idealismo hegelianqjjara el cual la realidad en ella misma es ei contenido del pensamiento. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Y LA CATEGORÍA DE LA «TOTALIDAD» " ^JBPable (FM. fenómeno. de la filosofía hegeliana se utiliza en primer lugar el gigantesco trabajo de desmantelamiento de la pretensión de toda realidad deveniente —particular. XI. toda realidad particular es un contradecirse. la apariencia subjetiva de una verdad cerrada al hombre. y el proceso total del pensamiento —que coincide con el devenir esencial de la realidad— es la eliminación de toda contradicción esencial: el pensamiento es episteme iusíamfinle__porQue es esa elimiñT' H<Sn n g<»a pAW^iP pg sinrftgjs flhsnhita v angolntamentP íncn. ^oue desde el comienzo del pensamiento mosonco une la e¿istem$ide Ía_ verdad con la/manifestación del todcTjFA. Y éste es el segundo de los dos enfoques escépticos que se quería recordar: en el pensamiento antÍOTiof ^Ttesrentipismo j a Fnpsirtemn es el narse en el pensamiento. XXI. tal vez más aún que Kant y que Hegel. que tiene su desarrollo más grandioso en esa forma de episteme constituida por el criticismo kantiano. el Sentido del mundo se fragmente en una multiplicidad infinita de sentidos flárciaies y provisorios. la realidad se presenta como contradicción. 1-2) y termina por encontrarse entre las manos sólo la tesis eléatica de lo contradictorio de las apariencias fenoménicas del *n"nf1n En otros términos. o sea del Sentido unitario en el que se recoge la totalidad de los entes. la crisis de la ca-"""' fUtgól'la ü l la «totalidad» (o síntesis definitiva). en el pirronismo. sobre la base del principio de no contradicción. y por lo tanto es una crítica de la posibilidad de que las contradicciones de la realidad puedan ser superadas en una síntesis definitiva.

esta fragmentación de la rPnUAná tnfqj c^ refleja p n Ta fragmentación del coúódimtenTo > de fer realidad. garantizados nada más que por su voluntad de mejorar la propia existencia en el mundo. lógica. ha establecido el sentido del devenir. y que ésa es la dimensión total. El originario sentido filosófico del devenir es el que impulsa la disolución de la filosofía en la ciencia."*-*-""«»——«—. Por un lado se niega la existencia de un Sentido. y la filosofía va perdiendo cada vez más su carácter específico. de íá^filosofía a asumir caracteres que son propios de la ciencia moderna— es consecuencia inevitable de la manera en que la filosofía misma.22 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 23 supremos» de la existencia. por parte de una multiplicidad de conocimientos y teorías parciales. el «culturalismo» antihlosóhco que cár*acTfifiza gran parte de la cultura de nuestra é{JUt!ü. Fundamento. De lo que antSCéde puede entreverse cómo la crisis de la categoría de la totalidad se desarrolla en una doble dirección. fíe ese significado trascendental del pensamiento. 1 "-'"" psicología. puede decirse que estos fios pnforyípg centra. sino que se prolonga durante el siglo xix y también en nuestro siglo. Si la destrucción de toda episteme y de toda metafísica representa el aspecto más característico de la filosofía contemporánea. a su vez. historiografía. la totalidad misma (FM. Pero queremos subrayar cómo es profundamente filosófico este proceso de desenvolvimiento de la filosofía. 5). que en la filosofía moderna 113 erpénsamiento. El originario sentido filosófico del devenir impulsa. desde sus orígenes griegos. en su significado primario. la dimensión en cuyo seno. sino que consiste en el abandono. y esto explica el carácter Sfctífnetafísico de gran parte de la filosofía contemporaiRM. En general. Por el otro lado. sino la transformación práctica de éste sobre la base de proyectos libremente construidos por el hombre. o sea. El . especializadas y vinculadas entre ellas. ~~~~*. Aunque a la filosofía y a la cultura contemporáneas les cuesta darse cuenta. Se niega que la vida Hgi h r m ^ r e pueda tpner aWm «fjn por derecho» —o sea establecido necesariamente por el lugar asignado al hombre en el Orden del universo— y se reconoce que los fines del hombre son sólo los que elige libremente. Del tronco de la filosofía se separan las llamadas «ciencias del hombre». en amplios sectores de la filosofía contemporánea. no es un ente entre IOS éntes. Nietzsche. de la acción moral y política. antes que nada. de manera que la realidad aparece disuelta en una multiplicidad infinita de partes que entre ellas pueden estar sólo en relación accidental. ^ *c Con la crisis de líi&pisteme y de la metafísica disminuye el enfoque de la tradición filosófica que considera el conocimiento de la verdad como guía de la acción humana y.Q1ÍfÍr>H Ae* t^^ne p-rtin. en el sentido de que. por ejemplo. El problema decisivo no es ya la contemplación de la verdad del mundo. puestos del filosofar ™gri<tfí>" i ~ m i i n <*j\ 1ñ m f c m a posición filosófica. por relaciones accidentales. reflexión crítica sobre las diferentes formas de la ciencia moderna.. el resultado inevitable de esa exigencia de salvar el carácter auténtico del devenir —la imprevisibilidad de lo que surge de la nada— que lleva justamente a la destrucción de toda verdad y realidad inmutable y definitiva. sociología. o sea la disolución de la comprensión de la totalidad en el conocimiento analítico de las partes de la realidad deveniente. la filosofía como episteme no desaparece de golpe —de la misma manera que no es imprevista la aparición de la destrucción de la episteme—. El cuadro trazado en la Introducción al volumen de La filosofía antigua —o sea la tupida red de relaciones que unen la filosofía contemporánea con las más variadas formas culturales y los diferentes aspectos de la vida real y que terminan por componer los rasgos característicos del pensamiento filosófico— no es casual sino que es el resultado inevitable de la destrucción de la episteme y de su voluntad de captar el Sentido unitario de la totalidad.*sino el horizonte de todo ente. Wittgenstein—. XVIII. desarrolladas por Marx. Fragmentación esta última que no consiste sólo en la sustitución del conocimiento metafísico del Todo.T. La filosofía deja de ser «metafísica»"''*' e osa conuuimiuiro que se lleva más allá de la experiencia para establecer los confines de la totalidad del ser— y se quiebra en " n * p1. En estas dos direcciones de la crisis del concepto de totalidad se elimina tí espacio mismo de la metafísica. aún se hallan imponentes residuos de ese enfoque epistémico-metafísico del que quisiera liberarse por completo. justamente en la articulación de las críticas más drásticas y más relevantes dirigidas por el pensamiento moderno al enfoque epistémico —en las críticas. la disgregación de la filosofía en una pluralidad dejfo'ftfÍpT*r'a<i ^npriiiinlienrli" n i r t i n i trnrlrnrh.tís>punible UaDIár de cualquier ente. Centro que recojan en unidad la totalidad de las diferencias.. exclusivamente". pues.

fl T n H n E n m° r Q S a ^ n s í t ^ VÓlufltSn —«la intima esencia. no posee ninguna autonomía real. que hace retroceder la teoría filosófica del idealismo al fenoírienismo kantiano o. como sucede en todas las maduraciones. con respecto a la Voluntad. Pero éste. en la filosofía contemporánea. Puede ser considerado el filósofo que inaugura el enfoque típico del pensamiento contemporáneo: la conciencia tt5-mirV' ^HIPHIA . Xlli'j. es posible distinguir.™«^=^«M?==P== 24 EMANUELE SEVERINO viejo remedio contra el terror del devenir sigue sobreviviendo en la conciencia de que tal remedio ha sido peor que la enfermedad. en la filosofía que. después de Hegel. fuera de la episteme idealista. el dolor y la salvación del dolor. directamente^alj-ealismo de tipo precnttcor-para-hiege-4iacerla avanzar xmev^ mente del realismo dogmático a formas de neegfl3leisln7r~y~ de neoiáeálismó: Eireste proceso sinusoidal se vuelven a rec c * ^ 4 f i s r i i a p a s principales de la episteme moderna.jil «mundo» o sea. | — — — — . La Voluntad produce también la espontaneidad del sujeto (que.^u obra maestra. es justamente lo querido por la Voluntad. que. Schopenhauer intenta mantener contra el idealismo la distinción kantiana eAtre fenómeno v gft^a tin si \¥NL. I SCHOPENHAUER: EL OCASO DE LA RAZÓN COMO REMEDIO 1. E L CONOCIMIENTO INMEDIATO DE LA VOLUNTAD Y LA VOLUNTAD COMO ESENCIA DEL TODO La primera gran profundización del nexo que. se cruza con el proceso de destrucción de la episteme. y c^jrin rfT^^ltrlfiJ*" el mundo es el/ten¿meno de la Voluntad. une el devenir. menos de cuarenta años después de la Crítica de la razón pura de Kant y casi al mismo tiempo que las obras de Hegel. encarna un principio activo espontáneo. el s^r. una especie de desarrollo smusoidaí. adefíTás de ser «receptivo» y «pasivo» con respecto a tal fuerza. El mundo como voluntad y representación. y que para penetrar en la cultura filosófica re(JUlUieii. la voluntad. no considera que se presenta como rechazo de la episteme. madura justamente en concomitancia con los preparativos que se realizan para llevarla a su desarrollo.WUra PI r U n r nVl riPVPnjr ™ p " " ^ estar don^P la *pi<:tt>wit> ry^e encontrarlo Arthu£ Schopenhauer (1788-1860) publica en 1819. Tampoco debe maravillar la verificación de ese desarrollo sinusoidal si se tiene presente que todas las radfrajes innovaciones aportadas por el critic)srnn^kftn±ia. el idealismo se proddCB 11 C U •el transcurso de p o o u k n o y por el idealismo se pro simas décadas. está constituido por el pensamiento de Schopenhauer. el núcleo de cada cosa. El sujeto no es simplemente «paslvu» Con respecto a la cosa'TrT si. Que además. En Schopenhauer pgtp finnrpptn HP la roca en sí como «fuerza» adquiere un desarrollo original que aleja tanto de Kant como de Fichte: la cosa en sí es voluntad y el fenómeno. así como del Todo»^—. ¥& k a n t y luego Fichte entendieron la cosa en sí como «fuerza»TJue actúa sobre el sujeto cognoscente. Desde un punto de vista más extrínseco. sino que es producido ~pur ésta. por lo tanto. un suplemento de reflexión. püi'así decirlo. justamente lo q u e l a * Voluntad quiere.

Una hipótesis confirmada. algo no incontrovertible por muchos indicios que nos impulsen a afirmarlo. vida aparente. No deja de ser una hipótesis. Obsérvese que. «pero de cuyo presidio no hay posibilidades de salir. tiene los caracteres de la voluntad humana.Hompy||r mientras que los otros sistemas se asemejan a altas torres: si falta un solo sosten. Pero el sujeto cognoscente percibe su propio cuerpo también de otra manera. aunque se puede pasar por delante y dejarla atrás sin peligro». objetivación de la voluntad. Tal egoísmo. La «verdad filosófica» —o sea la rnnrjpiein inmrdhtn de que «la eoonciatÜT^sí de nuesjjn . en4á que cada verdadero acto voluntario no es algo separado de su manifestación Corpórea. La acción del cuerno es la-. se deia de lado —U Wen dej . la última ciudadela del escéptico. Puede darse la vuelta al discurso y señalar que si se trata de una hipótesis. lo ve justamente como expresión. según el filósofo es «la última fortaleza del escepticismo». irrefutable.«nhjftiYf»n*n» Hg] acto de querer. también a todos los fenómenos que no nos son dados de manera inmediata sino sólo mediata. no sólo en los hombres y en los animales. sino cíe manera inmediata p " <1 mismo mundo intuitivo». Inexpugnable. o sea que * T^iifrí lili Yñlt" •»-"""» ™ h ™ ^ "" Q1 tnHrTgE apnva HP inmediato y ñor lr> tfT+" cAi.es «el conocimiento más inmediato». o sea que ño puede dejar de expresarse y realizarse en un movimiento del cuerpo. que está ausente en la percepción de todos los demás cuerpos pertenecientes a la experiencia: el sujeto percibe el propio^uerpo como impulso. de un impulso. DE LA «EPISTEME» A LA HIPÓTESIS En relación con el modo en que Schopenhauer afirma la existencia de la Voluntad universal.propica fenómeno» (esto es. cuando se presenta en el nombre. dé üná fuerza que. es la misma Si en el primero de estos dos modos de conocer el propio cuerpo el sujeto conoce el propio cuerpo como fenómeno. la esencia de nosotros como fenómenos de la experiencia) oa^ nuejslr» voluntad— constituye la clave que nos permite conoc e r t o d a la naturaleza: aplicando esta conciencia que inmediatamente se refiere sólo a nosotros mismos. pero observa que la alternativa de ésta sería un «e^joj^njoteójico» que considera como «fantasmas». dejando atrás. se adelantan los criterios característicos de la inducción científica: la pyiprenna. es el mismo mundo Hp l fleYfin^r y °LUe P o r o t r o lado. inofensiva pero inexpugnable." sometido como todos los demlís'TlasTeygs'aé'Tá expenencia. mientras que la voluntad es aquello que conocemos mejor que cualquier otra cosa. porque en la base del concepto de «fuerza» está el ordenamiento fenoménico de la experiencia y de la representación. Sobre esta base. propia de la episteme. voluntad: como voluptad concreta. según Schopenhauer. sino también en todos los fenómenos de la naturaleza orgánica e inorgánica podemos encontrar por analogía esa idéntica esencia. La afirmación de esta idgnjjH^fj pntrf» i ^ " i ta^yjcuerpg. debe decirse que la afirmación de que tofo la e^pr*rif*nrÍB tn firnómcmni de la V o l v e d r g 1 i r m hiV^tfwVH O sea la afirmación de que la Voluntad es el ser en sí de todo fenómeno. en el segundo modo lo conoce como éste es en él mismo —lo conoce como cosa en sí—. todos" los fenómenos diferentes de^íqu3rt& en lo que consiste mi cuerpo. o sea del impulso que en nosotros se distingue de toda forma de representación y de reflexión consciente. o sea objetivaciones de uña tendencia. El primero es el íñalcadu en la Critica de~\a razdfrpura kantian^fouestro cuerpo es uajjJyetouantre los otros objetos" de la experiencia. como simples representaciones. el conjunto de indicios que llevan a anrmaria es demasiado elevado como para descartarla. Schopenhauer propone considerar todoslos cuerpos de la experiencia como fenómenos de la Voluntad. de íncontroexigencia de incontrovertibilidad. El concepto de «voluntad» es el único que tiene su origen en las representaciones fenoménicas: 1Q j n 1 " " * ^ y fi" nhipliiH»iAH Jiiw'i i. 2. Entonces. Schopenhauer sabe muy bien que la suya es una propuesta. eso sí. fin lo íntimo de la conciencian diata de cada uno.26 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 27 Schopenhauer llega a esta tesis señalando que el sujeto cognoscente conoce su propio cuerpo de dos modos completamente distintos-. Es preferible llamarla «Voluntad» y no simplemente «fuerza». toda la construcción se derrumba». el «vasto terreno» en el que todo se apoya sólida e inmediatamente. fenómeno. p_or una miríada de indicios que el filósofo saca sugestivamente a la luz en sus escritos. Por esto Schopenhauer invita a reflexionar sobre el hecho de que su filosofía no se basa «en cadenas de deducciones. al igual que lo es del fenómeno en el que consiste mi cuerpo. por un lado.iiffl|ia ^k y} iniii fi nómeno qiie po- rj^Xinn ir»r H^c^fí reentro. en este modo de actuar de la filosofía de Schopenhauer.

i iiluinlhufTlll ikim nh> Es . y en particular en la humana. como sobre todo en la vida animal.(una estructura sustancialmente reconducible a la estructura kantiana de las formas a priori de la experiencia). y por lo tanto no es ni algo^Tfroj^dual junto a otras individualidades. adonde va: la Voluntad no tiene porqué. Antes que nada. del «pesimismo» de esta filosofía. o sea incluidas en la dimensión fenoménica en la que la Voluntad se objetiva y se manifiesta. ni dirección o fin. la Voluntad. y por lo tanto toda razón y toda verdad se encuentran dentro de la experiencia.rm|IMnli«ilftr ) Efpenómonó —el mima) como re^g^itapónJa.il M piihnordial importani *To"aoesto significa que la razón—y por tanto la episteme— ya no puede ser el remedio y el amparo contra el dolor del devenir. desprovisto por completo de conciencia. si bien cada una de sus manifestaciones está sometida en todo al principio de razón».alláje^uddlApliuiuiíii'i i ¿i. mostrándonos su cumplimiento como fin supremo del querer. además del «irracionalismo». 3. nalismo» ^e la^filnsnfífKilM &^. 4. es. se presenta la esencia del devenir en el pensamiento de SchopenhauerTAi aecir qlltí'lü vbluiílád es «el ser íntimo del Todo». irracional. para el cual toda explicación racional de los acontecimientos es aplicable exclusivamente dentro de la experiencia. o sea justamente en la experiencia. niorigen. el dolor del devenir muestra su aspecto tremendo e incurable. de dónde viene. pero ninguna objetivación de la voluntad está en condiciones de satisfacer la infinitud de su mira. la razón (el orden racional) y la verdad del universo se "—ífffefiíTftT'Br To lev^egtm la cual el devenir se realiza. «TODA VIDA ES SUFRIMIENTO» La filosofía de Schopenhauer es conocida sobre todo como descripción poderosa del vínculo indisoluble que une Voluntad. Voluntad de vida y dolor. por lo tanto. carece absolutamente de razón.) Este tipo de lógica. (Podría responderse que si ya se da por descontado qué es la locura. ~ ~ tomo cosa en sí. (Ésta es la base del Uamado^Uyacio. por lo tanto. y ciertamente en contra de toda intención de éste. porque la razón.iumil no tien^sentido preguntarse" por qué existe. razón. LA VOLUNTAD FUERA DE LA RAZÓN cia con respecto al modo en que se entiende el devenir en el idealismo y a través de toda la historia de la episteme.. es la criatura del devenir (es el fenómeno en el que se objetiva la Voiuniaaj y porque en el ámbito de la razón. Ahora resulta claro que la «Voluntad» es el rnodo en-qu£. siempre —aunque no queramos aceptarlo de inmediato— se dejan de lado como espejismos desvanecidos». el pensamiento filosófico llega. a un giro decisivo en la manera de entender la relación entre el dolor del devenir y el remedio del dolor. con Schopenhauer. Ya que Schopenhauer llama ~p™^p^ <*<* mrflrr laxstructnra en la qne rm astahlere. vida—^gs lo qiTrlaynhintfld q^i^pV<^W^j o t" ya/ ' t ^". un imgulse*j6ieg6*~e inconsciente. o sea hipotéticos y revisables— es justamente la que vuelve a llevar el pensamiento de Schopenhauer. por lo tanto. la Voluntad ©^afuera del tiempo y del espacio. Hasta Hegel. verdad de ~ losJjejQuój3aejaüS. basada en la analogía. Fero lo afirma para determinar un<jesplazdilllfcilll. si se individualiza es V^ninta^ p*e. la razón y la verdad sé~presentan como lo que el devenir —o sea la Voluntad— produce sin seguir ley alguna: justamente porque toda ley y toda regla. el indicio y el procedimiento inductivo —y por lo tanto abierta a los procedimientos típicos de la ciencia moderna. afirma que el devenir es la esencia del lodo. en cambio. envejecidos. ni tampoco un. en efecto. «Toda mfftn aleangüdn u a ^4^^vez principio de un nuevo recorridor y así al infinito»: tanto en la naluí aluza Uíéáinuí y Végelal. Se trata de una «tendencia infinita» q u e afjiia fligi^pT p^ • H I jiin T n a w » a de razón y. contra la extravagancia del «egoísta teóftco"»7 propone «no tanto una prueba. A través de la profundización del concepto kantiano de la cosa en sí como «fuerza» que actúa sobre el sujeto cognoscente. «la Voluntad cnmn rn<\j\ fn y* **>+* f»oT»o A~\ ¿r»V)jfn ffc| prinripin De acuerdo con el criticismo kantiano. Nuestras aspiraciones y nuestros deseos «nos ilusionan siempre. en seguida quedan olvidados. Con Schopenhauer. como cosa en sí existente más allá de los fenómenos* tamfrj¿n está más . Se habla. como una cura» (en el manicomio). yjda. al escepticismo del que tan alejado quería mantenerse. se comprende por qué Schopenhauer afirma que. pero apenas se los alcanza ya no parecen los mismos y. la filosofía deviene completamente superflua..28 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 29 se presentan los primeros síntomas reveladores de este abandono— en nombre de un sólido y brusco sentido común que. toda explir-arión. justamente noraue si es objetiva. la Voluntad es dolor.

la Volujjteé-se^íalviduá^iza y se multiplica en la pluralidad de los seres. pues. puede ser terrorífico sólo en cuanto el hombre es voluntad de vida. Si —como Schopenhauer repite con Calderón de la . pero no puede preexistir en la Voluntad (porque la Voluntad como cosa en sí no puede poseer ninguna determinación fenoménica. sino la libre autonegación de la voluntad. y todo obstáculo constituye una tendencia contrastante. se multiplica en una pluralidad de entes que existen en puntos diferentes del tiempo y del espacio. porque después que se ha superado un obstáculo se presenta uno nuevo. El obstáculo a la voluntadlimnana es el mundo ^ueJaJ^untaií^ix)iiiQ_cQS^ML . el «en sí»)~BeT"Tode-tféDe ser inevitablemente concebida como falta. sólo repudia eFmodo en que la vida se ha configurado para él).» Schopenhauer remite el «fenómeno» kantiano al «velo de Maya» —la ilusión de la que habla la antigua sabiduría india—. g1 " n r > nrflfX nj4s». Ahora bien. Y la tendencia. voluntad de existir (como no había dejado de señalarlo el pensamiento griego). LA NEGACIÓN DE LA VOLUNTAD El rftmflriin auténtico contra el dolor de la vida no puede ser otro. y tampoco puede ser un proyecto que tienda a realizarse en el mundo). donde cada una sólo existe en cuanto logra retener" o félelíazar fuera de J a j e x i i ^ S S B C ^ S S C ^ cosas que"^üisiétañ^e^trár"eírellá —reemplazarla— y que una vez lo Uai*-i™nr*¿rr<iñr\ a sü vez presionadas por otras. el íntimo ser del Todo. Ya que en cada uno_de ellos laj'nluptnd Mtrt tnfnlmmtp pr* senji-fal igual* que en cada hombre está totalmente presente la esencia del hombre. de los acontecimientos. Pero en la base de esa autonegación está el rechazo d e l prmcipium individuatimti^ y del egoísmo que se desprende de él. todo el mundo de la representación está producido por la Voluntad. cadaoino--4e--ellps encuentra en cualquier otro un obstáculo~~a su ten¿encí^lñfinfta¿JJi^Ó~s>ai> der-mundo se~e7icueiítran por lo tanto en un •íSfISo de lucha infinita.Ja_na^aiIp^ro" este obstáculo puede ser terror y dolor sólo en cuanto choca con la voluntad de existir. La Voluntad es. es sufrimiento porque es tendencia nunca^aásKcBSTP^o^á^teñdéncia está ins^tisfecha^perque se ve continuamente obstaculizada: toda satisfacción de la misma es precaria. el esfuerzo infinito de la Voluntad.una Je las tormas extremas de la voluntad de vivir (el suicida no rechaza la voluntad de vivir. «Verdadera salvación. que la negación de la voluntad de vivir. la resignación. la renuncia voluntaria. produce los términos en los que se encarnan la tendencia y el obstáculo a la tendencia. como emerge al comienzo del pensamiento filosófiCo~y~üontínúa manifestándose luego. L a ^ l u n t a d . en el sentido de que no está sometida al princi^ium individuationis («principio de individualización») o sea al principio que se remonta a Platón por el cual una misma esencia se individualiza y. en todos los grados de su manifestación. alguna. ]«Toda vida_es_sufrimiento/j Al afirmar que la Voluntad.30 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 31 una. pues. toda tendencia es un obstáculo para el que la sufre. al salir de la nada. sino individual. no duradera. entonces la esencia (el núcleo. por lo tanto. o sea de la amenaza imprevisible que para lo ya existente constituye lo que sale de la nada. es tendencia infinita y nunca satisfecha. fU lUial ausencia de voluntad. y de la misma manera relaciona la autonegación de la voluntad corueLAÚXüüQ. o sea. La Voluntad. suirimkntQ porcnne-y-el sufrimieBtoftO lierie salida. puede ser obstaculizada sólo en cuanto la Voluntad se objetiva y produce la multiplicidad fenoménica. el dolor surge de la imprevisibilidad del devenir. insatisfacción y tendencia a colmar la falta y a satisfacer la necesidad. Según recordamos en la «Introducción». pax-ln tanto produce de la nadn H mundo y todoa loe aspcclos-del mundo. si sólo existe el devenir. el distanciamiento del ciclo de la vida.^Mce_sídir. para scnopenhauer. De todo ello se desprende que el vínculo entre Voluntad sufrimiento es esencialmente complementario del vínculcTert tre deygniry dolor. una tendencia que nunca puede ser saciada porque saciarla equivaldría a arrojar el devenir en una realidad inmutable (una realidad que no puede existir si el devenir coincide con el Todo). No el suicidio. con pi i™pii|fio «'frxuai. Si el devenir es el Todo. redención de la vida y del dolor no puede ser imaginada sin completa negación de la voluntad. Pero al objetivarse y expresarse enj¡M" t P pl 'ipnpin fgnnménica.en el fuego de la Voluntad. Pero en la" vida del hombre el mundo. de las acciones. Schopenhauer no entiende la autonegación de la voluntad como un acontecimiento universal (cósmico o social). necesidad. Schopenhauer define el carácter que debe poseer el devenir cuando se entiende como la esencia misma. el «ser hombre»). o sea del Samsara del que hablan las Upanishad. y así hasta el infinito.de. qüe~ se ordena según l a s f ormas a priori del tiempo y dej^espácio. que es más bien. 5. y queda en claro que. en la experiencia.

que pueda ser calificada como la «Nada» con respecto a la Voluntad y respecto de la cual la Voluntad pueda a su vez ser calificada como la «nada». del que la Voluntad es la íntima esencia. Quien está dominado por la Voluntad de vivir sufre por el devenir y la nulidad (absoluta) de la vida. para aquellos en los cuales la voluntad se ha revertido en ella misma y ha renegado de sí.32 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 33 Barca. Y para la salvación no es suficiente amar a los otros como a uno mismo y sufrir como propio el dolor ajeno: debe surgir en el hombre el «horror» por el núcleo y la esencia del mundo. y por lo tanto el Todo.»/ Además de la antigua sabiduría india de los Veda y de las I Upanishad. no relativa. es una «ascesis» que no conduce a la nada absoluta —o sea. a Escoto Eriúgena. Angelo Silesius. de un lado. y la «ascesis» —que debería liberar del terror de la nada absoluta que corroe la vida— sería la más radical precipitación en la nada absoluta y ya no tendría sentido hablar de una salvación de la nada y de la Voluntad de vivir. O sea que sobre el doble significado del no-ser —que toma explícitamente de Platón (FA. al «éxtasis» de Plotino. por la Voluntad. pero este sufrimiento por «todos nuestros gozos y nuestras alegrías que en nuestras manos se pierdan en la nada» no es ese «horror» por la misma Voluntad de vivir. con todos sus soles y sus galaxias. que con la «ascesis» nos lleva ante la Nada (relativa) en la que toda mística ha colocado siempre la propia esperanza y salvación. y si la Voluntad es «el íntimo ser del Todo». sobre este punto I decisivo de su pensamiento. Y también para Schopenhauer la nada de las cosas de la vida (la nada de la que surgen y a la que vuelven) es absoluta. no atribuyéndole algo. la nada es justamente este nuestro universo tan real. Fiel a Kant. la materia del Todo. es inevitable que la dimensión de la cosa en sí se subdivida (o se incremente) y esté constituida. vuelve a proponer el marco fundamental de la teología negativa (de la teología que se remite a lo Divino. El «remedio» propuesto por Schopenhauer sólo tiene significado si el ser. F. todo «emerge de la nada y vuelve a la nada» y. CRITICISMO Y «ELEATISMO» EN HERBART Al mismo tiempo que Hegel. se relativiza a su vez y más allá de él se coloca una dimensión. luisiera definir). como en Plotino y como luego sucederá en la ontología de Heidegger. E. de m a n e r a 4 u e «déUüiledt nosotros no quede de verdad nada». por lo que la «ascesis» tenttma presentándose como simple pos^hiiíriari hipótesis n elección no p a r a l a r l a . divina positividad. Bóhme. Schopenhauer excluye que la filosofía pueda convertirse en teología y considerar la Nada (relativa) como absoluta. ambos bajo la influencia del budismo y del brahmanismo— el delito mayor del hombre es haber nacido. entendida como salvación. el criticismo kantiano asume en Alemania otras formas. el «horror» por el íntimo ser del Todo. al nihil negaíivum—. VIII. La Voluntad es el proceso en el que se realiza el aniquilamiento de las cosas. finalmente. Con J. la tilosoría de Schopenhauer no aporta clave alguna para accedeiscQft»lü iui>Lil>m» á la Nada. 8b)— se apoya el arco recorrido por la filosofía de Schopenhauer. o sea haberse encerrado en la envoltura de la individualidad. Pero también en Schopenhauer. npr ninyñn i n H i H n Pero también debe decirse que la temática de la Nada. No es casual que en el pensamiento dejNietzj [schej(tan profundamente arraigado en el de Schopenhauer) la crítica radical de toda teología y de toda metafísica se una a la expulsión de estos dos conceptos típicos de l a filosofía de Schopenhauer: el concepto del^horror» por la voluntad de -j vida y el concepto de la Nada como^férrnino " a ^ í a ^ c e ^ r s V ^ ^ J ^JV^ 2 ***** ^^^jAS^-ys^S^**^* * 6.nr^ inmediata^ PS 1^ «cfcve» Que a b r e el acceso a la Voluntad como cosa en sí (véase parágrafo 1). en términos kantianos. ésta positiva. «Pero viceversa. es justamente esta envoltura la que debe quebrarse si se quiere alcanzar la salvación. porque retirarse del Todo. l a los sufíes y a Meister Eckhart. lo que queda después de la supresión completa de la voluntad es la nada. sino que conduce al nihil privativum (la «nada como privación»): lo que es nada con relación a algo. y del otro por lo que es Nada respecto d e ella. Fríes (1773-1844). Y si la rnn^ip. eqfpnres fuera At \ lfl V^nntnri nftk» oiíÁJ^nad^ibseluía. inevitablemente mundanas. con las que^se-. Este horror por la Voluntad de vivir —y por lo tanto por el devenir— no es desesperación pura. o sea por la Voluntad de la que surge todo dolor. permanece la ambigüedad de cómo se entiende el ser: si el ser es la trama. F. sino liberándolo de todas las calificaciones. para los otros. Para el que aún está colmado por la Voluntad de vivir. por así decirlo. «la vida misma queda ahogada». De esta manera. que lleva I más allá del ser. el mismo Schopenhauer remite. . También para él.

son. Piénsese por ejemplo en la «psicología profunda» de C. Herbart sostiene. pues. para el kantiano Herbart tales contradicciones se eliminan al afirmar que la realidad en sí no puede someterse a las condiciones que en la experiencia fenoménica produce la contradicción. (El devenir en este caso es evidencia originaria. Obsérvese que también para toda la metafísica tradicional. como probablemente para el mismo «eleatismo». Y es verdad que para Herbart el devenir es contradicción. fenómeno. Como tales. G. también para él salir de la nada y volver a ella es la misma evidencia originaria. Para Herbart. Para Herbart la experiencia es el resultado de la actividad del sujeto. V. toda la irracionalidad de la realidad fenoménica. las cosas en sí son indiferentes a la actividad humana. por lo tanto. o sea una reflexión sobre las formas y las funciones de la conciencia. y las cosas en sí. se debe afirmar que los objetos de la experiencia son fenómenos y no cosas en sí. lejos de ser la dimensión de la absoluta irracionalidad. es el lugar en el que se superan todas las contradicciones y. En esta afirmación consiste la explicación epistémica de la realidad. la simplicidad). análogamente a las mónadas leibnizianas) y no pueden devenir. cuya presencia libera esas cosas en sí de la contradicción. en Herbart el modelo de la episteme sigue siendo el tradicional. cree poder señalar que cada aspecto de la experiencia es contradicción. un paso por otra parte que de las cosas en sí se limita a afirmar sólo las propiedades (como la inmutabilidad. Una contradicción. pero. La «metafísica» conserva en Herbart el significado —característico del racionalismo prekantinao (FM. Jung. según Herbart. antes que nada el análisis del devenir— muestra que éste es contradictorio.) Para la metafísica tradicional. pollo mismo. como Hegel. son inmutables. que no es la indicada por el eleatismo y que difiere también del modo como el idealismo habla de la contradicción dialéctica del devenir. deben ser simples. y más bien por este motivo. pero para él. está también fuera de discusión que la experiencia atestigua la existencia del devenir del mundo. al igual que Kant. 4. Para Herbart el análisis del contenido originariamente evidente de la experiencia —y. y la cosa en sí. que la experiencia fenoménica remite a la afirmación de una cosa en sí. o sea afirmando que las cosas en sí (por otra parte cognoscibles) no pueden estar constituidas por partes (o sea. Pero mientras que para Hegel las contradicciones de la experiencia son eliminadas en la síntesis definitiva producida por el saber absoluto. Herbart (1776-1841) empieza la transformación de la filosofía kantiana en psicología experimental. el devenir es una propiedad también de las cosas en ellas mismas. además. Contradictorio es todo objeto de la experiencia —ya sea el objeto sensible o el yo— porque constituye a la vez una unidad y una multiplicidad de cualidades y partes. que corresponden a los fenómenos. sin embargo. I. Y contradictorio es el devenir^ porque en el devenir todo objeto deviene continuaiñénte otro distinto. de manera que el devenir acaba por carecer de razón y resultar contradictorio. . desde los griegos a Leibniz. Pero de manera distinta que en Schopenhauer. o sea. 1)— de paso del fenómeno («certidumbre») a las cosas en sí («verdad»). una causa de su devenir. realizada con los métodos empíricos y cuantitativos propios de la ciencia moderna de la naturaleza. la contradicción del devenir consiste (como ya hemos dicho) en la 4i£exenciadón de loj^énticoj o bien en la necesidad de que la causa (interna" o externa) del devenir sea a su vez deveniente y requiera. mientras que para Herbart la existencia del devenir es apariencia fenoménica y subjetiva. 3) que opone originariamente la certidumbre a la verdad (FM. por lo tanto. el devenir es contradicción si no se afirma la existencia de la realidad inmutable. III. la indicada por Herbart en el devenir.34 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 35 Beneke (1798-1854) y sobre todo Johann F. que establece nexos accidentales entre las cosas en sí. inmutables. IV) de Herbart —o sea la afirmación de que las cosas en sí son inmutables— no constituye una excepción al dominio ejercido sobre toda la cultura occidental por el concepto griego del devenir (el concepto que entiende el devenir como paso del no-ser al ser). Justamente la contradicción de la experiencia obliga a plantear ésta como apariencia. Y esta relación entre filosofía trascendental y ciencia psicológica nunca más se perderá de vista. El llamado «eleatismo» (FA. pero su concepto es contradictorio si se identifica el mundo del devenir con la totalidad del ser. y así hasta el infinito.

«fceoteír-ftjTTnlríoque usa como sinónimo del «ser». sin pensar el cual el pensamiento nada pensaría. «existencia». por amplio que resulte el conjunto parcial de los objetos a los que son comunes. En efecto. además de todas las cualidades particulares de tal objeto. y además de las menos comunes. Lajexistencia ( = el ente) es «el esqueleto común de todas las demás cualidades que hemos replanteado ».ción puede abstraer. se prescinde de sus cualidades propias. o sea ajtodo^ lo que no e s l a nada. — Contra todo subjetivismo. Éste es el mtento del idealismo: «identidad de certidumbre y verdad» (véase. y luego de las más comunes a otros objetos. nn siprnífirarip. éste. y que más allá del ser sólo hay nada (absoluto). Si. Y eTser —justamente porque consiáerado como tal eria~máT común y universal de las cualidades— no es alguna de las cualidades particulares de los objetos. También para Hegel la categoría del «ser» está presente £ a 4 o d a otra. I. 4-6. desde Descartes a Kant. y al término de esta abstracción operada sobre el juicio de existencia. XVIII. el proceso de abstrae. de la importancia de la filosofía griega que ni aun en la actualidad ha logrado penetrar en la esencia y en el significado auténtico de la dominación que la filosofía griega ejerce sobre toda la cultura occidental: el dominio del sentido griego del devenir. 1-4). ~"De cuanto precede. FM. señala en la filosofía de Rosmini el vicio subjetivista denunciado por ella misma.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 2. a) La idea del ser. como se decía. o sea un planteamiento que sustancialmente reduce toda la conciencia humana a un sueño que no se corresponde en absoluto con la realidad en sí misma. 11 IIÍMI Si se debiera prescindir también 'a^-e^isruítima determinación. ante&jrne ríadaj no lo pim """^ sa c^m«-. no sólo el idealismo. que eL pensamiento es pensamiento deljer. ya no queda un juicio sino. «existente». también esa persuasión. el pensamiento de Platón y de Aristóteles. Rosmini. resulta que el significado «ente» ( = «existencia»). (=_finlejjes c o m u n a iodosJos-ab jetos. La plataforma teórica sobre cuya base reposa este juicio negativo es la tradición filosófica escolástico-agustiniana y. la representación del idealismo hegeliano). (Un reconocimiento. para el significado de esta expresión. sin embargo. considerando un objeto. Y también para Vincenzo Gioberti (1801-1852) que. no es la persuasión de que cierto objeto sea ente. n ^ j/ípn-—% la idea del ente ( = idea del ser). Y también esta distinción . puede comprenderse cómo el idealista Bertrando Spaventa (18171883) pudo interpretar la relación Rosmini-Gioberti como estructuralmente asimilable a la relación entre criticismo e idealismo (o sea que haya podido ver en la filosofía de Rosmini la representación del criticismo kantiano y en la de Gioberti. es considerada como una forma de «subjetivismo». y por lo tanto en todo pensamiento. en último término. Si se tiene presente que la exigencia fundamental del idealismo es justamente superar toda forma de subjetivismo y que la misma tesis kantiana de la incognoscibilidad de las cosas en sí no piensa reducir el conocimiento humano a un sueño arbitrario. volviendo a remitirse a la interpretación tomista del concepto aristotélico de «ente». que desde el Medievo y el Renacimiento nunca dejó de servir como punto de referencia en la cultura filosófica y no filosófica. la intención de fondo de la filosofía de Rosmini es mostrar.) Para Antonio Rosmini (1797-1855) la filosofía moderna es subjetivismo. sino toda la filosofía moderna. revela que el pensamiento no puede pensar ningún objeto si. lo que queda —o sea el significado que se piensa— al final de esta operación es la friitrrtrjas] rnfg. pero para {HegeTfo «ser» es aún más originario que e l «<*TYt^nj iÍPil/l7T"pétP^iiUÍmn y a nnfl sf'"^J. por lo tanto. nada quedaría en el pensamiento y ya no se pensaría acerca del objeto del que se partió en este proceso de abstracción. junto con Tomás de Aquino y Aristóteles.SlS" ' M ^ ' ' « ' ^ otras determinaciones^ Eksgr. E L REALISMO DE ROSMINI 37 II FILOSOFÍA Y TRADICIÓN 1. LA CRÍTICA DEL SUBJETIVISMO EN ITALIA En la filosofía italiana de la primera mitad del siglo xix. o sea no es un juicio (el juicio que justamente remite el ser-ente a un objeto determinado).

XIII. RosñiiHt" aiujLjüa_4a recuperación del cóncepto^escosticode «intelíclon2idad»Niel pensamiento. puede decirse. para el cual.objet6~y cualquier cosa. ve el «ente en sí mismo». como Rosmini. sinó~~^u<es un referirse a bjf La objetividad él. La cosa en ella misma no es lo_que está más allá del pensamiento o dePcOnocer: es la cosa Ijensadarperu justomcnte^porqUe es \pejasadá' como ser. 'c) Lajntencionalidady el realismol\. sino aquello que está más allá de las sensaciones y itemente de éstas. o sea juzga. 2) de Rosmini. • Para aclarar que la idea del ser no debe confundirse con el juicio que afirma que todo es ser. Ruaniini se Culuca en efecto por encima del subjetivismo. Rosmini plantea la «percepción intelectiva^ (el auténtico acto del conocer) como con la sensación. significa mantenerse fuera de todo subjetivismo. por otra parte. «intencional» o «mentalmente» presente. en lo que es por ella misma. que esiablece una distancia insalvable entre Rosmini y la filosofía idealista —contra la cual. en el cual el «aristotelismo» de Rosmini es sustancialmente congruente con el «aristotelismo» hegeliáno. por Husserl y. lurl^TTíis ulnvi i usas n nfipfcto'i de la realií Hel }WLÜT$I~*— Sostener que el contenido es el ser y que. sólo dentro del cual cada objeto puede ser conocido: es el horizonte «indeterminado» que el pensamiento va determina" >> pmgrasir i válngntg^En este-sentido. ese «objeto» que es a la sensación como la causares a l e ^ c j o ^ De esta manera. n i n ^ w i a o ^ a j d e a para ser pensada. sola y desnuda». haciendo devenir fléfgXo. El «dogmatismo» (según la acepciónkantiana de este termí^ no. es pensada en su objetividad. Y l o s ^ n t § ¿ í dice Rosmini (como luego dirá Brentano) «fijan el signo^hacia^ el cual se vuelve la intenoión-de-nugGtro pensamiento». Pero no se libera del subjetivismo con relación Ú modo en que entiende esa determinación del Li. por otra parte. está colocado por Rosmini en un contexto realista. Pero esta temática del ser y del pensamiento como pensamiento del ser. confundiéndola con una forma extrema de subjetivismo (juicio este ampliamente difundido en la cultura filosófica a partir de F. De totto lo anterior se desprende_q¿ieja_idea del ser es la luz y la dimensión en que puejde serpelis^tdG--cuaLquier . de manera opuesta. . «con los grados de ser que tienen». Y al afirmar que las cosas son entes. la sejisacién> d) De la idea del ser al Ser) — Rosmini ha señalado con "gran energía que el ser es eThorizonte absoluto. H. antes que nada.Desde este punto de vista. en general. la « c o s a w i s i » ya no es aquello a lo que el pensamiento se refiere intencionalmente —por lo tanto. Jacobi [1743-1819]). tenerjD^pues. o sea la i a e a d e í sej%Jo^jqtte-"se~Tíecesita en todo pensamiento y sin la cual el ^-pensamiento nada pensaría. Antes que nada. el pensamiento ve «las cosas como son en sí». para Rosmini la afirmación de que el pensamiento capta los seres en sí y no con relación al sujeto equivale a la afirmación de que los entes existen con independencia del pensamiento. Rosmini ha polemizado continuamente. En segundo lugar. el conjunto de las determinaciones sensibles—.. también Rosmini (como toda la filosofía preidealista y amplias capas del enfoque realista que luego vuelve a proponer el idealismo) considera la sensación como una modificación de nuestra sejifiihiliriad—que es eT^^to^^^iKK^tpiBízaA^ejercida por •un objetó externo sotJre-iiosxjlros. si el pensamiento no es pensamiento del ser. sacerdote^católico_y^lósofo que ha meditado profundamente sobre el pensamiento d e 4Óstóteles—.38 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EMANUELE SEVERINO 39 entre ideai_y_juicio —aparte la terminología— se remonta a Aristóteles. Rosmini llama «serposi-^ ble» la idea del ser^Es pues el ser posible. la idea del ser «permanece en la mente. «el existir en sí». o sea que no-necesita ~. pensar no es producir lo pensado (aunque pudiese demostrarse que toda cosa es un producto del pensamiento). FM. quéTHégo será retomado por rami4k«nÍaii6^1838-1917) —también él. En este sentido. la cosa tiene un significado autónguaocon respecto al q u e p u que puede asumir en reíacíóiTcCñ un sujeto.el^erpo^exTéTñ7iu^ sensación. es esa «fuerza». por la fenomenología y por el existencialismo: en su significado originario. un «intencionarse» en él. Aquello que el pensamiento asegura que es un ente. el contenido del pensamiento es algo retative~aLsik_ jeto y por lo tanto algo diferente del ente en él mismo. Por lo tanto. ni ek pensamiento. el pensamiento no sé detiene en la idea del ser sino que afirma el ser de las cosas. consiste en considerar que el cuejpo^externo ^s la misma cosa_quey^< mí fiesto en-. Pensar un_a cosa como ente significa verla en lo* que ella -es^en ella m¿§ma^yjio en los aspectos que presenta en cuanto tiene relación con un sujeto cognoscente. mientras que es_xeque^AT^ñsgjítrT^o ri.

las determinaciones sensibles son simplemente subjetivas. o sea como un «abstracto» que exige un Concreto que le resulte adecuado. la inrmTtftfrilirfnd y universalidad de la «idea» (FA. en él mismo. o sea como algo que pertenece a la manera de funcionar que es propia del sujeto. ' ~*~*«~^<^ Y justamente porque la Idea es verdad.percibirlos objete**. E L ONTOLOGISMO DE GIOBERTI En otros términos. se las conoce^en ellas mismas). sin jenunciar a la propia ?mr"™Fifo ra™™iEil. pero presente de manera abstracta e «ideal». o sea que antes que nada es necesario percibir el objeto. La misma condición de la objetividad se entiende de manera subjetiva. el fenómeno de lo Concreto.) La Idea no es el rosminiano ente m t l H ^ m m ^ a o ^ c ^ s t r a c t Q . para Rosmini el pensamiento es pensamiento del ser. de manera que su correspondencia con tales cuerpos. como hemos visto. Descartes había inferido la existencia de lo Perfecto de la idea de lo Perfecto. mientras que en Rosmini si la idea^clél Ser es por~uñ lado. como Tomás de Aquino. para poder afirmar que algo es su representación. Rosmini tiene presente además de Aristóteles av£latgjz. el conocimiento de la Idea es ya juicio (a diferencia de lo que sucede en Rosmini. el Ente mismo en su infinitud e inmutabilidad. debe ser entendida en el significado esencial que Platón ha atribuido a esta expresión. en Rosmini.» El juicio . aunque Gioberti se siegue a reconocerlo. infinito y absoluto depende del presupuesto de que la «idea del ser» sea una representación abstracta y sea. en cuanto está presente en el pensamiento. Por otra parte. sino sólo una representación a la cual se debe asignar un conteniíikra4ecuado. un se? no Bcnciblojg^no deveniente. o^sea presente en la represeníaeién que ct-hnml?re puede tener AR ¿I Pera en la explicación de Rosmini la afirmación de la existencia del Ser concreto. porque concebidas como efectos de los cuerpos externos sobre el aparato perceptivo del hombre (o sea como representación). la misma Verdad real y absoluta.40 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 41 pensamiento. sino que es —en principio como en PláfiSn y en Hegel-^el mismo Ente real ^ absoluto. sino justamente la verdad absoluta y eterna.) Pero también en este caso es sólo un presupuesto que la idea del ser no sea el ser mismo que se presenta en la experiencia. sino que también es una representación y lo representado no puede ser el simple conjunto^éeTos entes sensibles y devenientes. (Y esto. g<?t¿ de anigr^p m n "TaTT^-cristiana. pues. sin emoargóT tanto para Platón como para Hegel indica el ser mismo. porque para él la idea del ser np es sólo el significado originario y el horizoníe~~de cada cosa. Por un lado. Para Rosmini tal Concreto es Dios. Y ésta es la crítica fundamental que Vincenzo Gioberti (1801-1852) dirige a Rosmini. no puev de Percibirlas cortó similares a los objetos sin . un término este último que. VIII. o sea en el significado por el cual la Idea no es un concepto nuestro o cualquiera otra de nuestras funciones finitas. Y también Rosmini. que afirma la inmutabilidad y universalidad del contenido del concepto. Aristóteles —para remitirnos al autor en el cual se inspira laíiefleatióirTosminiana sobre el sentido del ser— diría que el contenido originario de la idea del ser es el ser sensible y deveniente y que por eso mismo surge el problema de si existe¿piás allá de lo s e n s i b l e ^ d e lo deveniente. 3. advierte Gioberti. distinto de la realidad sensible y deveniente. (De manera sustancialmente análoga. véase parágrafo 2) y hasta sistema de juicios: «El estudio de la Idea es la sustancia de toda la filosofía. por otro lado la idea se entiende como representación. sino como pensamiento de la misma verdad absoluta y eterna. sino que es el Ser-Halísmo. 2b). entonces no se puede entender el pensamiento del ser como pensamiento de la «idea del ser» en el sentido que Rosmini atribuye a esta expresión. y el ser es el mismo Ser absoluto e infinito. imagen. " • — ^ a ^ t t a l ^ ^ l u P ¿ (1770-1S36). se propone construir una filosofía —una episteme— que. propio de toda la filosofía moderna. La «Idea». es justamente el sentido que también JlejeMatribuye a la Idea. p sea el Ser que existe más allá de los seres sensibles y-devenientes. la cojidición m i s m a d e la objetividad del conocer (en cuanto conociendo las cosas como seres. se presupone. consistente en presuponer que el contenido inmediato del conocer es una simple representación: «El espíritu no puede percibir los objetos por medio de las ideas y no percibe estas ideas como representaciones de los objetos. Si se quiere superar de veras el subjetivismo y el_p¿Í£OÍQgi§jno que encierran la verdad en la mente humana y la transforman en una simple certidumbre que tiene fuera de ella la verdad auténtica —si no se quiere transformar la filosofía de «un mero artificio humano»—. el* filósofo que había dado a conocer erTltalíáel pensamiento filosófico europeo expresa con claridad el círculo vicioso.

) 4. En otros términos. también el «esplritualismo» y el «tradicionalismo» filosóficos franceses de la primera mitad del siglo xix vuelven a proponer. Pero esta exigencia de la filosofía como episteme —que Hegel expresa de la manera más pe- . Borde&JDlemPuJin (1798-1859) ^-y. por ejemplo. Robert de tamennaís (1782-1854). más que el sentido de fondo. sobre todo. para el que el espíritu es el testigo del devenir (concebido o no dentro de la perspectiva teológica). H-ser está frente-ar-pensanticnte en su absoluta concreción. la creación es «un hecho del que es testigo el espíritu». Conrad. sino en Dios.A continúa en el centro de la cultura europea. El problema d^ ]fi r ^ r i f í n pntr n fi1"™^ y ™-^tpPI«¡ir. el supremo juicio sobre el mundo.filósofo y que la_ülosofía humana «es la continuación y la repetición de la filosofía divina». y contrariamente a sus intenciones. frente al protestantismo alemán. en su ser no sólo el Ente real. /Góschel.o y por recuperar todos los elementos "del pensamiento griego ~v"-fl*»i mr>A*&*r ( « h w n\ñi\ en>JieseerrteT"y Malebrancji©)' que permiten mostrar la c o n ^ sonancia^e^trer^ón-XterUna filosofía que rechaza las crlíP"^ cas cTírigidas por la^cuítura ilustrada al cristianismo. sino el hegeliano. absoluto y necesario. que se desinteif«^-^t»tanieialineate de los desarrollos &&Ja J j j ^ í í a alemana de Kant-a-Hegel—y que por otra parte quiere reivindicar la complejidad del «espíritu» humana contra la tendencia empirista a reducir el hombr^^^sejjsación— y que en el terreno político propone Ja'mc>narquía. morales. Los discípulos de Hegel del s e c t o r q u e será llamado «¿lereülia hegelianá^—K. CULTURA TRADICIONAL Y FILOSOFÍA Si bien con una más débil intención ontológica-metafísica. que se preocupa por rrmitrqr su sustancial acuerdo con el cristif»"ism. Representantes de este pejjs^uniento son —además de^Stael (1766-1817) y de-Xhateaubna¿í£(i769-1848). La «fórmula ideaK el proceso psicológico^jcejjjej^pual el pensamiento capta y refleja la Idea e s ^ p t i e ^ ^ í í í ^ al proe^s«k<íS|í^ég|co». K. que se ttiuevciren un plano genéricarpeíftír filosófico— Louis de Bonald *¿1754-1840). o sea "que Dios es el primer . Jtetir-^TOTítribuyen ele manera determinante a establecer ese clima por el cual Hegel tendrá.--e^B»ttlMoteiaal como remedio contra los opuestos peligros de la demagogia revolucionaria y de la tiranía fey. Sólo que el pensamiento filosófico del que se trata no es el tradicional. en J. ^ t g a b l e r . La filosofía no es un simple artificio humano. sino que afirma que el Ente creailQ&ztstjénté(o sea crea la realidad cuya existencia es producida). la sedimentación de la tradición filosófica. Joseph de ^ t á a i s t r W 1753-1821). «El trabajo filosófico no empieza en el hombre. T^OYTie-«sT4>u«ST-soior-efT3b^ también «el primer maestro». por consistencia filosófica. Gioberti no se preocupa tanto de demostrar que lo que existe es^creado por el Ente (tesis esta^tjüe a su parecer ha sidÓ~ beneficiada de forma decisiva por la tradición filosófica) cuanto de mostrár^que la creación de lo que existe por el Ente es el contenido que-dejfcjgrnJfincipio se halla en el pensamiento. como postula Rosmini. El conflicto de esta relación lo produce la voluntad de la filosofía de colocarse como jepistemey o sea como saber que. En esta identidad consiste el «óntologismo» que Gioberti quiere sostener. sino el Ente que crea lo existente: el espíritu humano «es en cada instante de su vida intelectiva espectador directo e inmediato de la creación». o sea un enfoque filosófico que quiere captar y dar cuenta de los vatarnn religiosos. en un primer momento Bruno ¿auerj G . Jean-Baptiste. Víctor "• y Coüsüí (Í792-1867). —Pero tampoco en /SgmSíjau^y rffilclio menos e n e r a n Bretañaf-pié{isese. F. una función de alguna manera análoga a la de Tomás de Aquino con respecto al catolicismo. Ch. sino que refleja el proceso de la Verdad real. quiere situarse como el punto de vista supremo.• 42 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 43 fundamental que refleja la Idea afirma antes que nada que el Ente es y no puede no ser: el Ente es necesariamente.£iai. que subordina a él cualquier otro punto de vista y cualquier otra forma de juicio. Está última afirmación Gioberti la llama la ¿fórnaula^&eal» de la Idea. E s t e Ú l t i m o Ve *»1 H^^HTr a h s n l n l n iM4-^»l q n p H>1 j a m r r t ñ e s producto de Dios.» (Y también en esto. por su mismo carácter absoluto e incontrovertible. ftflartineatfy está ausente én este período la preocupación por mostrar la conciabilidad del pensamiento filosófico con la religión cristiana. si el ser es el horizonte del pensamiento. sociales y pulí Lieos ñlás difundidos en la civilización europea y por otra parte cuestionados por la cultura del siglo xvni: una filosofía. Erdmann y sobre todo F. o sea en relación con el sentido atribuido a la filosofía. Gioberti se mueve en la misma dirección que Hegel. pues. No sólo. E. Se trata de la variante teológica del enfoque de todo el pensamiento occidental. Francois Maine de Biran\(1766-1824) y J u > * ^ q u i e r (i£14-1862).

y al eliminar por otro lado la separación entre Realidad inmutable^ I'üalldad UtJVénieñte. el Ser absoluto e inmutable (Dios) se entiende como algo distinto y trascend e n t e d e l devenir del mundo: el Fundamento. el Dios) qiite-la regula." * lidaaHSmruíilbie limita y hace impensable de manera extrema la realidad del devenir. La vida del hombre puede advertir dentro de elEnrntslñala»ley (el Fundamento. e^ Renadío contra la imprevisibilidad y la angustia del devenir de la vida es éxterncnsrr"tievenir.T ^ensKjcigda. seguirá la suerte de la epist^jaie^ y la reivindicación del rarártpr inplndihlp de] Revenir se volverá también contra las formas y las estructuras de la fe después de haber abatido las de la razón. que el devenir es el contenido inmediato del pensamientoJ[el contenido originarlo del cogitó cartesiano y del «tenomeno» kantiano es el reino de la subjetividad.. el OrígéTTcfel mundo está fuera del mundo.» Hacer descender ¡\ Dinn nn ril hnmrnr^r. en especial el hegelianó. la cxSfic&pciért tomista de la armonía de fe y razón (^eptsteme) atraviesa un largo trecho de la cultura occidental. el FllüdaiULiilu dtl dmuaii 1 no está más allá del devenir sino que es inmanente a él y es su misma Ley^jn terna. «Sito esencia divina r n f " ~ ^ |n ~ ~ ^ ~ » **\ h o m b r ^ y de la^-agttm'áleza. definitiva e indudable que la episteme ha sacado a la luz. LA PROGRESIVA ELIMINACIÓN DE LO INMUTABLE En el pensamiento greco-cristiano. por ejemplo. se dan cuenta de que la epist&rie^ h^ce imposible el devenir y la creatividad de la vida del PóT'otra parte. pero este reino es justamente un proceso en devenir). pues. y puede reducir la desazón producida por el Remedio que la vida ha recordado para contrastar la amenaza constituida por el devenir mismo de la vida. su capacidad de ponerse directamente en relación con las masas y las instituciones sociales. —escribió Hegel—. en Nietzsche— que. Si ljf fe cristiana) contribuye. IiST filosofía moaémaj hace valer las razones del devenir del mundo —hace valer la evidencia originaria del devenir y la imposibilidad de negarla— al afirmar. "" o sea al~ahriiUü' que la Ley. Al convertirse en la esencia del hombre —y el hombre es el centro. En esta destrucción. por lo tanto. Dios puede darle la impresión de que no lo ahoga. Hn esta perspectiva. es uno de los factores que más contribuyen a dar una función subordinada a la episteme y.44 EMANUELE SEVERINO rentoria— es también la exigencia de la fe cristiana. la Ley. el alma del devenir—. la fe^cristiana se encuentra aliada no sólo con la ciencia moderna y con la economía burguesa (que sólo ve un saber «útil» en la ciencia y no en la-filosofía) sino también rnn a. por un lado. dejando fuera de ella ePflroce'so de mediación e6n""el c u S r i a episteme muestra por qué esas propiedades deben ser asignadas al propio contenido. de manera decisiva a la destrucción de la episteme —en cuanto la armonía entre fe y razón es la máscara de una oposición esencial en la cual la fe termina por prevalecer sobre la razón—. en filósofos modernos como Qescartes y Leibniz y en ei mismo Kant. la afirmación de la Rea. La fuerza práctica del cristianismo. la inutilidad del devenir es t a n t o más radical cuanto más lejano del devenir está lo Inmutable. en el desarrollo de la cultura y de la civilización occidental. las propiedades formales tte4a episteme. y el cristianismo (también por su efectiva asimilación de las categorías de fondo del pensamiento griego) representa la forma más visible del «Remedio» que la civilización occidental—ha evocado contra la amenaza del devenir. a destruirla. III DE LA TEOLOGÍA A LA ANTROPOLOGÍA 1. La fg j¡üjj§fifttta o t o r g a a l ° s textos bíblicos y a la interpretaciónTquedeellos da la Iglesia. que desde su nacimiento se atribuye el carácter de infalible. sin embargo. si entre episteme y fe cristiana existe una infiompatihilida^ fsgnrial. Así sucede en^Spinbza^ y sobre todo en el idealismo. a su vez el cristianismo. absoluta.quellas_formas radicales de c r í t i c a d e la fe cristiana —piénsese.un primer pas6~ .

) Y como la conciencia. del espacio. Ir «más allá» de Hegel significa en cambio que. la esencia auténtica. En efecto. o sea lo «Infinito». el corazón. es el mayor representante de la llamada «izquierda» hegeliana. el sentimiento. junto con Marx. 2. sino porque es voluntad y sentimiento. La episteme tiene como contenido el hombre y no Dios. Para que el devenir esté a salvo y el hombre sobreviva. ajeno. como sucede. sino la totalidad del ser. por lo tanto. Pero en Hegel esto significa que los rasgos (las características. sino «fuerzas^aljsjolu^ . o sea que es un animal pero con conciencia. lo que en sus comienzos la filosofía moderna llama cogitó).<¿ g--» ^pirfí imposible el »yt¿"ti™MTffl¡fnir dt ITI irirln fiim^na. las determinaciones) tradicionales del Infinito deben buscarse en el hombre y no en una realidad separada del hombre (o sea en Dios). no deja de ser la Ley que regula —aunque sea desde el interior— el devenir del hombre. o sea también en los aspectos de los cuales el hombre no es consciente: la voluntad. de esta manera el fin de la voluntad es la libertad (independencia. en cuanto conciencia del Infinito. «la conciencia del Infinito. ahora está en el corazón mismo del devenir. es el Infinito. puro espíritu. Por lo tanto. Feuerbach mantiene firme el principio fundamental del idealismo: que el contenido de la conciencia humana no es lo finito. el carácter sensibles. del tiempo. la sensibilidad. por el hecho de ser inmanente al hombre. Y sin embargo Dios. de la corporeidad. y al mismo tiempo debemos darnos cuenta deque justamente el hombre efectivo. la esencia del hombre es el Infinito y no sólo porque el hombre es conciencia. voluntad_y_sentimiento^son las fuerzas supremas en las que consiste la esencia del hombre: no son «facultades» que el individuo humano posee. no debe desnaturalizarse al hombre atribuyéndole la naturaleza del viejo Dios. .) El hombre se distingue del animal porque tiene conciencia. sino el ecaocj dt lu Inmutable en cuanto-tal^ el ocaso deDio>^en QU^nto^Dios. Y de esta manera el idealismo entiende al hombre: transfiriéndole los atributos de Dios: la esencia del hombre es la pura conciencia. También el idealismo hegeliano afirma. precisamente porque el hombre es la «realidad en su verdad y totalidad». de la materia. en efecto. En cambio.tas» (que en este sentido pueden considerarse «divinas») que tienen y poseen al individuo. «la filosofía es la ciencia de la realidad en su verdad y en su totalidad». pura conciencia. La conciencia del Infinito no es así conciencia de algo que es otro. y a las cuales el individuo no puede oponer ninguna resistencia. Como señala Feuerbach. más allá de la conciencia: el Infinito y. — Antes que nada. y por lo tanto antes que nada el hombre sensible y «finita^. Razón. ^fiTñii3»--ajSr1i^ . según la terminología idealista. es conciencia de ella misma y tiene en ella misma su propio fin. al afirmar la infinitud del hombre. y que por lo tanto «la conciencia es esencialmente de naturaleza infinita». que el hombre es el Infinito. según Feuerbach. el materialista cree que el hombre difiere del animal sólo por la conciencia. «omnicomprensiva». infinitud) de la voluntad. el Dios tradicional es puro pensamiento. el Infinito objeto de la conciencia es la infinitud de la esencia del hombre. «la verdadera humanidad» del hombre incluye al hombre «de la cabeza a los pies». se continúa dentro de ia perspectiva teológica (que es tanto de tipo religioso como de tipo filosófico-racional) y se desnaturaliza al hombre. EL HUMANISMO DE FEUERBACH a) El nuevo sentido del infinito. Nos debemos dar cuenta de que justamente la sensibilidad y la «finitud» del hombre constituyen el Infinito.46 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 47 hacia la liberacióiLJdol hombrc^de Pki. (También Schopenhauer había objetado al idealismo que el hombre no es «una cabeza de ángel alada sin cuerpo». se requiere entonces que el ocaso de la Realidad inmutable y divina no sea simplemente el ocaso de la trascendencia de tal Realidad. por lo tanto. pero justamente por esto se produce una mutación cualitativa en toda la esencia del hombre. en los positivistas (véanse caps. sólo que este sentido lo ve realizado en el hombre y no en Dios. o sea que está separado de la sensibilidad. Al atribuir al hombre los caracteres tradicionales del Infinito y de Dios. Si en la perspectiva tradicional el obstáculo al devenir estaba lejos del devenir. VIVIII). En Hegel permanece inmutable el sentido tradicional de Dios. sino que se debe reconocer al hombre lo que le es propio —antes que nada. En cambio. Pero justamente por esto la filosofía debe proceder «más allá» de Hegel y no volver a caer «por debajo» de él. Y ya que la conciencia de la que se trata es la del hombre (o sea. Es lo que sucede en el «humaWslnb^deLud^rígFeue que. (Éste es un concepto que Hegel había aclarado con relación a la vinculación entre pensamiento e individuo. no es otra cosa que la conciencia de la infinitud de la conciencia».

así es la Lógica hegeliana. XXI. se desarrolle en virtud de una energía interior inevitable de la categoría simplísima del «Ser» indeterminado a la categoría más compleja de la Totalidad y del Infinito. del saber y del saber empírico. en efecto. el poderío del objeto de la razón es el poderío de la razón y el poderío del objeto de la voluntad es el poderío de la voluntad. Como «sujeto». Estaría completamente extraviado el que pensase que de esta manera la esencia del hombre es un círculo abstracto que al recorrerse a él mismo no tiene objeto. «El hombre sin objeto es nada. la Idea es la Ley que condiciona el «predicado». Lo que desde un punto de vista preidealista es «la potencia del objeto» sobre el hombre no es más que el poderío del hombre. a la luz del intento de Feuerbach de llegar «más allá» y no caer «por debajo» de Hegel.» Pero de esta manera. Se trata de una crítica que. sino la concreción misma del ser: «o sea el ser es objeto del ser». La sensibilidad no tiene nada que ver con la sensación del materialismo y de toda forma de realismo preidealista: la sensibilidad es «la verdadera unidad existente de lo material y lo espiritual». sino que es el objeto de tal esencia y justamente por esto constituye su manifestación y su revelación. de todas las cosas finitas. El espíritu es «el sentido universal» y «la verdad de los sentidos» no es una verdad teorética. La lógica hegeliana es la vieja teología transformada en razón. el ser no debe ya ser entendido como el simple «objeto del pensamiento» sino como objeto del hombre en su verdadera humanidad. Feuerbach es uno de los primeros críticos que cuestionan a Hegel la posibilidad de una dialéctica pura. la cual no es sólo pensamiento. o sea de todas las determinaciones. Federico Adolfo Trendelenburg (1802-1872) también discípulo de Hegel dirigía al maestro en ese mismo período. así también todo lo que se encuentra en la naturaleza se encuentra en el cielo de la Lógica divina. el poderío del objeto del sentimiento es el poderío del sentimiento. hacen de tales determinaciones deificadas algo autónomo y sustancial y sacan las consecuencias de que las determinaciones de la tierra. Como todo" lo que se encuentra en la tierra se encuentra en el cielo de la teología. Como la conciencia del objeto es la autoconciencia del hombre. la naturaleza concreta y sensible que es objeto de la conciencia y del sentimiento. al querer y sentir un objeto. 1) y la experiencia. se quieren y se sienten a ellos mismos. la unidad originaria en la cual la filosofía tiene su fundamento.» Feuerbach quiere afirmar que el mundo concreto. b) La crítica a Hegel. 7). Pero si nos damos cuenta de que la Idea no tiene ninguna autonomía con respecto a la sensibilidad. en el idealismo el sentido supremo del mundo se expresa en la proposición suprema del saber). Si. Feuerbach niega la inmutabilidad e infinitud de la Idea. en efecto. «De esta manera. como Hegel. que por ser inmanente al hombre mantiene siempre con respecto a éste la función del viejo Dios. se entiende. pues. de esta manera la voluntad y el sentimiento. no está más allá de la esencia infinita del hombre. en la cual el pensamiento. sin aprehender nada del exterior. que recoja y conserve en sí todas las precedentes categorías (FM. El enfoque de fondo del idealismo se extiende de esta manera también a la voluntad y al sentimiento. XXI. son algo accidental y derivado: un «predicado» respecto del «sujeto». contrariamente a todo lo que el idealismo considera. de la realidad y de la existencia espacio-temporal. el movimiento puro de la Idea como autónomo respecto de la sensibilidad. el sistema de las categorías (FM. si se tiene presente la crítica que Feuerbach dirige a la relación que subsiste en Hegel entre la Idea. o sea de la experiencia y de la realidad empírica.» Tanto la teología como la Lógica hegeliana alcanzan en la tierra las determinaciones de Dios. respecto de Dios. entonces el hombre y los objetos de su mundo devienen un simple «predicado» de la Idea y del puro pensamiento concebidos como «sujeto» («sujeto» y «predicado».48 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 49 y el fin del amor y del sentimiento es el amor y el sentimiento. Al negar que el puro pensamiento tenga autonomía con respecto a la sensibilidad y el saber empírico. sino el fundamento permanente de la filosofía. en una perspectiva sustancialmente aristotélica y adelantada con gran agudeza. «Como la esencia divina de la teología es el plexo ideal o abstracto de todas las realidades. se invierte la verdadera relación entre la Idea (el puro pensamiento) y el ser: el ser —el hombre— se convierte en el «sujeto» y el pensa- . — La insistencia con que Feuerbach afirma la identidad del ser y de lo sensible. en sentido análogo a aquel con el que se habla de sujeto y predicado de una proposición y. Se comprende el sentido auténtico de estas expresiones. debe entenderse.

feliz en él mismo». la vida del h> f> » «^foj ^ yf>T-**J r mr ™ dera^yjda. Todo lo que en la religión parece sobrenatúral. es relación entre el yo y el tú. c) La esprín HPJ hgp>ihrp. d) El sentimiento y la alienación religiosa. «la esencia absoluta. También esto: no se trata de mostrar que el absoluto (concebido según la tradición teológico-metafísica) está presente en el tiempo. inmanente al hombre. del sufrimiento. de que la Idea. Espíritu. o sea el ser libre. La antropología es lafeffiSF) lemejpii cuanto logra tener como propio conleiüdoerirom^ bre. pues. no critica a Schleiermacher por haber reducido la religión a sentimiento. Basta considerar. pueveT*nÍ&*ífcA^^ ciaiáel hombre es más bien condición necesaria de la objetividad. pues. la felicidad que debe competer a lo que._ — En todo lo que antecede. pues. es el «ser en cuanto ser». la esencia del hombre para encontrar todo lo que el hombre atribuye a Dios. al traducirlo a la relación entre Idea. porque sólo donde el yo es transformado y conákáoÉ^^eÉ^^^iy no por una simple cosa) empieza la representación de una actividad que existe fuera del yo. Feuerbach llama a Schleiermacher «el último_jteólogo-^lel cristianisiriox y le hace una crítica completamente distinta de la que le había hecho Hegel. porque in^pmaffn rrfirjyt"^ lllltar _ cial c~s\ rnntenirioi Ifiinfjrninrnrh en cambio. El hombre como género es. en el «misterio» de laTrinidad cristiana (que Hegel.el hombre. real». sabe que es el Infinito. formal. Dando la vuelta a esta afirmación. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) había asumido la religión como tema principal de su indagación. del dolor. de la indigencia. en la religión* el sentimiento es sóle algo secundario. es en cambio completamente natural. subjetivo. píiul LSUlbe 1'euerDach—. transparente. «La esencia más colmada de dolores es la esencia divina». de la necesidad. «el secreto de la filosofía especulativa»: la filosofía hegeliana pone en el más acá esa misma esencia divina. «se desarrolla y se despliega en el tiempo.. como la del hombre. Sólo la esencia más colmada de dolores. Tal afirmación pretende sostener. misterioso. es la esencia absolutamente verdadera y real. de la objetividad. concibe como un / «misterio especulativo») no hay más verdad que ésta: que sólo la vida comunitaria.. El individuo está limitado y dominado por la esencia del hombre. «¿Cómo podrías percibir . La afirmación de Hegel. o sea verdadera. IV). sino por no haber llevado hasta el . verdadera y real. el simple «órgano de lo divino» (el instrumento con el cual se accede a lo divino) sino lo que de auténticamente divinohay_en. Pero «el secreto de-la-teología es la antropología». — La teología es. inmutable y abstracta. no como individuo. debe afirmarse que sólo una esencia que. según Feuerbach. En una perspectiva que unifica Dios y mundo en la dirección del inmanentismo idealista. como la humana. Naturaleza.final este concepto y r Mi T por no hahirr tf¡ni<fo e\ valor de r^™"flrp~ | • *' ni p f jetívo no es otra cosa que el sentjr ' " nfTi m?intr pffrttfntf cientl! A ¡4 laciioiu del liuHlüréT" El sentinllUUt» ¿ü Jaudieión es. o sea que es intejt5lt3á8í#wdad.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 50 EMANUELE SEVERINO 51 miento puro por el «predicado» que deriva y está determinado por el hombre. total. proveniente de lejos. trascendente. por temor e incomprensión. pone en el más allá. Sólo la esencia que. y el vinculo que une aljDadre con el hijo es justa-i menteuñb de lesMilpectos más racfiUilej du lSTvida social del homfrrft*• — *— * . o sea como género. que la teología. la expresión «esencia aei nomore» no es casual o excesiva: la esencia del hombre es el hombre considerado en su esencia. etc.» Por ejemplo. «independiente. o sea en cuanto ve en el hombre el «ser en cuanto ser» y lo libera de la falsa imagen que le es atribuida por la cultura tradicional hasta el idealismo incluido. un movimiento puramente lógico y fuera del tiempo. en el sentido nuevo que lo «divino» asume cuando los viejos dioses han sido llevados al ocaso. que se realiza en cada individuo y que. sustancial. aun estando colmado de dolor. En esto tiene su verdadero origen la célebre afirmación de Marx de que no es la conciencia la que determina la vida. El remitirse del sentimiento al Infinito es la misma_infinitud del ~rntimientri que no es. lo primario/objetivo. sino que sólo el tiempo —la realidad humana— es la esencia absoluta. sino que es la vida la que determina la conciencia (véase cap. se convierte en verdadera a condición de que se le dé la vuelta. llegando a la tesis de que el fundamento dé lajreligión es el sentimiento. «Ti^g jnrjjfitgrirtc ggp^iifafjy^o Hn 1n n n l i p i ^ "2jfl n máftgue verdades empíricas. pues. cercano. la representación. El devenir de la vida del hombre se plantea de esta manera como el Remedio de él mismo. se desarrolla por ella misma». Para Hegel. por lo tanto. al ser la esencia humana. es una esencia absoluta. está en los límites del tiempo.

o sea que justamente es esto el auténtico infinito). Esta «verdad superior» que quisiera oominarme no puede ser otra que «el instrumento de mi victoria». Stirner ve-representarse el^ejo^ Dios.e l sentimiento «esTbios en sí mismo». Stirner señala que mi impotencia hacjg 1Qdad paraliza mi creatividad. Sin embargo. sino de darse cuenta de que yo soy el hombre. o sea el Señor. cuando me sient¡¡JjMfu¡l£Uíel^^z e¿o. una «criatura» mía. nuestras verdades.52 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 53 lo divino mediante el sentimiento. colocar íútíl'a u e é l lo que le es s u s t a ^ a i H f . porque niega el Dios objetivo e inmutable TepgjgáaráfitíJSSl&i^. había senalaclo que la verdad (como la voluntad y el sentimiento) domina al individuo. lo temporal. o sea «mi propiedad». ciertamente. Schmidt. remitiéndose a Hegél. el más radical de los hegelianos de izquierda. Se trata de reconocer que para Feuerbach el infinito es justamente el hombre que nace y que muere (el llamado «finito»). este último infinito tiene todavía el viejo significado de la tradición teológico-metafísica. aun referido al hombre. Algo es para mí la «verdad» en este sentido. es verdad. lo corpóreo—es algo no finito. considero medida de todas las cosas. incondicionalidad e inmutabilidad de la verdad según la cual procede la razón. se mueve la filosofía de Max Stirner (seudónimo de J. La esencia del hombre es infinita: pero el significado de la «esencia». análogamente. Después de haber llevado al ocaso al v lujo Dios de manerA aún más radical que la hegeliana. «Con la "verdad" se cambió la faz de la tierra —escribe Stirner—. el pensamiento incontrovertible. Pero resulta claro que Feuerbach no sólo mantiene firme la episteme. Dios. un instrumento con el que logro prevalecer en el mundo. sino también esa «nueva» inniutabilidag (incondicionalidad. necesidad) que pertenece a la p**ftrf^X*\ V|nmhre. mi ser «creador efímero y perecedero que se consume a sí mismo»— es el devenir^qug_¿iene valej^deau^téntica evidencia e indiscutibilidad. K. soy y n v QT1P aun cuando trato de ocultármelo. Esta irrepetible proí mía de todo —mTscT piuduciui de mi mundo. gobierna. en mi absoluta especificidad y «unicidad» lo que confiere significado a la palabra «hombre». guía y regula el flujo del devenir. peen nn al hombre considerado como «esenqa^ sino Ü&llü humbre que. o sea que es justamente lo que yo soy. en cuanto accesible «. el amo que salva de la angustia del devenir. E L «ÜNICO» DE STIRNER En el orden de consideraciones indicado al final del parágrafo precedente. un significado distinto al de análogas expresiones hegelianas (no se trata de demostrar —ya se ha visto— que el Infinito de la tradición está presente en lo que la tradición llama lo «finito». su esencia infinita es la esencia de la razón. el Amo. pero nunca me dejaré aprisionar en ellas y por ellas. En el «Hombre» con que la cultura moderna reemplaza a «Dios». También Feuerbach. a > mo «pensamiento que planea sobre todos los otros» es aquello que no me pertenece y no está en mi poder. ayudaré a ponerlas en acción sólo para mi propio uso: de esta manera usaré. pero yo no aceptaré nunca convertirme en el esclavo de nuestras nuevas máquinas. y respecto del cual . si el sentimiento mismo no fuese de naturaleza divina?» Con respecto a la fe ortodoxa. Anticipando un tema central de Nietzsche.ónf no es otra cosa que la raz5n. conserva el significado que la tradición atribuye a la «esencia». o sea el significado de lo que domina. Pero desde el punto de vista del sentimiento. 1806-1856). agne]]™ en lo q u e ^ P ? a paftir de mi nadaTproduzco todo. pero Stirner llegaba a la conclusión de que el entusiasmo y el contento por la verdad es el entusiasmo y el contento por haber encontrado un amo. incondicionalidad e inmutabilidad son la necesidad. la episteme (aunque Stirner no usa este término) en nombre de la cual se han desvanecido todas las divinidades y Dios mismo. que es la «esencia suprema». la Ley que obstaculiza y sofoca el devenir de la realidad efectiva. EL^Ieyenir originario y anténtim rry. sino también el «espíritu de verdad» no puede ser otro que el «material del que yo hago lo que quiero».» Y no sólo el mundo corpóreo. «»" o f g "tp. Y la realidad efectiva es el hombre. la esencia del hombre es el nuevo Dios. La «verdad» como pensamiento incontrovertible. " 3. la ra^. la verdadera negación de Dios es la negación del sentimiento. Sólo yo soy la «verdad»! Pero yo no soy la «verdad» dé la cultura occidental. su necesidad. No se trata entonces de saber «que es el hombre». lo sensible. La esencia del hombre pertenece a la serie de los inmutables que el pensamiento contemporáneo va llevando al ocaso. sino de reconocer que el llamado «finito» —el hombre. el sentimiento es ateo. Estas expresiones tienen. o sea la potencia del devenir a en la que ye wnsfc o r T d e m i impotencia nace la potejicja id superior que quisiera devlaj¿erdad.

y. Y si cada uno se comporta sobre la base de su propio egoísmo. sino por una «insurrección» de los individuos. su pretensión de ser «todo en todo». sino también los del socialismo y del comunismo. Nada hay por encima ni más aHá dü iñi. erfejeal no es sólo la «verdad» (y toda «alma». y no sólo los ideales burgueses. La historia del hombre se realiza así. Y en esto se encuentra el punto más delicado del pensamiento de Stirner. la justicia. de la moral. a los «únicos» más_fuertes nadarse Jesjaodrá reprochar. en cambio. la libertad. debe inclinarse ante el sentimiento de mi unicidad. lo hace irrealjgjk partir del cristia>nismo se ha querido.nmUH es. la fraternidad. en dos tiempos(£)Los antiguos han querco «idealizar lo real» (o sea encontrar la fórmula de Stirner puede explicarse de esta manera: la Idea. . la Iglesia. el Sentido. la bondad. Toda forma de sociedad jerárquica reproduce la situación en la que me encuentro sometido a un espectro que ejerce sobre mí un poder absoluto.rin tnHn . porque el único es siempre concebido por él como una pluralidadjje^ únicos.. que quieren someterme a la sociedad y al trabaj«Tcomo «libre actividad». y empalidecer al sol de esta conciencia mía». por otra parte. pues. la igualdad. variable y precaria. al colocarse por encima del devenir. desde el mismo punto de vista de Stirner. el Estado. El^mgvimiento anárquico ha encontrado en Stirner uno de sus mayores ISÓricosJíi bstado burgués no puede ser abatido por una revolución (que reproduce la jerarquía). el Origen de la realidad deveniente) y han terminado por despreciar lo real (tal desprecio está dado por la sabiduría que. sólo es aparente y veleidosa. de la política: el altruismo. el humanismo. el amor. siempre lo han hecho— por encima de los «únicos» más débiles. más bien serán los únicos" los. sea Dios u Hombre. que realicen de verdad las propiedades det" «Ünico». y todas las «buenas causas». «punto de apoyo») y «D/os^sino también el Hombre. «realizar ej fdeal» (Dios se hízoTlOmbre. el poseedor de mi potencia. «principio». Como M f í J H a t * ™ 1 H fíl IHfi g T p™p™ta. y que la poseo en el acto mismo en el que me siento único: «cualquier ente superior a mí. para Stirner.54 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 55 ya no estoy dominado por un «terror sagrado» (el terror por el Remedio elegido contra el terror del devenir). la filantropía. que soy la «nada creadora de la que he salido». porque los «únicos» más fuertes actúan —como. descendió para salvar a ese hombre —también en esto puede hacerse explícito el pensamiento de Stirner— que estaba sofocado por la existencia de un Dios lejano) —y Hegel es una de las etapas decisivas de este proceso—. el Fundamento. que nada tiene por encima de él y es el absoluto creador de él mismo. pero es inevitable que se termine con la más rodioaHiegaeiójQ^¿e todo idea¿-qt*e se coloque por encima del hombre. que dan lugar a una «asociación» en la que cada uno ve en los otros un medio para incrementar la propia fuerza. Cada uno es único. los partidos y el pueblo. tftoos tes ideales de la religión.

creen que «las verdaderascacTenas de los hombres» (las cadenas que unen el devenir con el hombre) son pensamientos. sino que su existencia social determina la conciencia^^ del modo en que están en la sociedad y. sino también en la moral. o sea mediante la corrección. la Ley. Pero para Marx esta tesis de Hegel es la que ha dado la vuelta a la verdadera relación entre el mundo realmente existente y la conciencia que los hombres logran tener. Carlos Marx (1818-1883) profundiza de manera poderosa el sentido de esta temática y le da una configuración radical y nueva.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 57 IV LA CRITICA DE LA PRAXIS: MARX 1. que aparecen como presentes y dominantes no sólo en la teología y en la metafísica. en la vida jurídica y social. está convencido de que la alienación del hombre (o sea la realidad humana construida de conformidad con la alienación) se despedazará mediante una operación mental. 1). y que ha hecho verdaderos descubrimientos en este campo y que en una palabra es el verdadero vencedor de la vieja filosofía». pero que son sólo un producto de la conciencia— constituyen las relaciones realmente existentes en la sociedad. el nombre «aliena» constantemente de él la propia esencia. entendida como comproba- . dentro de nuestra cóñcmi^a7~a^T^rfóF O sea. en general. en la política. pues. además de realmente existentes son también verdad. La base. representaciones —antes que nada las que Hegel señala con el término «Idea» (FM. Feuerbach muestra que a lo largo de sil1 "píópia nístona. dejándolo subsistir como es en su realidad efectiva. su cofF* ciencia de la realidad. la tesis central de Hegel: la de que pensamientos. el ceder a Dios (y el «Hombre» es una variante de Dios) lo que es propio del hombre. independiente del hombre y de la que el hombre depende: el Principio. tienen en común. el «Hombre» sigue siendo asimismo un Dios. para Hegel. XXI. o sea la relación que Marx expresa al afirmar que no es la «conciencia» de los hombres la que determina su existencia social. la liberación de las cadenas del hombre consistiría simplemente en la crítica de la religión. conceptos. como todos los otros hegelianos de izquierda. los hegelianos de derecha. conceptos. Mfcrx muestra que tales autores se limitan a «interpretar de manera diferente» el mundo. que externo o interno al devenir. Para estos filósofos. algo que. producido por el hombre. impensable como devenir auténtico y por lo tanto termine por sofocarlo. Bruno Bauer (1809-1882) consideran que la alienación auténtica y fundamental del hombre es la religiosa. en la segunda fase de su reflexión filosófica. representaciones falsas: las religiosas. DE FEUERBACH A MARX El idealismo y el inmanentismo de la filosofía hegeliana son los factores decisivos que impulsan el pensamiento filosófico a concebir de modo radical el devenir —o sea la realidad efectiva originariamente evidente e inevitable— como devenir humano y a negar todo Principio (ley y por lo tanto Remedio) eterno del devenir. la Salvación del hombre: Dios. con sus directos adversarios. también Feuerbach. o sea las relaciones que. lo haga aparente. En efecto. Sin embargo —señala Marx—. mientras que para Feuerbach y para los otros hegelianos de izquierda constituyen la expresión de la alienación de la que debe liberarse el hombre. o sea atribuye los rasgos de la propia esencia a algo externo a él. Feuerbach es para Marx «el único que tiene una relación seria y crítica con la dialéctica hegeliana. Stirner revela que esta alienación permanece aun cuando el individuo humano (el «Ünico») se relaciona con la esencia del hombre: para el individuo. La base y el fundamento es el contenido inmediato de la conciencia: la conciencia. También los otros hegelianos de izquierda. termina por ser concebido como la absoluta Potencia. el fundamento de esta última afirmación es antes que nada la experiencia. para mí. o sea el conjunto de los «datos de hecho comprobables por vía puramente em'pírica» y de los que es posible abstraerse sólo en la vacía y arbitraria imaginación. como David Strauss (1808-1874) y.

de la propieda^nbal (que es aúfPTHta propiedad común de los bienes). o sea al principio inmutable que desvanece el devenir de lo empíricamente comprobable. Por esto mismo. # La estructura económica de la sociedad. en su actividad práctica. metafísica. de la propiedaó^feu£ai (en la cual el centro económico se desplaza de la ciuclád al campo y en la que se reemplaza a los esclavoj^cea campesinos sojuzgados) y de la propiedad-privada "burguesa\le los medios de producción y del trabajo üe lOü obieiu En toda sociedad. respectivamente. Moral.npg de producciá». el r n n j ' ^ t f f ÚQ„ lflfi XffTapjf?. o sea d? lf>~qw». «observación empírica». constituida por el conjunto de las relaciones de producción. «No es la conciencia de los hombres la que determina su ser. 4. sino de la naturaleza de los medios de subsistencia de los que ya disponen y que deben reproducir. para sacar a la luz el contenido auténtico de la experiencia. casa. por otro lado. VERDAD Y PRAXIS La tesis de que la estructura económica condiciona y determina la sobreestructura ideológica. Marx no abandona la observación empírica. que no es el indicado por Feuerbach y por Stirner. y la dependencia de las ideas del hombre de esa actividad. En grandes líneas. Las relaciones de producción se expresan—4<e la manera más perceptible en las «^relaciones de propiedad»ft o sea en las relaciones que se instauran en la sociedad por el hecho y en relación con el modo en que el hombre posee su propio trabajo. más bien piensa ejercerla de la manera más rigurosa. vestidospetc^" y. ' — *"" "" . Hegel no lo niega.» Para Marx. ~ no dada de una vez para siempre sino que se desarrolla históricamente. y por lo tanto el mismo pensamiento filosófico. Se trata. Ía~esenc7a del hombre es Histórica. derecho y. o sea de la episteme. la «ciencia real y positiva» da la vuelta a la «especulación» idealista y. «relaciones de producción que corresponden a un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales del hombre». sino «producción social \ de su existencia». pues. desde luego. que no dependen de la voluntad de los individuos.obmestructura» de la «conciencia» o sea el conjunto de las formas jurí3icas7 políticas^ espirituales. sino que reconduce el significado y el valor de los datos de hecho a la Idea. («Especulación» es el término con el que Hegel designaba el verdadero proceso cognoscitivo de la filosofía. pui "KT'tanto'. filosofía. que excluye la originariedad y la autonomía del pensamiento filosófico e indica la génesis a pa H> y Pi^mpntal^s He~ia"wexister"^ ^nnr"-í "" aspecto de yQ este enfoque es también la tesis de {j¿chtrpei»hai¿r de que toda la esforo racional del hombre está producida por la Vol Jad irrariflnal e inconsciente. la suya no es una producción aislada. de la propiedad estajtat^en la que se desarrollan las primeras formas de la propiedad privada y donde los miembros libres del-fiS* tado son propietarios de los esclavos). «manifestación» y no la conciencia como construcción abstracta y especulativa. no tienen una vida y un desarrollo autónomos. ESTRUCTURA ECONÓMICA Y SOBREESTRUCTURA IDEOLÓGICA Los individuos humanos empíricamente observables empiezan a distiflgutrso de los animales cuaiidoi__por un lado. sino que por el contrario es su ser social el que determina su conciencia. o sea una actividad proáuctúi^upot4arcual entran en ciertas «relaciones determinantes» (o sea que tienen cierta conformación y no otra). transforma el mundo.58 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 59 ción.1 «r. cada vez más decisivo en la filosofía contemporánea.?11os producen y del modo en que lo producen. Lo que los individuos son depende de su producción. que Marx llama «ideología».) Y los datos de hecho empíricamente observables son los individuos humanos. toda «sobreestructura».rnnütitUYe»la «estructura» econóMcá^^W^^^^ST En esta producción consiste el rasgo esencial del devenir de la vida del hombre. y del modo específico en el que ésta se realiza. a través de la «observación empírica». es la «base real» sobre la que se-jccmaliuvc 1. grecorromana.^ pero justamente por esto. sus propios instrumentos y los productos de su propio trabajo. es otro aspecto del enfoque de fondo. 3. UL producción e s l a eseneja del hombre. se trata de las relaciones de producción asiática. en general. sino que el hombre produce y transforma Ibs propios pensamientos sobre el mundo y sobre la historia real en relación con el modo en que él. culturales de la vida. empiezan a producii) sus medios de subStstenc§>(alimento. capta los individuos humanos en su actividad práctica y en su desarrollo. feudal y burguesa modera na. o sea el sentido auténtico del devenir del hombre. religión. política. los aspectos materiales de su vida.

de la voluntad y de la estructura económica. pero"aKora Se trata ae campiarlo. o sea que dSBerá *~'TTWnrir". No se da cuenta —señala Marx— de que. sino que deberá tener un carácter práctico. El trabajo de Feuerbach consiste en destruir la ideología. una exposición que no es el simple resultado de un proceso que se desarrolla más allá de la verdad. a un Poder ajeno a cada uno de ellos (sobre este punto. también es verda^-que para Marx la vida está muy lejos de ser la i r r a c i o p ^ a a d absoluta.inn interna». pero que la T7fT'Httrí_rit'ft liH-ft *1ir rttn Fílín A i"iT T " al ser así las cosas. es exactamente el terreno 4ue p^ede ser iluminado por la «ciencia real y positiva». en este punto.11 «QnHipi^ pr>rmQrirsn t ^ r i ^ S . pues. ¿¿11" qu¿ consiste para Marx la cvilU'a'aTcción" y la disociación in- . para establecer qué es error y qué es verdad no podrá recurrirse a la «praxis». Y es en relación con este orden de consideraciones que en estos tres libros sobre la filosofía antigua. la teoría C ^ n f l o |ft » ~ w ^ f»«¡ fiff ~ | * problema originario consiste precisamente en establecer si la teoría tomada en consideración es verdad o error.1" hü^p p-nnr"ítTIÍrn A~ T ' 'A 1 1 a i r1 nada pnr *^™mlTflfti'T * ' en esta transformación. si es verdad que para Marx la^gda (la estructura económica) determina la conciencia-^»» sea la s o breestructura). sino que más bien refleja con verdad el proceso originario de la existencia. o sea «en su base mundana». Lo que por cierto no significa borrar el problema de dicha vinculación. Sin embargo. CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA Y CRÍTICA DE LA PRAXIS Para comprender qué es el hombre no se debe partir. en esta remoción práctica de Ía~contradicción. una j<gjntradicción^ y que justamente'por esto el hombre ha podido Separarse de él mismo (alienarse) y colocarse frente a él mismo adquiriendo el aspecto de un reino independiente y «celeste». o sea la alienación religiosa. disolviendo el mundo religioso en el mundo terreno. a lo largo de la historia. la estructura económica que ha determinado esa sobreesfTUctura en la sociedad.60 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 61 Por otra parte. de lo que el hombre ha ido pensando de él mismo —nc>5e debe partir de la sobreestructura ideológica—. moderna y contemporánea no se ha adoptado ese tipo de consideración histórica del pensamiento filosófico. sino destruyendo libase. Feuerbach y la izquierda hegeliana tienen razón).| lll M ' I H I I I 1^ W. Pero la «remoción de la contradicción» no podrá ser una simple operación teórica \\\\_\ ilil|i1i diminuí i'n il un **"-nr *""_": tal—. Esta diferencia es imputable a la ascendencia kantiana de Schopenhauer y a la ascendencia hegeliana de Marx. también una cosa es lo que una sociedad es y otra. después de lo cual se deberá remover esta contradicción. porque como una cosa es lo que es y otra lo que dice ser. a los ojos de Marx. sino de la ac- tividad práctica del hombre empíricamente observable.^ w . «Después de haberse descubierto que la f-rmilh t p Tr f t n a [o sea el modo en que los hombres construyen su propia 5 ' vida sobre la tierra. Ya que es indudable que tanto Schopenhauer como Marx creen exhibir una exposición verdadera y absolutamente verdadera sobre el mundo. al contrario.liHll^ [ I I I M H I I U H | I J I I . Y si es un hecho empírico que los individuos han estado siempre sometidos. queda aún por hacer lo más importante: darse cuenta de que en la estrúttura económica de la sociedad —o sea en la actividad prArtim Hf>l ftpmhrp— en cierto ninjp|pntr> llegó a producirse una •aisffijftr. que se esfuerza por vincular de inmediato con raíces extrateóricas las teorías filosóficas (FA. limitaiTi a !>UAILIILI UUL ludo error Le7 riccLliene una raír nrlrtitn —y ésta es una gran tesis de la filosofía tradicional.» «Hasta ahora los filósofos sólo_han interpretado el mundo de maneras diferentes.» Veamos. la imagen que tiene de ella misma. y por lo tanto la producción social de su existencia] es el secreto I I M J 7i>tüiiiiln riHiiiljj [o sea del mundo religioso]?-!^ lu puntera que debe ser criticada teóricamente y trastocada prácticamente. ambos pensadores se encuentran empeñados en l i ^ p i n l l l l ll|. pues. y no viceversa —y la vida es actividad y voluntad—. La tarea primaria consiste en descubrir la contradicción de la estructura económica (o sea de la «base mundana» o «base real») que ha hecho posible la alienación religiosa. rtflr^ respectivamente. Introducción). 5. tanto antigua como moderna—. La tesis marxiana del condicionamiento práctico de la concieacia parece. o sea a la vida real presente en la estructura económica: justamente porque la pravj«¡ adiara e l sentiAci-áe. consiste la «revolución». pues. ksta destrucción es la ac*""flilfl ifrP""1"™'innrT0v> la «actividad práctico-crítica». la liberación de este Poder no puede obtenerse limitándose a desman-_ telar la sobreestructura ideológica tradicional.

el hombre congrí"™ j1íímrtoW<> l a ™¥air">fi1tin s n r i a l ftn ] a ^ u e vive: la considera de esta manera hasta que se da cuenta de que su propio devenir —o sea el desaiTÜlla de las luejaas productivas— es impedido propiamente por lo que a n t e s s e cohsi- deró la condición misma que confería orden. imperecedera.antiguo. Tanto las fuerzas productivas como lasrelaclolies de producción pertenecen a la estrUCTCBw^económica de la sociedad y. ya dentro de la estructura económica. para Marx. La obra maestra de Marx. divino e inmutable. Ej^Droletariajig es !a«fi|1»17fl rnifilUTIOTnr!?. 90üe> determina la destraccjon" ^e cipte^jE la propiedad privada. ^'Ifljíí 1 in fiT'Maiag-|f>roductivas entran en pnnfraHir^irin con las relaciones de /producciónj empieza una ¿poca de revoluciones sociales. o sea la contradicción entre fuerzas productiva^ y réX5aonps^l w de Rrráuccióru: -" " v/V V^moietílaspHBttMQMHHHMIque se desarrollan dentro de la sociedad burguesa serán. siyfb abolirse^ porque esa abolición es consecuencia inevitable de la abolición de la jiropi?i¡ln'fl r^Yfld* Pero al igual qu€*para He"gel el desarrollo de la historia no es el resultado de los proyectos individuales que al hombre le incumbe realizar. LA CONTRADICCIÓN DE LA SOCIEDAD BURGUESA T °ir¡ irf""TT" prfíf1lir tivag Tn?tffiria1pici dejajgftcjfídad» —antes que nada el trabajo del hombre y los instrumentos de los que se sirve— no están dadas de una vez para siempre sino que se desarrollan.Las r^laUfifigs de producción. íjue hasta cierto momento habían sidoTas «formas» —la organización— que habían hecho posible jel desarrollo de las ftierras imprimías. forma y regularidad a la actividad del hombre. para Marx. la contradicción que se produce entre fuerzas productivas y relaciones de producción es interna de tal estructura. tanto en el sentido en que el Eombre p-™*""« i™» nr/qf^i ininliiii ili mli sUtóncia.ctar la estructura económica de 1^ sociedad burgués^ efecto. del Estado antiguóla! feudal y de este ulBnfolatóurguésrLas relaciones de producción "burguesas son el último moclo en el que la organización de la sociedad. la formación del proletariado moderno. <»stá snrnfflif*" " Mni r T —la organización social del trabajo— que si por un lado hace posible el desarrollo de las fuerzas productivas. Asi sucedió en las fases de paso del modo de produjacióatribaLal del Estado . para Marx. por el otro se considera no transformable. o sea "el "déVéhir de las ruerzas productivas. por lo tanto. en el que el hombre ve su propia salvación. con 1 Q ° rva1o^onipc? Ae p™injff*Qrl.62 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 63 terna de la estructura económica. o sea las condiciones de la propia existencia. al mismo tiempo. o sea la sumisión del hombre a un mundo superior.con la prgSmzacíón sc<:iaTaeltraDaTo\ o sea con las relaciones de plOüfll'UiÍBr^SSafieniLA J|. después de haber hecho posible y favorecido el desarrollo de las fuerzas productivas. el efectivo poder del Estado~moderno no es otro que su ser «una junta de administración de los negocios comunes de toda la clase burguesa». la vida del hombre. considerándose a ella misma inmutable y eterna. el «comunismo» nr> <-s un «ideal» quft al bpphre deba transformar en realidad: «Llamamos comunismo al movimiento real que abolirá ei estado de cosas actual». 6. se traJBoKnan en sus «<gdg¡¡£». > -^ < É n e s t o Marx llega mücHo**más allá de la conciencia libeTJque presume de poder reformar el Estado exístenfe""§RT . las encadena. Marx muestra que. El Estado no debe reformarse. como en eI*5fentido de que su^ modo de producir varia y se desarrolla continuamente. justamente porque expresa la voluntad de dominio de las clases sociales hegemónicas. inmutable. En tales condiciones consiste. Ahora bien. pUP 16 tanto. . la1 «ciencia real y positiva» comprueba empíricamente que «en cierto punto de su desarrollo las¿uerzas P f o d u ¿ 5 r a £ 3 8 B ^ ^ tran en cllflllftaTccioiL. lasfMRt tfMHSQMHBIMHpriMRI y de la contradicción con la organización burguesa de la sociedad. Aiyi antf s HP rnngi^ r a r como inmutable un n ÍP c T 1 " (*c*6 m6c ° m 0 f^ntro del mundo. {ET ¿apitanystá dedicada justamente al estudio de las relaciones que subsisten en la sociedad burguesa entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. De esta manera. y las condiciones para superar esta contradicción. La vida humana deviene. se convierten en/un obstáculo a tales fuerzas. el movimiento real que supera la contradicción fundamental de la sociedad burguesa. que hacen posible la alienación teológiccfcrfiligiosa^d^l hombre. Constituyen el último modo en que se forma el aju^onismo^.

sino el desarrollo efectivo de la realidad empírica. y todo caduca y. . «alegoría». 8. de la voiuniaa y ae las intenciones de los hombres. porque i mnjín nili TJIIM huí» rnnliTiii n inn de la realidad es algo devenido y pasajero. y Sócrates el predicado y un accidente de la sustancia. Por su parte. su voluntad y sus intenciones. el resultado de una indagación tmpirifia. véase. «ninguna otra cosa existe para ella fuera del proceso ininterrumpido del devenir y del perecer». regida por leyes que no sólo no dependen de la conciencia. la sustancia real. medió. realidad 111 VeTdades inmutables""^ absolutas. sino que más bien determinan su conciencia. ia T ^ O ^ t i i i ^ a ei A. o sea que termina por har^r impensable el devenir. el desarrollo y la muerte de cierto organismo social. o sea el desabro** lio lógico Se TaTíclea. "—' " •-*-^" Pero la dialéctica no puede tener la forma que le asigna Hegel. que se constituye como algo autónomo" e independiente con respecto a la realidad empírica ( F M \ XXI.64 7. apariencia y accidentalidad la realidad efectiva del devenir.-cuintTescribe Engels (1820-1895). eñ^feTloTa^esíuTIrirTas leyoo eepeeífirnr qnn rngulan de manera necesaria el nacimiento. y dé*"ggtalferma debe partir el conocimiento racional del mundo. obstaculiza y desvanece el devenir del mundo. de producrifa» que se presentan en la historia son configuraciones sociales que p r e t e p ^ " Yflt*T'°rlTI'm leYfiS inmutflBles"V reglllUl pal'á "siempre el devenir. La dialéctica es «revolucionaria pe™ og"*nHTr porque en cada estado de cosas existentes —y por lo tanto en la sociedad bui'guesa— ve tamüíeTf^ü^iegación. un resultado que se forma necesariamente «en el fluir del movimiento» y que necesariamente se transforma en su opuesto. ^™pUfir-Q^A n ^ io y ^ o ^1 igual que Feuerbach. FA. La dialéctica establece. LA COMPROBACIÓN DEL DEVENIR T?1 j1fíTy"Tr flll" es empíricamente cqmprnnafrle O sea ates- tiguaófo por la experiencia. Marx considera que si la ley ddl Uévenír es ébWLfyrooada en el mismo devenir (y no construida a priori. crean o no en ellas. la existencia. el devenir puede individualizar qué impide.. MI h ¡i f fn tino de b rnl'rfn^ transformándolo en una metáfora del Absoluto inmutable. Jorque sobre el fundamento de la configuración efectivamente comprobable. el movimiento lógico de la Idea. para Hégfil la Idea es^Tsujeto" y l a realidad empírica es el predicado (como si. «el necesario ocaso» ^ de la^sociedad burguesa. La señalización de la «necesidad» que conduce en la historia a cierta forma social —por ejemplo. con respecto a Feuerbach. Marx objeta a £¿egel que. el desarrollo l¿gico de la idea es SOIQ la rórmüla más rigurosa y comprensiva con que el pensamiento filosófico expresó la esencia de la sobreestructura de la sociedad occidental. el^niovimiento de la Idea se constituye desde el principio [ COmOllri AUSUllUu jnmntahje qne transforma pn T^nri. su «necesario ocaso». pues. es la forma esencial y originaria del devenir. por ejemplo. pues. 5). de esta manera. De esta manera. Tiende. y que son del todo indiferentes a la circunstancia de que los hombres las conozcan o no. Marx subraya. el productor de la realidad empirícar1a7[uyTP0f^eTH!!o^Trario se concibe como fenoíBStRrwrteflbr. en el pensamiento filosófico poshegeliano es cada vez más aguda la exigencia de ejflnMrrirr g i l í e s rfnetÍTam p n t p comprobable v obsérvame e n e l devenir y en el movimiento nistó'rico. La Idea hegeliana es el demiurgo. ya no es un impedimento y un obstáculo al devenir. iii" cabe efectuar «con la precisióiLl>de las ciencias naturales». ^ **ft relaciones. un trastocamiento análogo al que se produce en Aristóteles en relación con el modo en que Platón concibe la Idea. 3). la dialéctica es en cambio la ley auténtica del devenir para la^TfueHfto' existe ninguna. IX. En otros términos. ateniéndonos al ejemplo. a la sociedad burguesa en la que Marx ha concentrado su atención— y su ocaso es. LA DIALÉCTICA EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 65 El «movimiento real que abolirá el esta¿o_de^cosas presente» —o sea el «comunismo»— es la llialéctica} Para Marx. p o r q u e j k r a Hegel el movimiento dialéctico es antes quenada un proceso djel puro pensamiento. XXI. como hemos dicho. Hegel «ha sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la dialéctica» (FM. como la Idea hegeliana). que al hombre efectivamente ftfrgprvahle y comprobable pertenece antes que nada g l t nrtÍYÍÚPd gfMsiM* o seaJiojicción con la que él produce las condiciones de la propia exis- . 7). El movimiento social presenta de esta manera el carácter de ufla historia natural. deberá decirse que Sócrates es hombre. El movimiento dialéctico originario —la forma originaria del devenir— no es. r a r a Marx. se pensase que el hombre es el sujeto. porque de otra manera. y por lo tanto se afirmase que el hombre es Sócrates): hay que dar la vuelta a esta relación (o. pues.

ff^ objotoñal adquirir autonomía con respecto a la^pexsona.I n iim'iiniui de la .. y complejo acto de c*j™"jnv<»t YQL ütStamiento. produce-porjo. CAPITALISMO SEPARACIÓN ABSTRACTA. pata «comer o ponerse^ino algo que debe ser véndiáo^-^esunercancias. el m4ivi4uo. Veamos este primer punto. La_^rsona Jiumana. "' " objetivada.tanto cosas útiles. pero el subtítulo de El Captiat és Critica de la economía política.66 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 67 tencia. Pero para Marx la síntesis constituida por el comunismo es el resultado d^l «movimiento real* empírica- . valor de uso y valor de cambio. a xa vez. en cambio. se en. complementos. es válido al mismo tiejm^o^jaamoc^rabajo social „y. al alien. como el Espíritu absoluto Jiegeliano (FM. La separación.. es rsona Jiumar^. «valor de cambió»\ Al mismo tiempo. sino que unjya los individuos entre ellos y con respecto^*! producto I3e su trabajo. y los individuos no se aislan entre eilosry-een respecto a la sociedad.general. o sea en la sociedad que no aisla. También el comunismo.iia. el paso del capitalismo al comunismo no depende de los proyectos y de los ideales existentes en la mente de los hombres. alienarse en la mercancía. independiente y ajena respecto del individuo. casa. El cereal o los vestidos ya no~5ornflgo. pero no como «especulación» sino como «ciencia real ynagua»». XXI. 5). Marx leves mu n inilmi i T ilit iiinlln umiuicii aun uuservables y i filmii'nlinlili 1lasconsidera que" 1 s y ifrimn iilinTilnn "° '"Y""_H"? ^ U ^ l 1 a t ' l "'0U r de la actividad tividad y. el síntoma de la creciente convicción de que la investigación científica ^es particularmente idónea para sacar a la luz la Configuración auténtica del devenir. ha dividido. una crítica de la ciencia económica. jPara producir las condiciones de la propia existencia. es la culminación del desarrollo histórico. existe la filosofía. o sea negacTórrdel valor de usoy^t^aic^concrgfo y partículal del mdúddücv ~§ue^ para-sér vendido. abstractamente . pero es una dialéctica~ob^leTvlDTe «con" la precisión de las ciencias naturales». El ^tflfalismp es un gigantesco. el ímbre produce aquello que necesita (alimento.úttte§->sQn_separaíías. Si la separación —la esencia del capitalismo— produce la contradicción (y más bien todo un conjunto de contradicciones interdependientes). producida por la sociedad capitalista. q¿ie__cjQjtstituye la esencia del capitalismo. Pero. . Existe la epistemey^ es la ciengfri ymuíiii a. a la vez. es personificado". 7). Y El¿fapitcffiuede ser conslUeladilcomo un H^grro|]r>jie la ítira clásica. las cosas necesarias para la vida del hombre no se convierten en mercancías.t ninnijinuntaim^nt*» por la separación que. la eliminacioiL. Las investigaciones marxianas sobre el capitalismo moderno son la aplicación grandiosa de esta ~£j^~-"™*. de la c r i n a d ípmana. cuyo valor reside enel^jísoj^is^se puede Hacer^ácelias y 'que Marx llama «vajígres de uso»T)Pero en la raíz de la sociedad capitalista las cosas.• cuentra separado de los otros^individuos y de la sociedad que organiza la producción de laslnefcancías. etc. Marx considera que también son ob'ero. sino de una necesidad objetiva e ineluctable. o sea. si bien de una manera del todo específica— »i_. o Tea el prodjiclQr dp lns ^valores de uso. requiere superar jeL ciscad comunista. Jber científico. que tiene sjy^eje en la reektbcgación de la dialéctica hegsEaa^Esta síntesis-ÜL filosofía y ciencia no es casual ni representa una especie de eclecticismo: es. La sociedad comunista es la unidad. opera el intelecto T-fmrtO fFM. por ejemplo*. en la sociedad donde el trabajo concreto del hombre no se convierte en propiedad privada del capitalista. los individuos se encuentran separados también~dei~producto de ese trabajo. a la vez. COMUNISMO De lo anterior se desprende que también en Marx —como en Schopenhauer y en Herbart. ñor lo tanto. por su utilidad y se convierten en simples jnedios para efectuar un cambio.ia contradicción requiere pliminar tamki¿tT-ln wnpnragión qug_hg ^\rcYvncnt\c\ la contradicción. al igual que en la verdadera religión la actividad de la fantasía humana se convierte en una actividad divina. Existe la dialéctica. Y ya que la separación capitalista produce la contradicción del capitalismo. que adquiere una existencia y una potencia independiente de éstos. instrumentos. XXI. debe ser considerado como trabajo abstracto y cuantificable. vestimenta. El sentido de esta -"?arirrart^nr-J**^^ric:1''"'^. Al igual que es ineluctable el proCtíSU que llevó a la iormación del capitalismo moderno.*~ idel pensamiento económico. es a la vez . la síntesis que une lo que la separación.Egaganr"1^ filog^firo re Tin ? r™1 ¿f a -. la síntesis suprema en la que queda eliminada el bloque de contradicciones que han ido pnvolvifndfrlrt rsln» IIII. en el método dialéctico.). 9. Y ya que el valor de uso se convierte en mercancía porque el productor de los valores de uso vende al capitalista su propio trabajo.sociedad.la alienación del hpmbTeT" Pero la separación es también el producirse de la contradicción dialéctica Cconforme con el método dialéctico hegeliano) porque la £nercancía">s.

se constituye como Realidad eterna e inmutable. en las que se expresa erdominio de la propleaad pTtvatta. por lo tanto. por ejemplo. E L REALISMO La más directa raíz histórica del E^gíüíiWJaSfilUlaJlSfieliSno es el concepto káTftflwwilr] nYn treinnnnrlrntnli y de su distinción del «yo empírico». el pensamiento es la Ley suprema e inmutable del devenir. para Hegel el pensamiento es. cuando Marx —pero esto es válido también para buena parte de la filosofía contemporánea— rechaza todo Poder que someta a él el devenir de la vida humana. es el pensamiento absoluto. pudo afirmarse en una posición nítidamente realista. Pero en el idealismo hegeliano el pensamiento absoluto —el «Yo trascendental»— es a la ver h»~níntp<:\<: aipwnw Ao tf>Hqg Iqg <^tpp. presumiéndose inmutable. la síntesis en la que todas las contradicciones son superadas y que. somete a ella el devenir —o sea si se tiene presente que tal dimensión es rechazada porque hace inútil la innovación y la libertad del devenir— puede explicarse por qué un filosofo como Marx. al que está sometido—. el de tipo neoempüásta.68 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 69 mente comprobable. producido por el mismo hombre —ya que el hombre produce tanto el Capital como a Dios. al idealismo. En el idealisHK> 4iegeüane7^irtsrm^ó71a^síntesis suprema. en erecto. consiste el pensamiento. y la síntesis del Espíritu es la autorreflexión de la Idea. el «Yo trascendental» y no la conciencia finita del individuo humano: también para el idealismo. 10. Por lo tanto. y por otro lado es el Sistema absoluto. la única forma de pensamiento y de cpife_ ciencia de la que se considera puede hablarse legítimamente es""la-del individuo Jiiimano (o sea del «Yo empírico»). En el volumen sobre La filosofía moderna se han visto las razones que conducen el pensamiento moderno al criticismo kantiano y. según Hegel. se produce una doble consecuencia. lleva a Marx a considerar que la motivación que conduce a negar toda inmutabilidad —o sea la voluntad de salvaguardar la libertad del devenir de la vida humana— es a la vez la motivación que permite descartar el principio idealista de la imposibilidad de una realidad externa e independiente del pensamiento. Si se tiene en cuenta por qué motivo después de Hegel. Para el primero de estos dos aspectos. y respecto del cual la naturaleza no es independiente. la naturaleza es independiente de los individuos. por un lado. el Pensamiento absoluto. sin embargo. No sólo esto. a la vez. el pensamiento que coincide con el Todo que nada tiene fuera de él. él pensamiento filosófico. que sostiene la independencia de la naturaleza del hombre. En segundo lugar. El comunismo es la sín•*• tesis suprema en la que queda superada toda contradicción social y. sino que para Marx el comunismo es eLocaso de la propiedad privada de la vida del obrero y de los medios de~TnTJd1Xccióliry"l^ origen mismo de toda alienación que somete al hombre a un Poder ajeno y. la razón absoluta que establece la ley a la cual todo individuo humanó debelídécüarsé. es la Realidad absoluta. que estaba en las mejores condiciones de comprender el sentido y la fuerza del idealismo. En la filosofía hegeliana estas dos partes son inseparables. o sea el Espíritu. el pensamiento filosófico niega de las maneras más diversas la existencia de toda dimensión que. es la liberación concreta del individuo humano. 2). / ^ ^ Pero en el siglo xx. XXI. la estrechísima vinculación que en la filosofía hegeliana existe entre los dos aspectos del pensamiento antes indicados.la. viceversa el intento explícito de Marx es colocar como fundamento del saber la experiencia del devenir y alcanzar desde la experiencia las categorías del desarrollo histórico que conduce al capitalismo y a la superación de este último en el comunismo. también para Hegel. hará a Marx y al marxismo la misma ciítica~"qiie Marx formula a HegeJk Pero es indudable que mientras en Hegel. mientras que la síntesis hegeliana del Espíritu absoluto se constituye fuera e independientemente del movimiento r e a l y por tanto lo desvanece y lo hace aparente. En primer lugar. y respecto del individuo la naturaleza es independiente (como afirma el idealismo). o sea de la conciencia finita del individuo humano. la dimensión fuera de la cual nada puede existir (y por lo tanto tampoco la naturaleza) (FM. XVIII. la síntesis suprema de toda categoría de la realidad (FM. rechaza por lo mismo la síntesis suprema en la que. La tarea de demostrar que esas dos partes del pensamien- . 7). y por fin con el comunismo entran en el ocaso tantaeLEstado como las clases sociales. para el segundo aspecto.oríaS de la realidad. ~ ~ * ' M ül WealMiiu. En otros términos. finalmente.-el pensamiento es la misma conciencia y experiencia de que cada uno de sus contenidos es deveniente.ley de la experiencia —y la experiencia es experiencia del devenir— es l a l á ^ u que se constituye independientemente deHá experiencia.

tienen en cambio fortunas distintas. Una vez más. Sóren Kierkegaard (1813-1855) desarrolla otra forma de crítica del enfoque epistémico y j o b » • tqdo del hegeliano. Stirner. Marx y Comte (véase cap. de Giovanni Gentile.•i 70 EMANUELE SEVERINO to. Para Stirner. Pero puede decirse que el neoidealismo italiano. de manera directa. como para Feuerbach y para Marx. que para Hegel son indisolubles. Pero todo hombre debe v nuede converthTfi rn únirp si comprende el sentido propio del devenir. o sea de lo que Kierkegaard llama teñciajO « •Puede observarse que si paral Stirner I el hombre real sea el hombre realmemejásjklfídejiel devenir— es ei «Tinico». será una de las formas más recientes del idealismo. ciudadano. el imBüllBllFtsmo hegeliano fría aluiliaUUli desque ííu existe ntra realnlaJ mas" Utfefr-de la nistoricaj permanece ftiex» rif fjinrnnitfrí y pnr ln tnntrr rl rffhnrn "flrl cristianismo no . sobre todo. pertenece a la filosofía contemporánea en su conjunto el enfoque que acabamos de señalar a propósito de Marx. VI). «Ningún filósofo moderno —escribe Kierkegaard— ha influido tanto sobre mí como Trendelenburg». Y también Kierkegaard rechaza jfcepistem^ para salvaguardar la^evidBnClá flél clevenir y propiamente del devenir del hombre. masa. y en particular del idealismo italiano de Benedetto Croce y. TO al * Hombre» como género. o sea como Í concepto. con la fenomenología de Husserl y la filosofía de Heidegger y de Jaspers son las únicas zonas en las que sobrevive. en la filosofía contemporánea el sentido del Yo trascendental kantiano e idealista. o sea también de su propia existencia: ser individual significa existir friera He tnHn «nrHen estahleHHn» Pero la manera profundamente original en que Kierkegaard concibe el cristianismo determina una diferencia también profunda entre el individual de Kierkegaard y el «Ünico» de Stirner. 1. de igual manera paraíkierkegaard \\ homfrre real es lo «individual». o sea como elemento de una estructura que el enfoque epistémico atribuye al devenir. En cambio. el crítico aristotélico de Hegel. el individuo. V DEVENIR Y FE CRISTIANA: KIERKEGAARD UNA NUEVA RELACIÓN CON EL CRISTIANISMO Al mismo tiempo que Feuerbach. Que el hombre real sea «individual» no significa que cada hombre sea inmediatamente un ser individual: de inmediato el hombre vive como "" «fuñera» multitud. el pensamiento nlosonco critica a Hegel apoyándose sustancialmente en la descripción aristotélica de la realidad deveniente. en efecto.

«EPISTEME» Y FE La crítica de Kierkegaard a la cultura v a la sociedad cristianas. absurdo el cristianismo de la cristiandad autotranquilizadoi En efecto. En efecto. ya que el rechazo de la I epETeme en nombre del devenir éS también para Kierkegaard j el rechazo de la pretensión epistémico-metafísica de establecer racionalmente los límites de la realidad. o sea a lo que él llama ^tristiandaój^ «cristiandad establecida». \ a fe salva de la desesperación de la duda y del escepticismo —y en este sentido la elección fundamental del hombre está entre la desesperación y la fe—.^de. en cambio. algo que puede llevario-4ant©-a-4ar-salvación--eomcL a la perdición: ^~" ~SoTo~el hombre como individuo —y no como «género». garantía. paz del alma. aun de maneras muy variadas y a menudo contradictorias. el del Nuevo Testamento. » I hegeliano un teorémU fleta episteme. epistémico-e incluso de toda forma histórica asumida por el cristianismo. pues— tengan algo en común con el cristianismo auténtico.i a rr" g r n a w r d a r i r a H fr n a 1 . es esa aus£nda.no fiabilidad. y qué hay más beatífico que la certidumbre?» Pero Kierkegaard señala que í a ^ ^ n H i i m ^ r P dA la fe ^ el resultado de empeño y de una decisión del individuo. Descartes había escrito: «¿Qué se asemeja más a la desesperación y a la infelicidad que la incertidumbre. Illas tajante que cultura y sociedad cristianas —Iglesia incluida. institución. un experimentar. ^ino~"poxj^fe. absoluta. en el segundo .72 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 73 tiene matices. que interpreta elcjristianismo ™"22. tranquilidad. Son justamente los caracteres de la -zpisleme.. En el primer caso la episteme es. Estado— puede colocarse en relación con el cristianismo ^iténtico^y^je&g. consciente del nesgoi^ne^oorre al decidir c r e e r ^ ~~~ ~ ~ — Por lotanxo. familia. Si la verdad absoluta de la filosofía no puede existir porque se cae en la ilusión de reducir a sistema el devenir del hombre (y la epi-steme es esencialmente «sistema* o sea «el estar juntos» de los elementos de la verdad absoluta e incontrovertible). que sigue siendo para el hombre una posibilidad. más bien la posibilidad suprema. se ha ido reforzando cada vez más a los ojos de Kierkegaard hasta culminar en la filosofía hegeliana. el cristianismo se presenta como consuelo. pueblo. para el «^nico» de Stirner.p ^ T ^ ^ ^ p y p e s 2. pero esta salvación. que se levanta «sobre el mar infinito de la incertidumbre» es un enriquecerse. es-riesger-escáníialo. el inililiflim IILI jinriliii |1i nnii como sucede. Y es propio de la filosofía en cuanto episteme haber querido comprender>xon_ la razón el significado dei cristianismo. relación no puede establecerse porJa-razón. raza._sfiguridaji-que le compete en cuanto no es otra cosa que una posibilidad para el individuo. para el ser individual que se remite a él. eJ^cristraTIisTrio--ag*gnj¿CQ.JKierkegaardj en cambio. sólo con la fe la conciencia humana puede colocarse en relación con lo que está más allá de la experiencia inmediata e intentar comprender el sentido de la vida. pero que al mismo tiempo excluye dé lá HIUIM'U. ™ *»" ^ ínunnn^pticTnr. Kierkegaard desarrolla una crítica de la cultura y A* ja cnripHaH rrigtianac tan r ^ j m l pniTf 1o "1q- borada por la izquierda hegeliana y por Marx. con la que podemos relacionarnos mediante Iséfíe^ Antes de aclarar estos últimos temas. si la razón epistémica sofoca el devenir del hombre. la iinivprnliHnH qnr» Yknm la libertad y la imprcrnibilirinrl rir la rTfifitenna. los caracteres que pretenden borrar la imprevisibilidad del devenir y que el cristianismo adquiere como consecuencia de su alianza con lafilosofía. en una palabra. está esencialmente vinculada a su critica de la evis-^ teme. aunque se exprese deltñanera sensible y metafórica. UCierkegaard muestra que lafepúede_aceptar el cristianismiajsólo en c u a n t o s e m^eseñtgucón^«^bsurdew^desde el pUfrtTTHfí^vista 7T^~T^~ra^^ ^ p i g t ^ r r i i p ^ l V .u n a alianza que. es radícalmenté^distinta la manera en que episteme y fe son remedios de la desesperación de la duda. Iglesia. afirmando o negando / que ésta coincide con la realidad histórica. En su configuración y afirmación histórica (o sea como «cristiandad»). Remitiéndose íTertuliano. es una característica de lá «cristiandad» colocarsVcómo grupo humano en relación con el cristianismo. cabe señalar q u e ^ n relación con la posibilidad del cristianismo. un salto que requiere el valor de la decisión. En esta perspectiva. el punto de referencia supremo que g n m p t g n ü Uliyfl {f'|H1T"£"' otra yanca p e r o por esto no debe pensarse que kierkegaard acepte acrfticamente la concepción cristiana (aunque depurada) del hombre y del individuo: de inanera opuesta muestra míe el ser jpdivf dual e s ^ destinado aJajühfirtady a la elecciónjfel ser individual es la situación ] Pero el modo en que existe el hombre —H drYfnir rifllhombre— exige para Kierkegaard el n»rha7ff rip tnrirr g nfoqnr_. remedio.

tensión de la «esencia» de g u i a r l a ^ controlarla. pues. „ «La pc^ftto^Rr-e^krm las categorías». que une presente. o sea el sustraerse de la posibilidad a todo «cálculo» que quiera dominarla y controlarla. de la nada que está en la raíz de la posibilidad.r. sino la dialéctica concl dimensión enja_iiup ]QV. la relación necesaria constituida por el sentido unitario del Todo. se presenta como libertad. enJa. laexistencia del hombre. en cuanto instrumento de la episteme.la->realidad-4tica„x estética y reTtgfrggTse presenten ante el individuo CQmcr?PosiDiliHádes é n t r e l a s que debeelegir.~-. al reconocerse como fejy_pnr lo tanto . XXI. nnrmlcumiüiilos salen de la iiada-y-^. la fe. vuetverra'ella. El arte y la religión. o a realizarse más que a no realizarse: al salir de iá na^a. LA DIALÉCTICA DEL «AUT-AUT» También para KiorlregaarH ol Hgygnir An\ V.74 EMANUELE SEVERINO 4. nada" que circunda la existenciaes la"i¿i¿^ J aulé^6srrde». pj a"on. posibilidad. y por lo tanto al futuro. mas TW-Rgpíritn ahsnlntn. o sea el devenir que. en la que se encuentra la realidad en cuanto objeto de la episteme'.^ y a su vez la posibilidad auténtica no puede ser dada por otra cosa que no sea la nada: lo posible es absolutamente imprevisible. no se presentan ya como categorías organizadas en el sistema^ según el dgsarrollo necesario de la dialéctica no son. como ser filosófico ( l ¿ e t j t es la fórmula que expresa justamente la imposibilidad del Espíritu de descuidar o de evitar cualquiera de sus formas esenciales). Kierkegaard rechaza a la vez el método dialéctico hegeliano. mientras que para Hegel el desarrollo dialéctico de la realidad lleva necesariamente al hombre a constituirse tanto en ser ético (en el Estado) como en ser estético y como ser religioso y. ¿ B n j a pnsihiliriaH tnrln PS ignia W n t e pnsihle 5~n Y cuando el hombre^ comprende todo lo terrible que puede caer sobre él de un momento a otro. ¿1 arte y lareligjó¡?(FM. justamente por esto la existencia humana no séi éñíueTtltra~en una relación necesaria con el futuro y con el pasado (la relación necesaria. contingencia.. Preeisawwf&te porque eada acorrteeimient^ viene d ¿ t e . porque coincide con la nada. eligiQSQ^Al rechazar la teiíciaaa como verdad y síntesis siSr prema. por lo tanto.gpmojriesgo.rr>Kro a y | n Para Hegel (a-filosofíaJís la forma-suprema d Q E s p i r i t u absoluto. epistémica) lleva el a ron teri miento fntlirf> a realizarse más oue otro. —~~. onnlfnrn^a fi Ufirae HP PvígTWTPp fentré las que debe elegir el individuo) y Kierkegaard considera también la ética como una de tales formas.hor~Trrá« «ligrrra^-qiip ] ñ pncihiii/fo^ £1 hombre confía entonces en su «habilidad» —o sea en la voluntad de elegir un remedio contra el terror—.la posibilid a d . o sea puede presentarse de manera diferente. para Hegelfel cristianismo esiajbjqna_máslalta del enfoqtte-.f?t-imiento es posibilidad pura =fa. sm<> a la nada que rodea f como posibihaad. <JAuf-aut» es justamente la fórmula con la cual Kierkegaard indica el de^enirjmténlico de la existencia humana. La «angustia» es é l «sentimiento. pasado y futuro). o sea en cuanto considera que muestra el desarrollo necesario que conduce de las categorías más simples a las más complejas de la realidad. porque "i agp g f ¡| P p ^ c U i ^ ^ e la posibilidad (posibilidad de felicidad. «es el deseo . 7). ya que al elegir se ve obligado a rechazar las otras. transfigurarse. ---—> —. ~La_aftgusíwu-ncu se refierejijdgjLlifileiTmnado. en cuanto esta última es devenir y p o f l o tanto reiación^on la nada y con lo posible. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA LA NADA Y LA FE 75 caso. pero ninguna habilidad puede alejar la «omnipotencia de la posibilidad»._gi*ejse^smsL^. elección. NinjgunaLey (inmutable. despojado de la necesidad epiSténiiou dialéctica. en cambio en Kierkegaard el. va etapas^rnTerttabjes-ge^la iuCCÍÓn del Espíritu. Entendido H^EJgfrfemftnm i) M! III III lili mi lllfl f M i ilhTfrTtrnmTt^ntir-i de ^ ^ e x i s t e n c i a ^ n o la dialéctica abstracta jte la Idea. j & ^ ^ d^I^pi^eiJu^^ realizarse o puede" estar destinado a permanecer en la nada. En otros términos. deja-abi«cta esa libertad y esa imprevi*ihilyd ad 3. finalmente.rechazo de la necesidad epistémico-dialéclira impura qne. No se trata de un sentimiento que pueda estar o no estar presente en el hombre: la angustia SP vincula esencialmente a laexistencia humana. de la posibilidad» y. de fortuna) está inseparablemente unido al aspecto negaiiaaa. o sea a la posibilidad de la perdición y del—* aniquilamiento. «salto». (También el pasado tiene un futuro.) La angustia es la oscilación de la conciencia humana frente a la nada. terrible. entonces reconoce que la realidad es7~con mijp..

como yaTíémos observado. Esto no significa que el hombre no esté en condiciones de penetrar las leyes necesarias de la historia. dar plrirvcfnirno vinculará cada vez más ^trochamente. como Marx. La exjs=. a lo sumo pueden darse razones que no son razones. porque se tiene miedo.^ ^ t í n t f í HftL.To eterno y al Ser.iinrt1riiln» ppistémi- Además. presuma de establecer la ley inmodificable según la cual procede la historia del mundo. sobre todo como en la de Hegel y de Marx.» Sólo la nada que puede ser produce la angustia. o bien lét f3^en_T}jns nmnipuUinlü y iicdiloT~de la nadá~*cfe la existen^iardel-hombre y salvador. en la conciencia del hombre. lo máximo a lo que se llega es poder comprender que no se puede comprender. Pero. que puede ser calificado coino «ver^lad». Kierkegaard empieza por revelar que esta convicción no tiene ninguna garantía absoluta y que. aban^pj&Ja^ diatéstiS^&Q-lps conceptos (o sea la ley necesaria para la autoproducción de la verdad) por~4a~diatóctk»-dete-realidad. y no -tjnrtrimu:.» rifnirasn H^l rrmtoniHQ ¡\t>} devenir. no. o son de lo quo ftfcrtivn m°ntp SP munntrn nn 1n rrnlitlílfl deveniente. por la incertidumHre^de la duda y por la inestabilidad en la que ésta se encuentra en cuanto sometida a la amenaza de la nada. por ejemplo. en efecto. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA LA HISTORIA Y LA FE 77 de aquello a lo que se tiene miedo. la fe es un remedio completamente distinto de todo «cálculo» y de toda «habilidad» y por lo tanto r ^ m p J ^ P ^ ^ ^ . y el primer pecado se produce siempre en esta potencia. se produce laelección decisiva (el autaut decisivo) para el hombre: o la dejespetációtpbpr la fínitud de la existencia humana. por lo tanto. a la paradoja o al escándalo (el escándalo y la paradoja. Se trata de uno de los aspectos más relevantes y más nuevos del pensamiento de Kierkegaard: el rechazo de la episteme para sajvapnar. Pero Kierkegaard llega aún más a fondo en esta dirección y muestra que cada-ekiiactóíi" histórica (o sea también la reconstrucción histórica de la vida de Jesús) es algo4Jp. La convicción de que los hecños históricos son un dato objetivo y empíricamente comprobable está presente en todas partes en el pensamiento filosófico hasta Hegel y Marx. y por lo tanto puede ser objeto de^cu^si^n continuamente. porque cómo apertura de las posibilidades humanas la nada seduce y es deseo. es la fuente del miedo. inseparable del riesgo y de la subjetividad del hombre. también Kierkegaard. o sea el resultado de una interpretación. . es una fuerza ajena que se apodera del individuo sin que éste pueda ni quiera liberarse de ella. y precisamente en esta falta de res^onsabilLdad jconsiste ^seducción. diríase que carece de responsabilidad. de Dios que impone a Abraham matar a su hijo Isaac).comprobable. objetivo. ni aun «doctrina cristiana». sino que tales leyes no pueden existir y que la fe es gj^ modo adecuado de acercarse a Jfl historia. mientras Kierkegaard excluye queen la existencia real pueda estar presente cualquier ley necesaria que regule el desarrollo dialéctico del hombre. en el pensamipntn rnntpmpnr^npn | rnn nw dnflljftjg rñfa v97^mfi^ -eo. pero justamente por esto. tencia es presa ¡íel devenir/y de lajiadaj la fe lleva al hombre a. para Kierkegaard IavefHail esjubjetividad. Pero en la dialéctica de la realidad Marx ve también esa necesidad que Hegel atribuye al desarrollo de los conceptos. Pero. una antipatía simpática. el pecado es la incredulidad. TTevando al hombre más allá de la razón y de la episteme. «La-Fe'TW^ae-^pjyjede^ jcojnüíEnder. de las fuentes y de los textos históricos. En esta situación. empeño en primera persona por parte del ente singular. Es así que ni aun para un Absoluto pueden darse razones. desprovista de cualquier garantía absoluta. la «historia» es el efecto de la interpretación subjetiva del contenido inmediato de la percepción y de los documentos.76 EMANUELE SEVERINO 5. La fe es. pero como nada que permanece en la nada y anula lo que se desea. la interpretación subjetiva de la historia es la fe. La desesperación esjljio-tener fe y por lo tanto es lo que el cristianismo llama £pecadoj. Así se explica por qué en el pensamiento de Kierkegaard estaquéente(como ya sucedió en Schopenhauer) toda filosofía de la Justqria que. desde el principio. «La angustia hace al individuo impotente. La fe salva de la angustia y ae la desesperación. pero no por « o deja de desearse aquéllo que se teme». Lafe^es el único rasgo.

bfirt» ftTrplirnhlp V p o s i b l e "ése pa«r> Hf>l h n m h r P An Tn wn iM»iuinrl n Ta VOrdíld —el paso de la incapacidad de conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto. o sea de la conciencia epistémica (en la que se detiene también Fichte) que confunde la absoluta. sino por lo_quc el hombre^^r 4ebe-a^ -misino. Kierkegaard se encuentra. sino el síntoma de la finitud de la conciencia hums Kiekegaard revela. sino queTe dé también es calificado por Kierkegaard como ^r|tt^a«tejfiil8WÉÍütan tanto en Fichte como en Kierkegaard ia-eontrádíctoriédáirde lo Ignoto no es el síntoma de la inexistencia de este último. esto. o sea el «pecado» como raíz de esta diversidad— / que en el enfoque epistémico se extravía en la autocontradicción de la tentativa de la conciencia de pensar la absoluta diversidad de lo Ignoto. la crítica de la episteme conduce a Kierkegaard a afirmar Más allá del conocimiento inmediato existe. Ya en<Sócrates^)señala Kierkegaard. r Di os n no es ©tpa^Qosa que r un piuductu deHMmJHg. Pero esta di- Si no^sé^ljn^^detenerse en el desasosiego producido por el conocimiento intelectual de lo Ignoto. en efecto. pero al considerar Kierkegaard lo Ignoto. en>i$cj[ loto es «lo absolutamente diferente» del hombre. y si le es permitido entrar en la verdad —o sea si le es permitido conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto—. o sea por aquello de lo que es responsable el hqmbre~mismo. ción con respecto a la posibilidad constituida por el sentido^' cristiano de la existencia. 1). empieza la duda. por obra de la Revelación divina. retoma sustancialmente la temática fichtiana del carácter contradictorio de la cosa en sí o «No-Yo» absoluto (FM. o sea por la posibilidad de que el hombre adquiera conciencia de la propia no-verdad y de la propia culpa. para" él hombre. y por lo tanto oscila entre el reconocimiento de la diversidad absoluta y el reconocimiento (que se produce con el idealismo y con Feuerbach) de que la^á^ata diversida^-^^ ^^íjíífííi^tKiñ y al hombre. Lo que Fichte Califica COmO * " " iHiiinrinrf n ^ r ^ ^ r n n r a p i ^ P j á ^ j ^ p p sí tiene de Dios. lo Al asumir lo Ignoto como algo cuya existencia no tiene sentido demostrar —asumiendo inmediatamente la existencia de lo Ignoto—. por otra parte eLinteJeetct^ (la conciencia) nr^puede pensar 1^ dÍYgrg1*<ÍPH ifrcnint^ «no puede en absoluto trascenderse a ella misma». se debe tomar posi-. pero quiere mostrar que la fe cristiana. Si a la palabra «verdad» se le conservare!-sentido fuerte que ésta posee en la episteme. porque hemos visto que se desenvuelve en una «autocontradicción». en una pooi fijón análoga a la del concepto kantiano de lq «rnsa-^m-yfg. el intelecto debe llegar a sabeñojtgj^xLnúsrcfó Tgnntn pnr p»1lAhsnliitf^Tnigmn n «rar-p^r Dios. no. entonces eípecadojes eLjestar en la^no-yia^lacLy comprender la absoluta diversidad de Dioslis. LA RELACIÓN CON LO IGNOTO También para Kierkegaard la «coroieR^wmrediata» (o sea la experiencia. Esto significa que ei a^teaida«ág4a«j^^ (como para Aristóteles y para Hegel). Pero justamentee^te-paso no puede ser el realizado por la episteme. ~~~— Si se quiere salir del desasosiego del intelecto. versidádab^DlüTár^o'puede estar dada por lo que el hombre . la iniciativa v&n la cual el hombre se siente absolutamente distinto de Dios**es una «culpa»> o sea el «pecado».diversidad. la episteme considera que el hambre-está originariamente en la verdad y que el maestro no debe hacer otra cosa que hacerle recordar lo que él ya sabe. XIX. y que por lo tanto lo Ignoto —que también puede llamarse.el íenÓEB«*fr^9^4a Pero apenas se supera el conocimiento inmediato..de lo Ignotocon^ algo tico a la concienCla^ei hombre —advierte^KíefKegaáíd— debe lo§raF-ée-otra manera saber que lo Ignoto es diferente de él. El hombre está originariamente en la no-vefdád. la libre derisirin dr rrf»f»r. la «percepción inmediata») es indudable. L&¡J&ésg#me cree poder vencer la duda con la razón.. pasando de esta manera de la no-verdad y del pecado a la verdad y a la salvación.. Kierkegaard sabe muy bien que el sentido cristiano de la existencia no vincula con la razón. pasar de la no-verdad a la verdad. En cambio^el hombre no está originariamente en la verdad porque se halla en relación Cüll lu Ignoto. Ahora bien.sólo puede suceder^en cierto momento» del tiempo^ Dorífora" álTlin Maestro que no sólo léTIévé íá véted.78 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 79 6. Y ya que el intelecto no puede lograr saberlo por él mismo.

ni a la «revolución» que tienda a deshacer la sociedad burguesa. y sin embargo ambos toman significado dentro de la coa€¿pííto v h^ que culmina en la filosofía de Hegel. > «^ >• . como ya hemos visto. sino como especie) o « sociología y"—""\ é También para^larx l l desarrollo de la vida económica está . COMTE. El marjrismfi^^ típica de la sociedad burguesa capitalista. empezando que jjescubre^ es justamentei!(r/>«Tisíca^ o^amca/oseala tísica de la vida humanÉfentendícta no como individuo. también ^a'in'^imni^ (1760. Pero para Saint-Simón la humanidad está dirigiéndose hacia formas sociales guiadas v organizadas no ya por la política y la religión (que ha alterado el sentido originario del cristianismo i sino por laJcleTÍriafc y pr>r fe in- regido por leves científicas. DE LA TEOLOGÍA A LA METAFÍSICA La importancia primaria que Comte asigna a la racionalidad científica deriva de la conciencia de que las viejas formas de rnmnrensinn del n^yndo —SUStancialmente. terminan de publicarse en París (1830-1842) los seis volúmenes del Curso de filosofía positiva de Auguste Comte (1782-1857).1 a?1^ había considerado el desarropo de la sociedad como un proceso inevitable y necesario. Comte no se limita a auspiciar y a exhortar a la destrucción de las formas mentales y sociales que obstaculizan el dinamismo del hombre sino que. pero que deben vincularse no cpn lajísica. La indagación la^rnTtgfiyica. de nKsaidma manera para tx>mteja historia es la vicisitud en^^qtféfSé r e á l t e el e «progBWtfí^de-'la^ humanidad. la teológica V Comte profundiza el significado de las leyes de desarrollo de la humanidad: tales^leye^ jtienen un caráctgr^científicxL-^' preci saínente* regido por-4afr4eyes de la_física. MARX Mientras el joven Marx finalizaba sus estudios en la universidad de Jena. escribe Marx. y las formas políticas y económicas que les corresponden— impiden el desarrollo del hombre. o sea con ló 4üe Cpm{e llama «física inorgánica» o con la química. quiere mantener unidas la tesis del carácter científico! de las leyes de desarrollo de la humanidad y la tesis de que) Ja humanidad fís la realidad fnndamenfal a io T . SAINT-SIMÓN. sino con la{biologíá?\El desarrollo de la formación económica de la sociedad. Y al devenir. Por lo tanto. al igual que para¿HegeMa historia es hisjcffisHle la libertad del Espíritu. EL SENTIDO DEL DEVENIR DEL HOMBRE. Tanto la transcendencia de un principio" U1V1Í16". que sustancialmente converge con la concepción hegeliana de la historia. Y.~ ~cfá «nifrpy dinada la naturaleza) El humanismo purgues de Comte es por cierto "pTofimtkmume distinto del humanismo comunista de Marx.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 81 VI LA AFIRMACIÓN FILOSÓFICA DEL CARÁCTER PRIMARIO DE LA RACIONALIDAD CIENTÍFICA: COMTE 1. El progreso empieza en ety donde el hombre se distingue y se sepa la naturaleza. que no es el resultado intencional de un~ proyecto o de un ideal humano.jV también ¿Jomte. Comte cree descubrir en el desarrollo histórico una ley. sustraído de la «forma mistificada» que presenta en Hegel. 2. *"^ En otros términos. es un «IfifigSgQ^ de historia nalneai» que sin embargo para Marx coincide con el mismo proceso dialéctico. señala que IgLhistoria de la humanidad es justamente el nrnreso en el nue tai aestruccion se produio y 6§ta y necesaria. ^ Antes que él. como luego\ (Marx. Saint-Simón anticipa uno de los rasgos más significativos del pensamiento de Marx. que en la Europa del siglo xix no puede llevar ni a la «restauración» de los valores de la sociedad feudal. que tanto en el individuo como en la histona muestra el paso de las formas menos adecuadas a las rqásj^d^cj^ajdas de conocimiento is y de existencia. el desarrollo del hombre también es para Comte la evidencia originaria. considerado el fundador del positivismo y de la sociología moderna. en efecto. como láü lumias políticas del Estado absoluto tienden a hacer rígida la «dinámica» (o sea el «devenir») social. En este concepto.

es el rasgo más relevante del pensamiento de Comte. donde los fenómenos particulares se relacionan con algunas regularidades. y se preocupa por establecer «cómo» se producen los fenómenos.82 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 83 a interpretarla y a dominarla. Nietzsche con una fe no cristiana en la volúl^ÉÉáÉe^^derío. pero que en realidad lo someten a las fuerzas políticas y económicas dominantes de la sociedad. La ciencia moderna renuncia a la búsqueda del «porqué» y al carácter absoluto y definitivo (epistémico) de las respuestas a las que esa búsqueda quiere llegar. En general se considera que entre las filosofías. Al mito sucede la filosofa a las imágenes las categorías abstractas de la razón filosófica. Kierkegaard con la fe ^cristiana. comulga toda la filosofía contemporánea en lo que tiene de innovador respecto de la episíeme filosófica. Kierkegaard.) Esta determinación de la relación entre hechos particulares y hechos generales indica justamente « a ó m o j ^ e ^ a r ^ u i ^ j ^ r e a j j ^ d . o sea el devenir. inclinando en sentido favorable al hombre el comportamiento de esas fuerzas. y ve su inauguración soore toao en el pensamiento de Bacon. (Comte ve una etapa fundamental de este proceso de reducción en la ley de la gravitación enunciada por Newton. pero somfttiénriosfí al dominio r|f» lo^ divimjjr a su reflejo en Tñg f°TTha* *ifnrrs*t*rag rtp k snriftriad. La «explicación» del universo. LA CIENCIA COMO REMEDIO 3. o sea con los hechos generales. rignria TT^odprria conoro Ar«\f H á l i t o Pero J la novedad con respecto a Galileo (que no consideraba en ab. recuerda Comte. Comte no auspicia el hecho de la edad de la ciencia. «positivo» en contraposición con el caTaTfer«negativo» (o sea erróneo) de los primeros dos estadios. búsflueda epistémico-filosófica de]/«porqué»\ aunque luego ComteyH)0S!geí5sT5ñTo^^ con el análisis del lenguaje. £ 1 segundo es el estadio «¡metafisicqpo «abstracto». se convierte por lo tanto en En la ciencia. por ejemplo. Wittgenstein y Heidegger existen distancias enormes. o sea haber sido teólogo en su infancia. Aparece dominada por fuerzas divinas y las prácticas mágicas tienen el fin de controlarla. 4. Y es verdad que cada uno presenta características inconfundibles. de Galileojy de Descartes. Al igual que lo es de que la verdad definitiva de la filosofía obstaculiza el «progreso» del hombre. II. cuyo número es continuamente reducido por el progreso de la ciencia. A este tipo de «explicación» puede remitirse también la ley de los tres estadios de la humanidad: al igual que la ley de gravedad unifica una enorme variedad de fenómenos astronómicos. FM. y en tal indicación consiste el úmco"^emiao posible de la « e ^ j r a r i o n » pontifica fle [« realidad. de Comte. 6) está constituida V por la afirmación de que la racionalidad científica es la única \ forma auténtica de racionalidac i . Aü líala. la búsqueda de «cómo» se producen los fenómenos esJ^Jmju^MMáLkmdtímUiSmíí^^s».• soluto la eliminación de la filosofía. El tercer estadio de lafffiímanicrad es el£positivo¿ de la ciencia. el hombre hace controlable la naturaleza. J lisíame1 Me". pero enj^olos^ejgtáyjjgsjgn^^ de la. metafísico en su juventud y físico en la madurez. E L RECHAZO DE LA BÚSQUEDA DEL «PORQUÉ» Pero los estadios teológico y metafísico tienen en común «porqué» deíascosas. sino que lo constata. al poder jgftpráfTrn el individualismo v el Estado jurídico que aparentemente atribuyen la soberanía al pueblo. que tiene un carácter crítico con rasp^rto ai estadio prec^d^nte y significa su destrucción. En el estadio teológico (que se desarrolla del fetichismo al politeísmo y al monoteísmo). La Ciencia destruye^ IzT&pisteme¿p sea la verdad1 definitiva que se piupóne ¿ñiño resalles la a los «porqués» sobre el origen y el fin del mundo y del hombre. Comte es explícitamente consciente de esta situación. al dejar de ser indicación del origen y del fin del mundo. Nietzsche. de la misma manera la ley de los tres-XSladÍQS-iinificala variedad aún más gi^a^tes^^TToTjejiómenosJiumarelación consigo mismo. y Heidegger con un pensamiento que se limita a «depa**te» la radical falta de porqué de las cosas. o sea «cómo» se nrodnce la realidad. También en este caso. En el rechazo de la búsqueda del «porqué» —observamos—. del ¿ÍUIlüepto ¡T de fleyV que la. o sea de la regularidad con la cual los fenómenos se presentan y £ suceden unos a los otWJS. El ftcnazoae íabúsqueda del «porqué J realaadü en nombre de la ciencia moderna. el llegar más allá de las formas de existencia que se van alcanzando.

sino también la física contemporánea llegará a la negación de todo «determinismo» objetivo (el «determinismo» es la tesis según la cual cada fase sucesiva de la realidad está necesariamente determinada por la precedente) y a la afirmación de que el comportamiento de las partículas elementales de la materia es esencialmente indeterminado. Este conocimiento es «la verdadera base racional de la acción del hombre sobre la naturaleza». o sea no es un conocimiento absoluto. sino uno de los enfoques más coherentes del proceso que. Pero el cientifismo —o sea la valoración filosófica de la ciencia. de la «aproximacián-^recienlaa^de la ciencia a la concatenación nece^arja-e-inmodificable-dfiJa-realiaaq. sino que es una afirjn^cJu^LfiJfiiófipa —y Comte considera su propia reflexión sobre la ciencia y sobre la realidad como «filosofía positiva»—. aunque ló WJMÜérva como realidad a la que el conocimiento humano va aproximándose indefinidamente. 5. El conocimiento científico. Para Comte y para el positivismo. de la química o de la matemática. La filosofía contemporánea se dará cuenta de que un orden. sin embargo. una forma intermedia en el proceso de destrucción de la episteme. que la ciencia es «aproximación creciente» respecto de la realidad. al tomar conciencia de la necesidad de tal desmantelamiento. que identifica la racionalidad auténtica con la racionalidad científica— no es una especie de filosofía ingenua. relativo al ambiente y a la constitución del organismo humano (en esto consiste la reinterpretación en clave biológica que Comte da de la filosofía crítica kantiana).84 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 85 Esta afirmación. lleva a la destrucción de la episteme y de la verdad definitiva. nunca puede emanciparse el conocimiento. Y no sólo la filosofía. fuertemente subrayada por Comte. lo que sólo es posible con el conocimiento científico de las leyes 4 e tales fenómenos. También la forma que asume en Comte la negación de toda verdad definitiva y absoluta es. por otra parte. Comte elimina del contexto del conocimiento humano ese orden necesario del mundo que la metafísica PTéténdla consérW. en efecto. una ley necesaria de los fenómenos (aunque se entienda como explicación del «cómo» y no del «porqué») no sólo no puede ser un contenido del conocimiento. una afirmación que generalmente se entiende como la esencia misma del llamado «cientifismo». Para defenderse del devenir de la realidad y para dominarlo es necesario poder prever los fenómenos. en cambio. se atribuye. la ciencia es f¡] *""»w» rmpHin porque tiene una capacidad de prevmón. según lo enunciado en el «principio de indeterminación» de W. y éste constituye por lo tanto una aproximación «creciente» al orden real. o sea no puede colocarse entre las proposiciones de la física. sino que tampoco puede ser una realidad en ella misma a la que el conocimiento se va aproximando indefinidamente (según lo que aún en la actualidad sigue sosteniendo una filosofía de la ciencia como la de Karl Popper). pensando como realidad fundamental lai humanidadj Comte se encuentra en una perspectiva análoga a la XTgiHC^er y de Feuerbach. tiende a ser por eso mismo la forma más radical de previsión). K. que (ya hemos visto) no contiene el «porqué» sino el «cómo» se produce el mundo. como para que pueda constituirse independientemente de los condicionamientos del ambiente y del organismo humano. no es una afirmación científica. la eficacia de la previsión científica depende. *T¿n esta destrucción se abaitáótíá ^ pl ~""*Tfrt?mfl]tflJ^ " >fnffHin constituido ñor etJrifttfáfnl^ la realidad (véase Introducción). Quiero decir que.. LA «APROXIMACIÓN CRECIENTE» A LA REALIDAD: RESIDUOS DE LA «EPISTEME» idealista (o sea se mantiene sustancialmente en la perspectiva fie la «oposición He certidumbre v verdad»Y Pero la previsión científica no tiene los caracteres absolutos y definitivos que la metafísica. al considerar que anticipa en eiia misma el significado esencial de cada acontecimiento. la previsión permite actuar. o sea la verdad definitiva del Todo. d^fij^flugja^jece Vlemsfeme (aunque esta última. pues. í^sTosigninca que si. para Comte. porque el concepto ae «aproxnriaülUfl UlUUUlllLfl ÜlUlE UllLnderse en relación con el proceso de desmantelamiento de las verdades definitivas de la metafísica. en cuanto episteme. El desarrollo del conocimiento depende de la gradual transformación de tales condicionamientos. en la filosofía contemporánea. típica de la filosofía positivista. Sin embargo. al afirmar. La ciencia permite prever. de los cuales. se mueve dentro de una teoría del conocimiento pre- Pero ng se trata de un simple regreso al pasado.jHeisenberg^ ' . un orden necesario del mundo.

De ahí la posibilidad. (De manera análoga. La «sociocracia» destruye. en virtud de las cuales están en él. desde el punto de vista cronológico la sociología es también la ciencia niás_compleja. (Una temática. es inconeittable con esta imprevisibilidad. de una revolución que destruya violentamente el pasado sin saber qué está legitimado para reemplazarlo. Pero puede abreviar y atenuar los dolores del parto. Y la organización científica de la sociedad debe realizar dos condiciones que en los estadios precedentes de la humanidad eran «absolutamente inconciliables»: e\ ordenj^éi progreso. es uno de los aspectos más característicos del devenir del hombre) se transfiere al orden teológico. y esto impide la institución de ese orden político cuyo advenimiento se ha preparado: el orden del estadio positivo. en el sentido de que considera los fenómenos más complejos y específicos de la pirámide rigurosamente jerarquizada de los objetos científicos (en cuya base se encuentran los objetos más generales y simples. contra la imprevisibilidad del devenir.») El auténtico paso adelante en la ciencia y en la vida del -hombre no puede p u ^ s s e r Otro. Este último dice de Saint-Simón que «fue de una genial amplitud de miras. Pero en adelante.86 6. en el orden positivo dicha libertad ya no debe ser ilimitada. económica. En la historia europea. Comte prevé la victoria definitiva del estadio positivo sobre el teológic^j^metafísico^^ero justamente por esto cree indicar nrirv\n/lflxea (\a Tn h u m a n H n j la a^rtórH^ymgida p realizar rumplHñTTLfntf* pl advenimiento. Se trata de que el remedio. biología) por la fuerza de la elaboración del método experimental y de su instrumento lógico-matemático. ésta. a propósito de cuyas tesis no tiene sentido habfar de libertad de conciencia o de libre examen."que sólo puede ser eficaz sobre la base de una teoría científica válida. es la teoría científica requerida por la técnica__política. la libertad de conciencia (que. que terminan por prevalecer. el orden científico. que la construcción de la ciencia de~TiT~^DCÍedaxt^T^la «sociología»— y la organización de aquélla conforme a los principios de ésta. de una restauración de la mentalidad precientífica. materia de estudio de la geometría. toda forma de teocracia. Por ejemplo. las ágpjé «orgáflicasY —que se desarrollan_sobre J á b a s e de un grupo" uiulano de convicciones— de las ^gjé «oítj&as» en las que el principio unitario de la época orgánica entra en contradicción con nuevos principios y nuevas convicciones. y por la otra. química. «ORPEN» Y «PROGRESO» La sociología.) ^ o r n t e c c H ü d e r a que la Europa del siglo xrx? tiene los caracteres de umTlfooca ($&ear~eTr ciTárrRrTá racionalidad científica se ha afirmado ampliamente en las ciencias de la naturaleza (astronomía. Reforma y Revolución no son aún formas del estadio positivo: su base es metafísica. y en cierto momento e n ü a cu contiadlccTón y es trastocada > por la nueva religiosidad protestante y por la ciencia moderna. Si. Además de ser la última ciencia. observemos. pero esa racionalidad se encuentra contrastada por fuertes residuos de la mentalidad teológica y metafísica. en cuanto «física social». Marx escribe: «Aun cuando una sociedad haya logrado entrever la ley natural de su propio movimiento. de tal manera que resulta inevitable que prevalezca contra él. LA SOCIOLOGÍA EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 87 Saint-SimoR-tobia distinguido. Sobre la base de su concepto de la inevitabilidad del progreso. política. que para Comte. en efecto. para Comte. 7. física. por una parte. En-el estadio teológico féí orden —que porpJrjHPart e ~55~^ondición indispensable de la vida social— impide el progreso. que se presume inmutable. la matemática racional y la física). que aún domina láTbrganización deTáTvida social. en germen. porque la limita el saber científico. Pero esto requiere que la política ya no esté en manos . dando lugar de esta manera a una nueva época orgánica. pero en cierto punto se impone inevitablemente con la Reforma protestante y con la Revolución francesa. no puede saltarse ni eliminar por decreto las fases naturales del desenvolvimiento. no impide sino que favorece el progreso y el desarrollo del hombre. casi todas las ideas no estrictamente económicas de los socialistas posteriores». la «metatísíca revolucloñárta*>> que cumple un papel indispensable en el desarrollo general de la sociedad moderna. pues. que tienen en cuenta Marx y Engels. en la historia del hombre. el orden teológicorewtó-irñpío!eel desarrollo del hombre. análogamente a lo que sucede en toda tecnica. de la gjengia en la conduccióiwle la irusm^Jiuiiianidad. justamente por su espíritu anárquico. cree poder realizar el progreso sin cljardon. la edad feudal es una época orgánica. demoliendo el régimen teológico-feudal.

en efecto.p j ^ capitalista. Los fenómenos sociales. etc. tanto en la izquierda hegeliana y en Marx. Tal percepción. Y también la relación e n t r e t w d e j ^ ^ p S g r e s o * presenta en Comte analogías relevantes con el modo en que Marx analizará la relación entre «relaciones dejjroduccióiiA-y--*fuerzas productivas». de los movimientos que. no pueden ser modificados arbitrariamente. sobre la base de proyectos subjetivos y por lo tanto de artificios. puede volverse a encontrar. puede encontrar un válido sustituto del experimento en eÍ^nálÍ84s-tig~ios-~casQS. Como hemos dicho. pues. en cuanto fenómenos naturales y por tanto sometidos a leyes. respectivamente. como la biología. el tipo de crítica que ^cjnJje^uMHafi4JvL^ dirigen a las s. En Stuart Mili. Pero la sociología. Entre estos dos enfoques teóricos antagónicos se instaura y desarrolla. Y también en este caso se trata de comprender que la raíz de tal demolición no es la simple voluntad gratuita de abatir las estructuras tradicionales de la sociedad. o sea. sino apoyándose en el conocimiento de las leyes que los regulan. patológicos. vivencias rf° T~ inrjfíflflfljflfí ln " " u " ™ f""*1nlrg es análogo al tipo de crítica que CMarTxiíríge a la g n r j e ^ a H ^ " . del comunismo y del capitalismo de los siglos xix y xx. y como crítifcaKJel absolutismo en *»i ¿mhítp social. como en el positivismo. es la base fundamental de la lógica política. En otros términos. la crítica del absolutismo actúa en tres direcciones nrincipalegyyomo critica de la lógjca traHirinnaj como crítidSJÍM determmismo rilosóhco y también científico. muestran qué efectos se producen modificando ciertas condidcjiessociales. una conflictividad. elj^ajfefs^liist^^b de las uniformidades y variaciones que se producen eri íos diferentes grupos sociales. VII STUART MILL: POSITIVISMO Y EMPIRISMO 1. En la base ere' la critica —y de todo posible saber— se coloca la experiencia.) que desea combatir. Pero justamente por esto. económico. sino de los filósofos y de los científicos. epistémico) y sociales (político. La sociología no puede actuar experimentalmente sobre los fenómenos sociales. todo conocimiento a priori de la realidad es arbitrario y termina por . aún en acción. Por lo tanto. alterando éT comportamiento de una determinada sociedad. como ya se ha señalado. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO Y EXPERIENCIA El tema de la demolición de los ordenamientos sociales y conceptuales que impiden la libertad y el desarrollo del hombre también está en el centro del positivismo de John Stuart Mili (1806-1873). o sea en las dos concepciones filosóficas que están en la base.88 EMANUELE SEVERI NO de los exponentes de la cultura tradicional. o sea la «intuición jnmeHií-||a» de los hechos y de su devenir. es un puntc^-df^ista^análpgo al de Marx. dirigida a mostrar cómo en el adversario todavía están presentes algunas formas de absolutismo filosófico (metafísico. como la física y la química actúan en relación con los fenómenos que estudian.nper. sino la percepción —más o menos captada— de que todo orden que se presume inmutable está en contradicción con el devenir de la realidad y de la realidad humana.

IX. generalizaciones de la observación») todas las verdades. Antes que n a d a —y volviendo a tmo de los temas dominantes del empirismo—. 2. es decir. 12 e) como instrumento de demos Lraciin é lñterencia de los estados de hecho reales. consideradas desprovistas de los contenidos efectivos que pueden ser incorporados. Stuart Mili ¿míala que no existe una naturaleza o una esencia común a tfdos los individuos de cierta clase. la crítica que se hace a la episteme sobre el fundamento de la experiencia. Por lo tanto. en Stuart Mili. En cuanto desvinculado de la experiencia. por ejemplo. la referencia de un predicado a la esencia universal «hombre». Éste es el enfoque que Stuart Mili asume también . y el principio de no contradicción no hace sino generalizar. De la inexistencia de las proposiciones universales se desprende la inexistencia del silogismo (FA. La raíz de la concepción nominalista de Stuart Mili reside en que una esencia común a los individuos —un «universal» que tenga existencia objetiva más o menos diferente de la existencia del individuo como tal— se constituye como una <»striir. calor y frío. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO DE LA LÓGICA La crítica de Stuart Mili al conocimiento a priori tiene un carácter específico: abarca la misma lógica. El empirismo está. que es individualización de una esencia común. Así pues. incluido el mismo prfnHpin (\~ ™ ^ r ^ ^ i r r i f i r que es «una de nuestras primeras y más familiares generalizaciones de la experiencia». todo conocimiento a priori tiende a presentarse como inmutable y absoluto. los principios. y con remitir esas variaciones al propio contenido dado de una vez para siempre. entre quietud y movimiento.tiira a nrfnri que presume. antes y después. o sea la teoría (ampliamente difundida en el área del empirismo) para la cual los conceptos que pretenderían captar lo que hay de común en los individuos son simplemente nombres para indicar grupos de individuos. 13). IX. sino que es el nombre que se da al conjunto de tales individuos. o sea a la negación de la esencia como sujetó-del que los individuos serían predicados. luz y tiniebla. «Pre-iuicio» es querer juzgar la realidad independientemente del modo en que ésta se presenta. por el otro lado conduce al positivismo a una posición antiaristotélica y nominalista (por otra parte. o sea el reino por excelencia del conocimiento a priori (FA. En la crítica de Stuart Mili las . por tanto. en efecto. Pero esta inferencia generalizada no tiene valor absoluto alguno.deperayan^cer^inmutable en el flujo de la experiencia y que termina con la o p o s i d ó í n r i a s variaciones que los individuos pueden presentar en la experiencia. o sea extender a todos los hechos la relación de exclusión recíproca que se observó a propósito del grupo limitado de hechos de los que se ha hecho la experiencia. inferimos que todos los hombres morirán cuando se encuentren en condiciones análogas. como en la lógica tradicional. Pero —señala Mili— si no existen esencias comunes o sustancias universales.. etc. sino que es el individuo al que se remitía el «nominalismo». y no como estructuras formales. de alguna manera presente en la concepción del «Ünico» propuesta por Stirner). La experiencia muestra. en determinadas condiciones. no designa lo que es común a todos los individuos humanos. en la base del positivismo de Stuart Mili. Una esencia común de los individuos (y por lo tanto superior al individuo en cuanto tal) —algo «universal». en lo que concierne a ese principio.90 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 91 entrar en contradicción con el desarrollo de la realidad empírica. Del hecho de que. de un «universal». con la crítica del apriorismo. sino que expresa simplemente el resultado de nuestras observaciones: observamos que ciertos hombres mueren y oímos de otros individuos el relato de experiencias análogas. tienen valor relativo y empírico (o sea sdfl «Terdades experimentales. La palabra «hombre». La observación se refiere sólo a casos individuales. incluidos los axiomas y principios de la geometría y de la matemática. los axiomas. ciertos hombres mueran.proposiciones del silogismo se entienden como conocimientos efectivos dé la realidad. pues— no existe: sólo existen los JUtáiyidyns -»••••» Resulta claro que el individuo así entendido no es el individ u o aristotélico. por un lado conduce a la izquierda hegeliana a una posición antihegeliana y aristotélica. la exclusión recíproca entre el creer y el no creer. La crítica del absolutismo coincide pues. aquí y allí. La proposición «todos los hombres son mortales» lio jJUUfle significar. o sea que al afirmar que todos los hombres son mortales no hacemos sino «generalizar» nuestras observaciones. dando lugar a los prejuicios de la metafísica y de la religión y también a los prejuicios sociales. tampoco pueden existir proposiciones universales.

de la afirmación de que todos los hombres (S') son mortales (P) y que Sócrates (S') es un hombre. se desprende que Sócrates es mortal. Pero una vez nos damos cuenta de la inexistencia de las proposiciones universales y de que las proposiciones del tipo «todos los S son P» no pasan de generalizaciones de la observación de que a un grupo de S compete el predicado P. Sin embargo. inferimos.JEg£uiigntgs_del universo. tampoco la inducción es u n paso de lo particular a lo universal. de esa uniformidad general que se afirma sobre la base . tiene «el mismo grado de certidumbre» que el hecho particular). nos permite demostrar las otras uniformidades particulares de las que aquélla deriva». sobre la base de la ley de causalidad. aun siendo la forma fundamental de inferencia. El niño que evita quemarse otra vez con el fuego se basa en su experiencia pasada y no necesita pensar en la máxima general de que todos los fuegos queman. Laí inducctdTt\ «es justamente la operación de la mente con la que inrenmos que lo que sabemos de verdadero en uno o más casos individuales será verdadero en todos los casos que se asemejen a los primeros en determinados aspectos». pues. según ciertas uniformidades. sino un conjunto indefinido de hechos coexistentes. bemos verdadero de ciertos rasos límites ohsfirvnrins en fil p a s a r l a róTfor Tnn *<*•**• «mwnjnntnr qno VQTI pT-oyonH^/^p 3. Y no sólo esto. sobre todo en lo científico-filosófico. O sea. El silogismo no tiene valor demostrativo alguno. Por ejemplo. o sea es «consecuencia» del estado de éste en el instante precedente. no tiene un valor de verdad absoluto. la observación de que a ciertos grupos de objetos competen ciertos predicados. las generalizaciones tienen la función insustituible. puede ser afirmado por u n objeto cualquiera S' incluido en esa clase. que regula ios diferentes procedimientos inductivos. entonces podemos darnos cuenta de que también para saber que todos los hombres son mortales es necesario saber que Sócrates es mortal. que todas las veces que aparece a debe aparecer también b. una vez establecida. al observar que el estado a es. Ya que la clase no es una esencia universal. sobre la base defla ley de causalidad 1 extendemos |o g^ie sa. que no tiene. pues. o sea es «el pro- y que son los estados. Por ejemplo. La misma ley de causalidad. todos los estados subsiguientes sucederían igualmente». el conocimiento. Pero la ley de causalidad no es una verdad a vriori (como para Kant) o u n instinto propio de la naturaleza humana (como para Hume) y mucaojneños es el objeto de una intuición inmediata. Para Mili. Sobre esta base somos inducidos a creer que «si el universo pasara una segunda vez por un determinado estado. sobre la que están basadas todas las llamadas leves naturales. al observar las diferentes formas de regularidad y uniformidad en los acontecimientos. La experiencia siempre puede desmentir las generalizaciones inductivas más confirmadas. y la uniformidad general. es el resultado de una r"" a " > 1 Tnríñn inríi"»*"™ El hombre llega a la ley general de la causalidad (o sea al concepto de que cada fenómeno tiene una causa) mediante una generalización operada sobre muchas leyes que tienen una generalidad inferior. o sea que concibe todo el universo como sometido a la ley de causalidad. por lo tanto. «La más obvia de las uniformidades particulares sugiere y hace evidente la uniformidad general. Esta operación es la inducción. extiende esa regularidad y uniformidad a todos los acontecimientos. que se consideran como conocimientos de cuerpos reales empíricamente dados y no como abstracciones que prescinden de las irregularidades y aproximaciones con las que se presentan las formas geométricas en la experiencia. necesidad de conocer una verdad general (la cual. sino que la inducción. ceso con el que concluimos que lo verdadero-en ciertos individuos Ü6 lilla ClaíJé"Tgs verdadero" en toda la clase». Esta ley afirma que el estado del universo en cierto momento está determinado. el principio del silogismo en la lógica tradicional sostiene que si u n predicado P es afirmado por toda una clase de objetos S.92 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 93 frente a las proposiciones geométricas. el antecedente del estado b. o sea. de modo que esta última observación no es en absoluto una conclusión de la premisa mayor. en el sentido de que todas las uniformidades particulares que van descubriéndose son la confirmación de la existencia de la uniformidad general. LA INDUCCIÓN Y LA LEY DE CAUSALIDAD Todo esto significa que es «nuestra pasada experiencia». El proceso concreto de conocimiento es un paso de lo particular a lo particular. de registrar de forma abreviada los conjuntos de observaciones homogéneas realizadas en nuestra experiencia pasada. lo que «nos autoriza a inferir a la vez la verdad general» (o sea «todos los S son P») «y el hecho particular» (o sea S' es P) «con el mismo grado de seguridad hacia una y otro». Pero hasta qué no se produzcan tales desmentidos.

el carácter epistémico. el pecado con una disfunción orgánica) y suscita la ilusión de saber algo. pero que es posible que se modifique y termine. 4. La percepción no capta una realidad externa al espíritu. la posibilidad de sensaciones es una • posibilidad auténtica sólo si*el UlU'yü Üül Universo no tiene I un carácter determinista. pero puede decirse que en Stuart Mili están presentes todas las condiciones para poderlos afirmar. o sea toda «ley» descubierta por el hombre es el resultado de una generalización inductiva. pensamos en el y que posee aspectos oue el hombre nunca ha conocido ni conocerá. Sobre la base ae ia continua confirmación de la existencia de una uniformidad general en el universo. o sea que existe aun cuando no . CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO DETERMINISTA Pero la seguridad que el hombre posee en relación con todas lasTeyésdeTa realidad. El surgimiento de esta convicción no es explicable con la existencia efectiva de una realidad externa a la experiencia —el empirismo riguroso excluye que esa realidad pueda afirmarse—. existe la posibilidad de que abriéndolos de nuevo se perciba todo un conjunto más o menos estructurado de palabras). con su propio carácter absoluto. «podría predecirse toda la historia sucesiva del universo». pues. absoluto —que por la otra parte la ciencia continuará s13&lUlluiQu. sino de una ciencia que conoce el carácter provisional y relativo de sus propias generalizaciones inductivas y que. Pero mientras para Kierkegaard la ciencia moderna tiende a suprimir la fe (explica. También en este caso queda confirmado que la proposición «Todos los acontecimientos tienen una causa» no es la «prueba» del descubrimiento de que cierto grupo de acontecimientos está sometido a cierta^pausa. «creemos» que el estado sucesivo está determinado por el estado precedente del universo. sino que es explicable con la existencia en el universo (y el universo del que se puede hablar legítunamente es el universo dado en la experiencia). por otra parte. En un contexto diferente. de manera que si se conocieran todos los hechos que actúan en el presente. tiene*7m^«gnKl[o»Tysea no es absoluta. por ejemplo. la categoría de la posibilidad adquiere un papel cada vez más determinante. las sensaciones f o necnos no percibíaos no serían hechos posibles sino im-j posibles. pero también todas las sensaciones de las que en el momento no sabemos decir en qué circunstancias podrían ser percibidas. está convencido de que el mundo tie-* neruna existencia externa. sino también la posibilidad de otras infinitas sensaciones: antes que nada. Y ya que toda uniformidad. Pero no queda excluido que ciertas dimensiones del universo estén sometidas a algunas uniformidades y que las uniformidades hasta ahora conocidas dejen de existir. si en el pasado leímos libros que ahora están alineados en los estantes. de lo que Mili llama^Tposibilidad permanente"de sensaciones»^ O sea que cada estado del universo comprende no sólo las «sensaciones» —o sea los hechos— actualmente existentes. hace impensable el devenir (o sea hace previsible lo imprevisible). por lo tanto.94 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 95 de la observación de que existen ciertas uniformidades particulares. sino que el mismo es un «hecho» que existe y es prooaole que se perpetúe. El espíritu del hombre. o sea de algo que no tiene verdad absoluta. ya lo encontramos a propósito de Kierkegaard. en ese caso. Estos temas se harán explícitos en el desarrollo sucesivo del pensamiento contemporáneo. sobre la Pase de la experiencia pasada. Ahora bien. las señfiaMoné'S <5[ue. al reconocer el carácter de tentativa de las propias previsiones. La «predicción» científica abandona. reconoce al devenir del universo la capacidad de trastocar nuestros esquemas cognoscitivos. cuando en . sino de que nuestra pasada y limitada experiencia de que los acontecimientos tienen una causa «nos autoriza a inferir a la ve^ la verdad general» (o sea que todos los acontecimientos tienen una causa) «y el hecho particular» (o sea que ese cierto grupo de fenómenos está sometido a cierta causa) «con el mismo grado de seguridad para una y otra». se desprende que el «determinismo» de la realidad no posee ese carácter de absoluta n e c e ^ p H m«» tnHayía U atribuye Comte. aunque de modos y en áreas cada vez más reducidas y circunscritas. La predicción y la previsión —observemos— sigue siendo el remedio que el hombre se apresta a defender de la imprevisibilidad y de la amenaza del devenir. pero la previsión ya no está constituida por una episteme que. " Con el ocaso de la episteme. porque. estamos autorizados a creer que podrían ser experimentadas en las condiciones presentes (por ejemplo. tal es el resultado al que llega el empirismo clásico del siglo xvin. El rechazo del determinismo absolutista se presenta en Stuart Mili también en cómo toma posición con respecto al concepto de realidad externa a la experiencia.

coh los requerimientos de emancipación del proletariado. la sociología. la posibilidad de predicción científica no implica el determinismo. a diferencia de la previsión en la que consiste la emsteme. sobre la base de la observación"3e las uniformidades del comportamiento pasado del hombre. El desarrollo de la humanidad muestra una intensificación creciente de esta tendencia y de la tendencia social a tener cada vez más en cuenta las aspiraciones de los hombres. También el jojpjalismo. nqj>ace inútil la libertad del devenir humano. Como. la ecoqoiBÍa_n£lítica—. por ejemplo. Tamoien para Stuart Mili. predice el comportamiento futuro de los astros. por otra parte. pues. La. Feuerbach y como pafSTTeTemy Bentham (17481832). Muy diferente es el planteamiento que los dosfilósofos*dan a la lógica de las ciencias sociales. tal posibilidad de previsión excluye todo «fatalismo» y es perfectamente conciliable con nuestro «sentimiento de libertad». todo ordenamiento estatal que limite la libertad y la espontaneidad del hombre está en contradicción con lo que no puede ser negado: la realidad concreta y dinámica del individuo humano. Á diferencia de Marx • considera las leves de laWoducci¿n capitalista como «iw^ ™»gi#»c A* lo n^i^rplez¿». de los motivos que determinan sus decisiones y de sus costumbres. Por su parte. por lo que la afirmación marxiana del carácter histórico de la producción capitalista y la afirmación de Stuart Mili de su carácter de «leyes reales de la naturaleza» se colocan a una distancia inferior a la que aparece a primera vista. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO SOCIAL Stuart Mili también desarrolla la crítica al absolutismo en relación con la vida individual y social del hombre. r — ^ flrfiílfrír ^ ™™p^»-+" miento futuro del individuo y de la sociedad con el mismo grado Sé ¿tírtlflllmbre con el que la astronomía. Como ya hemos observado. también para Stuart Mili —como para §tirner. que ejerció notable influencia sobre MilE. a esta altura el problema es determinar de manera rigurosa la configuración y las modalidades del devenir y. en relación con la naturaleza. esa capacidad que Feuerbach y en alguna manera Marx atribuyen aun a la filosofía o a un tipo de saber en el cual la filosofía aún está presente. Marx. pUede convertirse en un instrumento de opresión del individuo. ÍftnaTT"MÍll. Marx critica dt Stuart Müfl por haber querido conciliar de manera ecléctica los principios de la economía burguesa desde A. antes que nada.el Tiomfrre es el individuo humano que en su actuar tiende __ maximizar a el placer y a minimizar el dolor (ésta era la tesis «utilitarista» ae isénfn'áíñTrpero^ueJustamente por esto se ve impulsado a desear la felicidad de los otros como componente de su propia felicidad. y constituirá asimismo una de las constantes más significativas en el pensamiento filosófico del siglo xx. SmitíTáRicardo. Esto. tampoco implica la posibilidad de prever el comportamiento del hombre sobre la base del conocimiento de su carácter. Estas tesis —digámoslo ahora— que se han convertido en lugares comunes de la cultura europea. pero justamente por esto.96 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 97 cambio nada sabe sobre el sentido y el destino del hombre. no son formas de la retórica política sólo si se entienden como expresiones de la conciencia de que toda forma de absolutismo es negación de la experiencia del devenir y. en cuanto formas humanas del devenir. Sobre todo. P e r o p a r a l M a r x J l a s leyes n a t u r a l e s tienen u n a «hranrf- nea necesidad» de la que según Stuart Mili están desprovistas.rjpncia —en este caso la psicología. del desarrollo humano. que tiene el mérito de condenar las injusticias sociales. no debe hacer olvidar que en la relación entre la ciencia social marxiana y la ciencia social positivista ya actúa esa contraposición entre L^gjga^jdja^^Jica y lógica no dialéctica. Ésta es una de las formas emergentes con qué ütí pulenta el contraste entre emsteme y ciencia empírica en la filosofía contemporánea. Stuart Mili vuelve a llevar la religión dentro de los límites de la experiencia y reconoce a la ciencia la capacidad de interpretar el sentido y el alcance de la religión. por lo tanto. de la espontaneidad y libertad. Tal sentimiento es la experiencia del aspecto típicamente hnmflpn rfrí H^y^ir 0 sea la experiencia de vernos limitados en nuestras decisiones por alguna fuerza externa. Y también en este caso la previsión científica. 5. . Esto significa que la generalización inductiva permite formular la le^y (Jel progreso del género humano.

El más antiguo pensamiento griego va había sostenido la evolución de las especies vivientes. La transformación de las especies se debe a la circunstancia de que su mayor o menor capacidad de adaptarse al ambiente hace que en su lucha por la existencia sobrevivan los individuos y las especies mJ¡sjioíadfláUque trasmitirán a su descendencia los caracteres que les han permitido sobrevivir y que. «Desde las más antiguas mutaciones cósmicas de las que hay huella. La na t i t i r a v rada. CARACTERES FENOMÉNICOS DE LA EVOLUCIÓN La evolución. pues. el lenguaje. en este sentido. «va de lo simple a lo com•plejo a través de diferenciaciones sucesivas». porque frente a las diversas exigencias del ambiente han reaccionado de manera diferenciada. que conduce de las formas de vida menos idóneas a las más idóneas para la supervivencia. desarrollando y haciendo permanente tal reacción.LA FILOSO ONTEMPORÁNEA 99 Sobre esta base. inmutables. y _hace suya d e m a h e r a explícita la distinción kantiana entre fenómeno"y*co~sá~ en sD ni evolucionismo ae Spencer se forma paralelamente al que Ch. la misma —el paso ae lo1 huuiug¿iiLu ü 1U heterogéneo. que se remite a esas variaciones mínimas y progresivas dé la especie. hasta los últimos resultados de la civilización. Darwin (1809-1882) ha desarrollado sobre la evolución de las especies vivientes y que constituye uno de los episodios más importantes de la historia de la ciencia.^ l m 0 dffr 1ns puntos sólidos de la Concia hio- VIII EL EVOLUCIONISMO Y SPENCER 1.» Esto significa que ej mundo es devenir y que el devenir sigue una dirección inmodllfeaUlé. observable. pues. una forma de progreso. LA EVOLUCIÓN Para el positivismo de Herbert Spencer (1820-1903). plausible afirmar que los animales acuáticos envejecen y excluir que se transforman en animales terrestres. ap. 2. Dentro de cierto nivel de observación es. en la filosofía de/Spencer el positivismo deja atrás el planteamiento e m p a s t a . indicada desde el comienzo por el pensamiento griego. no lo es dentro de ese determinado nivel de observación. propio de la filosofía de Stuart Mili. no transformables en especies diferentes y por lo tanto. se representa en el concepto hegeliano del f d£sarrollo 4 g j a Idejfr el desarrollo que procede de lo simple a lo com- . La teoría de la evolución destruye este aspecto inmutable de la realidad deveniente. ¿ s «él de todo progreso»: no sólo eii tíl LJlliyu biulúgico y geológico. Hasta el siglo xrx el «fijismo» de 1 f l 4 ^ I ^ . a f e c t o del munHp cA|JfiJa|i^>r. en efecto. mundo. Al propio tiempo. lófflqa. pero como rigurosamente idénticas a ellas mismas. sobre la base de una forma más refinada de observación. la cultura y el mismo aparato cognoscitivo del hombre. fornTaCíónT aunque sea m í n i m a ^ e i« espeHA La evolución biológica es. Afirmar la evolución de las especies vivientes —o sea la gradual transformación de las especies más elementales en otras más complejas y por tanto más evolucionadas— significa de hecho desmantelar una de las estructuras que con más tenacidad se han presentado como inmutables en el transcurso de la cultura occidental. escribe Spencer. «fijas». sino también en el desarrollo de la sociedad. de lo indeterminado a lo determinado— que. a las que Darwin fue el primero en prestar atención de manera sistemática. a partir de AristóTeTfce»*^ especies se han considerado como sometidas a generaciones y corrupciones. el «progreso» no es sólo la característica de la realidad social (como sucede en el pensamiento de Comte y de Stuart Mili) sino también de la realidad natural y de todos los aspectos del T " m " ilPrT" "V *»giu<>™i de desarrollo—la ««¡QJ¿dó^— que es propio del devenir de la sociedad. Tales formas son también las más complejas y articuladas. la transformación de lo homogéneo en heterogéneo es la esencia misma del progreso. Esta transformación no es. pero la voluntad aristotéJ¿ca_de anteponer los datos de la observación a cualquier interpretación teórica había llevado a excluir la existencia de una transformación que conduzca desde una especie a otra especie diferente.

por otra parte. en el aspecto social. conciliar la ciencia con la religión: no con el aspecto dogmático de la religión. desde Schopenjiauer a táárx. ley). sin embargo. también las cognoscitivas y. pretenden ser válidas como inmutables e independientes del devenir —y también en Spencer esta conciencia tiene una función determinante—. el concepto spenceriano de evoluciói constituye dentro de un contexto que concierne más que a HegeL -\ Tambfen Marx 1—que quería dedicar a Darwin el Libro I de El Capital— ve una razón común del desarrollo social y del desarrollo biológico. la evolución. o sea sonfefectos ^ndlcjonádosjde la causa mcondicionada. o sea el flevenjr del mundo se adaj ta a las formas a priori del conocimiento.j. sino como cjjnífc. la «*Yn1"r'^n p g 'q jey de la rpaHH^fl ^n «f misma o sea que el concepto de evolución puede remitirse al concepto eje desarrollo dialéctico (donde. rimjmtn de Inn fr"flTTtnnfíx T1<a porcinas que se extienda nunca podrá captar —de acuerdo con la enseñanza kantiana— la fisonomía de lo Incoaneseible^^^^ Por otra parte l^JrnómtnnTJjnbjrtfrT empíricos y categoríag^ye-ymo-yojsojí p r o d y ^ i ^ s por lo Incognoscible.fírtHfitiirn fund?mtntnT V l f ° f»*"*—'»*»™ I \3v¿ e 1 V¿ 3. por lo tanto. lución ~%¿h\ .resultado de la evolución. ya que también ellas son el resultado de la adecuación del hombre que va modificándose por las transformaciones del ambiente. " Percrsi nos damos cuenta de que el devenir no puede adaptarse a estar controlado por formas cognoscitivas que. Resulta claro que estas COQCÍUSÍQS». se debe llegar a la conclusión de que sonólas formas. de Nietzsche a Freud) que considera l a a m cicncia como determinada por ^Qnjücjones extracognoscu> ^_y¿*i el enfoque poi él Lual la voluntad. la^eue1/ A la realíaa3 en ella^aisraarotta es lo «Incognoscible»? * J r \ * f e ^ S ^ e c t o t a n g e n Spencer participa en el movimiento de regreso a K a n O q u e cada vez se arraiga más después de la filosofía hegeTíana. al captar la estructura fundamental de los fenómenos. O sea que no existe una conducta moral y una organización social que tengan valor absoluto. o sea que son el. sabemos que a la dialéctica hegeliana de la Idea se le «da la vuelta» y se la pone «con los pies en el suelo»). más allá de la propia interpretación del «misterio» del mundo. y concibe el propio análisis de la sociedad como el que corresponde. Para Kant. a la teoría biológica de la evolución. por lo tanto (y toda verdad. Al igual que las formas biológicas. De todo lo dicho resulta que la filosofía de Spencer constituye un ejemplo considerable del enfoque (cada vaz más consistente en el pensamiento contemporáneo. principio.100 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 101 piejo.iWB * ~ r priori j e la experiencia. en cambio. se enfrenta con la manera en que lo Incognoscible se presenta en la conciencia del hombre. es el reconocimiento de la existencia y de lo insuperable de ese misterio. también las formas a priori son el resultado de la adecuación del hombre a la incesante transformación del ambiente. Dej *c'™ esta manera. es la ley fuadamon» tal de todo fenómeno. i Todo caftlffifmgmo a priori. a esa ley se someten todas las catego -Í~. de maneráTque la conciencia del carácter evolutivo del mundo. o sea que es la conciencia de que cualquier desarrollo de la ciencia no podrá nunca quitar el velo que escondeal hombre el sentido último de la realidad. en efecto. carece de valor absoluto no sólo porque tiene un carácter fenoménico —nasta aqllí Spencer está de acuerdo con Kant—. la praxis o —como justamente considera Spencer— la adecuación al ambiente en la lucha por la supervivencia son las condiciones que explican la formación y el desarrollo del aparato cognoscitivo del hombre. o sea de lo incognoscible de las cosas en ellas mismas permite. como las formas a priori kantianas.del conocimiento humano las _qju£^e_prej£n¿ajL£omo resultado H e l a adecuación del individuo consciente a las exigencias del devenir del ambi«n^_e^jd-que-_yiye_eX hombre. l a ^ í e n c ^ n o deberá ser concebida como conocimiento de las cóüapwj sí. Para Marx. El enfoque de Spencer con relación al apñüll lutiilitinu IA "profundamente homogéneo con el enfoque de Darwin respecto de la inmutabilidad de la especie. Y la afirmación de lo Incognoscible. Para Spencer. nes relativistasjjfiben ser válidas también para losjp r inrir iV>c rales y sociale 1. A su vez. sino también porque es relativa a u n a d e t e r m i nada fase H<a Jfl f¡yniiipirin y sería diferente ^si la presión ambiental hubiera sido otra. Sin embargo. tanto a Spencer como a Kant. el aparato de las formas a priori existe inmutablemente en cada hombre: en l a s a s e de la"/ episteme*Téñe'yá exlsle una especie de episteme natural c o n s _ ( / ( M A / T tituida por la estructura inmutable de la mente humana. EVOLUCIÓN Y «FORMAS "A PRIORI"» Pero precisamente p™-q"~ | ñ gYftl"™**ifl. %i . SHHTcon la religión que.

EL LIBERALISMO En el ámbito social. Tnfrprf*^ c " r m r " tiempo como paso.102 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 103 Ya que la adecuación al ambiente requiere tiempos muy largos. oposición. Ya que este paso no es instantáneo sino que requiere tiempos larguísimos. de esto se desprende que toda forma de intervención. Por cierto. por S Respecto de este punto. como el estatal. pero que la especie humana ha adquirido progresivamente en la lucha por la existencia. en el desarrollo social. ' p r ^ j ^ r m i n a H r . Precisamente p^rg»*» la jfoa^ jp^rVAn ^ncjajr—ia liberación del devenir humano— es un resultado inevitable de la evolución. sino que. lo hace más coherente con las exigencias del devenir. Y es posible prever una tercera fase. sin atravesar pequeñas modificaciones sucesivas. Este último está basado en la inicja^yj^¿ej2en^entg>4e los individuos. del «régimen militar» al «régimen industrial».•! « B ^ l ^ 5. to_rba la iniciativa y el desarroUade ^íWWvIHuor^rque SpencerTlalna'íi'égmíén militar». en cuanto ley inductiva. porque en él aparece totalmente éJQ>licifa la con. en la cual la cooperación no se base ya en el egoísmo. obstaculiza el diferenciarse y el determinarse de la sociedad. ^ ~TSííTembárgo.-co^ej comunismo. liberalismo y comunismo se presentan como voluntad de eliminar toda estructura rígida e inmutabje^que obstaculiza el devenir del hombre. que consiste en concebir el devenir como prptfrP.l» venir. no hace sino trabar o retardar la emancipación objetiva de la sociedad. como sucede en el régimen" industrial. Y el concepto de «casualidad» también adquiera una partimlar importancia en el positivismo de feoberto ÁrdigóJ (1828-1920). respecto de la subjetividad de los proyectos de reforma y revolución.I > 1ciencia de que la ley del progreso. el liberalismo de Spencer está en. casualmente. para Spencer una consecuencia natural de la evolución. EL CONCEPTO DE «CASUALIDAD» Y LA CRÍTICA DE ARDIGÓ A SPENCER Pero ya en la teoría darwínp"« de la evolución el concepto de «casualidad» tiene una función significativa. que aunque desarrolla el pensamiento de Spencer. en efecto...» En este privilegiar la objetividad de la evolución social. presenta notables analogías con la reflexión marxiana sobre la naturaleza del desarrollo histórico. evitando ese molesto proceso de crecimiento y desarrollo que se opera insensiblemente con leves incrementos. Spencer puede afirmar que los principios lógicos y morales y las instituciones de espacio y tiempo son algo de lo que está dotado el individuo humano desde el comienzo de su existencia —y en este sentido son a priori respecto de la experiencia—. la posición de<jftuart Mil¡)es más avanzada.deJMarx. la evolución conduce por ella misma al progresivo desenvolvimiento de cada aparato que. 4. que no están dispuestos a ver lirnitSa^su acHviáad^proáuctividad por la intervención del Estado.. que como la del Instado o la revolucionaria más o menos utópica. pues. y que realizan un tipo de cooperaciónjibre y no coartada como en el régimen multar. Como las especies biológicas existentes. tampoco es posible que las formas sociales más bajas se vuelvan más elevadas. En el campo social estos factores están constituidos sobre todo por el p6der jéstataff que es¡^. o sea como proceso unidireccional y.^ | ^. Las diferencias iiidiulÜUUlés que se someten a la selección del ambiente emergen. o sea que obstruye el paso de lo homogéneo a lo heterogéneo. las formas a priori del conocimiento y de la acción que hoy posee la raza humana son el resultado de la «selección natural» que favorece los comportamientos cognoscitivos y prácticos que mejor se adaptan a las exigencias del ambiente.^Q inevitable. pero que requiere toda una serie de grandes intermedios que no se pueden saltar. tanto Marx como el positivismo de Comte y Spencer aún mantienen viva esa estructura rígida e inmutable del devenir. sino en el altruismoy^^^. De manera correlativa. . pero también en este caso.» lcLtantO. Spencer dfesgrolla un tema que no sólo lo acerca masía^o^e-q«e-a^Bm. En el pensamiento de Nietzsche^este tipo de crítica' llega a consecuencias extremas. J está privada de'valor absoluTni •qinrn M I prritn I iiiil. «Al igual que no se puede abreviar el camino entre la infancia y la madurez. Illll I l i mas radical la crítica de ^rkegaardja toda filosofía de la ) historia que crea estableceruS^SEJ^una dirección del de-/)4/t. además. surge en primer plano la afirmación del carácter casual del devenir. en cada proceso evolutivo deben existir factores que obstaculizan la evolución y que son progresivamente eliminados de ella. Si entender el A~"?\\\T ™m* p™g~»fin *iifln*firn ^nfinuar . se propongit^a^elerar el proceso de emancipación. El liberalismo es.

no es necesaria y determinada la intersección de las diferentes series. . Aunque¡Sea con mucha cautela. Se distingue antes que nada en el yo y en el no-yo. Son. típica de la filosofía moderna (FM. Afdjgó niega con un enfooue idealista la relatividad del cop^iirjjpntn humano. De esta manera se Hftrr^mha la tpptatjya de Spencer de conciliar ciencia y religión. porque si cada serie casual es necesaria y determinada. sino que es el mismo sentir originario. Ahora bien. de valor absojuto jorque es una «formacloii acclümilül» iealizafla por la sucesión de «accHéJ3LÍajJiMl^ que se suceden y agregan por casualidad unas coíHSs^otras». sino que es la totalidad. I. Ardigó ~y*firn o1 r^^mif^tft ti" *xuknnt*r' también en relación con la teoría de lo Incognoscible) Ardigó se da cuenta de que la ciencia positiva debe rechazar la metafísica tradicional. El pensamiento de un individuo es lo que es sólo por su «participación con el todo» que está en el fondo de cada pensamiento. y la configuración del universo está constituida justamente por el conjunto de esas intersecciones. ita. y no comprende que de manera opuesta. si para Spencer la estructura del pensamiento humano no tiene valor absoluto porque es el resultado de la evolución. el reconocimiento de la presencia de la casualidad en la evolución tiende a eliminar este obstáculo. Por lo tanto. a toda forma de metafísica). lo indistinto originario no es lo Incognoscible.. advertido de manera sólo indistinta —y por lo tanto es lo ignoto— y que va distinguiéndose indefinidamente en la realidad y en la mente. tanto en los acontecimientos de la naturaleza. Para Ardigó el determinismo de la evolución no es absoluto. El tipo de crítica que Ardigó dirige a la afirmación spenceriana de lo Incognoscible. pues. en efecto. del mismo tipo de cTlllüa que/reuerbacly y Marx dirigen a la metafísica hegeliana (y a través de ésta. Y lo «indistinto» no es un estado de cosas que existe separadamente 'diría sensación. El carácter de totalidad presenté en lo Ineognusiible de. y debe afirmarse que el Absoluto existe. el concepto spencerianó de lo Incognoscible tiene asimismo un carácter metafísico aunque enmascarado por la entonación de tipo kantiano. pero existen. lo Incognoscible es lo Absoluto. puede decirse que esta sucesión se manifiesta también en el desarrollo de la filosofía positivista. ésTa misma unidad originaria de la dimensión psíquica y de la_ física. el devenir es imprevisible e indeterminado. porque si la configuración del universo está determinada por una serie necesaria de causas. que es conocido. un misterio. y su existencia hace impensable la imprevisibilidad y la indeterminación de la éVOlUCiÓft. Para Ardigó. XVIII. Dentro de la historia de la destrucción de los eternos y de los inmutables que caracteriza la filosofía contemporánea. se representa la sucesión. Lo Incognoscible contiene. en sustancia puede vincularse con la crítica que hace el idealismo de la distinción kantiana entre noúmeno y fenómeno. y luego en las articulaciones internas de estas dos dimensiones. III. el significado último del universo y su origen primero y fin último. Para Spencer. 1. Estos últimos son «libres» porque la complejidad de la constitución práctica del hombre es enormemente superior a la complejidad de los acontecimientos naturales y.Spencer y que forma el marco de los procesos parciales de la realidad y del conocimiento. Y justamente porque en el devenir está presente la casualidad. se presta a un número inmensamente mayor de combinaciones. como en los eventos humanos. Está en el fondo del pensamiento y lo asiste aun cuando este último lo pierde de vista para fijarse en la consideración de lo distinto. la TfTrtnririrn rgnlirinfl jonjos hechos y pl n r o p p g o fíH "1 ff"° éstnss^ religan y se destruyen. 4(J)de la identidad inmediata de certidumbre y verdad (= realismoH£ae la oposición de certidumbre y verdad (DescartesKant)r¿\le la identidad mediata de certidumbre y verdad. en efecto. sin embargo podrían haberse realizado otras infinitas configuraciones del universo en vez de ésta.104 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 105 sometiéndolo a un esquema inmutable que obstaculiza la imprevisibilidad del devenir. por lo tanto. eso sí. 6. para Ardigó esa estructura carece. o sea de lo finito. porque el conocimiento humano es relativo. y observa que es relativo todo conocimiento partiCutaTTpero no la totalidad del conocer. se debe a la casualidad. que progresivamente va distinguiéndose y determinándose. y que la \sustancia etei e inimitable constituye una filmple absíraJflüflVcare. no es necesario buscarlo fuera de la evolución sino que está dado por el mismo homogéneo originario —Ardigó lo llama «indistinto»— desde el que se desarrolla la evolución. ' Tomando la ¡definición aristotélica de «casualid*9lftyr Ardigó afirma que si se itíaliza una cunfigwPiiLlUIl Ull lü^Ur de otra. el mismo infinito. sin embargo. porque esta última considera los hechos naturales como fenómenos mutables y accidentales de una sustancia eterna e inmutable.

desde los principios de la metafísica. la felicidad de esta identificación expresan justamente la incondicionalidad de la identificación. el rebaño cuyas necesidades han sido heredadas y expresadas por los filósofos— frente al dolor de la vida. son los instrumentos fundamentales con los que el hombre ha intentado alcanzar el placer y escanar del dolor. el superhombre sabe que la vida verdadera es horror y dolor. oscuros y ásperos hace que el «placer de la inseguridad» comprenda el «placer de nuestra aniquilación». La alegría. pero a los que se ha presentado como verdad. EL DEVENIR Y EL SUPERHOMBRE El pensamiento de Nietzsche expresa de manera radical el diferente enfoque que el hombre moderno asume frente al devenir. errores vitales enmascarados de verdad. el^rte-y4a-jnopal~aJQS_«yalores» de la sociedad y a las normas de la conducta de los individuos y de los grupos huQ manos. la «voluntad de verdad». En otros términos. no huye y no se desespera frente al oeveíBIT sino que se identifica con él incondicionalmente. mientras el hombre —el hombre tradicional. El gigantesco edificio construido por la cultura y la civilización occidentales para proteger al hombre del caos" yHde la irracionalidad (•*»• ^eyfínir -TJÍ" *<Kf>™* q»¿r cu j. Mentiras e ilusiones útiles para la supervivencia. Pero queda claro que si toda «verdad» es mentira y si los valoréj tradicionales constituyen la expresión de la méntffáT el único valor real *c •Q ftjg|7a . o sea la potencia del superhombre. las formas que intentan . para Nietzsche. aun en sus aspectos más terri- bles. o sea la voluntad de oue^ exista un nrrtenafnientp vernanerñ del miinHo que se refleja en los principios de la metafísica (o sea de la episteme). mina y Sé resume en eljconcepto de Dios-f ha terminado por gravar la existencia del hombre con "un peso cada vez más insoportable que el constituido por la misma amenaza del devenir. la moral y el cristianismo. y a pesar de esto no se retrae ni huye de ella —como. o sea. particularmente aguda en el pensamiento nietzscheano. permanente.la potencia. de la incertidumbre.fian ptíl'ílllflUU al hombre so¿r£i¿vir. en efecto. había propuesto Schopenhauer siguiendo las huellas del budismo—. de la temeridad que se une a la conciencia cada vez más nítida de que «ha sido peor el remedio que el mal». Y el «sentimiento de seguridad» es el elemento decisivo de la disposición de ese reparo y de esa defensa. en cambio. su potencia vencedora de las formas tradicionales de la voluntad de potencia (o sea. «nace un placer derivado de la inseguridad». sino que su aceptación sea incondicionada y «feliz»: y el «decir sí a la vida». en predisponerun remedio v »na defensa rnntra la amenaza y el terror deTdevenir. la capacidad de dominarjaJiomb^s'y^clSSgsTT justamente en nombre ae la ftiftrsa U'Mtf la «volunta^ ^e potencia» el superhombre. El deseo de segundad pmHiiri». no se rinde. Por otra parte. permiten **QfrT ^r™*nK1" T v-^a. el placer. el «placer de la inseguridad» (la «felicidad de constatar por todas partes incertidumbres y temeridad») está bien lejos de ser un enfoque de masas: sólo los «grandes descubridores» participan en él: estojreguiere un nuevo tipo de humanidad —un «supertRJmbce»^__como dice Nietzsche— que no retroceda y no trate de protegerse del devenir de la vida. Por-otFe-4adoTésá crítica tiene su propio fundamento en el descubrimiento —una de las mayores contribuciones de la filosofía de Nietzsche— de que todas las grandes construcciones del saber tradicional.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 107 IX MAS ALLÁ DEL REMEDIO: NIETZSCHE 1. Instrumentos «qué. Pero cuando la existencia se hace menos peligrosa y el miedo retrocede. La crítica que Nietzsche dirige a toda|verdad definitivs y a toda estructura permanente e inmutabÍe~3$Sa^í«aHtIad. tiene su propio fundamento —por un lado— en la conciencia.^ _ _ _ _ _ _ _ El enfoque tradicional det hombre euroneotonsiste. alcanza su propia salvación considerando el dolor de la vida como apariencia de la vida verdadera que está más allá de la apariencia. completamente desencantado de todas las ilusiones. . sino que la acepta y Ja ama alegremente^ . de que toda forma definitiva. inmutable tiende a hacer rígido y a negar la^continua innovación y el continu^ diferenciarse del devenir.

Pero^-a diferencia de Spencer. Nietzsche considera el desarrollo histórico de la relación entre certidumbre y verdad de manera análoga a la hegeliana (FM. En un primer momento —señala Nietzsche—. la humanidad del futuro —el superhombre^— es a la vez la reaparición del tipo más antiguo del hombre europeo: el hombre griego que precede al racionalismo socrático y se encarna sobre todo en los grandes poetas trágicos. La tragedia griega. en general. falsifica el devenir porque elimina su imprevisibilidad y la innovación para hacerlo calculable y controlable. salvadora y consoladora. Al igual que para Speocer. Nietzsche revela que también la ciencia cuyos principios se basan en ese aparato. no es tentativa de liberarse del terror mediante la «purificación» («catarsis». no está en cambio de acuerdo con la tentativa del idealismo de mostrar que las contradicciones de la experiencia se resuelven en una suprema síntésisNracional. i M 3. En particular. y cómo a su pérdida de importancia (y. que se presenta amenazador y terrorífico y donde la certidumbre del hombre tiene como contenido la amenaza y la imprevisibilidad caótica e irracional de las cosas. la filosofía no es separable de las ciencias naturales.el pensamiento filosófico (la «certidumbre») se hace coincidir con la verdad. El siglo xix es para Nietzsche el desarrollo extremo consistente en el derrumbe mismo de ese sentido y orden «verdaderos» El>nihilisn2p> es. Luego. y que la m e t a f í s i c a . y por lo tanto la vida se le presenta carente de sentido y de valor. Pero se trata de un trear ind^jgensáHIe^ que sirve para impedir que la construcción de las ilusiones que hacen tolerable la existencia. El único mundo es éste. Esquilo y Sófocles. Nietzsche lleva a su límite un enfoque ya presente en el positivismo y consistente en reconocer que al saheg-científico no se le -puede atribuir el catético más o menos confirmado por la experiencia. Tal separación. 2. en la filosofía griega. y si este último no existe. Sin embargo. E L ARTE Y LA CIENCIA ^ Para Nietzsche. Refiriéndose luego al modo en que se presenta lo incognoscible en el positivismo. < | . 4). para Nietzsche significa en cambio que la ciencia es un ggfp^nna estructura coherente de errores indispensables pára-4#supervivencia del hombre y que se forma en el larguísimo período de adaptación del hombre al ambiente.\ jo • í. en efecto. la ciencia se remite al arte y de algunáTmaftera es .108 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 109 dominar el devenir construyendo un mundo «verdadero» a espaldas del llamado mundo aparente). sino que es la voluntad de aceptar hasta el fondo cada aspecto del devenir de la vida. como la metafísica. no es pesimismo (como consideraba Schopenhauer). pero sigue estando en el centro del interés humano. como para Schopenahuer y el positivismo. el mundo verdadero deviene inalcanzable e incognoscible (oposición de certidumbre y verdad). y el aparato de las formas a priori es un «compendio de una multitud de errores del intelecto». Nietzsche señala cómo lo incognoscible resulta cada vez menos consolador y salvador. del significado y del fin del mundo) corresponde una cada vez mayor impoitaHc«MÍe la realidad que le es más cercana. con Kant. tampoco existe la apariencia como apariencia. empieza la «decadencia» del espíritu griego originario —que Nietzsche llama «espíritu dionisjaco»—. en efecto sólo tiene sentido si la filosofía se entiende como episteme. E L DESARROLLO HISTÓRICO DEL PENSAMIENTO Para Nietzsche. o sea empieza el enfoque que afirma la existencia d e u i T í e n t i d o y de un orden «verdadero» de la realidad. ^ arte y la religión alimentan. sin que aún haya podido emprender el camino del superhombre. o sea que también la ciencia. Pero si Nietzsche está de acuerdo con el idealismo en que el único mundo real es el mundo de la experiencia. XVIII. la moral y la religión es error. Desde el punto de vista más propiamente filosófico. El «mundo verdadero» aa entonces neggHo? pero «con el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente» (fe- noménico) en el sentido que —como sostiene el idealismo— puede hablarse de mundo aparente sólo en relación con un mundo verdadero en sí. para Nietzsche. no llegue a un punto de~«recaléiífamiento» en el que la utopía del remedio se convierta en ingenuidad. decía Aristóteles). también para Nietzsche el aparato de las formas a priori kantianas es el resultado de una génesis histórica. la situación en la que el hombre europeo ya no está en condiciones de creer en la verdad y en los valores de la tradición. a la pérdida de importancia de toda búsqueda del origen. Con Sócrates y la filosofía.

de errores y de una costumbrexoasetídaaa de ia fantasía. Puede decirse que la «moral» (en el significado amplísimo que el término posee en Nietzsche) es el reino de la «44eología» (en la acepción marxiana del término).»ioo q u e surgen todos del"]Wnstinto de conservación]o. o sea que son la «sublimación» de lo «numañ» Hprnpsiarin . porque ha sido el arte —y no la metafísica o la religión— el que favoreció ese «culto de lo no verdadero» y de la ficción. los grandes valores ante los cuales todos se inclinan. que la sociedad burguesa considera eternos e inmutables. el conocimiento de lá universal no verdad y mentira que hoy nos aporta la ciencia —el reconocimiento de la ilusión y del error como condiciones de la existencia cognoscitiva y sensible— en absoluto sería soportable. en^pojal» la acción cuyo principal motivo. son las máscaras bajo las que se presenta el fondo tenebroso y violento ael hombre. Se ha convertido. Antes que nada./j. puro. costumbre. etc. ^ ^ La moral es. de la misma manera Nietzsche muestra la génesis histórica de la «moral» que la civilización tradicional europea ¿onSlÜSfá Idé rnáñeFa aun más perentoria e intransigente) algo inmodificable o perteneciente a la esencia del hombre. el amor a la verdad. ' -Y obsérvese que Nietzsche afirma esto en un período en el que se-asoman a la ciencia únicamente los primeros tímidos reconocimientos de la distancia insalvable que existe entre verdad definitiva y saber científico. del arte. que la ciencia desarrolla y refuerza cuando se presenta como no depositaría de verdad alguna defmitivar~Eh\ / ^ t e ha hecho soportable-lajmanera en que hoy se preséntala ciencia. es profundamente activo también en el pensamiento de Nietzsche.» Ya que lo que nosotros llamamosQnuindo^ «es el resultado de una cantidad de errores y fantasías que han surgido poco a poco en la evolución total de los seres orgánicos». Las consecuencias de la honestidad serían la náusea y el suicidio. para llevarnos más allá de ella. si Marx muestra] la génesis histórica y por lo tanto el carácter histórico de las relaciones de producción capitalista. de la religión. que muestra cómo la «moral» (principios metafísicos-religiosos y comportamiento moral) es algo derivado y dependiente de lo que hay en el hombre de más originario v más temible: sus impulsos y sus <--f^»™ prjp™. la sinceridad. ilusiones que actúan en el nivel de la sensación.110 BMANUELE SEVERI NO \ LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 111 su desarrollo. más exactamente. la filosofía y la ciencia auténticas ño tienen y es imposible que la tengan la tarea de «quebrar el poder de antiquísimas costumbres de la sensación». ha quedado olvidado.irio una forma decisiva de olvido. la «moral» es el término que para Nietzsche designá"esa parte del «mundo» que comprende los errores capitales de la «raza humana». aunque luego fueron "producidos por las geneiefUuilW» siguientes por otros motivos (miedo.). En segundo lugar. que hace perder de vista que tales acT!8nes^e^SBB5£tPs fueron produ___ ^ _ _ ^idad comuri). vida y actividad inmediata del hombre) y snbreestructura ideológica ( = las formas de la cultura). se trata de comprender que la «moral» es-un error vital yj:uál es la génesis de este error. 4. Pero. pues. El principio ae MarecTIequeía rvidn dgfrrnina la v^ngiftnsia y no viceversa. también en este caso. humano» en lo que coBsisle eTTnstinto de conservación y de supervrycnckuJ^ntro^deHg"'clvilización consolidaHapáCciunes y sentimientos aparecen y se viven como «morales» porque se ha nrorfnr. consintiendo de esta manera colocarnos «por encima de todo el proceso» y de tomar conciencia del error y de su inevitabilidad. una forma de/«autoescisión del homD?55^E1 que da la vida por la patria (rjíurr^píá^mojao es tm-altruista (no cumple uno de esos milagros que Schopenhauer llamaba «imposibles y sin embargo reales»): sucede solamente que ama alpo de él mismo (por ejemplo. pues. sus convicciones sobre la paTtta-y--soDre "* prójimo) más que cualél . En esta reconstrucción genética de las formas del ei Nietzsche desarrolla un tipo de análisis análogo al de al menos por dos motivos. o sea la «génesis» del mundo como representación. «Nuestra última gratitud hacia el arte. se representa en Nietzsche la relación marxiana entre **gíniflt1!ra T"jfitjrn ( = exigencia. respeto hacia el que las recomendaba o exigía. la justicia. LA UTILIDAD DE LA MORAL Si el «milico» PS p| rftfiilltadg-dc mía masa-gigantesca. noble. que viven superpuestos a^jnotivo originario: la utilidad. de la intencióiTcíe proprocurarse el placer v _g^ilaiL-d-d¿ik)r». Si no hubiésemos consentido las artes y elegido esta especie de culto de la no verdad. sino que deben arriesgar la historia del nacimiento. los errores de la metafísica. que era su utilidaóTpara cierto grupo social. la honestidad. a lo que es alto. al mundo de las cosas en sí. La virtud/^er^"* altruismo.

unificadoras. La «genealogía» de la moral es. esquematizado. pero que la verdad ni siquiera es tal. El sujeto cognoscente está guiado por una «lev general» (heredada por los organismos inferiores). fijo». Un mundo «peligroso» que nada tiene que ver con «el mundo simple. ya que la libertad da por sobreentendida la capacidad de conocer. simplificado. a la vez genealogía del pensamiento. y por lo tanto «escinde su ser y sacrifica una pgrfr! Hf»^. pero en realidad «es el motivo más poderoso el que decide por nosotros».) Más bien. y todos nuestros fines conscientes son «fenómenos de superficie». igual sucede cuando un obstinado prefiere dejarse níStaT antes que el ceder el paso a otro. la res cogitans es una de las formas emergentes de esas""esLiuuui¿!> estables. controlar y dominar lo que nos impulsa a actuar. cómo se nos escapa el sentido de nuestras acciones que pueden ser interpretadas de infinitos modos. interpretado. el mundo de la conciencia. de lo muerto a partir de lo vivo. de la verdad a partir de los errores— deriva una de las temáticas centrales del psicoanálisis freudiano: lajggpjjggpión de la vida consciente basada en las producciones del inconsV ciejjte. Stirner y Marx. porque también el sujeto. pertenece. igual a él mismo. Por lo tanto. o sea es el efecto de la actividad de nuestros instintos que luchan por el poder. como objeto que existe de por sí y que permanece siempre igual e inmutable. según indicaron de diferentes maneras Hegel. o sea la tcndUllülá a considerar la posibilidad de una reconstrucción genética de los contenidos de la moral como prueba de su rarfatrr prrrinpn Y ciertamente no falta en las obras de Nietzsche el argumento fundamental para demostrar el carácter erróneo. La ley general del conocimiento es la necesidad de conocer sustancias alrededor de las^cqales se pieria nnifjrar y organizar ^el mundo caótico e imprevisible del devenir. del altruismo a partir del egoísmo.a rfir'? p^rtfi Ag* él mismo». " Por otra parte. pues. 6 sea "qúequiere u n m u n d o consumido "por sustancias. es relevante en los textos de Nietzsche la tendencia a terminar afirmando que la verdad es útil.incierto de lo cambiable. El homhre mnyderfl como algq diferente de él sus rnnvirrjpngc cr>v>rp ft| bien. que tiene mucUos significados».! 5. tras los cuales esta la lucha de nuestros ínstintosoorelpoder. j . es el instinto ^^2n c iPrYadoncel que nutre al mundo con sustancias. (Se dice que acabamos decidiéndonos por el motivo más poderoso. «ideológico »\ de la moral: el argumento que afirma que toaa ver¿ad defini-l tiva y toda estructura eterna e inmutable tienden a sofocarl y a desvanecer eiié déVéllll1 íjllé ¿JlHSIcran controlar y dominar. . el «ro». cómo se nos escapa el sentido de los acontecimientos de la naturaleza. con las cuales el instinto de conservación se asegura contra la inestabilidad e imprevisibilidad del devenir. como la naturaleza externa. Tal ley es la profunda. ni se puede hablar dé» libertad! del hombre o del sujeto. si bien adolece de todos los errores que hacen soportable la vida. reconstrucción de la génesis de las formas del pensamiento del instinto de conservación y de dominio. sino también porque se cree que el sujeto puede tener un conocimiento de él mismo y de los motivos oue lo impursan a a c t u a r Y en cambio hasta nuestro mundo interior. T ó l ' lU millo. de lo que es capaz de transformarse. Así es como se produce la alie^aciónjasligiosa. ¿ . Todas las motivaciones que damos a nuestras acciones. GENEALOGÍA DEL SUJETO Y DEL PENSAMIENTO Nos convencen de que existen acciones morales no sólo porque se olvida su inicial utilidad para los grupos humanos. el poderío humano.i Pero el mundo no está constituido pol(^u¿Jajicjasj|aunque la sustancia haya sido concebida a lo largo de la historia del pensamiento filosófico). En esta necesidad se expresa jusiamente la necesidad de sentirnos tranquilizados a los fines de la conservación del propio ser. ni se puede hablar de «sujeto» y de un «autor» de la actividad psíquica. permanentes. Una forma emergente de sustancia . como herederos de las necesidades del rebaño y de las angustias del grupo. le han tributado hasta ahora los más altos honores». Todo aquello de lo que tomamos conciencia está construido. por otra parte es «el reino de lo. de la lógica a partir de lo ilógico. previsible.112 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 113 quier otra cosa de él (la vida que entrega). j De esta reconstrucción genética ae ías diferentes tormas de la moral (y por lo tanto de la verdad) —que muestra el nacimiento de lo irracional a partir de lo racional. Feuerbach. En esta autoescisión el hombre considera como otra cosa la parte de él mismo a la que prefiere. de la contemplación desinteresada a partir de la voluntad deseosa y de los instintos. o sea a la dimensión que. la justicia. al «mundo». irreprimible necesidad de conocer cada cosa como cosa en sí y como objeto idéntico a él mismo. en el que está envuelto el mundo real y al <jue «ios mosóros.

ningún hecho «en sí» es constatable. Puede decirse que fue Nietzsche el primero en formular este principio con el más profundo rigor. LA CRÍTICA DE LOS «HECHOS» Y LA INTERPRETACIÓN Pero el pensamiento de Nietzsche llega a una radicalidad aún mayor. al igual que no es necesario —sino que constituye «invención». «comprobado». contextos conceptuales diversos. también Nietzsche afirma la identidad (mediata) de «certidumbre» y «verdad» (FM. En otros términos: para el idealismo.!"? ™fr»™-fas metafísicas fes que mueren con la muerte de Dios: muere también ese «hecho» que el positivismo contrapone a los sueños de la metafísica. • Frente al mundo. El texto siempre tiende a dar un paso atrás respecto del punto en el que se cree haberlo localizado. sino que existen sólo interpretaciones». son COhStatableS sólo hornos interprafa^ ncipio que adquiere Y éste. como la dirección que lleva al existench en la dirección que conduce ai pragmatismo vismo. como ya sabemos. sino algo agregadu UJII la imaginación).I tes. el subjetivismo. es poránea. Tu neal. pero a la vez se complica cada vez más en la l multiplicidad infinita de las. No sólo es radical su negación de toda forma inmutable que lleva a identidades previsibles el imprevisible diferenciarse del devenir. sino que también es radical el modo en que considera el contenido mismo del devenir. no equivale a la allíUlfrción de que t®fc0mi*tiW también esta última es una interpretación. un hecho. de la «esencia». aunque existan interpretaciones consolidadas y dominan. El realismo. que explica en sumo grado la función tráiiquilizaÜUl'á Utí la sustancia. acontecimientos y acontecimientos históricos) existen como contenido del pensamiento: y una vez dicho esto"'para tíl lUtíálísñToTsTexistencla de tales contenidos está fuera de discusión. de ia^evidenjcja» y.I tido se revela. las cosas (hombres. pero esas determinaciones siguen manteniendo la fisonomía que les reconoce el sentido común. es el «caos». Lo que se cons. pues no se precisa que detrás de la interpretación exista el intérprete. se presenta siempre como algo interpretado y construido. esto es. La expresión nietzscheana IÍDÍQS ha muerto^ expresa de manera densa la compleja operación de análisis «genético» que lleva no a la «esencia del hombre» o al hombre individual (como en Feuerbach o en Stirner) sino al instinto primordial. Para él. para el cual «sólo hay hechos». de la «unidad». XVIII. La forma suprema de sustancias es fe sustancia divina. todo dato y toda constatación. que hacen creer f»n 1o ~"+-"Hfl (\f \]\\ sf»"+^ *U¿—Í™ 1 del mundo.I tes. sino que la afirmación de que todo cuanto existe en el mundo es mterpreja/ig. «hipótesis». ~*~ ~ "~" 6. eji mundo de_la experiencia no es el fenómeno de una cosa en si. los hechos no existen. La actividad de la interpretación asurpf» tninn tirmrntn° ™™~ nbj" f " p 1 "*^*^ «">»* ~ «dado». o sea es un hecho. nf> snn S<S i l ° . nunca como objeto de una intuición. «Contra el positivismo». también el «snfefq» es el resultado de una interpretación (no es un dato.).I tata no es un conjunto de «hechos» sino un «texto misterioso» I que se interpreta de las maneras más variadas y contrastan. en general. la pluralidad deveniente y turbulenta de los elementos contrastantes entre ellos y en contradicción entre ellos.texto misterioso y aún no descifrado» cuyo sen. Nietzsche replica que «no. Y no sólo esto. la interpretación es «algo agregado con la imaginación» a lo dado y a lo comprobado. el fenomenismo y el idealismo asignan a estos contenidos situaciones. como para el idealismo. árboles. señala Nietzsche. nos encontramos como l frente a «un . Y es justamente este significado lo que cuestibna Mii'ffsche. casas.114 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 115 es el mismo sujeto cognoscente (el yo. también las determinaciones sensibles se contradicen. plantas. 4). En efecto. de la «permanencia». interpretaciones. privados de cualquier tipo de ordenamiento y de cualquier sentido. o yéa él mundo hacia el cual la interpretación se dirige. fin Míe sentido. pero en todas estas posiciones filosóficas tales contenidos mantienen siempre el jrignifica^o-que j e s confiere el sentido conmn. esTrelIasnrio'sTmares. si se considera mejor. sino que sigue entendiendo los contenidos del mundo sensible según los hábitos conceptuales del sentido común. Por otra parte. a diferencia del sen- tido común. Nietzsche desarrolla consideraciones análogas a propósito de las categorías del «ser». de todas las categorías del pensamiento filosófico. ya sea en cada vez más crédito en la filosof a Heidegger. el alma. o sea en la existencia de un n^inffo Ho ^ h ^ v ^ c ) El «1BJUU». Pero Hegel no sólo subsume el mundo sensible en la Idea (que para Nietzsche es uno de los episodios salientes de Dios y de la «moral»). «eos- . etc. Es verdad que para Hegel. a la voluntad de conservación y de poderío de ctlanlU llAy_ Je «divino» —o sea de «moral»— en nuestra experiencia.

es la relación kantiana en¿re lo «multiple de la sensibilidad» (justamente el texto y el caso) y el aparato ll\£ l u a i ü r m a s a priori. vida real en sus aspectos más ocuros y terribles. el derrumbamiento de esta forma inadecuada de voluntad de poderío y de todos los valores que le corresponden produce el nihilismo y la_jj£sfisj2£racjón.J^ conserYAción del hombre^PS4ijdiM3rm^io-1-d«lsDiundo. en su absoluta imprevisibilidad. que logra aceptar el devenir. iJbs «bjetos y los aspectos del mundo externo (sol. Conocer significa evaluar qué configuraciones son útiles y cuáles perjudiciales. mesa. «ConsicTercTla"poTencia "de úña"vóZwñíád por" la resistencia. terminaciones empíricas. a la analogía que permiten. sino que prolifera en las direcciones más heterogéneas y contrastantes. esta mesa». totalidad. con las cuales. no realiza sólo una «trans. puntos de vista. que luchan entre ellos y se disputan el dominio del mundo. como rlrrhrm-. blando. no soporta ser «incorporado» a nuestro aparato sensible. La constitución ««*»« ^f¡) ^ " i b r e se hace a la vista del error y de la ficción. «En un mundo que deviene. sujeto. la mesa existen como «verdades en ellas mismas». SI carácter espantüSU flél "devenir. los deseos. perspectivas.a. E L ETERNO RETORNO Construir remedios y amparos contra el devenir es voluntad de poderío. y por lo tanto de centros de interpretación. o sea la voluntad en la cúspide de la potencia.valoración^Qy^odos lp^.» 7. o sea todo lo que en la vida cotidiana consideramos cosas: «este sol. i n í r r r r T t n r i r n i * n T r L ^ ^ i a s ¿[e. El instinto cognoscitivo es instinto de aplastamiento y de asimilación: produce los «valores». etc. o sea aquello que al conferir ciertas formas al caos. y que éste resulte tolerable.116 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 117 / tumbre gramatical»— que cuando se piensa deba haber «algo que piensa» o que cuando se hace debe haber alguien que haga. entonces esa masa se endurece y el hombre cree —-™*n " " Q f " j^fn™**!*»» que da cierta calma. También nuestros órganos del sentido están organizados con miras al error vital. que son la interpretación. el resultado de la voluntad de dominio. entre texto (caos) a interpretación. interpretación es voluntad de poderío. esta ventana. mientras que Nietzsche revela cómo la inexistencia de toda verdad definitiva ^mplica la imposibilidad de que alguna interpretación del mundo pueda adquirir un valor y una verdafl absolutos. unidad. JPero. el cálculo y la previsión del devenir. verde. el devenir. pues. en lo que tiene de temible y en ausencia de formas. a la semejanza. caliente. o sea que es interpretación. sino que es una pluralidad de centros en lucha entre ellos. pues.rlas~'sórl también las sensaciones de placer y de dolor. Todas las categorías (sustancia. I^a. Pero. El sentido del mundo que surge de la interpretación es. sufrimiento. el conocimiento humano nunca py^rfl rnngtJtnjjyg ™flfl" «sistema» y mrBo JUlliUl'üflSToTrTfe! «todo». Cuando el hombre ignora u olvida su propio interpretar y que la masa de imágenes y de metáforas en las que consiste el mundo «surgen fluidas y ardientes» de su instinto más primordial. comqf la Voluntad de Schopenhauer. Ya que interpretar no es sólo hipótesis e imaginación y más bien error útil para la vida. Pero para K a n t i a á formas a priori son la interpretación inmutable e idéntica en todo sujeto cognoscente.-V?tores». rojo. seguridad y coherencia a su vida— que el sol. y la voluntad de poderío no es un-principio unitario. a m o r í o es una «sombra de DioW>: presume de recoger y limitar el devenir dentro de una suprema unidad incondicionada.el superhombre que pronuncia este «sí» nada tiene que ver con la aceptación pasiva A ^ t]fm»nir De manera opuesta. Esto quiere decir'que también el superhom- . Desde este*^puñto de vista. En la sociedad moderna avanzada. El superhombre. ventana.). frío) son. sino también una tráñsfójrmacion í e M a i r a ^ u t u c í i p n orgánica dejjiombre. pero también prepara el camin^^parael nuevo enfoque hacia el devenir: el aleg£e^¿Bfi¿u^£Í» a la. ser. la ventana. los intereses de los centros de interpretación. el modelo más directo de la relación nfalyschean. El pensamiento no constituye el Centro desde el que se puede contemplar toda la realidad: existe una pluralidad de centros. el ift¡rrtiUg<^>¿£a«la. satisface las necesidades. azul. duro. son ya interpretaciones. no para adaptarse aia'hdfTol!. «evaluaciones hereditarias» de la raza humana y evaluaciones héi.eiliLa. la "realidad" PS sipmpre y sólo una simplificación con fines prácticos». que deforilla y raisihca el ilujo eterno del caos remitiendo las diferencias del devenir a lo idéntico. según hemos visto. En efecto. esencia. Sobre la base de este criterio debe estar muy lejos de mí el reprocharle a la existencia su carácter malvado y doloroso. tortura que esa voluntad soporta y sabe transformar en su propia ventaja. en el superhombre la volunfaft de poderío alcanza su culminación.

dfll» pfprflo retnrnn sino para demostrar que la^oluntagaue desea el eterno Retorno no desea lo i m p o s i b l e ! ^ eterno xetorno \ Sin embargo. el «espíritu creador» que ama a tai punto 1a vida que no desea nmgí3ia"ofra*cosa sino «esta última eterna sanción. Este «hombre redentor». por desmesurada. como por la desesperación y por el disgusto del nihilismo. porque el pasado es también el futuro. rrisrqjca va deben haber existido v existir Así habla de él mismo el superhombre: «Esta vida. pero a través de una interpretación que ño tiende a deiornfarlo y tornarlo rígido en los aparatos inmovilizadores del error útil. exaltando'a y flrr'^inrlfíl" -1 —*-*mo^La interpretación con la WIQI la ™hmt»fi ** iwfrn^ig deisuj el devenir es h doctrina sea la doctrina d< que todas las cosas y toaos ios acontecimientos del mundc vuelven infinitas veces en el orden y en el modo en que presentan. de esto se desprende que el número de las combinaciones (posiciones. Para ella. finita. ¡grano de arena!» El que desea esto es el hombre del gran amor a la vida y del «gran desprecio» hacia todo aquello que ha intentado sofocarlo con espíritu de venganza y de odio. En particular. Si el eterno retorno no es una doctrina metafísica (como un m'imprnjr¡fini{o fte yer^s. Nietzsche muestra que si la medida de la fuerza del cosmos es. y también todo lo que de esto surge y de él se désprenj 5ro~]ustamente este y otros razonamientos análogos sirven a Nietzsche no para demostrar la existencia objetiy¿. una. este sello»: que su vida se repita una e i n n u m e r ^ l o c YfiCf* lo era en los más antiguos pensadores griegos). y aun este instante y yo mismo. determinada. De esta manera. «fwpWwíyjl Hpyen|y flrarártftr j M ger: tal es la suprema vTAllutau'^cle p o d e r í o ^ ü u e i l 1 l S Q ^ e s la máxima aproximación del mundo del devenir al del ser: culminación de la contemplación. religiosa de la vida: qos~ rasgos-Hfl pflq1p¡mt\ El superhombre es el valor dé decir «si» a esta absoluta Ta^a desenlodo. el pasado ahora ya es definitivamente intocable e inmodificable. Pero cuando la voluntad desea el eterno regreso de todas las cosas. Nietzsche muestra que a partir de muchas direcciones el conocimiento científico se dirige hacia la abolición del tiempo lineal y a la valorización del tiempo circular. se vuelve capaz de desear hacia atrás. «hombre del futuro». deberás vivirla otra vez más y otras innumerables veces más. La voluntad de que el devenir de la vida sea un eterno regreso de lo igual es el modo más radical de excluir que la vida tenga alguna dirección. algún fin. f ^ a c ]¡>s combinaciones posibles . cambios. es el «hombre del gran corazón». pues. Ésta no es capaz de caminar hacia atrás. y todas en la misma secuencia y sucesión: también esta araña y este rayo de luna entre las ramas. sino todo dolor y todo placer y todo pensamiento y suspiro. Esta doctrina no expresa. y en ella nunca habrá algo nuevo.de la fuerya. y el futuro es el pasado. y toda indeciblemente pequeña y gran cosa de tu vida deberá volver a ti. y que por lo tantoTb que sucede es una repetición. o sea en la interpretación creadora. sino que es el proyecto supremovde la voluntad de poderío. no es ni mucho menos una veleidad inequívocamente rechazada por la realidad. se Hestrjiyp el último bastión de los aparatos inmutables (erigido en defensa del devenir) que [idecLÍd ihcxpugnable: la inmutalidad e inmodificabilidad del pasado. Como oposición. como la vives ahora y la has vivido.118 rfi n pl EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 119 bre ™t{xy ít devenir. sino que tiende en lo opuesto a identificarse a fondo con la infinita intiir^t"?ínp| \l^\\[ ff fu no de todas las cosas. éste es el motivo primario por el cual la voluntad que desea el eterno retorno alcanza la culminación de la voluntad de poderío: al querer e] $+o™r¡ rr+™r^ de las cosas. y tiene este valor porque es consciente de que"toa75"«sentido» de la vida le quita su fuerza y su posibilidad extrema. algún sentido. «Lo que fue» es el «peso» que la voluntad «moral» no puede mover. el peso del «asi i'Utí» sé disuelve en el «así quise que fuese» pronunciado por la voluntad absolutamente creador^ De esta manera todo el ser se resuelve sin residuos en la voluntad de poderío. desarrollos) de tal fuerza también es determinado y finjtc^ y ya que hasta este momento ha transcurrido una iñmiidad temporal (el cosmos ejerce su fuerza finita en un tiempo infinito).» tcoríteBipiaCión»— alcanza a su vez la . rasgos típicos estos de la E^jrr^ngjftP ijm^^ u «metafísica». El eterno reloj de arena de la existencia siempre vuelve a darse la vuelta y tú con él.ley objetiva de las cosas —no se trata de una doctrina mefSftBSF^TffllO que es el modo con el que el superhombre amere v por lo tanto t«ícr^r££flufil--drrenir. que en una edad «más fuerte» que ésta se redimirá tanto por los ideales de la «moral» y del remedio.

De esta manera. sino que es originaria y precede a la constitución de las partes. mientras tanto. La «conciencia». én cambio. Y la superación del hombre en el superhombre abre para Nietzsche la perspectiva de.. fue intentado tam- .120 EM ANUBLE SE VERI NO propia culminación cuando desvela el secreto del que surge la forma suprema de la voluntad de poderío: la destrucción radical de toda forma inmutable. debe observarse que paralelamente al positivismo se desarrolla el esjpiritualismo. el espiritualismo vuelve a pxumpigr. El espíritu escapa al dgterminismo y al mecanicismo de la realidad natural. un rechazo. la destrucción que sólo puede ser UUlunüa poi aquel qué logra desear el retorno del todo. ciencia. cuya convergencia con Nietzsche es mucho más profunda de lo que puede parecer a primera vista. sino que sugiere su dependencia de un Principio espiritual absoluto. «Creamos que todos los instantes de nuestra vida son un solo y mismo acto.» La—. contingente. o sea que es libre. que no sólo muestra su heterogeneidad a la naturaleza.fin. por otra parte. en polémica con el positivismo. 1. Pero. el más externo. X EL CONTRASTE ENTRE DEVENIR Y EXIGENCIA PRACTICA: BERGSON EL ESPIRITUALISMO •'• Estamos llegando a captar que la estructura de fondo de la filosofía contemporánea consiste en el rechazo de toda forma inmutable y de toda verdad definitiva que pretendan coñstituirse por encima o dentro del devenir. l e g r a n ^l»8ÉÉtieá». sólo capta un aspecto de la realidad. Y esa estructura también está presente en el pensamiento de Henri Bergson (1859-1941). que deja a sus espaldas todas las formasjj^CCfon ^jgjélig^incluido el socialismo. basado en la convicción de que la ciencia moderna no logra captar el aspecto más típico de la realidad humana: el «espíritu». es totnlirlnri qiir no resulta de la yuxtaposición o suma de las partes. orientado hacia un^. la introspección testimonian una «interioridad» deHiombre. el filón de la tradicSrifilosófira qnp riesrip pl nennl a tonismo y Agustín llega a^PáscáTya Leibniz. cada vez más riguroso y radical. aunque con una inconfundible amplitud de perspectivas. presente y superior a todos nuestros actos particulares. más o menos vftlSuladas con ía~«moral» y con el temor de los débiles frente a la amenaza del devenir. el^zmor/af¿ es la forma extrema de fidelidad al devenir. Más que elaborar contenidos nuevos. Si el positivismo se propone explicar la génesis del espí"tu a partir de la materia —algo análogo.

ae"Tá~TristeÍ2T2ria alegría): todo «estado» es inestable.» Al ser un cóiíímttócrecer^ sobre euVinisma.un-nuevo «estado». no es algo dado por la experiencia. la"~auracíÓn es la continua realización de algo «nuevo» e «imprevisible».. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EL DEVENIR COMO «DURACIÓJ^. Y tal inadecuación surge justamente a través de un nálisis riguroso de la experiencia. n^cojivehzamos-de íener qué'ver siempre con el mismo «esíado».122 EMANUELE SEVE RIÑO 2. . Ésto significa que el devenir no es la yuxtaposición de estados e instantes diversos y separados.J£--««R*At3dN»" 123 bien por Nietzsche—. la memoria se infla proyectando en el presente el pasado. Lo que se creía un «estado» es. en cambio. un continuo crecer sobre él mismo que en vista de algunos de nuestros fines"prifetiees prefcrimos-_nflL_reyelar hasta__flue_. Consideremos. entendida como libre arbitrio. o sea de los «datos jamediatos de la conciencia». Pero aunque volvía a proponer tejnas~lr¿dicionales —casi siempre unidos a una valorización del cristiajiismp-—. sin dejar de lado ingenuáíííeiite los resultados de la ciencia. lo inadecuado del modo en que la ciencia y el positivismo han entendido la evolución. la lárnparaque está sobre la mesa. en nosotros. o sea_en encaminoTjnE-ED3lducé^áIÍa-vida^eTespn-itu». donde el pasado se proyecta en el presente y se compenetra con él. . mi estado de ánimo y la condición de mi cuerpo van cambiando y tifien de colores diversos la visión de la lámpara. o sea el devenir. «La duración es el continuo progresa!"-d<4 pesa^e^qúeroe el futurp ^y aumenta a me^ijda^c¡ue avanza. aislando la vida espiritual de todo el resto. como a los bbieto&^máteriales de la naturaleza) Pero el_ devenir no está presente sólo en el paso de un-estado a-Qtro (por" ejemplo. la visión de la lámpara nunca es idéntica: crece sobre ella misma. mientras que de tal manera la exponían simplemente a ser tomada por un espejismo». Lo que se muestra a nuestra experienpiq. si la filosofía «nos introduce en la vida espiritual». El^devenir es «duración». En esta dirección Émile Boutroux (1845-1921) señalaba que las formas superiores de la realidad son irreductibles a las formas inferiores (por ejemplo. El gran error de las doctrinas espiritualistas ha sido creer que. continúai cambiando aunque nosotroji^por^jáfirJto^motivos. Para Bergson. Lequier muestra que la libertad de actuar. no sólo se presenta como algo que deylgne^siño que su devenir es mucho más radical —revela Bergson— de lo que comúnmente estamos disnue§íos_a reconocer. sobre todo porque. sino que es un fluir continuo. jucamente por esto es nuevo e imprevisible. o sea decrece la repetición y el mecanismo y aumenta lo que de espontáneo y libre tiene la realidad. sino por la razón. el esplritualismo iba afinando el análisis de una de las dimensiones fundamentales del devenir de la experiencia: el análisis del dexenir'del espíHliL-humano. al pasar de las formas inferiores a las superiores. decrece la necesidad y aumenta la contingencia de las leyes que las expresan. el problema del esplritualismo consiste más bien en explicar la génesis de la materia a partir del espíritu. de sensaciones. Éste es el sentido del devenir de nosotros mismos ó del de la llaturaleza. Pero se trata de comprender. por ejemplo.). Aunque nosotros y la lámpara nos quedemos inmóviles. y estos últimos lo son a los físico-químicos).¿e^mientoI7yotíS^ representaciones. suspendiéndola en lo más alto posible en el espacio'. El devenir concierne tanto a nuestrosJesto^T^emosJ^a sucesión. Y el pensamiento de Bergson madura vinculado a esta atención por el modo concreto y determinado en que se presenta a la experiencia el devenir humano. los fenómenos psicológicos son irreductibles a los biológicos. Existir significa deveñlrr^~sea-dura£Íónj^itocreación. «si no decide ver la vidadelcuerpo dondeésta^ realmentejge_jgncuentra. por^tra^parte.no sea tanmarcado como para llevarnos a afirmar que se ha producido el4*aso a. la pondrían a resguardo de cualquier ofensa. Este camino es la evo/MCtónmisma^e'^a realidad. Y Bergson considera que el concepto de «evolución» debe ser replanteado en relación con este sentickrautentico del devenir. y por lo tanto es «creación continua». muestra también «la relación que se establece entre4a^vidadeL£&pír4tu-y4a~4el cuerpo. continuo realizarse y mostrarse de aquello que no existía j¿ que. Bergson quiere mostrar que una filosofía del espíritu pronto será desbancada por la ciencia. o sea de la conciei ejempíó 3e~gran valor el análisis realizado p o r f í e s Lequier) (1814-1862) sobre el concepto de libertad del acti tiéndose a Kant. por encima de la Tierra. etc.

tran en dios-CQH}tmtQS_ta¿iíitos de variaciones. Pero ya que la inteligencia puede prefigurarse el fin. El mecanismo de la percepción (y por lo tanto de nuestros mismos órganos sensoriales y motores) que se desarrolla en el mecanismo de la «inteligencia» y del lenguaje (también el lenguaje fija las formas en las palabras) es por lo tanto de naturaleza «cinematográfica»: Hp. Tá percepuúii de una forma es una «instantánea» tomada sobre una transición. sy Está claro que 1Q «inmóvil» de lo que habla (Bergsojjxcorresponde a lo que ^ieTzstiníM llama «moral» (véasVcap. nuestra actividad se desplaza desarrollando una serie de saltos.el que selnserta^ ese-^-esTntattofTEn otros términos: ya que nuestra actividad se inserta en el mundo material. EMANUELE SEVERINO LA ACCIÓN Y LO INMÓVIL LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 125 Pero en la historia del hombre. sino del -saberfT losójico^jtal como se ha desarrollado-deslde los griegos a la Edad Moderna. el resultado de la acción. antes que nada la requiere el actuar inmediato del hombre. En ésta. ya qu¿J^ua^ción2ílel hombre «s conscieHte^2—y Bergson llama «^nteligencmX al modo en qúé~"a""travésde su actuar el hombrecSnyce el mundo—. la inteligencia debe captar. 4. siempre ha sido velado.124 3.¿iene-oara Bergson la función de permitirnos actuar y. pero luego se convierte en el ñHMtaxignto no sólo del «sentido común». 4). este sentimiento. IX. ha intentado captar el sentido del devenir. como inmutable también el ambiento on. de un punto a otro punto de stasis. para Bergson.mundo material ^ s e n o s . Esa instantánea «solidifica en imágenes discontinuas la continuidad fluida de lo real».. separados los unos de los otros. También lo «inmóvil» tiene la función de tranquilizar al hombre que actúa. por lo tanto. inmutables. el hombre necesita —ya se ha visto— puntos dfi F<fjf<'*'ift¿tf JF"!?! 1 ° s e a ^ e «formas/inmóvjjefc» (este cielo. y en todo caso. en principio soportar las novedades ~y~hechos imprevisibles que se presentan en el proceso creativo de la duración. en el que encuentra su expresión más rigurosa la originaria exigencia práctica del hombre. etc. en lo que concierne a la acción.gpn¿cHphahpr piHn ihctrii. El motivo de esta alteración es que el hombre es a n t e s j m e . sino que se interesa en primer lugar por el fin y por la serie de fines: de un punto alcanzado a otro. social). la inteligencia «piensa la realidad móvil y fluida a través de la mediación de lo inmóvil» (que. goetán^o sea voluntad de sobrevivir y. desde los griegos en adelante. no podremos recorrer el futuro y asignar un término a nuestro actuar —y por tanto no podremos actuar— si'el . el hombre no se interesa antes que nada en el movimiento y en el trayecto que debe recorrer para alcanzar el fin. pero . sólo si se lo representa como inmutable. y del mismo saber científico. evitado y alterado. es necesario que la materia sea representable como ""-fflsft n> ilü_£lt3f?P? ^2' es necesario. esta mesa. como hemos dicho. de la ciencia y de toda forma de nuestra civilización (religiosa. aquello sin lo cual el mismo actuar no sería posible. de esta manera lo «inmóvil». durante los*€uale&. moral.Ja_inteligencia «se separa -Jo más posible j l e l jnoyjnaiejito__que_se €u*nple7]5ara obsereaj^sékHcujmagén prefifnirada del movirpipnto r q ^ H n » o sea de la imagen en la que consiste el fin que se quiere realizar. >^-^--~-________^ En efecto. de la filosofía. La «inteligencia» está en la base del sentido común.a p a r e c e comoHmic^uittoo^foi^Q^ que nuestra actividad pueda saltar de un acuKa^otro acto. esta ventana. por lo tanto. La~Te"álídad es movimiento y. que concejj. o sea justamente como un stasis. este sentido auténtico del devenir siempre ha sido relegado al trasfondo. al igual que los fotogramas van unidos al movimiento indiferenciado de la película en el proyector. d a s del movimientoreal. o sea «fija perspectivas estables sobre la inestabilidad». que no se presente como «/hifa^Kii» El hombre sólo puede actuar si altera la fisonomfa^auténtica del devenir en una deformación óptica que transforma el continuo fluir de la duración en una sucesión de puntos estáticos. de un punto a otro punto de stasis. está dado por los puntos de stasis). Para Bergson el pensamiento filosófico. E L MÉTODO CINEMATOGRÁFICO Raeteftfetear. por lo tántoT voluntad de dominan el fluio-cojitiBtto-^del devenir. la inteligencia propone en toda>«eción un fin por alcanzar: y un fin es un «punto de xUisis» del movimiento en que consiste la acción. pues.). Tal deformación. las insíañfSneas están extrínsecamente vinculadas aTiT representación abstracta y general del movimiento. con modalidades específicas. Y como para Nietzscfre 4at diferentes formas de la «moral» tienen la función de hacernos soportar el devenir de la vida. y más bien es. advierte Bergson.

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EMANUELE SEVERI NO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

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ha realizado esta tentativa moviéndose dentro de] cinematográfico», o sea dentro del enfoque-practico del conocer. Intentando conocer qué es el «devenir», al que están vincujadafr^xtrinsecamente las instantáneas, la filosofía no ha podíao/^jno inserTaj^enei intervalo entre/a>js^m^tantáneas, otras instanjájagas, o sea otros, esíado^líegando a concebir comOje^ta^4E«thifaSilidad, ca^puBio^eHntervalo. De esa manera se llega al absurdo de afirmar que eí^ movimiento está hecho J* iny^nyU^HJa lógica desarrollada~ por Zenón en sus argumentaciones (ÍA, IV, 2) es característica, fundamental y definitiva. En cada instante, argumenta Zenón, la flecha lanzada se detiene, porque si se moviera su movimiento se realizaría al menos en dos instantes, pero es imposible que un instante esté compuesto por una pluralidad de instantes. Zenón quería negar la existencia del movimiento, y la filosofía posterior creyó refutar a Zenón; pero la lógica práctico-cinematográfica de Zenón permanece en la base del posterior desarrollo del pensamiento. Esta lógica no toma en cuenta la duración, o sea que el intervalo, la trayectoria, «se crea de golpe, aunque para esto sea necesario cierto tiempo, y que si es posible dividir a gusto la trayectoria una vez creada, nunca podrá dividirse su creación, que es un acto progresivo^ no una cosa». Todas las «fornia¿\jc¿¿^a£*'7>s«J^ eternas^ que desde Platón en adelaajte hajao^éligrendo el pensamjfíaSÍSl^óf^r-soir^pues consecüencía^cTé üh enfoque cognoscitivo que_ sejsmJu^jzrYtó o sea con el intento dé dominarlo. Toda«íbrniaV"éT~«Ta"* visión estática tomada de la inestabilidad de las cosas». El desarrollo de la filosofía antigua y moderna nada tiene, pues, de accidental, gratuito o fantasioso, sino que es la visión que una inteligencia sistemática debe tener^de^^^enir, en cuanto lo consi<|£rn rindo un punto de-vista cinematográfico.
5. LA CONCIENCIA Y LA VIDA

Una de las conclusiones más importantes a las que llega Bergson a partir de estas .premisas es que en el devenir hay más, o sea unaonayor riqueza ^jealida^^ie-^gn^^^aióSt^i-jde la serie de los mTfaTfEe^8^arao!03 e lmfioviles no se puede reconstituir el devenir vivo y real, mientras que en el devenir es posible obtener, por abstracción, todos los inmu-

tables contra los que ha ido chocando el pensamiento filosófico. De manera opuesta —señala Bergson—, en razón de su carácter cinematográfico el pensamiento filosófico tradicional cree que en lo inmutable hay más que gi_ej_deyenir. o sea considera que las r«ferfflSis» son todo lo que nayae~pos4t«o_J en el devejiir, y que lo inmóvil-es-kt roalidaji^abseluta y el devcnirTcfr cambio, es una'realidad precaria, degradada, decaída, negativa, a^nitaji^e^a^nufrígm^ También la giSeBfclg mdcga¿i7como la filosofía, parte del método cinematográfico y se propone el dominio de la realkjad. La única diferencia sustancial es que mientras laj'SIoSO5— '"Tfjfajjoma ^ncuenta las que considera «instancias» má4 fiignt» ¿cativas de los objetos, la ciencia moderna (desde la astronomía a la mecánica¿desde la geometría a la física) somete los objgtos y eHIélñpo^asuna descomposición indefinida que pretende determinar cualquieT~mstante y ""mostrar que—no existen instantáneas privilegiadas o significativas respecto de las otras. «Tf"ipp ira-justantes son equivalentes.» En particular, lartrteípIaSitldesarlt>Ha^l^SeStla^c^iúh^ y operar sobre la base aeuna visión cinematográfica del tiempo, transforma la concreta duraciÓH^emporaly«n^jma serie de^wlaqte^jjue permite la prevjsióna*el-futuro, pero dSTIa espalda a la realidad del devenir. Si éste no existiese y el paso de un instante al otro se produjera a una velocidad infinita, de manera que toda la historia pasada, presente y futura se desplegase instantáneamente en el espacio (al igual que todos los fotogramas están comprendidos en la película), nada habría que cambiar en las fórmulas del lenguaje científico o cotidiano. El tiempo, para la ciencia, es especiaHzado__ y reversible.:. "^"^ En cambio, para la vida, la velocidad del movimiento no es indiferente y el tiempo no""es reversible, porque si el futufoTeslEa obligado a suceder al pasado, en Vez' fle Venir" dáflb con él, es porque en la actualidad el futuro no está cllmpil-' damente determinado, v el tiempo real, o sea ía «auracióft», " * es una creación continua que aporta lo ímprevisioie y lo nuevo, algo! no reconducible a los elejnen^o¿_pre^is^entes. En la creación>-enTav>^tte^consÍ3te-1áHreafi lleva siempre con él «la imprevisible nada», «y esta nada es la que requiere tiempo». El4jgmpo es «invención», y la pretensión de prever los estados sucesivos del mundo constituye un absurdo, aunque nos haga «dueños de los acontecimientos». La duración, además, no solones creación de la nada im-

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previsible, sino que también un continuo «aniquilamiento» de lo que no es idóneo para perm^ecer^iriaLÜuraCióñ?" -Todcnestcr sigiiifíca qué aunque Bergsón cree que se coloca fuera del sfintkkTgriego del devenüyen realidad sólo se coloca fuera de algunos aspectos específicos del mismo, y conserva su esencia: el devenir, entendido como creación de la imprevisible nada y como aniquilamiento. (Y la polémica de Bergson contra la idea de la nada absoluta no significa que para él el devenir no sea aniquilamiento.)
6. LA INTUICIÓN

Pero más allá del método cinematográfico del actuar humano, del sentido común, de la filosofía y de la ciencia, para Bergson otra forma de conocimiento es la ¿yatiéifiión» que capta la «duración» y se coloca, con un enfoque de «simpatía», <i*>ntr^ ^gTjWgnjr ant^ntipo. "" " T a «liuuidóli» eü la dimensión en la que la realidad muestra su significado auténtico, o sea que se presenta como «evolución creadora», j-a «intuición» no tiende a la acción, a la prWKlórfy , ~alMominio, es completamenteifijÜÜ, y contrasta las aspiraciones naturales de la «inteligencia». Pero «llega a envolver en un abrazo definitivo la realídaaf misma» y no ve^en__eldevenir la degradación de una Forma dada desde la eternidad, sino dúe observa el «absolutojt-jmismo. Ur^nTi5ctdn»)es e^6rgano riHsiñcf^m^la^?h€(^^ca, porque laNanptafísiea autéhüía ya nü ^ s ^ e j ^ ^ s o ^ T d e v e n i r a lo inmutable, sino de lo inmutable CCSptadxTpor ras^dííerentes formas del método cinematográfico de la «inteligencia») al devenir; no es ya la Ciencia para la cual todo está dado por la eternidad y la verdad es definitiva y eterna, sino que es la intuición en la cual el absoluta' se capta como proceso creativo e innovador, como fluidez y unidad simple en la que todo está unido y que se realiza en la vida de la naturaleza y en la conciencia del hombre. Pero justamente porque la realidad es devenir creativo y no un todo ya realizado, el devenir es un esfuerzo, un «impulso» en el que la creatividad originaria é^á^imitada^gi ellSÑialsniai, El impulso tiende-a~~detenerse y a volver a caer sobí£léTmismo; y para Bergson, la materia consiste justamente en esta recaída, en la cual la unidad originariamente creativa se divide en una multiplicidad de elementos. Pero ya en la vida orgánica más elemental y luego en las

formas más evolucionadas de la vida, y sobre todo en la conciencia humana, el devenir creador retoma su «impulso» y la multiplicidad de los elementos se realiza dentro de un acto simple y creativo. El d<a™*Tiir g^Hiirarírtn, y en la intuición metafísica j a _ d u r a c i ^ , se presenta como el «impulsb vital» y como* la «évoluciónjcreadoj^a» de toda la reaj!i4ad*7~ Sin embargo, en esta comprénsiolímetafísica de la duración, esta última no se presenta como un «dato inmediato de la conciencia» sino como una hipótesis extremadamente compleja sobre la relación evolutiva que une las formas más elementales de la naturaleza con los vegetales, los animales y el hombre. Pero se le pide al devenir, en cuanto es dato inmediato de la conciencia, que la evolución no tenga carácter mecanicista ni finalista, porque en el primer caso cada f a á e d e la eVólucíón seria el resultado previsible de la yuxtaposición de elementos preexistentes, y en el segundo caso cada fase sería el resultado también previsible del proyecto (Idea, Posibilidad) inicial que guía el desarrollo. En ambos casos la multiplicidad precede a la unidad, y el devenir no posee ese carácter de creatividad y de novedad imprevisible e inmediatamente atestiguado por la intuición.
7. LAS FORMAS CERRADAS Y ABIERTAS DE LA REALIDAD HUMANA

Pero mientras que en todas las formas vivientes, en cierto punto, la innovación creadora se detiene y vuelve a caer sobre ella misma —en los ciclos repetitivos de la naturaleza—, en el hombre la innovación se desarrolla l í b r e m ^ p t e j ^ las diversas-furnias Be la vida espiritual; arte, religión, filosofía, moral. Es verdad que también en la vida espiritual el «impulso» del devenir puede volver a caer sobre él mismo y producir la visión práctico-cinematográfica; pero también es verdad que el espíritu puede liberarse de esta actitud y realizarse como «intuición» que capta la esencia más íntima de la realidad, o s^a^que__puede identificarse en el devenir creativo e innovador.Por esta razón, junto con una moral, una sociedad y una religión «cerradas», «estáticas» —que están constituidas sobre la base de la exigencia práctica de la supervivencia, de la seguridad y del dominio de la naturaleza y que, cerradas a toda innovación hasta ahora, han prevalecido en la historia del hombre— pueden existir una religión, una moral y

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una sociedad «abiertas» y «dinámicas»: abiertas a la innovación y al^amcECN/ prolongación dejhnpulso creativo originario. C í "N f^-<-"->v Para Be>gsa»r1gual que para foetzscjjeflas grandes formas de la vida social y espiritual, come-#ofmas «cerradas» y «estáticas», antes que nada tienen la tarea de defender del devenir y dominarlo. Y también para Bergson, como para Nietzsche, el reconocimiento cfet la configuración auténtica del devenir exige un tipo de humaTHdad^üfiíren^ de la común: exige el «héroe», eJL^aím^»,/«lN«místi6¡p», que más allá de toda instancia práctica se^sumerfeén^én el devenir concreto de la realidad. Carece, sin embargo, que en Bergson el devenir, aunque innovador e imprevisible, mantiene todavía ese fundamental rasgo «consolador» que Nietzsche deja radicalmente de lado. Parece que para Bergson el devenir, en sí mismo, autoriza una actitud optimista —el místico Bergson, en efecto, ve a Dios en el devenir—: la vida parece merecer por ella misma el «sí» que se le da. Mientras que en Nietzsche, de manera más radical, el superhombre dice «sí» al devenir de la vida, a pesar del carácter terrible e insensato del devenir. Pero si se tiene presente que en Bergson el carácter consolador y positivo del devenir no es algo preexistente, sino una pura posibilidad (unida, pues, a la posibilidad opuesta), entonces la distancia entre Nietzsche y Bergson tiende nuevamente a reducirse. También Nietzsche, en efecto, por su parte, admite la posibilidad de que la evolución sea un «progreso».
8. EL IDEALISMO

Además, para Pprpsfrn larenlirigirln ^istfí in^pppdi*»"™ temente HP-T^ «Hnr^j^n»- y la duración es espíritu, ya que sólo éñ^éPéSíritu v en la conciencia puede existir duración. El universo está formado por «imágenes», y la materia^ejL un «coHJluito fe-4máge_nes». Las imágenes son el producto del enfoqué cinemáiógrSfwo del espíritu (Hegel diría que son el producto del «intelecto»); pero su existencia depende del espíritu, aunque sea del espíritu que no sabe elevarse a la «intuición». «Un objeto material no percibido, una imagen no imaginada no existen nunca separadamente de la conciencia, y por lo tanto no pueden ser más que una especie de estado de ánimo inconsciente.» «Al definir las cosas como "imágenes" todo lo que concedemos al idealismo es esto: que cada realidad tiene un parentesco, una analogía; en una palabra, una relación con la conciencia.»

Pero también es estrecha la relación de Bergson con el idealismo alemán: no con el idealismo en cuanto sistema definitivo que pretende controlar el devenir, sino con el idealismo en cuanto afirmación de la 4¿nidad de sujeto y objetoy en cuanto, en general, se presentiTcbmo crtttcaT^fePJftteT lfgto abstracto v separador (FM, XXI, 5). En la «duración^ en efecto, el pasado no"~55tá separado del presente/'silKr'que se conserva en el presente y lo transforma. El pasado no es un conjunto de «cosas» separadas de las «cosas» que forman el presente. Lo que de veras existe no son las cosas —o sea los elementos separados— sino, eJ^K^yjjaaJento, o sea los/B£o^. cesos, las relaciones dinámicas entre los^ elementos que se presentan cuando se analiza la continuidad fluida del devenir.

Por otra parte. el dgyenjr del mundo —o sea el sa^v^* lir de y el volver a la nada— ñcTes algo" irracional y por lo tanto.de constituir la Protección contra la amenaza del devenir. de Bergson y. tanto si. Ahora bien. en el positivismo. se trata sólo de volver a confiar al pensamiento filosófico la tarea de determinar la esencia auténtica del devenir. siguen siendo el contenido de un concepto. Este modo de entender el devenir constituye^eTlrásfo'ndo del pensamiento de Nietzsche. el criticismo kantiano. no los instrumentos filosóficos con los que se interpreta ese fenómeno. Al mismo llKInpo. en el centro de la atención. de las llamadas «filosofíáS""aeTá"vida». J„ a . la del pensamieafeQukaatáano e ideaB a i ^ P e r o . en la tradición filosófica la Realidad inmutable y la episteme tienen la tarea. según lo que parece suceder en la línea de pensamiento que va de Schopenhauer a Nietzsche y a Bergson. Perb se trata del conocimiento y de la razón científicas. la configuración autentica del devenir. " w . la recuperación de esta experiencia filosófica tiende a j i n a comprensión del devenir que evite<tanto cologap-el devenir) como exclusivó^eontenidóae la razó^>e4entífica (o cte una reflexión filosófica qtíeSrea en la ciencia la esencíade la^aeionalidad) como colocar el devenir como irracionaUjSítí^puxa. el empirismo. el pensamiento filosófico vuelve a poner en circulación otra grandiosa experiencia. desde un punto de vista más sustancial. se r f i f ^ P * i« TIYltiril*111 Aa T t o 1o Q " " " " ™ ™A° ^p poHCrfíoo p o r n f ] t T ^ K r o ^ pTVUMO^f» y o j f r ] f i f » . la «duración» de Bergson siguen siendo pensados. lo v e m o ^ ^ ^ ^ o n v i c c i ó n de que toda Realidad inmutable A\ y todo aspecto inmutable del mundo hacen imposible el de*£¿f venir. la filosofía considera que sólo si CT^^naKeaflg^p^mfl^fflk y divina de la que el devenir depende y es producido. como el contenido mismo del pensamiento. ^ » ^ 0 b i e n —tal es el caso de la filosofía mnHprna fpreki^ijcjjj— como fenómeno. como en ei ireaTismcjj ei devenir se entiende como realidad ^Hop^H^ntl» r*~\ p ^ n ^ r » . T a r a Schopeohawer. según el positivismo. O sea. inmutable.s. rero.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 133 XI NEOIDEALISMO Y NEOCRITICISMO 1. ideatifieado con 4a VolunPero el pensamiento de Schopenhauer tiene un carácter se está en condiciones de resolver el problema de cómo pue-. Y esto. el pensamiento conteiflpo^" faneo^ser lia üdtilfta de que si la esencia más profunda del devenir está más allá ^e todas las categorías y de todos los conceptos con l n g ^"^ c p l ÍTltf>r ftft rentarlo e interpretarlo. el positivismo sigue siendo^orna fiTosofia'—y por tanto una filosofía de la ciencia—* y ya hemos visto que en la filosofía positivista se reflejan la filosofía de la^ historia de Hegel. { r "ilnn A " A lo Inmutable: o sea que el hombre se siente como en su propia casa en el devenir del mundo y no en otro mundo. pero sin llegar a las s'anaas «irracionaiistas» de la illosTJfETcle Nietzsche y de Bergson. por otra parte. no <> i< i^ E n s u e n f o m i ^ ^ ^ ^ c ^ ^ . en general.igmático con respecto a amplios estratos de la filosofía contemporánea. aunque en un nivel más profundo y oculto. p a t ^ ^ i * ? » * ^ el devenir del mundo es por cierto objeto del conocimiento „yJ. O sea. Pero por esto crece la exigencia de daíexwuiar de la manera más rigurosa la configuración auténtica del devenir. se concibe como la misma dimensión oriV V 8 m a r i a e inmediatamente evidente de la realidad. concebidos. contradictorio.-fi x ^ t ^Fi l VIT13 flrlPCÍfirlrÍa una conciencia del |ir deyejiir. o si en el ^ a T i * r f p ) se entiende como el pensamiento mismo. Es posible comprender cómo entre los siglos xrx y _xx. más allá del cual no existe ninguna cosa en sí. D g | n ^ ^ ^ I g j g L se hace cada vez más dominante —ya . teorizados. porque concibe el ¿tevenir^—en cuajaífi^yoluntad. la £aHfc£ filosófica^ en la funiiíTque ésta asume en el pensamiento de . está el grandioso fenómeno de la ciencia moderna.y deiifine.á¿Lfiu razón. La ^«Voluntad» de Schopenhauer. Al mismo VL iff tiempo. Sin embargo. a través del desarrollo del pensa^tfvgvr ^«miento filosófico. a la vez. el'«caos1» de Nietzsche. el devenir. COMPRENSIÓN CIENTÍFICA Y COMPRENSIÓN FILOSÓFICA DEL DEVENIR ra4. en definitiva. Se trátamele volver a restituir. que. o sea en su esencia más prorunüa—• comoCttaciflflai tTo^J4 puftl ausencia de leyes. es la ciencia la qtte ^aport». más allá y por encima de la razón científica.

ep «inmnna rnnnrimi«iliijrtri"1iH_ J ^ . También para Bradley. y ya que la cualidad no es idéntica a la relacíÓfl-^n-que oc encuentra. V s e r a e l a e o m e a l i s m o aa^íoést deB^s^er p r l n r e r o e n volver a proponer los temas de fondo ¿tei idealismo. toflo5 son contradictorios. por otra parte. la afirmación de que la Realidad no es lo finito y que por tanto la Realidad es el Absoluto (el infinito). no es un hecho entre hechos. NEOIDEALISMO ANGLOESTADOUNIDENSE pero tampoco puede existir junto con la relación. Pero para Bradley. iolal. o sea def sistema en el qn«» s» m V ^ ? ? * ™ ™ ^ * » .«rtv3'™i»c concretas de la realidad—. la cualidad deberá hallarse en relación con sus relaciones. necesariamente.^ ^ ^ L H H £ . «fuera del espíritu —en el sentido'TlUL LlCllL tJtc fermino en Hegel— no hay ni pirode haber realidad alguna. la contradictoriedad de lo finito implica.. en su significado fundamental. . e n . al igual que para Bergson y para Nietzsche. constituyen los dominios mismos del conocimiento filosófico y científico— es. -j Msto sienmca que ei contenido de. se cousentazi."una vez se reconoce que la contradicción de lo finito ha sido eliminada de la Realidad espiritual absoluta. trascendental de la conciencia.rri*r rfc |n ifoitn puede-ser ntiaM— i1i en<la Realidad sólo si esta^última ^ s Espíritu. Una razón.^ » n lV¿m H+.^ " ^ se resuelve en oUnfinito. yf l a f n n r i ^ n " a) La contradicción de la apariencia (Bradley). La vinculación entre^suáfidad y^flfctiflUF' '^""contradictoria. y por lo tanto deberá estar en relación con la relación a la relación primitiva.134 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 135 HegdLy de Kant. cuanto más espiritual es una realidad. el devenir es impensable si está separado del Absoluto espiritual: la existencia del Ab¿olu'WjTjyía'ToiL^ nir que se^mO^r^a erfm^pa^íencia. sin embargo. afirmando indeterminadamente que 1^ rontratffi. se debe decir que l^Re^Udajl„njp. Infinito. todo contenido de la experiencia humana es una relación entre cualidades. — La conciencia. cada acontecimiento. e l da^EnBraiaTey se borra por completo el carácter sistemático de la episteme hegeliana y permanece el movimiento del pensamiento que llega más allá de la contradicción de cada determinación finita. pues. pero la cualidad no es idéntica ni mucho menos a la nueva relación._guede existir sin lo ito. que en la actualid&a e s COnscifente^de l a neresiHaH rie t ^ T W l a mayordistan- cia posible de cualquier evíteme y de toda forma cTSStructura inmutable q a é ü e v e n a la evanescencia del devenir de la realidad. de naterale™ m g T i ) P r n t a Mrffiflif"" i * " 1 u e desde el punto de Y¡3Í? « ^ c u l a t t o es contradictorio^se revela un instramentaCjjfflL para la acción. Ya que la ciencia. más geííuínaiiieiile leal es». y por lo tanto todo el contenido de la apariencia y su carácter procesual. el r l i t i li i Irnfrrnílfntfll rir I"1 mncipio iiii ITlli n| mfrfr ?itntjfinf [bomas GreenV 1836-1892) vuelve a proponer este orden de lidLl ¿uAlilUSs.. deveniente. t o d o s l o s « c o n c e p t o s » y e l f y^> r™g™^ j^HT7'nnt^áf1^ t ^rÍ rt< T d é l a s diferentes formas de la apariencia —que. Para Bradley. El «ne^ide^^mo»4talmno y el «neocrkicisjno» cumplen esta terea. y en la afirmación de este carácter consiste el principio fundamentaj Hel jjpalUmn (FM. cada objeto. y a la vez reivindica el valor de otro gran principio del criticismo kantiano y del idealismo: el p_riifc cipio úe Que la convencía del devenir no puede devenir^ „ Para grancis BraaleWl846-19¿4). J a experiencia humana naT"H 0 oot ' '""IMftj f\Ínr> fl 11 ^ f s *> pnrifineta. en cambio. Éste es el carácter. y ya que io38s*los conlemaos y losagpectos de la expTfrTeTIcia humana cXT forrnJ>¿ Hifgrgpteg rtg v i n m l a r i o n e n t r e c u a l i d a d V rela-J cióñ. o sea del Absoluto (y se contraaTcé justamente porque está así aislado). o sea sin la apariencia: la j ^ n e n d a ^ O O S S n é ^ C l a **laLfigalidad y es ella misma realidad." Ya P a r a ™ B p L Í Allll I •-' ' ocfeal»—yjí^«reak==mtraditt^&«iáéáH — V boUS^ñvitcTe^nziadencid __ tiene^aislado^dei. a Tos^HISHIoT'conceptos de espacio y tiempo. """"^ Por otra parte. y T ^ Í J é c ^ c ^ t e r ^ u w F m r p u e d e existir «cosa en sí» alguna. temporal. Todas las «cosas». en la experiencia humana ^njng ing contenidos (todas las determinaciones) del espíritu son £onUaliUHUlfuS: de las cualidades sensibles a las categorías. sino la vCjKla-'he¿fa|. 2. XVIII). t a afirmación de" la En efecto. pero esta afirmación está acompañada por la afirmación H M ñ m ^ j ^ H T ñ T J g " n r a r ^ ! ^ ^ ^ . y así hasta et infinito O sea niiif 11 iiTITriiill mi i T TÍWII I i h relácl . un objeto entre los oíros objetos. Expcriegcáa. Pero en Hegel ¿WÍÍ2¡g£il¿í¡íL—° s e a ^a relación entre contradicción y eliminación de la contradicción— es^ el mismo constitijjjye dej saber absoluto —episteme—.

también por parte de Bradley.fflfiQicipTTfeahgta. respecto de la cual el yo fuera pacífico. muestra el dominio de la contraHirHón en la experiencia humana. y a pesar del recnazo.H. en cuanto tal. y el mundo es4a-reallzacion dtjlüiyimQiillo": ~ ' * También en este caso la recupejacionjdel idealismo es a la VeZ » n a rPMipprgpi^n. y p o r l o t a n t o y pueda impedirle algo: dicha realidad. p e r a l a frl- sistencia de Royce s o b r e e l principio idealista-que-djce que conocer la realidad es ^gg a r1a^y producida. el pensamiento de est(^U£sofosfi^esenta de manera explícita e intencional c o m o w i ^ S m c a j La recuperación del idealismo también lleva en si esasujíerposición de» un Inmutable al devenir. la insistencia de Bergson sobre el caráctex. 3. Por esta intención el yo tiene un objeto. sería —si se la tomase en consideración— una rnngtnir< ¡im u niiii. Por otra parte. " y por lo tanto la ^apariencia.^aunque este último posee un rigor analítico en cierU* «Üpecto irrepetible en el pensamiento contemporáneo. de la misma manera JajCon—> ciencia absoluta se contiene a ella misma^o sea que está presenteelr-6ada una de cuo partesT^erínaneciendo por otro lado salvaguardada la distinción entre las partes (o sea. infinito numélico de Cáñtor~ylie Dedekind. De esta manera. En este sentido. más^ayanzada que e^ idfíñliyr™ 4* Bradley. es^vohmíad-preétictóra de la~r€ ToHo objetivo finito es una expresión parcial flel objetivo infinito en el que consiste la Conciencia absoluta. el yo tiene un objeto no porgueTma-1 calidad esterna a él lo obstaculice Al recuperar el carácter trascendental del pensamiento o.f Jajmp. lo que es lo mismo. Royce representa el punto de paso. b) Del idealismo al pragmatismo. !Wo ei neocriticismo . de una configuraciáksistemática de la episteme. las «ideas» finitas) y el todo. Royce saca la consecuencia de que elypensa.136 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 137 QXÍstencÍa^JgJDÍQ&. el carácter de intrascendentabilidad del p e n s a m i e n t o — e l p i | | | llllii Milu n o e s u n a rosa/entrejasj^o- sas^jjjno que es el ^ o r i z o n ^ ^ e jncluve todas las cosas y respecto del cual no p u e d e e x i s t i r una «cosa en sí»—7 ei neniHeaUgmq anfrloestadounidense —ya se ha visto— vuelve a proponer también la metáthi' i^HeaiiQta para la cual la ConHenria ansoiuta es la realidad inmutable que comprende en ella y es la leydW la conciencTa humana del mundo. las conciencias. E L NEOCRITICISMO Y LA PRIMACÍA DEL PROCESO DEL DEVENIR contieiie una í?ifiiiiiljiil IIP porree QTrmk^gg al todo Como un perfecto mapa geográfico debe contenerse a él mismo. a l a vez un^rjr^c^sa^oluntario)'^6na^nost$DJetos soíf la realización de < íosfines erpsgfplbsonsisten las ideas. libre de la realidad copiritual^es. para Bradley. el regreso_al infinito no seF*a~>e1 ^rígen de la contradicción^ sino que expresaría el principio fundam e n t a n t e la lógícaTel principio por el cual «todo lo que es forma parte de un sistema que se representa a él mismo». no sólo cronológicamente. y el mapa geográfico contenido debe a su vez contenerse a él mismo. se evitaría el escepticismo de Bradley respecto de la posibilidad de indicar cómo el Absoluto contiene el mundo sin contradecirse. que la conciencia filosófica advjjerte catterTeTTfTSS como incompatibles con la realidad del devenir. el SOlÚtOjés Un « c W n m n nntnrrepregentátjyru». a la tesis -éter Nietzsche de quV^6%aT"ias'T5r~mas cognoscitivas son expresiones d e j a voluntad de poderío. en la cultura filosófica estadounidense. — Josiah (Royce/(18551916) creyó que laJsoría matemática de la^gfet^Sftformulada por ^antjgr y Dedeldnd. En otros términos: del principio idealista de que dicha realidad externa e independiente del pensamiento es siempre algo pensado. y así hasta el infinito. ioiili lid j n i T I procesocc4moscitjv > o es. del principio idealista de la producción deLjmindopor parte del pensamiento. Es éste un proccoo histórr co análo"go-al_que conduce. pues. para el cual el valor del conocer consiste en su capacidad de transformar la realidad. dé todás^lSs ffieté^iMnacifmes jie la experiencia^ humana^. para Royce. creativor innovador. De esta manera. abre el camino que conduce del idealismo al enfoquede fondo del pragmatismo. podía superar e^'carácter negativo del regreso al mmutoYo sea del regreso que. tyse»-* de la experiencia del devenir/ " "" * carácter trascendental del pensamiento sin arrastrar tras de él la metafísica idealista de la Conciencia absoluta.fiSjel remedio contra el absurdo del Á pesar de la^!erza i ^!c?]3f!5a" Hel as¿5S5^5ue7€ losofía de Bradley. El neocriticismo se n ii^iln ni nfinínmi^ptn He Kant considerado sobre todo como teoría del conocimiento^ o sea como reflexión sobre las condiciones v la^ formas del conocer y por lo tanto también del conocer científico.^ miento. entre idealismo y pragma•~tSS&s»^Eii toda idea el yo considera quC CApie&d algo. En efecto.

pues. para el positivismo de/Comífc el saber científico no es simple percepción de hechos .es producidas por el pensamiento y no como entes o s u p e r . sino que es_ el objeto el que debe regularse sobre el conocer (FM. la indeterminación es expresada.da AL l ftlla^Lpo?-. resulta de la propuesta de Bergson. sino como resultado del desarrollo histórico. mediante la producción de símbolos. la filosofía crítica afirma el carácter rundáfnental de la «función». sino que-^soisjíyijtap LUuuüUUPMUpW ^ £ b i e n p a r a el neocriticismoíá experiencia no sea reHnrjftle a la >ntern^arióix^'pfe. esta en sintonía con la operación historiográfica comenzada por Cohén y desarrollada por Natorp. sobre la realidad externa y preconstituida—. el proceso de objetivización y determinación del transcurrir uniforme de la Erlebnis.» que.. según lo que.. o sea a la luz ae iSTtctividad cognoscitiva" que lo progucerEl luiiuiimicnto autóntico es. Pero la conciencia. tambíerTSpencefr reconoce la existencia de determinaciones a priori. sino que posee una estructura tf^ion^qfueTJWfñite la rorrnulación de las hipótesis y de las teorías científicas.J ¿ J a s _ ^ f n m r r ' r i pttwri VintiiníT o sea como rfuncjgrj. como parece que debiera entenderse la «duración» de Bergson. ^ ]^st. Pero entonces el neocriticista invita oportunamente a ver en las formas a priori la condición de |as previsiones y de las teorías. y no es. transforma la Erlebnis en r^aJi^a^Lfispir^tual provista d^sig* ni$iaidc^miyfirsales.'J-~ 5 ^ T t n a n n C o h e ^ ( 1842-1918) señala que Jal-e? es una simple percepción de hechos. sino el «proceso del hecho» o sea el devenir de la producción del objeto. el pensamiento no es intuición de un ser externo e^Juzgar-y. sino un nrpr.XassireÍ7T1874-1945): en Kant se produce el Ita&tocafiíIentQ jdecísivo ime-Feemplaza el concepto de ^fTsianciayaoT el conce^g^de<Kmgtd» t VNquejdeviene dominante^en el moderno-^afaerrifín tífi m.^L en esta dirección KSS"~mueve sustanciaimente tamDienrtohenx cuando afirma / que las determinaciones a priori suJpgen-^ae una reflexión I sobre los procesos concretos y efectivos del saber científico / y no de una abstracta teoría que se construya independien/ temente de la relación con la historia de las ciencias. en cambio. reconocido en su significado auténtico cuando se toma conciencia de la innovación aportada por la irrrnlnrírin nnprrnjtnn-n de Kanl—Lo_ -reafirma otro representante del neocriticismo. La realidad no es ni la determinación separada de la indeterminacICñ* (como pareciera que debe entenderse la «duración» de Bergson) sino que es la deter- mmaciánjje la indeterminación de la Erlebnis. > n t i ' ' n o He )a rnsa en ^frHe manera que la distancia entre el neocriticismo y el Idealismo se reduce notablemente. ChocámosTíon los «hechos» de la ciencia sólo cuando se pierde de vista el devenir de la realidad. o sea el proceso HPI jp^fyrr^injar La primacía del proceso respecto del hecho (o sea. el pensamiento. "Si Ademas. Y el nensamiento la in es pt¡¿]jj£ción. E l o b j e l p (el hecho) sólo puede ser comprendido a la luz de sU proceso. El enfoque que lleva a la filosofía contemporánea a la destrucción de todo lo inmutable impulsa también a una revisión del pasado del pensamiento filosófico.gideas» de Plafón como a n t i c i p a d á n . fVYf raYgnn para el neocriticismo algo absoluto. la pura subjetividad inexpresable. el sujeta.+i e n e n s ¿ i 0 aparentemente ^"afirmación de la existencia de lo inmutable^ Y las mknigs^formas a ptiófi Kantianas se entienden— ricTcomo funcioneTlSOgiiusclLlvas que actúan de manera inmutable. determinada. que interpreta las.138 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 139 está casi de acuerdo en deiar de lado la afirmapifl" l f . producir fp\ nhj«M del juici TambiénTPaul Natorp 1854-1924) interpreta la "TVflflfl Vt*na la luz del principio idealista de tiana de sujeto y o Pensamiento.e n t e s inmutables.eso objetivo más bien objetivización. 5). con la quejCassirerWe en el criticismo kantiano la raíz de la su sf i tqciÓTT~rm»tífrr. existente p o r j ^ ^ m a N J e la experiencia humana deJ_jmjndo. Al demostrar que no es el conocer el que debe regularse sobre el objeto —o sea. pero no considera tales determinaciones eomrr propiedades eternas de la mente humana. en la que se muestra que algunas cumbres de *«i pycon^ ™r. la intuición que se propone tener como contenido la Erlebnis misma.Ssíño previsión teórica. o sea de las operaciones cognoscitivas que llevan a la producción del objeto. Por otra parte —observemos—. sino como resultado de una formación histórica. en el que la experiencia vivida '(Erlebnis). objetivada. como para Natorp.o-Tri a temática del concepto de cosa sustancial por el concepto dé función ctlhámica. y por . por lo e independienteLjei tanto. del devenir respecto de lo devenido) puede ser. sobre la sustancia. el dato vivido. La operaciónhistoriográfica.. Por otra parte. en el sentido en que es determinación progresiva de la indeterminación: no existe el «hecho». El conocimiento es inevitablemente actividatT«si mbnTfr»». pues. Pero el devenir no es un fluir indeterminado. XIII.

como Cohén. ^-o-sea en la medldd en que es actualmente pensada. ACTUALIDAD DE LA CONCIENCIA Y «CONTEMPORANEIDAD» DE LA REALIDAD La forma más rigurosa de neoidealismo está constituida por la filosofía de^Crgce-y de Gentile. o sea que ex- . se representan como cosa en sí. porque ve en este la afirmación de que toda realidad depende de la conciencia o pertenece a ella. Y rSspeUu dtí la cuilíléncia actual.la realidad depende de la conciencia. a pesar de las intenciones en sentido contrario. y también según el neocriticismo. el idealismo de Croce y de Gentile se opone a buena parte del idealismo clásico alemán. como realidad externa e independiente de la conciencia actual. no identifica la realidad con el contenido actual de la conciencia. La realidad comeic^ con la conciencia actual. pero también ve que poi cslu vuelve a proponer. dentro de la conciencia. espíritu y materia: y precisamente porque el idealismo clásico. sinn que fia realiforij /ffiste_en el mnm^tn y * r 1Q mpdiHa P n que U misma está/ >> l presente en la conciencia K = pensamiento = espíritu = Yo). En este significado riguroso. habí» Desteñido y cuino vuelve a atu LUfinrmado por León Uñin^^j\c^)\ 869-1944Y Es verdad que sobre este punto ya Spencer se había expresado claramente. el fundamental teorema idealista posee toda su fuerza y radicalidad. el viejo dualismo de pensamiento y ser. aunque afirma que. y por lo tanto es simultánea del acto del pensamiento. por lo tanto.140 EMANUELE SEVERINO lo tanto siempre susceptibles de transformación hi&tórica. o sea más allá del contenido actual de la conciencia y. pero en su discurso el concepto de historicidad de las categorías está fuertemeiili^jtim iihuln al concepto biológico de i v u l u i i ú n r a XII EL IDEALISMO ITALIANO 1. o sea no*cgn la cónciehlbifiu^n-'general. Según el idealismo clásico y las otras formas de neoidealismo. sino con la conciencia que. sino que considera la~"Itíalidad cuino ¿Mnilllánea del espíritu consciente. la conciencia cumple una serie de operaciones (aquellas con las que produce la realidad) que están detrás. «idealismo» no significa sólo que la realyAad-pufidfi existir exclusivamente eni ]a pnnriencia. actualmente 1 fffv^~"piciisdMü^realidad e incluye en ella el tiempo. En el neoidealismo italiano.

y la fi^^fía del espíritu no puede ser sino «pensamiento histórico».142 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 143 cluye de manera perentoria lo que pueda existir más allá de la conciencia. es el devenir de la conciencia. el neójdealismo italiano no sólo llega a la negación de toda cosía en^sí. el neoidealismo italiano -identifica con gran rigor la conciencia (el contenido actual de ésta) y el devenir. El ^concepto kantiano e idealista de «trfp-rn. porque ^a actualidad del espíritu indica el acto único . sino l^ c ^ w r p t r " 8 y r^rt^U 1 a res de la-vida_deJLe2í>íritu. . dentro rir la rongipnyia. En otros términos. enigmas y bellezas insospechables* para los antiguos. donde la vieja «metafísica del objeto» se ha convertido en una 2.. en su fisonomía auteíP tica. Los pTvMrWaraixp oiit4nt^r>c wo SO n. porque el momento metodoTogico~é^ines75m^ ^proceso en el cual el conocimiento como conocimiento de la realidad es conocimiento histórico. o sea el contenido actual de la conciencia. y toda realidad existente más allá dela cnnrienpiairoarece. existen más^lJ^^fie^fefiím^nido^cjtuaL \ A ^nnrienría es tan sólo en cuanto "éT actualjyya quenada existe más allá de la conciencia actual. También Nietzsche señaló que la filosofía se interesa cada vez menos por la búsqueda del «origen» del mundo —y de esa búsqueda hacía depender la salvación del hombre— y cada vez más por la «realidad más cercana». pues. La-negación idealista de toda cosa en^sí y de toda realidad que trasciende la conciencia es. El espíritu (la rnente) no debe ^ser entendidos-corno algo que «existe e ^ í ^ p a r a sí». articulada en una estructura inmodificable de categorías. Pero las dos fórmulas son sustancialmente idénticas. según Croce y Gentile^sino como ji&J&dP hundkjo-ctfr-ia^storia v más bien como la esencia y la condición misma fundamental ae ia nistonciaaa. en efecto. pues.rn rln 1n rnnrii'nrii el diinljsmn en- tre_£nncionoin y realidad. por encmTterd^-áálmstoria (como sucede en Hegel. o sea a realidad inmutable y trascendente. también la estructura. pretenda plni)l<MrT¿e comóMnniutable^La metafísica. aun- «metafísica de la mente» en la que la mente misma decae a «objeto». el idealismo clásico ha VUeltO a proponer Hi»nj. filosofía de uh^Trealidad inmutable que trasciende el espíritu—. Que dependen de ella. el rrtfríln m qu^ el idealismo. los «máximos problemas» de la metafísica. procedo a la d»st n i r r í r i n d c luda realldad-iHmiiíable y. pero signinca que. que el idealismo clásico ^alemán haya ignorado el concepto de conciericTa actual y de rrnjidníl limultánoa a 1a ^nncíencia. El devenir es la conciencia. en su desarrollo más riguroso. o sea es liberado por su pretensión de sci. adunad de~púra forma del pensamiento. De esta manera. el contenido inmutable y definitivo ( = estructura de las formas a priori o categorías) según el cual se realiza el pensamiento.ionn da Li crmniancia misTnar las cuales. pensamiento que tiene como rnntpntrtrná~ historia riografía^ T. sino también —como ya había sucedido con la izquierda hegeliana— a la negación de toda estructura que. c a .pura forma del pensamiento. a pesar del conocimiento de tales conceptos. dentro de ella. y constituirse como aquello a lo que la conciencia debe adecuarse.a filosofía se resuelve en_la «histo- Puede decirse que si en el proceso historiográfico la filosofía _rep_resenta el momento de la reflexión metodológica sobrease proceso. la de Hegel. E L HISTORICISMO DE CROCE a) Tfi*tnri(ñ'infi fin in xPnHdyi % jfantidad de historiografía X filósofa — Afirmar que el devenir. Gentile subraya la genialidad del espíritu ^ Croce insiste en el prinripífTil" íjiir ^liMtlTvftHflflfTa historia es itemgogfajfg». o sea entre la concigncia y las-funr ^ n e s y opflFiif. Obsérvese que desde el punto de vista terminológico. • Todo esto no significa. como un absurdo que debe ser negado ycfcnu ulgo inmutable que pretende imponerse al devenir de la conciencia. revela por ejemplo Croce.de toda estructura inmutable que se quiera atribuir a j a misma conciencia. la «más poderosa y la más alta filosofía moderna». significa afirmar que la realidad es historia y que no existe otra realidad que la realidadT InstoTlCarBeñedetto Croce (1866-1952) presenta su propio idealismo como hi-tnrísirmQjiji^iitn • la filpsofía no puede ser otra cosa que «filoso#a^3fÉ^sj3Íritu» —o^sea no «metafísica». mas allá de ella no pueden existir ni siquiera las presuntas funciones y operaciones con las cuales se produce a ella misma y. nunca sfi4rata^de una^ distinción extrinse. incluso.ijnnlja. a la realidad. ha logrado^demlhar.ljt se convierte de esta manera en la . por lo tanto. a la vez. aquella que está «alrededor y dentro de nosotros» y que muestra riquezas. que se constituya como inmutable más allá del devenir de la conciencia.

o «sfegujcalidad actual. un proceso en curso. ble. La separación de filosofía e historiografía es. o sea individualización del espíritu que no permanece encerrado en su abstracta universalidad. Se sale de la concepción metafísica de la relación entre filosofía e historiografía afirmando el carácter hiotórico do— tnrín jiiijrifhJ P o r 1° tanto de toda filosofía y de toda solucióTTaeíos problemas filosóficos. como todo acto e s p i r t ó a l T e ^ ^ ^ e r a J f i L t i e n n 2 o ^ í e l antes y del después) y se forma en "eílíémpo mismo" del acto con el que se conjuga y del que se distingue». y por lo tanto la filosofía jio_£s^mna liberación del trabajo deja_jdda» —como en cambio la filosofía. r^tJi *U«¿»~dfl UTléaljdad. «El Dios trascendente —escribe Croce— es ajeno a la historia humana. sanrierrtewte Nfietzsrne «imaginario antihegeliano»y-es-la~«flae>l6r_propedéutica» de Ta filosofía digi^tirvwde Hegel. «TodoJuicio es juicio histór i r a _£ historia. Ésta es una afirmación que vuelve a proponer la sustancia de la filosofía «dionisíaca» de Nietzsche y el enfoque de fondo que el pensamiento contemporáneo asume frente al devenir. por lo tanto. que no sería si ese Dios existiera: ésta es a ella misma el Dionisio de los misterios y el Christus patiens del pecado y de lajEsttención.» Por lo tanto. en. y que junto o frente a la inmutable «verdad de razón» se coloca la contingente «verdad de hecho». no diferente de la de los entes metafísicos hacia la realidad». como se presenta dentro de la reflexión historiográfica. El p p p^"jifínt n H p Ta rtTfllÍHg>Hl o sea la filosofía. «entidad trascendente» que hace impensable el devenir y que. el-pgn. pipagaHn y ef^fnturo están igualnrenteprgsigyttes. toda situación histórica requiere nuevas soluciones filosóficas de los problemas siempre nuevos que van presentándose. en cuanto epistéme y metafísica ha querido ser— sino que «trabaja participando en la continua creación de un mundo siempre nuevo». sino que es aquello que la filosofía asume en ella misma e impulsa a su realización más plena. Croce afirma que toda historia escontem^oíánea «porque. Y para Croce es iustamente_e1 sistema de las categorías —como para Gentile y como también lo fue para Feuerbach y Marx— el que se presenta m m n la ley imputa. y ya que toda filosofía para él es el espíritu de la época'que le corresponde. unida siempre a los intereses y a las necesidades concretas del hombre. de luz y reflejado. es siempre un heciwhistórico. cualguíera que sea o que se juzgue. que por un lado constituye el objeto de la filosofía y por el otro. sino en el mismo concreto proceso histórico. el qñe «junto o frente a lá verdad de la filosofía o de lo universal. y predicado. se realiza uniéndose al conjunto de los aspectos accidentales y empíricos de la realidad. O sea que la relación entre filosofía e historiografía es «la de guía y guiado. o sea el hecho. la xealidad_ea_£spíritu y el espíritu es histoyia^Ja historia es autoproduccion de la lüálidaa. * Asi püéS. Para Croce. que es el espíritu individualizándose eternamente» en los diversos aspectos de la realidad histórica. Por lo tanto. de manera que respecto del apto del p e n s a m i e n t o ^ ! presente. metafísica. y el primado de la filosofía respecto de la historiografía se convierte en la de «soberana a súbito. Si el juicio es relación ü t AUJ*4Q. un residuo de ia concepciórrTnetadfftica. se coloca otra verdad relativa a lo individual: la verdad histórica». . porque he^hjaSHnpútaXüear^^ tran ni se conciben en el mundo de'lasrealidad. de forma y materia». y por su parie. o sea en el tiempo mismo de la efectiva realidad histórica dando por entendido que «todo acto espiritual» es el único e inmultiplicable acto en que consiste el espíritu. ya está presente en Hegel la tesis de la íHentiffari fifí sinergia * Vnctr>rir>prra|íQ p e r o en él esta » identidad se refiere al sistema de las categorías. o sea «ese individuo verdaderamente real. el sujeto.144 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 145 r inmultiplirrtble del pensamiento. un deveniente. "Tfa\.» Aunque^gegel^afirma la unidad de fijqgnfía e historia -de la fiiasiofía. en una relación de «soberano a subdito»: el espíritu es la misma historia concr^ta^gstr^sta dirección. debe ser negada. se llega a decir —como en el caso de"^enfij£— que la auténtica deducción de las categorías no consiste en una abstracta operación lógica. para Crpcé. pues. que está «fuera del tiempo» porque tiene la totalidad del tiempo en su interior. El trabajo del devenir —la «continua creación de un mundo siempre nuevo» (Nietzsche hablaba del «trabajo de la parturienta»)— no es de lo que debe liberarse la filosofía. dualista. co por lo tnntn iüstoriografía/v el objeto del acto historiográfico es siempre historia contemporánea. tíl espíritu ya no debe entenderse como el sistema de las categorías que está por encima y que regula desde el exterior la historia concreta. sin más. o sea son «contemporáneos» d e e s e acto. en la historia. refugiándose en lo eterno y en lo inmutable.

viceversa.^"-^->^^fK exponer la situación de la indagación crítica sobre el saber científico después de Hegel. economía. si se quiere dekinlejecto^ío sea de la abstracción intelectual) y no de la razón. 5-7) y . y este último es impensable fuera de su relación con lo verdadero. |QS «fljstintos» en los que circula eternamente la vida deLespiritu. bello-feo. XXI. como expresión del sentimiento. filosofía. al espíritu destacada la existencia histórica del espíritu) o. conocimiento de lo particular— y en el espíritu práctico el grado inferior de la volición del bien es la volición de lo universal o «ética». valor-no valor. y étiga. una negación que re- . se levantaron voces para anunciar que la índole de las ciencias no había sido bien entendida y que ésta no era cognoscitiva sino pragmática. ser-nada. positivo-negativo._del conocimiento y de la verdad. Opuestos son los conceptos verdadero-talso. — Tanto el concepto de «arte» como el de «economía» tienen en Croce un significado más amplio que el usual. y luego conceptos como los de derecho y moralidad. a propósito o no. actividad-pasividad.146 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 147 b) Los opuestos y los distintos. indicada por Hegel. y se iba delineando una teoría que fué llamada "ecTjnfanica'7. sino pomu^-el^sjMi^tu^ es c3cncialniftnj£¿fl^y^iüVy. Pero en este segundo grupo de relaciones. sé justifican sin embargo dentro de _ la^razón práctica y. sobre la que corren en el tiempo las historias particulares». teorético y el espíritu práctico se articula ulteriormente porque. entre los científicos que reflexionaban sobre el método de su trabajo e intentaban. Croce llama al grado inferior y al grado s u p e r i o r ^ djstinjesa^y la relación entre los distintos no puede t e n e r e s carácter que Hegel asigna a la dialéctica de los opuestos. Croce señala además qug el nexo de distinción entre el espíritu. por lo tanto. que existiría en . creando una realidad nueva.1. familia y sociedad civil. pero en lo que concierne al carácter práctico del saber científico. Sólo que estos tipos de crítica de la ciencia asiHRen-aiTsignificado de Jiega.stado_y_finaTmPntP tambi Croce está de acuerdo con la t^sis Hegeliana^ de que las rtpnrias He la n a t 1 i r i 1 r T 1 J 1l III ¡lt III ll ÍHHB 11 f¿ p^MlTrí^f ^ w V' n r t n inn*n»iM»m*ntn m-T n r p f H t i i práe&6Qr pero no por una contradicción intrínseca del espíritu teorético. si la verdad es impensable fuera ae^stríeíacióñ con lo falso. sino también el < derecho del F. Croce señala que «desde el mismo campo de la ciencia. también es evidente la dependencia de Croce respecto ydé^-BeTgSOp. según una «historia ideal eterna. parágrafo 4). bien-mal. Pero agrega que si las ciencias no encuentran justificación en la razón teorética". — Pero para Croce existe sobre iodo un motivo específico que hace inaceptable el «sistema» hegeliano: se trata de la confusión. O sea que para Croce el error fundamental de Hegel es traiaj^rnmQ ftOncfptng « T U P S * ™ * los que son sólo conceptas «distintos». cimiuilu de lu vLiddd puede «pmcüdcl» la praduedón^ del Bien —o sea tiene su «autonomía» respecto de ella— allí donde no es posible que el bien exista sin verdad («es'TiíF"' posible queTer tíl Uíén sin pensar»)^ "~~" *"" La relación entre verdad y bien es la que existe entre ^oloA^fa^os-a^delarealidajd._y utilitaria. Los científicos a los que se refiere Croc£=están representados en este fragmento sobre todo p o r ^ T M a p n (véase capítulo XVI. donde el primero puede existir sin el segundbtpero no el segundo sin el primero. lá filosofía es" el gráWüflttJgüui de eSC grado intenor que es el arte —al ser la filosofía erconocimierito ae lo universal y el arte. ptigs. tiende a identificarse con el lenguaje/ ^r^6TTo~"raiito~va-^stá presente entre los hombres mucho antes de la aparición del Uaniajln ffartistaa^JMaj^onomia» incluye no sólo todo el canpv po de las cienciaTlíaturales y matemáticas. eLxono.r4ia3L_algujias^ qufc-no son de oposición. Arte. la r&dLCiáiQ^irrtxPto^e^^ es d^otra^iatuEaleza. el Estado. EL_«arte». y antes que nada los de "»¿rfr™*" t^pré*1'™» y «espíritu prftctico». c) La economía. éñ eT"mismo espíritu teór"é!iC6. el ^espíritu teorético es conocimiento de lo ver' tero y el espíritu práctico es producción del bien: pero si la relaciftn entre lo veTdadéye-y lu falso c¿> 15 de oposición. exige una-nueyi reflexión jsSbre la realidad y pasSTflJues. rétÍCOf en fffPt^. entre la «Hialértira He IQI rpn~ft^f~ (FM. En efecto. El espíritu teo^^. deben ser e^jKn^kida^cojno ^p/^xp^ voluntad que tiende al logro de ciertos fines. alegría-dolor. Por ejemplo —y es el ejemplo fundamental—. oposiciones estas cuya síntesis en Hegel está dada respectivamente por el espíritu libre. su filosofía. por lo tantcVdeÉter pasar de la vez el espirito práctico. la eticidad. vida-muerte. la filosofía. arte y religión.1 «Acxo da loa día tintos». com^CürBidera Hegel. de las deformaciones científicas». cg recuperar el lenguaje de Vico (el filosofo que Croce coloca al lado de Hegel). Pero Hegel considera también como opuestos todos los otros conceptos. -^n.

lo verdadero.) « Y a la «economía». como incidentes. entre pensamiento y acción— es una díStiiij^SB^gttaua^nia y fundamental que el sentido común dénánfiiülñ^ullaQ~STempre ha establecido y^c^servado y las filosofías han respetado». El fliberalismo>| es antes que nada. no difiere de éstas. El argumento empleado por Gentile para borrar esta distinción es.aQl1 ' Ht !f1_^ g . y es la conciencia de que en la historia toda Hppadenrja t^d^ mal. — De la teoría crociana de los distintos resulta que. nrtivn m m n la yolv^tad y i a acción y. Pero Croce replica que la distinción entre espíritu teorético y espíritu practico —o sea entre conocer y querer. concebidos como formas inmanentes del espírituTya que del hecho de que el pensamiento sea actividad se desprende por esto mismo que queda borrada toda diferencia entre pensamiento y voluntad. 0 La «economía». a la tradición del pensamiento filosófico y se remonta a los griegos. a la SfW-^liminnniSn rtel HualicrnO ffc p p n c ^ ^ n f n y voluptad. un «s^fisrna». porque concibe el pensamiento como un reflejo pasivo de la realidad externa y la voluntad como una actividad que tiende a la transformación de tal realidad. la conCtencía-áel-deYenir ael espíritu. v medios de la misma eterna vida ele la libertad». por lo tanto. (La doctrina del carácter práctico del error pertenece. se implimn rpfípi»nnnmrntr. ™ m f í trascendental. Y son estos dos contenidos lo que Croce entiende como «eternas categorías». entra en la definición de la «economía». para Croce. Es justamente Gentile quien subraya con particular rigor ese significado superior de la identidad del pensar y del querer. donde esta circularidad es «la verdadera unidad e identidad del espíritu con él mismo». En cuanto perteneciente—a la eLUiiuiiiía. que no tolera la imposición de un ideal (religioso. justamente— corqcpgifr ^ñesx3iHb¿^^ Y ésta es la crítícarque Gentile hace a Croce: s l l a s catefiorfos no trascienden el concreto juicio histórico y por lo tanto cambian y se enriquecen con la continua innovación del juicio. justamente porque el idealismo crociano reconoce que el pensamiento no es pasivo respecto de la realidad externa y nada tiene fuera de él. el pmfinmiVntn r°. o -rn n }i irnluntílfl rlHfjVíil del bien particular. Croce rebate que la errónea distinción realista-naturalista entre pasividad del pensamiento y actividad del querer no debeskisr mnfundida con VA HDHHLU distinción errtre-ffelísam i e n t o y v o l u n t a d . ""* For otra parte. sin embargo el error es expresión de una voluntad. d) La polémica entre Croce y Gentile. no <Que^£^^c^^í^^o~^^^^coxL- tsemftü que tís el «pensamiento» como forma~Teorética contrapuesta a la forma práctica del querer. ético) que trascienda el concreto proceso histórico. al no ser pasivo respecto de alguna realidad externa. si la crítica contra todo inmutable que trascienda el devenir del espíritu implica la negación del «sistema» hegeliano. cjrqilaridad de pensamiento. El penQamiflHto. según Croce.el pensamiento es tan necesario a la acción como la acción es necesaria al pensamiento (la tesis marxiana de la prioridad de la estructura económica respecto de la sobreestructura ideológica sigue siendo correcta). los distintos. que compete al pensamiento como horizonte trascenden- . metafísico. como horizonte absoluto que nada tiene fuera de él. A "flq"° ppmflrrrie"to V voluntad se distinguen. y acción. Gentile señala que la distinción tradicional entre voluntad y pensamiento es una expresión del dualismo de pensamiento y realidad (o sea de la oposición de certidumbre y verdad). incluye también (el error/ porque si el error no puede pertenecer a la razón terjréticsT (sostener esta pertenencia equivaldría a sostener el escepticismo). lojítil v el bien. la voluntad fuera de él. entonces las categorías son infinitas como infinitos son los juicios njstórims v la tenriá He las tWlüim HIHIIIHK IWIMilIlTim MeT espíritu ya no tiene razón de ser. hemos dicho. dentro del renacimiento del idealismo. por lo tanto. pues es un residuo. Pafj GuiUle la eliminación del dualismo de pensamiento y r. de esa afirmación de entidades eternas e inmutables que hacen impensable el devenir. pertenecen el (derecho y el EstadoT Estos últimos expresan la fuerza de ciertos grupos^ sociales para-inaponer determinadas reglas de comportamiento. debe también reconocer que el pensamiento. no puede ser identificado con el «pensamiento» que se distingue de la voluntad y que tiene. y4TlB~c©H«tiluye el grado superior del espíritu práctico. y de una voluntad que tiende al logió de un flll cuiititíto'y que. sin embargo. esta crítica no debe llegar «más allá del <igne» y mn^idfrar 1m niMiTi fnrmnn riel espíritu —o sea las «eternas categorías» de lo bello. la política no puede ser confundida con la moral. «enfermedades y crisis de crefcjrniento.148 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 149 chaza Croce en nombre de la defensa idealista de la racionalidad. pues. trida refirri^n (Croce piensa también en el fascismo) son. entendido de esta manera.

Toda tentativa de definir. y por lo tanto puede pensarse que algo es sin haber sido pensado nunca. y que. finito y parcial. XI. o sea el f*»*»ftamientn que no puede ser trascendido. la esencia misma del devenir. o sea que gran parte de la realidad escapa al pensamiento. es un concepto contradictorio. /-TaLorincipio no consiente la distinción (a la que llega ^Be«^ele¿^FM. con relación al pensamiento humano —o sea al pensamiento que piensa actualmente el mundo—. finito. que trasciende las mentes individuales». porque toda la realidad está fuera de él. sino nbr jeto real. porque «su actividad pensante no es la que definimos. reducir a contenido finito el pensamiento trascendental está destinado al fracaso. y en relación con la cual no es sólo objeto p^cihle. sino que está dada por este~HCto. Desde el punto de Vista empírico>jncapaz de captar el sentido trascendental del^pfinsanientoTpuede decirse que n u e ^ lio jii n u m m n l o no |>i' nvi I111I11 lu |n n nilil . El pensamiento . ese «Pensamiento absoluto» se encuentra en la misma situación en que se halla la naturaleza material externa al pensamiento: algo que por un lado limita el pensamiento y lo reduce a una parte que tiene fuera de él otras partes de la realidad. la filosofía moderna se da cuenta de que el pensamiento no puede ser sim^ plrmintr nlrn s m o ( l u e e s m á s b i e n ^ ^nisma «totalidad» o1 Realidad absoluta. La j^ea1idaa--wr-Trr^n1n~7m|»^ sinn objeto actual del pensamiento. b) Idealismo y destrucción de los inmutables. E L ACTUALISMO DE GENTILE ¿? a) Actualidad y trascendentalidad del pensamiento. es el principio *"rundamental del idealismo actualista. 6) entre el -p^nfjamWitfT qnr pinmn rtr JuaJmeníe el mundo» y el «penaamiento absoluto. la exigeitClü ÜL twte-tambren el pensamiento sea algo: a la vez que profundizando el sentido de esta exigencia. cerrado dentro de ciertos límites del tiempo y tal vez del espacio. En efecto. No puede preguntarse mal es el origen del pensamiento trascendental porque dicho origen sería en principio algo exteFno^ajél. 3. — Como nada tiene fuera de él. poF la cr^dajiav^acii^ularidad» oe4as^rónñaV4^Í|p*ffitu. que son siempre^aaíemáps del acto de pensamiento. como su contenido. — Giovanni Gentile (1875-1944) propone el centro de su idealismo remitiéndose a Berkeley: «La realidad no es pensable salvo en relación con la actividad pensante por la cual es pensable. Gentile muestra con particular rigor que como el pensa- . porque él trasciende todo contenido parcial y rinito (aunque ese contenido sea la misma representación que asume como objeto el pensamiento).150 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 151 tal. o sea como puro acto que contiene en sí todas las distinciones de su contenido que no son dos o cuatro. No se puede dar una «explicación» del pensamiento trascendental. olvidando la idea en la que la realidad es pensada. porque es la fuente de toda explicación y la condición de toda experiencia. sino el mismo pensamiento que define». elrpglfcsamiento actual es el «creador» de la realidad. actualidad. toda forma. o sea determinar. y justamente porque no es acto cumplido. La^gidealidad_de lo real»* rigurosamente concebida. eterno. o sea finito. sino acto en acto. todo objeto. «con toda discreción». es nosotros mismos. como infinitas son las determinaciones que van creándose en el devenir de la realidad espiritual. porque es el sujeto de todo objeto. actual de-xonojcjuogientp. Para laífilosoj?a —dice Gentile—. es nada. eajrigor. es intrascendible. a cuya altura no ha logrado mantenerse ni el mismo Berkeley. y nunca es «acto cumplido». y por lo tanto es finito. porque es el horizonte que no se puede trascender en absoluto y que tiene en él mismo. y por lo tanto es el mismo" pTIÍiCtpiír creador de la realidad. Pero este pensamiento.» El «actualismo» gentiliano concibe rigurosamente este principio. el alma. el pensamiento. «espectador»~cTe"ludu espcUámlo. la^ffos^áar^iiuileTtSa expresa. sino «acto en acto» que es nuestra misma subjetividad. o sea por el pensamiento que es «trascendental». sino infinitas. es e l ^ o empírico. por el otro lado. que es el pensamiento humano y~fio""mrp^ns^niiénto trascendente. aunque siempre es pensado y por lo tanto pensado como algo externo al pensamiento.trasr pr> -dental no puede convertirse en un ob jetnr determinado (finito) del pensamiento. La «verdadera unidad e identidadjiel espíritu con él misma&ñif puede estar^dada^pues. toda determinación de la realidad. Pensar que la realidad sea externa al pensamiento es contradictorio y es una operación en la que nos fórmanos la idea de la realidad. objetivado. no el YoJxnfippnripntal. o sea el pensamiento pensante que asume como contenido la relación entre este pensamiento finito y la realidad que lo trasciende: el pensamiento pensante es el pensamiento trascendental ( = Yo trascendental). pensado como objeto determinado.

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miento es devenir, incremento de la realidad, justamente por
g g n j i ? pgfifíf PYJgtir una rpaliHaH PTtprní inHapflnHiantn H P I

pensamiento: tal realidad, en efecto, contendría todo en ella misma y, por lo tanto, no podría recibir incremento alguno del desarrollo del pensamiento, de modo que ese desarrollo sería una mera apariencia y, en definitiva, algo inconcebible. Pero como el devenir, el desarrollo del pensamiento es la miomn Tqgjqgia-gyiécneiar que ^U. éfl la base de todo el saber; así pues, no pueae existir realidad alguna externa al pensamiento. En el actualismo gentiliano, el principio idealista de la contradictoriedad del concepto de una realidad externa al pensamiento se presenta indisolublemente unido a la conciencia de que la rfaliflaH pvfprna al pensamiento es la form * emexg pn t.fijdeJo inmutable epistémico-metarísíco que nace impensable y vanamenie^paréntf! "tíl ÚtiVüllll, 'cuya existencia por otra páHé es lar "ifllsiim wigiiiaiia y fundamental evidencia del saber humano. Pero en adelante, con el idealismo, el devenir es la evidencia originaria sólo en cuanto se entienda como pensamiento y más bien como pensamiento actual: «Mirad con mirada firme —escribe Gentile— esta verdadera y concreta realidad que es el pensamiento en acto; y la dialéctica [o sea el devenir] de lo real os aparecerá evidente y cierta como cierto y evidente es para cada uno de nosotros tener conciencia de lo qup^rrcnga.» Si el rtrrtnir ,"p mtirnrlr siguiendo los pasos del reaÍisjj¡íircomo aleo externo e independiente del pensamienfoTel devenir se hace más rigiao y se transforma en un objeto estático, inmutable, en" lo que todo está ya contenido aun cuando nos imaginemos (como sucede en la filosofía tradicional) que los elementos de tal objeto se realicen en un desarrollo temporal. Pero una vez que el devenir es concebido como el proceso mismo del pensamiento, «entonces nada hay de más evidente que ese ser que no es, y que de ese no ser que es, en que consisten las categorías del devenir». Sólo rftnifi ppTTjnmifnt0 n1 **""""*- »«• " ^ ^ t n ^ i "ovedad, imprevisibilidad, creación incesante. c) Muerte e inmortalidad. — Pero el pensamiento es la esencia del hombre, que como pensamiento actual —como Yo trascendental, no como yo empírico— contiene en sí mismo
e l d e v e n i r , p e r o t a m h i ¿ n PQfft p n r p n r i m a H P I ^YffTlJTY
H

«Si nosotros —escribe Gentile— empíricamente nos consideramos en el tiempo, nos naturalizamos [o sea nos entregamos "5* la naturaleza, que es el reino de lo perecedero] y nos encerramos dentro de ciertos límites (el nacimiento y la muerte) más allá de los cuales no podemos dejar de ver aniquilada nuestra personalidad. Pero esta personalidad, por la que entramos en el mundo de lo múltiple y de los individuos naturales, radica p.n yfla np.rsnnalidad superior, y sólo en ella es real.» La fligfsonalidad superiorjemcl Vsühilufj^*p^8amiento^rascena»ateHpir^ve r ^lá fttefa de todo "antes" y "después'», en una «eternidaa r » - que sin embargo no trasciende el tiempo, porque es la misma conciencia del tiempo. El múltiple contenido en el acto espiritual es mortal, o sea «la j^r^ortaljpjnd flff W míiltiplñ (cosas y hombres que, al ser muchos, son cosas) estafen su eterna mortalidad». El terror del devenir es superado""por la^olíc1elíCia*,ií!íf^B eternidad flfií j a ^ t r t » g piril T1 a1* «La energía que sostiene la vida es justamente la conciencia de lo divino y de lo eterno, por lo cual la muerte y el desvanecimiento de toda cosa caduca nos mira siempre desde lo alto de la vida inmortal.» d) Lógica de lo abstracto y lógica de lo concreto. — Apoyándose en el principio de que el devenir auténtico es el mismo pensamiento en acto de la realidad, Gentile tiende a «colmar el abismo» que se abrió en el siglo xix entre la lógica analítica aristotélica y la nueva lógica dialéctica de íiegei, una. la/$nJ& prji\cimft d e i d e n t i d a d v^iocqntradícción y la oXrayexj^re^r^n^/srp^^ contrarios. -a cuestión es mostrar que eTl^ste~casorío _ se trata de dos lógicas «opuestas entre ellas, sin posibilidad de paso de una a la otra», «separadas e incapaces de integrarse recíprocamente» en un único proceso. Para el hegeliano Gentile. s^e trata j e «confirmar la verdad de la lógica clásica» y su unidad con la lógica dialéctica, manteniendo el enfoque, propio d e t l e g e l , que no ve én la lóf'fífi «una abstracta técnica del pensar», sino el rnnrppto / 'rpir r\ prnnnmiTntrr nriq"^*r¡ fje él como realidad universal». Tal empresa es posible, pues, porque Gentile (como Croce) n~ y~ ~n Bucal n1 ngg a f l r > r de la lógica analítica, sino al negador de la concepción abstracta (inteiectualista, en el sentido hegeliano) de tallógica; n o a l negador del principio de no contradicción, sino del modo abstracto de entender ese principio. Para Gentile, la grandeza de Hegel reside en su concien-

^

tiempo y J> i" niiiprtn, y A*\ t^r-r-rn- qi1f> P | floyenir v la muerte producen.

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cebible si np « » iA*ntiGna $] devenir ron el pensamiento,, o * sea si no se supera, f] m\f\frfa V nn 1a ™ ^ " si no se supera
e l iTJftlIWIii /l]]^"l7imihP nhrtrnrt^tnPntP |a<f ^Qsas_ l a s a i s l a

del pensajniento y, por lo tanto, las vuelve rígidas y estáticas, con la<razdp «que concibe el espíritu* n Iffl ffl dgT^nir intXn tirn Hp^pTr^oi^o^ Para Gentile, sin embargoj(HeglI > $io per~~m"áheció fiel a su descubrimiento y volvió a concebir la jiiaj^ptiVa T U T ^ un proceso que se presupone, externo al pensamiento en acciónTv que por tanto súltftíene la apariencia del proceso y de la dialéctica. Pero el sentido global de la unificación, perseguida por Gentile, de la lógica clásica j—«4égica_¿glo abstracto»— y de la lógica d i a i é t ^ a —«lógica de lo~^iTCfeto»— ya está presente en flegel^para quien «en la lógica especulativa está contenida la mera lógica de^áat&lg^to, que puede lograrse fácilmente de aquélla: sólo se debe dejar caer el elemento dialéctici3^xjj>J : a f 4 o n a l' y de esta manera se convierte en lo que es la lógica orüinaria, una historia, o sea una desSBjssnd ojusiuresuad ap sauoioBuiuijajap SBIJBA 3p u o p d u o juntas». A propósito de este fragmento hegeliano, debe observarse que la «lógjc^-xleluntdecto» es la lógica clásica, analítica, la que Gentile llama «lógica dtí lu absliacio"»; la «lógica especula^iyaj» es, en cambio, la lógica dialéctica (que corresponde, en la terminología de Gentile, a la «lógica 3é lo concreto»): en relación con las «varias determinaciones de pensamiento» (por ejemplo, «concepto», «juicio», «silogismo», «principio de identidad», «principio de no contradicción», etc.), la^lógjca especulativa concibe la unidad de estas_deterrninaciones y su relación; o sea, no las considera unasaisiadas" de las otras o simplemente yuxtapuestas y objeto de una simple «descripción» («historia»), sino que, precisamente, las comprende en su síntesis. La relación, en Hegel, entre lógica del intelecto y lógica especulativa es el modelo de la relación, en Gentile, entre lógica de lo abstracto y lógica de lo concreto. La- lógica de ^ lo abstracto piensa la estructura lógica de la realidad, pero no reflexiona sobré el pensamiento ítctnat-qué tiétie como contenido la estructura. Al pensar la estructura lógica de la realidad, la lógica de lo abstracto no puede sino pensar de acuerdo con los principios sacados a la luz por la lógica clásica (identidad, no contradicción, etc.), ya que pensar es pensar un contenido determinado, idéntico a él mismo, diferente de los otros.

Pero justamente porque la lógica de lo abstracto SQ_J£"TJg!?fL22blg-.fl pppc?Tni^ntr> ^ti 1 Q i e i contenido de la lógica de lo abstracto no es lo concreto, la realidad absoluta, sino que lo abstracto (la parte) es lo que es en virtud del pensamiento que lo piensa y que-pone las partes (en que se subdivide lo abstracto) ei^elación^entre ellas. El pensamiento es «la actividad integradora» que "recSgST^sintetiza, unifica y hace posible la estructura lógica de la realidad; y kyógjca de lo concreto ve en esta actividad del pensamiento el devenir ¿reaaor de la realidad, que .afirma, ¿p abstracto, pero a la vez lo niega como realidad presupuesta del pensamiento, o sea lo niega como presupuesto del pensamiento, pero a la vez lo afirma como^contenido del pensamiento. Lo abstracto es idéntico a él mismos lo concreto es el pensamiento actuar qnp al pencar y í-rear k> ttteatpaoto lo ciupersuiLia. transforma continuamente. O sea que lo concreto es el deverm^ eFcon= tinuo direrenciarse de él mismo. Esto significa que no hay abstracta ( = realidad) sin concreto ( = pensamiento) y no Hay ^ n r r p t n ci^ ^ c t r o ^ TTTc^tejny^Tfe la lógica de lo concreto (o sea del pensamiento qne^^atíg^reñexíóñar sobre él mismo) p< i d f n t i r o j ü contenido de la^ lógica de lo abstracto (la que piensa la verdad, objetivamente considerada como independiente del acto de pensar), «pero dialectizado», o sea puesto en relación —este contenido— con el pensamiento (o sea con el devenir) y, por lo tanto, «integrado por la negatividad del pensamiento pensante», la negatividad que niega la independencia de la realidad del pensamiento^ Esto quiere decir que lo abstracto debe permanerpr^de la misma manera que para mantener encendido el fuego que destruye el combustible es necesario que haya siempre combustible y que éste no sea sustraído a la llama que lo quema, es decir, al «fuego del pensamiento que quema su combustible para lograr de él luz y calor».

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XIII EL HISTORICISMO
1. DlLTHEY Y LA CIENCIA HISTÓRICA

a) El conocimiento histórico y la Erleben. — Un poco anterior y luego contemporánea de la producción de las primeras obras fundamentales de Croce y de Gentile es la formulación madura del historicismo de Wilhelm Dilthey (18331911). También para Dilthey el punto de referencia es la afirmación hegeliana del carácter histórico, deveniente o sea espiritfmlr hnmann, HP | a rpaliHaH y también Dilthey se da cuenta de que tal afirmación es incompatible con cualquier forma de metafísica (y por lo tanto de epistemé) —sea ésta una metafísica de la trascendencia o de la inmanencia^, que pretenda someter el devenir a un principio incpbetícíonado, absoluto^xjinjitario, que contenga de manera definitiva el sentido^ del mundo. " También Dilthey se da cuenta de que la afirmación hegeliana de la historicidad de la realidad es incompatible con la metafísica hegeliana", que considera la historia como desarrollo racional del espíritu absoluto. La «liberación del hombie», lüpite Dilthey, puede Obtenerse deshaciendo los víncu-^ los de todo rHñtrrnírfilfnnnco rrrTitgtoHov* wln Tftfn^r lihrrrT del conocimiento conceptual y el espíritu se convierte en soberano ante las telarañas del pensamiento dogmático» (por eso las expresiones «sistemas filosófico y religioso», «conocimiento conceptual» y «pensamiento dogmático» indican de diferentes maneras el enfoque epistémico-metafísico). L& liberación del hombr p *»« "heriríñn ffájF *ftí? r 7 a creadora^. que_eg_5Ji.elemento hiSlürico esencial». ^"TEf!é=:e^an"^coín7unfo'"'a1Tfesisl5dTñmí~a Dilthey y, en especial, a Croce y a Gentile en el que se refleja el enfoque de fondo de todo el pensamiento contemporáneo. Pero lo que diferencia a Dilthey de Croce y de Gentile (y de alguna manera lo acerca a Feuerbach, Marx, Kierke-

gaard) es el principio de que «p.i flltímn pasn» hnrín 1a tifa* ración del hombre es «la conciencia histórica de la finitud de tndn fftnrtmftnn histérico, H<j_toda situación humana y social». También para Croce y Gentile los fenómenos y las situaciones que forman el contenido de la conciencia son finitos y escapan a todo plano providencial según el cual deban realizarse; pero para el idealismo de Croce y de Gentile la conciencia —el espíritu— no es Imito, corruptible, sino mnnito y.eterno, porque contiene el tiempo y el devenir, y por lo tanto - está por encima del tiempo y del devenir, o sea por encima^ de las comprobaciones del movimiento histórico. Para Dilthey, en cambio, la_conciencia de la finitud de todo fenómeno histórico y de toda situación humana v social es^élld Yfti&WlüL Un tenomeno listonen; PS pila misma un» situación humana y social y, por lo tanto, algo finito. 1.a mnrípnHa histórjra rji° la fi™ftid de todojienómeno histórico no puede ser un prinqplpeterjio y absoluto (como para el ldealismo y el neoidealisnioX sino que es conciencia humana y está sujeta a la historicidad de todo lo humano. Si la concienciajtü&tóaca de la finitud se produce en la cima del sabgr]3¿u>4a {jrage^He' toao saoer está la conciencia inmediata;"Ia^resencia de aquello de lo que se es inmedíátamente consciente, la Erleben, o sea el conjunto de los contenidos (las Erlebni^^^JS^se presentan en la vida consciente. La Erleben (literalmente: «lo vivido») es, pues, el devenir originario, el originario transcurrir de la vida que trasciende todo contenido particular y se expande en el pasado y en el futuro, los cuales, como el presente temporal, pertenecen a la «presencia» en la que consiste la Erleben. Lps contenidos de 4 a Erloban (cualidades sensibles y físicas, sentimientos, tendencias^ imaginaciones, etc.)^ j<ejcisten~~paia lúU. me sondag^s_^j£L~pexlenecen- a~un ycL,, ~~" " La Erleben es la «conciencia» a la que se refiere la filosofía Jño3er5sr desde fte^cárt&SHcrHegel, peiu mñCÜÜldd pnwi preSClrlfllr" de "todas las condiciones" metafísicas que la filosofía moderna le ha atribuido. La Erleben Xfibjd-£SfiírJbLut^humano inrjivifliialj la conciencia inmediata que pertenece a cada"fioinbre, el conjunto de los datos vividos de los que estamos inmediatamente seguros sin necesidad de ulterior mediación. Los contenidos de la Erleben no son realidades que existen más allá de la conciencia (Descartes diría que son «ser objetivo», FM, III, 2), y por lo tanto la afirmación de su existencia no necesita justificación alguna. Esto quiere decir, señala Dilthey, que «toda aseveración

l y*$li ff-T ftlV" s e a t Q do lo que pertenece a la humanidad y que ésta crea y emplea. tiempo. finalmente. Un rhochon os algo^uya existencia y confij^uración no cabe dedncirjje los principios especulativos. economía. pero que en Hegel está «construido metafísicañíSIlt©». Pero se presenta una segunda tendencia en el trabajo científico que induce al hombre a volverse atrás y regresar de la naturaleza a la vida. el homore construye «este gran objeto de la naturaleza c55fo nrHgfr ^^ntnrmfi'jsoajas Téygs. gigjpmáti^os (epjpt^mkf>y). de la poesía. filosofía). l a s ciencias d^ITstyjplif fljfflffi tg™'*1™ rlrTnT rrftirlijnYhrfcn inmHirttí* H& í a Ejfe^nr exponiénclose. ó sea del juicio sobre lo que está más allá del comeniao inmediatamente presente. d ^ ^ . el «objeto espiritual». significa que ja validez dejia ciencia no es necesaria y absoluta. sí está en condiciones de "adecuarse a |o ¿nmediatafnenté~ vivido». del . sino que es el «yphn» pn e\ gyp el hombre consiste y en el que se encuentra. a la Erleben (mediante la cual existe para el hombre la naturaleza misma). episteme. por la que Dilthey está profundamente influido. mientras que debe ser asumido como un «d^to» paj^-an^lizár. Pero como la Erleben no es un principio eterno v absoluto. n ^ t u r a d e j ^ e l hombre puede ocuparse de las leyes del mundo físico sólo en cuanto la Erleben. o sea de lo que ha vivido. — Pero ambas tendencias de la ciencia antes indicadas construyen. que en Hegel. c) Inestabilidad y finitud de la ciencia y del hombre. Y también. Pero el principio de la fenomenología husserliana es la comprensión rigurosa del principio mismo de la filosofía moderna. las ciencias del espíritu tienden a^corhprende¿?a «entender» el sentido de la vida humana7*3CSr'-cántfóse continuamente al fin último: el conocimiento de él mismo por parte del hombre. De aquí se desprende para Dilthey la innifiirianffi^dglj>ositivismo que presume de subordinar el conocimiento del esp í r i t u ' a l de Tá naturaleza. Y el hombre puede realizar el conocimiento auténtico de él mismo conservando sobre todo la_ objetividad histórica y no. De esta manera se constituye un segundo centro. donde aparece cualquier cosa que norpueda^siar presente en las ciencias de la naturaleza: el signiñfiajS^(no nos preguntamos cuál es el significado de una masa en movimiento. aunque sea de maneras diferentes. En ambos de estos tipos de ciencias el objeto es «creado» sobre la base de ciertas leygs¿^én las ciencias de la naturaleza se elabora y crea ei «objeto físico»:_en las ciencias del espíritu. guiado por la filosofía. para el mismo autor. al riesgo del error y del fallo. o sea del cogito cartesiano. Éste es eihpl lllUfplü d"é la «fenomenología» de Husserl (véase cap. ciencias del derecho y del Estado. política. Y si la Erleben es la fiíBtfi^pcia inmediata. 'ero justamente esta creatividad de la ciencia. acciones históricas). Y^i^sTT^aüj^^espiritwal incluye todo aquello en lo que es ^J^j*>ti'Yaf1a^"^Pyt^Q rH J22™]í^ ^ m s " tituciones sociales. de la literatura. pues. ciencias de la religión. Sobre la base de sus impresiqnes. ETséntido de la vida. o sea a él mismo. el saber coiistrui4o sobre la Erleben tiene el carüfcler de"Ía ntedk¡bvón. meriiañTp ia intrnsp^fM^Y^^ prQpía interioridad. o sea el modo en que vivimos y sentimos inmediatamente nuestra relación con la naturaleza. — Todo el saber del hombre se construye. se organizan como sabet necesario. una ciencia que se limite.a lartXpeTienciá que érhrymbEejjuede tener de la realidad espiritual.158 EMANUELE SEVERI NO e LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 159 sobre lo inmediatamente vivido resulta objetivamente verdadera". la superioridad de^JCant. sino en los objetos que elabora el conocer» a partir de las impresiones. del arte y. masa. un conjunto de relaciones v <quejio_jcajibajoloss^^ bas «tienen su objeto no en las impresiones como se presentan en las Erlebnisse. XV). etc. todo Tx> que Hegel llama «espíritu objetivo». . Para e m p r e n d e r «1 sentido de. y «tóln En l a s ^ j e n ^ s . que establece las premisas para fundar «una ciencia empírica del espíritu humano». Las ciencias de la naturaleza «_gxplifiaBüuJas leyes. a partir de la Erlepen. Ésta*se convierte luego para el hombre en el centro de la realidad». fuera de toda interpretación metafísica de esa realidad. que a través de un conjunto de mediaciones lleva más allá de la certidumbre inmediata de la Erleben. también es un «hecho» la existencia del saber humano y de su presentarse como conjunto de las «ciencias de la naturaleza» y como conjunto de las «ciencias del espíritu» (historia. No tienen valof necesano y abíWlulu «i siquiera láü Liuicius del espíritu. b) Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. movimiento. la vida humana . pero queremos saber cuál es el significado de una acción humana). está siempre detrás de nuestro aprendizaje de la naturaleza mediante los conceptos abstractos de espacio. a partir de la conciencia inmediata.

ing íHeaip^ |pg finp^inc criterios sobre cuya base se determina el significado ^te" la historia. Los vaJ^rpg. también para Dilthey. La concienriaJpsTflríra HP 1a^nitud"13FtodolenÓmén6"Tiistórico. la religión. como consideraba Hegel. ve el esfuerzo de interpretar el «enigma del mundo»: HegftWiffnff ftl mérito. Esto no sipnifica-jque sea posible unificar las diferentes visiones del mundo en un sistema orgánico. la «pura luz de la verdad llega hasta nuestros ojos». un miriin rn qnp i r prf^rntn el universo al espíritu OJIP i Wprprfita. la «ieldlividad* de tr>Ha r ^ p ^ c t a g U g i a metafísica y la En el esfuerzo deconocgr está presente. como el arte. ™ . sino que son ellos mismos producidos por el desarrollo histórico. ffesdp fuera. manifiesto. por otra p m t r t n r t m i li'Hi ili 1 mundo r r p r n n siempre un «lado» del mundo. como para Hegel. Dilthey parece volver a una concepción realista. aunque sea como en un «rayo refractado de maneras distintas». porque si cada visión del mundo. — Pero para Dilthey. p r e i d e a l i s t a ^ e haverdad. sino el «jato» constituido por la fragilidad de la existencia humana. de este problema no está la racionalidad de la historia. Dilthey se da explícitamente cuenta de que la vacilación de lo que en la episteme parecía estable es el desvanecimiento de toda «seguridad»: en toda solución de los problemas filosóficos. d) Finitud y verdad. como nunca sucedió en el curso del tiempo. asumiéndolo como algo duradero. De esta manera. y con estas ilusiones crea con mayor valor y con mayor fuerza». Si sé~~3e5cm£eÉ . También Dilthey. y por tanto es una construccjónjalihle. En este sentido. pues. que se encuentra frente a la inmensidad. altera y vuelve rígida la libertad del devenir y de la vida. aun donde se realizan las supremas formas de vida de la sociedad humana. «el cuchillo del relativismo histórico» que hace vacilar y abate todo lo que en la metafísica y en la religión parecía estable —en otros términos. la conciencia histórica que hace nacer la duda absoluta— produce también la «curación» y la «liberación».\todavisión del mundo es verdadera Pero cada una de ellas es unilateral. encuentra la seguridad de su existencia en el hecho de tomar jdel fluir del tiempo lo que éste crea. incomprensibilidad e impenetrabilidad del universo. llevándolo a un principio incondicionado y unilateral. es el último paso hacia la liberación del hombre de la tiranía que cada visión del mundo pretende ejercitar. constituido por la «cojitr^d^ccióii^fiístr^^ieí^rj^ gqgej*»-. ha fallado.160 EMANUELB SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 161 mundo y. la vida en la que está presente la «fuerza de lo irra_£kmabv_entoftces surge un «problema» que para Hegel no existía: el problema de la posibilidad fifí 1P Hunoia hntñrifn En la base. Y por esta unnateralidad. porque en las diferentes visiones del mundo. pero esta liberación no deja al hombre en la desesperación. pero puede asegurarse que «la^ verdad está presente en cada una de ellas».. y por lo tanto de toda visión del mundo. cada una es un remedio —podría decirse con Nietzsche— peor que el mal que quisiera curar (el mal constituido por la amenaza del devenir). sino que es unaj^bsibilidad^ hacia la cual el homfere s5 mantiene «abiertos v También para ell/dealismdj el mundo histórico-espiritual es algo producido y creado por el espíritu. entre el querer saber y e l c a r a c t e r de disoluciony escepticismo presente en todo lo histórico. allí donde Hegel ve el orden racional de la realidad histórica. por el «sufrimiento que deriva de las tinieblas y de las ilusiones». un «¿ispecto trágico». afirmada por la metafísica hegeliana. desprovista de toda garantía de necesidad y áTlñcontrovertibilídad. como Nietzsche. de la «finitud presente en todo lo que es vida». de la historia del hombre no está. la filosofía. «el hombre. «Todas las uni- dades de medida han sido superadas y todo lo que era estable vacila»: la falta de respuestas incontrovertibles y estables del espíritu sobre él mismo y sobre su significado en el universo dejan el «vacío» en la conciencia. Como Nietzsche. El «dato» es la angustia y el térros. que presume de valer como estable e inmutable. no es algo que no se deje-envolver por eHmbvimiento histáriro Y 1p ilumine. por lo tanto. esa criatura del tiempo. que entiende laveraacr como-^lga^ojtie^trasciendé ei espíritu humano. aunque para el idealismo esia*4tfodu£oán-~£s-4a-Hre€t^^ mientras que para p i l t h e y ^ l mnnHn hist<SrjfrQ-espirit1ial que se presenta en las "Ciencias del espíritu está construido por ellas. y agravados ahora por la conciencia de que la gigantesca tentativa de la episteme de arriesgarse en las tinieblas para liberar del dolor y de la angustia.provocados por el devenir y por la corrupción de la vida. dentro de un saber incoHUMéi-tibté. de captar «la ii^ialíte^corriente del devenir»7y de ver en el espíritu la raíz del devéliff~y~deHte--feistQriaJ Pero una vez que se libera de la «razón» universal de Hegel y la reemplaza por la Erleben. La conciencia histórica muestra.

como duraderas e inmutables. En Simmel. debiendo superar y romper toda forma que haya creado!» En esta tesis de Simmel se rerieja el principio ideaUSfe de la objetivación del pensamiento y de la superación continua de esta objetivación (Gentile habla de la dialéctica entre lógica de~fcr*abstracjx>-^-4ój¿iua de lo_CQncreto.n di 1 lii ill|íivln croe-ekhombre crea se concibe n<r"S5lo comoesencia de cierta riTÍliririñn n rlr tiuhi iivihnH'rrm hnmíinn. como en Hegel y en Marx. o xonocidoaenTro de-Já episteme. nfftp como esencia de la vida en cuanto tal: la vida produce continuamente formas espirituales. las relaciones de producción capitalistas). finalmente. o sea del devenir que las crea. pero se refleja también el principio de fergsen) de sunejracjftn d e \ a s del ^tplprtñjTr> la intuición del devenir concreto: la c¿mtradir. Para Simmel ésta es la^tragfidiajt. la trama racional de la realidad. LA VIDA Y LA FORMA: SIMMEL Si Dilthey está particularmente atento en considerar la vida —la Erleben— como vida del individuo y como dato histórico. que organizan los elemeitfosaeT-datcS&Bído en una €Stru<s turajje formas que sobresale más allá del dato y que. mediante la i^faiciónTTOlediatk se considera no sólo que puede captarse el «destino». E L OCASO DE OCCIDENTE: SPENGLER Esta conciencia de que. XVII) y que presenta grandes analogías con el «nihilismo» en el que se encuentra el hombre. cuando aún no ha logrado tomar el camino que lleva más allá del hombre. no puede xrejar de proAucir^oi que-luego-tiende inevitableniente a^liminar.. En esta perspectiva. Ésta es una configuración conceptual que anticipa el enfoque de fondo del existencialismo (véase cap. 3. historíeoslo es ateooj^ietivamente dado. «En cuanto es vida. por un lado. tiene sobre todo el significado de una comprobación histórica' (de la misma manera que es una comprobación ^histórica la afirmación de Marx de que la sociedad buYgue'sa^ehcuentra su propia seguridad poniendo fuera del tiempo. en cambio. mientras que este proceso llega a destruir todas las formas que va produciendo. intervienen crite^p¿_sdectiyos. la vida exige la forma. por lo tanto. esta desprovicta d^cualquier garantíajde incojitrover. según Nietzsche. en el devenir infinito de la vida. que transforma el historicismo de Simihel "y de Dilthey en una nueva filn rffílfrdi. este importante enfoque de la filosofía contemporánea-<$gtece. como NiétzsCñe y luego como Dilthey y Max Weber (véase parágrafo 4). tibiljdaé--vf^Hdejr^bsolin^. siR6comf$ui&o-1íeJkr6~de^la interpretación de lo^dadcL y por el otro. que la H a m a d a j ^ j d a d J ^ t ó r k a . donde lo «abstracto» corresponde a la «forma» y io «concjietej^a la «vida»). la voluntad de sab .162 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 163 este aspecto consolador del pensamiento de Dilthey.i fniiw>nTimiiliriTr pero este aspecto trágico de la civilización moderna expresa de manera intensificada la o*—-™ ^^n^fliíí Aa ! ? %AA7 donde el dey^iúc. interpretativos. el «conflicto» que caracteriza ciertamente la civilización^m^derna —que al igual que para Marx. Igjiberarión <fcl hombre Ar la tiranfa de las visiones del muñcTo se tT-aHii^A on lo Qnpiictio fr-^ntA a | y^cio de la conciencia y aja-lmilud del liumbie. sino que son la expresión de la irracionalidad de fondo de la realidad. e n W / ™ . lamoién Simmel revela.cté¿i entre vida y forma y la superación üe~Tas formas específicas de tálcontradicción no constituyen. j a historia misma es una formajsrpducida p o r la Erleben: el deveniFen el que consiste la historia se produce ^cuando. en Georg Simmel (1858-1918) la «vida» (Erleben) tiende a representarse como un principio sobreordenado a los individuos y por lo tanto —en la perspectiva de I)ilthey— como principio metafísico. perdido de vista otra vez por Oswald ^penglep (18801936). 11 lái^ínríii rlr rn°* ftm/rfcjfgr donde. n o tiene u n y a j o r sino que es el resuítada^dViina interpretact^^exta^en cada uno de sus aspectos a la posiÉQtiíiad detallar. infinito de autolimitación ( = producción de las formas^y de superación ctéLumSt¡é*( = destrucción de las formas). o sea la sucesión necesaria . 2. que tal interpretación ésfá~~desprovista aS^toda garantía de incontrovertibilidad. Lajvida_está afectada por la contradicción dé" poderse^reajizar solameflte-~ejLjornias y de no poderse realizar sino e n a s t a s formas. en cambio. que tienden a hacerse inm«$a¡jj*sre independientes del proceso. y por el mismo motivo exige más queUaJforma. es creaciónjr. La afirmación de biltney de que el homiute encuentra su propia seguridad poniendo tvTftr d*»! tiempo lo quSLCjrfla. Nietzsche W-ttÜfifey también para Simmel es la lucha i n n t i i hiil. todo ac^m¿echnientp_. por lo tanto.

. debe ser vivido (como por otra parte cada fase del ciclo histórico-biológico) adecuándose a las posibilidades que permite. T^jdosaber —toda «cultura»— es. la vida-esswrfteional y los significados posibles que contiene son inconciliables. Éste es un reconocimiento que parece introducir en la filosofía de Spengler un difícil equilibrio lógico. pero que siempre constituye una punta avanzada en el proceso de destrucción d e j a g vpr f1adf g ^ ^ " t f t y **£***'*vas de la episteme. unidad. porque cada una tiene su niñez. La completa falta de sentido de la vida no es la absoluta faltade contenido: la vida también aquí es la Erleben (en la acepción cmtneyana). sino también que puede predecirse el desarrollo futuro ríe la civilización occidental. está infatigablemente empeñada en la tentativa de evitar toda filtración metafísica en la conciencia histórica la búsqueda de Maar^Weber (1864-1920). presente tanto en la$ ciencias naturales como en las histórico-sociales (pero sobre estas últimas se concentra la atención de Weber). De la confrontación con las civilizaciones del. su edad viril y su senectud». en un significado unitario más que en otro. por lo tanto.en la fase del «ocaso» ai que no es posible poner remedio alguno y que. Por lo cual también la jgggjLjeB-subtender n lo-qüvinp debe sólo interesarse por lo deveniente y^nox lo yivo> mientras que el ifc$elec43V'Ss_ÍftteTe^a~~pdTr^^ fij°» P o r l ° s fines de utilidajd. — En cambio. sino cortstrtteclóftes del hom^re^ las construcciones que efectúa atribuyendo sentido a la infinidad carente de sentido del devenir. es expresión de un «interés» del hombre. sino que eslá dclciiiiiiiddu-por un_destino ciego e irracional. el «caos» del que tiabiS "Nietzsche. En este sentido. sino en buena parte del pensamiento contemporáneo. ella^es~fa""en cuanto deviene y se transforma y no en lo que es devenido y está fijo. con Platón.164 EMANUELE SEVERINO 4. por asignar a esa infinitud un sentido unitario y definitivo. y el interés consiste en dar valor a cierto aspecto más que a otro de la infinidad carente de sentido. La vida carece de sentidop©rque>dentio^de-ellay n© existe orde^'a%unÓ. que se sustrae continüluTíelTte^aTodato saber. pues. aTlgs*a\ que no existe ningUna moral universal.sino la fe. lo múltiple infinito de la vida. algo finito. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA SENTIDO Y FINITUD DE LA CIENCIA EN WEBER 165 de ¿as. «JPotforfijaaafca es una ^p^pfF^áfcsu^tiernpQ y sólcTde él. Mientras las ciencias de la naturaleza explican los fenó- . ^^S^^^A'LÚSi. absolutamente desprovista de garantías.iAñWmU lo que desde el punto de vista d e t ^ o T O r e t i e n e sentidoj^sigmficado. y*lío hay dos épocas que tenganms = TmsTTll^muiciones filosóficas. Y el paso de una civilización a otra no es comprensible racionalmente. en cuya base permanece sin embargo fcussis'—que a través de Dilthey y Simmel se remonta a Nietzsche— de que la «vida» es «la inmensa y caótica corriente de los acontecimientos que fluye en el tiempoTT y "por lo tanto que la vida tiene una «realidad irracional».. o sea que es «la in^njjjüp^pi^a^ade sentMb¿e4jféyenir ¿gj mundo». destacado como está sobre la contraposición entre «razón» e «intelecto»— es fácil de seguir no sólo en el historicismo. en que algo tenga valor. en términos kantianos es el múltiple de la intuición sensible. u n a «sjeccjOTTBnFra^ que se obtiene ^t^r^pxóc^í^^^^g^^^.rwv»nn<»{iir»WiMr^ ] a iPX ^^f Tr ^ r . Spengler afirma que toda su filosofía está resumida en esta frase de Goethe (que. épocas históricas.o s e a los»varRJs**a^pectos de la historia y de la sociedad— no son conexiones objetivas. «Coexiste ninguna verdad eterna». ——^^^ P e c i o tanto. y porló"'fícSfolIelWSlor. su juventud. es para Spengler el filósofo del «devenir». a) Insensatez de la vida y sentido de la ciencia.E l dar valor no es el . Los objef6We"1á1*ultura ^ .» Este planteamientoaeuoethé^—por otra parte prtrfundamente hegeliano. mientras que Aristóteles y Kant son los filósofos de lo «devenido»): «La diyimdajI_jicj3Ía-eH-lo que eetá^yivo xJio--eH-4crmTIgrto. del devenir de la v i t e . La atribución de sentido. relaciones que vinculen en cierta dirección más que en otra. Sólo que Spengler ^acentúa fuertemente el_ carácter bioló-^ w iéTCTiSnSo sostiene que" fases del individuo humano.» Spengler reconoce que su misma filosofía no expresa y no refleja más que el | alnia^£cid^to)Lv por lo tanto tampoco contiene una verdad uffiversaryetenia. pasado es posible establecer en^qué fase se enc u e n t r a j a rtvilT*y*iririn ocrírimtnl. la multiplicidad infinita de los datos vividos. tm •v-ffftTrr.

pues. Y con estos medios tampoco puede demostrarse que el mundo descrito por la ciencia sea digno de existir y si tiene un sentido existir en él. El «hecho» es que la multiplicidad deveniente que es dada y en la que consiste la vida. la belleza y sus infinitas interpretaciones— son otros tantos «dioses» en lucha entre ellos. Sólo «un profeta o un redentor» puede proponerse sensatamente decir a los hombres qué valores elegir. evitando las aventuras especulativas. y que están vinculados al presupuesto —o sea a la fe— de que el tipo de verdad que el saber empírico puede darnos está provisto de valor. o sea el ciego sucederse del mundo que lleva a que prevalezca un valor sobre otro. mostrándole que de la elección de ciertos valores (o sea de cierta visión del mundo) es deducible uno u otro comportamiento práctico. o sea que está provisto de valor cognoscitivo. permiten ordenarla conceptualmente de manera válida». la ciencia construye «conceptos y juicios que no son la realidad enj^dfcapy^que ni^tejSrtT" ducen. ~^ b) Carácter no evaluativo de la ciencia.166 EMANUELE. presupuesto) que da valor a esa serie. El cuadro grandioso de la ciencia. y sobre esta lucha «domina el destino. como si. para Marx el comportamiento religioso del hombre está condicionado por su comportamiento prácticoeconómico. o sea si. por ejemplo. — l^í^ye\J^sré$ que dan valor y sentido a lo insensato estánrl^^í'SÍÍSrl?! 1 ^ de la racionalidad científica. Nada tiene que decirle la ciencia a quien no tenga fe en el valor de la verdad empírica de la ciencia. tiene de verdad un significado. Pero este presupuesto no puede a su vez ser demostrado con los medios de los que dispone la ciencia. porque resulta del aislamiento de cierta serie de condiciones y de cierta parcialidad en la enumeración de esas condiciones entre las muchas posibles. las ciencias históricosociales explican los fenómenos en su individualidad. El Wm s puro hecho de la voluntad de dominio y de salvación —o sea de la voluntad de que dominio y salvación tengan valorestán en la raíz del saber. Esto es posible sólo en cuanto —dentro dé la totalidad infinita e inagotable de las relaciones de causa y efecto de las que depende cierto fenómeno individual— permanece aislada desde el pricipio una serie finita de cajasas^X^dgsde el principio es aislada sobre la base de un «rétótoj^yj&a» (fe. o sea que evitan expresarse con «juicios de valor» (juicios que afirman el valor de cierto contenido).» Y por encima de la ciencia no existe un saber incontrovertible en condiciones de demostrar lo que la ciencia es incapaz de demostrar. Por ejemplo —y se trata de uno de los ejemplos más importantes—. c) Ciencia y filosofía. pero la ciencia no puede obligar a la elección de ciertos valores sobre otros. Para el que quiera permanecer fiel a la «pura experiencia». y por lo tanto también de las ciencias sociales. para Weber. Pero si queremos y debemos dominarla técnicamente. o sea la conservación de la vida y la reducción del duToF. pero que. eso lo dejan en suspenso. para el criticismo kantiano. no por cierto la ciencia». y d^e^tamanera orienta la búsqueda en cierta dirección (pero que deberá someterse a criterios de verificación científica) en vez de otra. es desarrollado continuamente por los hombres. o bien lo presuponen para sus fines. el «destino». donde los valores sublimes sé n'ah vuelto ajfafUü " n U masas. ya . por un «|ig^Q<*>^> 'gca por algo que es. «Todas las ciencias naturales dan una respuesta a la pregunta de qué debemos hacer si queremos dominar técnicamente la vida.^eneiales. para Weber. en cambio. porque se presupone que es digno de ser conocido. Y además es indemostrable con esos medios ^pre^upues^ to de toda técnica. Pero el «destino» de nuestra época nos impone vivir en un /mü^í^^|^^ÍQ§v sin profetas. En esto consiste el carácter no evaluativo del saber científico. ifígún f¥rt»gQrías simplemente subjetivas. categorías que no representan. sino unilateral.---La validez objetiva de toda ciencia está dada. SJ&BRIflO / LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 167 menos remitiéndolos aj£yea. las condiciones necesarias para todo conocimiento. pero que también Jp&&tf£^f$?*ser. En esto consiste la validez objetiva de la ciencia en cuanto saber empírico. limitándose a indicar qué medios son necesarios para obtener los fines que en un momento dado los individuos y los grupos sociales se han prefijado. que separa ciencia y fe». Weber muestra cómo es posible torcer la dirección indicada por Marx y mostrar. ayudar alBombre a «ciarse cuenta del significado último del propio actuar». Y esta tesis. sino que son los presupuestos en los que nuestros conocimientos tienen fe. Las ciencias de la hisjtoEia»?**^^^ pues. la bondad. no es falsa. Sobre la base de esta fe. los valores —y antes que nada los valores de la verdad. entre las infinitas direcciones posibles. y de esto surge «la línea. a menudo muy delgada. en definitiva. está ordinaria. cómo la ética protestante influyó en la formación del espíritu del capitalismo.

depende de su propia potencia cognoscitiva. como luego dirá Spengler. Y el nuestro es el tiempo en el cual el mundo ha perdido el encanto de la fe indiscutible en los valores. Este tema está presente con fuerza particular en Nietzsc/ie (que en vez del término episteme prefiere «moral»). del que habla Nietzsche. que permita sobrevivir a cierto tipo de/humanidad. Weber presta una particular atención a las HfínffJiaSi f¡r°nómico-sotiaJfi& que emplean presupuestos de carácter específicT3"tf3e"3Tre. metodología de la conciencia histórica y clarificación del significado de las elecciones realizadas por el hombre. del que habla SpenglefTo la «¿aula de hieriso> en la que inevitablemente nos encierra. sino también la profundización del significado de la ciencia moderna conduce a una situación análoga: a la interpretación tradicional. que atribuye a la cien- . no hteudesyelado la verdad del mundo. o sea por la necesidad práctica de las clases dominantes de reforzar y hacer sobrevivir su dominio con una representación del mundo que asigna a tal dominio una función insustituible. y la ciencia. pero/ha$!>fnomentos en los^Que ersignificado de los puntbTTde vista empleados se hace incierto. ^"Desae su nacimiento. la filosofía se presenta como la salvación auténtica del hombre. Es el moijjfjitQ rirJ?^lo^nf Pero la alti^^<jpUpwtsarni^tdñoTemedm~ra angustia por la insensate^^ejr^acionalidad originaria 14¡Sm¡SL)ff^1^¥ S O J Q > puede ínvílár. y todos los enfoques prácticos y cognoscitivos que se reúnen alrededor de ella. pero que están desprovistos de todo fundamento y validez. porque sólo ella está en condiciones de conocer la verdad. la propia capacidad de guiar la vida del hombre.168 EMANUELE SEVERINO que esa fe no es algo que se dé naturalmente. el historicismo alemán tiende aj\ linea rag^ftr^h^gt^a la vida. EL CLIMA PRAGMÁTICO DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Con el pragmatismo (de la palabra griega pragma. el verdadero sentido del mundo. y refinado. se amplía cada vez más la convicción de que el llamado poderío cognoscitivo del pensamiento filosófico es sólo un gran instrumento. la filosofía considera que la propia eficacia práctica. un expediente particularmente complejo. Al colocarse como episteme. llega a su madurez un enfoque ampliamente presente en el pensamiento filosófico de la segunda mitad del siglo xix: la afirmación del carácter esencialmente práctico deljxtftffe cimiento. vuelve a apuntar la luz de los grandes problemas culturales. la ciencia no se/preocuga por reflexionar sobre sus propios-métodos. sino que está determinado por la acción. como para Croce. según Webei>efcreciente proceso de racionalización y de organización tecnológico-burocrática de la vida. elevándose por encima de ella misma.^)untos de vista que la ciencia puede comprobar y descijbi^mpíricamente y que el hombre puede poner en la base desu propia acción. como ideología y sobreestructura. en cambio. En la filosofía contemporánea. En su práctica. «acción»). a permanecer fiel al destino del propio tiempo. no muestra la verdad del mundo. sino su pretensión dé/conocerla verdad. «#i» a nu^s^o^a^stiee^j^ea al modo en que hoy se configuraHayiffirsegjéfli^ de Occidente». XIV EL PRAGMATISMO 1. con el que el hombre intenta encontrar un remedio contra la amenaza del devenir. Y no sólo esto. sino que constituye el producto histórico de cierta cultura y no de otra. se apresta a «mirar en la corriente del devenir desde lo alto del pensamiento». "Pero ya Marx había señalado que el pensamiento filosófico. Desde este punto de vista. Puede decirse que —aparte las diferencias^ de planteamiento— la filosofía es para Weber. La episteme.

y por lo *gntolnSig»ifiiddo^~está sometido a infinitas modificaciones. está perfectamente en la línea con el enfoque de fondo del pragma- con el hombre: no en el sentido idealista. sino en el sentido de que el significado de las cosas no jmede ser aislado de su_ relación coi^eJLaetuaí' hufRfrno. pues. o sea no tienen la^funciólfae desvelar la verdad ueruatverso. y si dos conocimientos en apariencia idénticos dan lugar a dos tipos diversos de acción. y que va renovándose. de SchopenhauerTr^chaza toda concepción metafísico-epistémica de la realidad y define la praxis y su relación con el mundo manteniéndose dentro de los límites de la experiencia. la misma interpretación nietzscheana del saber científico. como un proceso de adaptación al ambiente y por lo tanto como una función que no tiende a captar la verdad definitiva del universo. pero el mundo de la acción humana es el mundo del devenir. porfío tanto. por ejemplo. a los fines de la formulación de una teoría general que coloca la praxis (necesidades. en buena parte recorrido por Spencer y luego por Simmel. una interpretación esta que se afirma sobre todo en el clima de la filosofía positiva.» Si dos conocimientos distintos dan lugar al mismo tipo de acción. un remedio más eficaz que el constituido por la episteme. Justamente porque el devenir es indudable. que termina por hacer impensable el devenir. tismo. Pero el proceso de los posibles efectos de un objeto en el actuar humano no es algo ^ünfftSDTe". Y ya que el significado es la disposición a actuar que éste produce. /"^ Por otra parte. la reemplaza la conciencia de que ni las ciencias naturales y matemáticas pueden tener las características de la episteme y que. actúan todas en la misma dirección: la que ve. es una regla de acción para el hombre. las reflexiones de JulesHenri Poincaré (1854-1912). contra la amenaza de la vida. «No hay distinción de significación tan sutil —escribe Peirce— que no consista en una posible diferencia práctica. La misma biología evolucionista abre el camino. el principio de Weber de que en la raíz del saber actúan la fe. estos temas se colocan en el centro de la atención. y por tanto la interpretación real. El empirocriticismo de Richard Avenarius (18431896) y de Ernst Mach (1838-1916). ¿S "S^ También los conceptos científica presentan^ una forma práctica. aun en los aspectos más refinados y abstractos del saber científico. la interpretación del intelecto científico aportada por Bergson y retomada también por Croce y por Gentile. son instrumentos de ti^isforniacián--4eJ -^mímáofAos más potentes de los que el hombTé~1íaya dispuesto. social. YinrsT-zálar-tiTr-riSTñnAn 2. la expresión de las necesidades prácticas y por lo tanto la tentativa de construir. Tal corrección se produce porque la acción. del significado del mundo. sino infinitamente abierto.170 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 171 cia moderna la capacidad de conocer estructuras definitivas. para entender el conocimiento humano. su diversidad es aparente. sino público. el cual va corrigiendo los errores de las fases precedentes del propio interpretar. sino a favorecer la supervivencia del hombre. El S i g n i f i c a d o (fi^unq fíPSq Sf r-nnsHtiiye. acción del hombre) en la rrálz* del clJn^Qmiento. no es algo privado e individual. absolutamente desprovistos de cualquier garantía absoluta. el(s£Ojaterir valor. voluntad. Sólo que Weber se da cuenta de la consecuencia de lo que el optimismo pragmatista intenta evitar: que si en la raíz de los valores está la voluntad de que sean tales. pero que (a diferencia. el significado de las cosas está. de la lucha entre los valores y no esa «república de los intelectos» animados por la «tolerancia» de la que habla el pragmatista James. el actuar humano es a la vez la interpretación siempre abierta. verdaderas e incontrovertibles de la realidad natural. SIGNIFICADO Y ACCIÓN: PEIRCE En el pragmatismo. entonces el mundo no puede ser sino el campo del choque. aémel más abaffacto. constituido por el conjunto de las acciones y de los posibles efectos que las cosas determinan. en todas sus formas. justamente porque todo significado. La alternativa de este principio es el aislamiento del mundo del significado y de la experiencia del mundo de la acción. su identidad es aparente. (aunque al respecto esta filosofía es mucho más cajacSrelo que a menudo se considera). Esta configuración de fondo de la relación entre significado y acción —señala Peirce— es congruente con la con- . y también para Peirce un significado que se constituya independientemente de su devenir se presenta como una «necesidad» y un inmutable. Pero sobre todo es en Charles Peirce (1839-1914) donde el principio del pragmatismo encuentra su formulación explícita^-el significado du una cusa cala dado por ol conjunto déms disposiciones para actuar que esa cosa produce. el interés.

rigor este concepto. La configuración de los hechos. JAMES: EL SENTIDO DE LA FB a) Pragmatismo y empirismo. ^. Para la ciencia mgdejja&jia^xisjen^ «verdades» independientes j e l a s rperarirnlf} g^f tirnfp V-Tnpefludg^^BBar o demostrar la falsedad d é l a s hipótesis. la comprobación de un orden necesario líe la realidad. En el éxito y "en" lá' falta de 'éxito del^wtuaT^ñque consiste la verificación experimental. con el «viejo Mili». para James. y por lo tanto construcción es toda «conclusión» sobreTás «cuestiones de hecho». son «hipótesis sujetas a ser modificadas en el curso Se la experiencia futura». por lo tanto. — Por otra parte. b) La autoverificación de la fe. significa que ésta es transformable y más bien que es el rnmpy minmn da ln li ni riHTIi'íTflr y.¿|^orflr» en las*!flversas direcciones del c^oclmieirttfémnlmoT Y fa Érleben es el dato vivido originario que debe ser elaborado. «Empirismo radical» significa que tambiéiFlas «conclusiones más seguras conciernen a c u e s t i o n a s t e Mgaho». sino «legítima». o del caos. que «partiendo de la purcTexperiencia. de lo que habla el criticismo. tiende a coincidir con el mundo del sentido común—. se llega al politeísmo» (obviamente entendido no en sentido mítico. donde las frijW^fo """^r» pimíí™ transformar 8 * *»» w**frK-» des definitivas. aunque con relevantes excepciones. en cambio. Pero todo conocimiento humano (toda apertura de significado) es una hipótesis que debe ser sometida a la prueba de las consecuencias prácticas que ésta produce cuando se cree en ella o se la rechaza. que la materia indiferenciada de la conciencia es lo que se elabora. como las jmorales o scgialesjjio es^-ptrés. E*^^r¿iri§rno —señala James— debe ser «radical» aun en el sentido de que debe excluir que cualquier é^boración logre construir una unidad absoluta (epistémico-me^Wfísica) la cual recoja todo lo múltiple de la experiencia: el universo es un «multiuniverso». para todas estas posiciones filosóficas es en cambio una conducción. Weber^econoce. al que la acción del hombre deba adecuarse: todo lo que sucede es casualidad. que para Nietzsche está en la base de todas las construcciones conceptuales. — William James (1842-1910) pudo mostrar de esta manera que el pragmatismo debe ser pensado sobre la base del «empÜJMi«nrT*¿ical». Ai ipmal qnp para Ppirrg para James el desarrÓIIb^éTa experiencia y de la acción humana es el desarrollo de la interpretación infinita del mundo.^ La/verificación de lasTiípótesísJJanto las científicas. En sentido análogo. y más bien presenta los caracteres de la Eríeben del historicismo. La i*pi™ <\$ la ^ n ^ j a n. James reconoce que la existencia del " f " w * m fíno prfgf»«tA.dfí la conciencia». o de lo múltiple de la sensibilidad. ~o"Hfllmf n t e probabüista* Peirce es uno de los primeros teóricos de la ciencia que s u b r a y a r o n . el conocimiento sobre la configuración de los hechos es la base incontrovertible del saber humano. la /éurib sólo es insuprimible.t\*x in -n«nif>r>rig» es «la única verdad indefectiblemente ciarf^t pero para él el collLeTildOTHe^este ítíliCrillSno carece de contornos y de aspectos indiscutibles. Para el empirismo tradicional. sobre todo cuando concierne a los problemas que-ifivaden la existencia del hombre y se presenta como fe-*eJigiosa. a la que puede remitirse toda proposición verdadera. El cálculo de las probabilidades es" el único instrumento con el cual el hombre puede intentar hacer racional e inteligible el caos de la sucesión casual del mundo. El «fenómeno^pre-^ sente^. y las leyes científicas expresan las uniformidades y las regularidades que de hecho se producen en la sucesión casual del mundo. 3. radica la verdad o falsedad de las hipótesis. sino como situación en la cual los contrastantes valores de la vida tienen peso y legitimidad semejante). que para el empirismo tradicional es algo indiscutible —y que. Afirmar. Toda elaboración del dato es un «punto de vista*=que nada irreducible deja a su lado. o sea algo que no está sometido a necesidad alguna. Por cierto. es sólo "el JffifltC^de nar itÍfer H p I c o n o c i m i e n t o » y nqu^yatós que «simpíej^fenodrménlfo de una materia inj¡¿írencmda pam-.172 EMANUBLE SBVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 173 ciencia que el saber científico moderno —a diferencia de la metafísica y de todo enfoque epistémico— posee de la propia falibilidad y del propio carácter intersubjetivo. T\ni. sino deraquellos núcleos que están en condiciones de resistir el conocimiento científico del mundo y . Pero to3a elaboración de la mnt°rífi jnriifprmginrin rlr la conciencia —o s'éa tulla láTnasiTdel conocimiento humano— esUnajiipótesis continuamente interpretada v corregida en el curs*9 de la experiencia niiura. del devenir. no se trata de la fe «desconsiderada» y dcSnática que domina en la historia de las religiones. pues.

la verdad del nffüfrdo no existe. le da la verdad querida por el hombre. la verdad no es^ateo ya_existente. cree erKSus pFojsia^fueirzas. e impulsado por esta fe logra saltar. la fe en" que algu tenga que" realizarse es un elemento del proceso el" él \11|ytitttt"A^™™*™ «<?™ift& y por lotanto tal fe es una condición.174 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 175 que. podremos encontrar las fuerzas para cumplir la hazaña. Jiene cazón también él. sino una «prueba. o incluso la única condición requerida para producir el resultado. que sólo con un gran salto pudiéramos salvarnos del abismo. sino que es producida po^Ta^acdótTdel hombre. y hasta puede ser el elemento decisivo que. han sido^j^/tí^dasambas hi: pótesis: la de que el salto nos habría salvado. Si la fe en la vida^Togra rnaatenerse-fírme> por grande que sea el mal y el dolor que nos rodea. concuerda con nuestros recursos. y ya que. en relación con los problemas fundamentales ae la vida. mientras el segundo contiene nuestra perdición. Este pesimismo y optimismo se vuelVélTveraaderos según prevalezca la desconfianza o la fe. antes o después—en la duda VCTL la angustia. ol¡Thi|íótesis apuesta. El pragmatismo sabe que el remedio^cojtitra la amenaza del devenirjdiTla vida no puede. La vida es aqttdftr" que nosotros hacemos con ella. Es como si en la alta montaña nos encontrásemos en una situación tal. si la realidad es devenir. " — Pero el que se niega a creer en sus propias fuerzas también podrá tener razón. En un mundo en devenir. en que la naturaleza más profunda de la realidad. la realidad es construcción. contemplárselo desvelarse. La hipótesis científica más verdadera es la que funciona del mejor modo. en los que. El devenir es real. En otros términos. -Etique. y auténtica es -«una filosofía que ten ga éxito a escala mundial». pero advierte que T^^Je Jíehg^la_capacidad de4tansf5iillar el " pi^e^o>^l^devenÍF--paraJiac£r^^ amenazádor^Ite^ rrormcojgQsible. proceso. El propio Dios. o sea por la fe. o sea que permite alcanzar ciertos fines: su «funcionar» es su verdad. que los individuos nutren en las hipótesis religiosas. en cambio. «La fe produce la propia verificación». provocada por nuestra falta de fe. sino que es algo que sólo puede ofs^ÍM^frse: al transformar la realidad. Las grandes épocas de renacimiento de la civilización caracterizadas por la convicción. por decirlo de alguna manera. las verdades no pueden devenir verdaderas hasta que nuestra fe las haga tales. como la gota que hace desbordar el vaso. por lo tanto. pues. sin embargo. o sea. pero si no lencmoi-ie. ¿Quién tuvo entonces razón? ¿Quién es dueño de la verdad? Antes de actuar. que el hombre tiene la capacidad de cumplir lo que. el universo espera que el hombre haga. o sea la vida es «realmente» una batalla en la que se decide el sentido del universo. donde la acción del hombre es el aspecto emergente de ese devenir. Esta fe constituye también el principio de la filosofía auténtica. actúan como hipótesis que hasta entonces han estado en condiciones de resistir la prueba. InY diferentes formas de fe_ activa y liberación vivida. una . OptJTTnsiTiq y pesimismo son do*? ninHng de definir el jnundo porque el modo en que reaccionan ante la realidad es parte~~ de la realidad y contribuye a definirla.expjorjrncntgl» de las hipj^sis_ajie^4^esiden. el devenir y la acción serían simples apariencias. y el éxito de la acción constituye-Ja prueba expenniental de-las hipótesis sobre cuya base seactúa. la única manera posible de «verificar». Existe toda una^serie de casos cruciales en los que «nuestra confianza simple y no garantizada en un resultado incierto y arriesgado es lo único en condiciones de producir ese resultado».estar dado por la eptsteme. devenir. la acción del hombre laJrace-lpque el hombre quiere que sea. pero al actuar los dos. determina la definición del mundo. Tal < transformación no es un proceso garantizado.?fr^'/fo dos diferentes universos posibles. «son las pi^e]2as-£xpe»Hieiitalesj^e^ante las cuales eáa^Jiipótesis^se^^i^Qan y son el único medio a través del cual se pue"aé^qdycir su verdad o falsedad». Si tenemos confianza en lograr hacerlo. pero el primer universo contiene nuestra salvación que. hemos producido. Que el gran salto nos salve es una hipótesis. que pueda comprobarse. podría incrementar su potencia y su sabiduría por la fe que el hombre tiene en su existencia. la fe en la vida hace la vida digna de ser vivida. perecerá. Ya que el empirismo radical ^¿^uyeHuda veidad absoluta en la que se^xprese^eTsTgñlficado unitario de la realidad. y sobre todo devenir humano. con su fe y su falta de fe. han^mi. es decir. nos lífécipitá^nfós^eir-el-abismo. por cierto. o sea de «hacer verdadero» aquello en lo que creen los hombres. es decir. al creer. si existiese. De la misma manera. hemos visto. pero se salva. De manera diferente. ninguno de los dos. la fie^-que guía la acción humana y sinJa cual la vida no sería posible— se VerjfidLa^ ella misma. la transfonnaciónTOüe losf hombres existan Hécierta manera y vivan de acuerdo con su fe —o sea la efectiva transformación del mundo realizada sobre la base de esa fe— es.

no se presenta como un sofocamiento de la vida. el propio equilibrio y adaptación al ambiente. cuyo desarrollo no s ó l a j j e ^ _ u n a _ j i i a j t r i z b ^ El desarrollo del organismo consiste en «reaccionar» ante la inestabilidad. se coloca en el centfc^deT^oTs^urSb de James.» 4. o sea elegir y apostar. que en ciertos núcleos de las fes históricas de Occidente cree poder reconocer algo que. al menos hasta ahora. Para Nietzsche. sociales y religiosas que han surgido en el desarrollo de la conciencia crítica del hombre moderno. Si en cambio se apuesta al mundo y se pierde. se pierde un bien finito (la felicidad en el mundo sobre la que no se había apostado). se pierde a Dios. la lógica de-4a_«apues4a» formulada por Pascal. Lo que varía sustancialmente es el juiciohistonco que Nietzsche y el pragmatismo dan de las fes que el hombre abraza. James se niega a creer en un Dios omnipotente. social. la verdad que tales hipótesis puedan contener no es indiferente ni está desvinculada de la fe que tenemos en la verdad de tales hipótesis.^ m b j e n j g ^ o sea una relación^fáP" náiriica entre estos dos faHores. En efecto. y no se presentan como algo absurdo. ~" Pero aun Cuando no se crea en una hipótesis viva. Por ejemplo.. Ño así para James. Un hombre que durante toda su vida dudase en pedirle a una mujer que se casara con él es como si hubiese decidido casarse con otra mujer: con su vacilación pierde el bien constituido por esa mujer como lo perdería si se hubiese casado con otra. tenemos fe si aceptamos la hipótesis religiosa. en un proceso indefinidamente cerrado y reabierto. de Sócrates en adelante. De este modo.» Pero no debe perderse de vista que. donde ninguno es algo autónomo con respecto al otro. y también es una fe el escepticismo y la decisión de no elegir y no rechazar tales hipótesis. la estructura de la «apuesta» debe ser mantenida. es la-sjsjematización de los temas y efe los enfoques d e í o n d o del pragmatismo También para Dewey.176 EMANUELE SEVERIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 177 «competencia teatral» de la que podríamos retirarnos cuando quisiéramos. Si se apuesta a Dios y se pierde —decía Pascal—. los riesgos. Lo real^TÍO es una totalidad inmóvil. Las hipótesis «vivas» son las que constituyen posibilidades reales para los individuos. si respecto de las hipótesis estamos inevitablemente obligados a creer. perfecto. los peligros. todas las fes que constituyen la civilización occidental. la precariedad y la incertidumbre del ambiente (natural. En esta situación. ya que no existe ninguna lógica absoluta que esté en el fundamento de las varias formas de elaboración de los datos de la experiencia. Sólo resta «apostar» y vivir de acuerdo con la propia apuesta. Es notable la cercanía del pragmatismo con el «sj»-BÍetz8€heano dado a la vida. sino qtte-es la «interaccij^a»-. porque para James están bien vivas las hipótesis que conciernen al modo en que se debe vivir como individuos y como seres sociales. y la búsqueda de un remedio que sirva para alejar esa amenaza. en el caso de que la hipótesis religiosa sea verdadera. Que Dios exista o no —y «Dios» significa también cierto modo de concebir el mundo y de vivir en él— de ninguna manera puede establecerlo la razón (la episteme). estadounidense como Peirce y James. Elsmáximo de vitalidad de una hipótesis es la voluntad de creer en ella. o sea un bien infinito. •—"X^/*V_ ( El hombre es un «organismo» complejo. DEWEY: LA TEORÍA DE LA INDAGACIÓN " a) El instrumentálismo. sino que adquiere todas las características que le competen sólo en su relación con el otro. o sea las hipótesis morales. al negarnos a elegir perdemos sus bienes con la misma certidumbre con que los perderíamos si decidiéramos negarla. en el pensamiento de Dewey el evolu- . — Todo lo que puede ser aceptado por el hombre es sólo una hipótesis. Respecto de cada una de estas hipótesis vivas no pueden evitar el tener fe. sino que es la elección de un tipo particular de riesgo. en tre .^ m b r ^ y . sino que es justamente esta fe. y por lo tanto asegurarse las distintas funciones de la supervivencia. en la raíz de la filosofía está la existencia del hombre amenazado por el devenir y por el tiempo. Sin embargo. han sido desmentidas por la vida que deberían promover. Pero para James la infinitud de Dios no es una hipótesis «viva»: frente al mal del mundo. de cualquier manera que se determine la que produce un mundo en el que esas hipótesis se verifican. — El pensamiento de John Dewey (1859-1952). tampoco pasa de ser una fe nuestro rechazo de la religión. no puede evitarse tomar posición con respecto a ella. omnisciente y providente. «Actuamos y tomamos nuestra vida en las manos. c) La inevitabilidad de la je. cultural) a fin de restablecer.~«El escepticismo no consiste sólo en evitar cierta elección.

pues. o sea la estructura de toda forma de existencia humana. del sentido común y del saber científico.178 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 179 cionismo de Darwin deviene complementario del organicismo de Hegel (o sea del principio de que las partes de un todo son lo que son en su relación recíproca y no independiente de ésta). P -^ La^fixjstencia del hombres. pues. y por lo tanto búsqueda de los instrumentos conceptuales capaces de reforzar de manera tendencialmente óptima la seguridad dej hombre en «turando. sino que tiene Ja función de potenciarlo. por amplia que sea la dimensión en la que han funcionado. autónomamente. hasta el punto de con- vertir los elementos fodividnale^ flft i a situación original en un todo único. sino que expresan alguna esencia eterna e inmutable. «La indagación es la trans¿oj¡natión diflectev T = natural] o controlaba [ = cultura] q^e^un^jS Ja [y en graaos diferentes. ya hemos visto. es^devenir y tiempo. Pero la interacción entre hombre y naturaleza (o más en general entre hombre y ambiente) no se produce en otra parte sino en la &cp¿r^íwiai\ue no es el ámbito que contiene dos mundos y^constituíaos —el humano y el natural—. no existe ninfflínprincipio inmutab]e^y^teriiQ_lepistémico. — La\réalidad es^pues. entendida como «facultad que tenga un poder de aprehensión directa de las "verdades" axiomáticas. autoverificables. La «teoría de la indagación» elaborada por Dewey quiere ser justamente «una ge^eraHzación de la relación medio-re- . devenir* e«v. La racionalidad. ¿La racionalidad es algo que concierne a la relación entre medios y resultados [físicos. de la vida biológica y de la vida consciente. ontolSgicó) externo a la indagación y presupuesto por ésta. autoevidentes. frente a la amenaza del devenir. eiL cuanto indagación. La indagación constituye tanto el significado total de la existencia humana. Por eso Dewey llama «instrumentalismo» a su propio pragmatismo. También para Dewey —como para Nietzsche. que se presenta a su vez como una situación indefinida que es objeto de una ulterior transformación por parte de una nueva indagación. con miras a la supervivencia. No existe. en los elementos y en las relaciones que la constituyen. o sea es la relación entre los remedios preparados por el hombre para defenderse de la amenaza del devenir y los medios más idóneos para conseguir esos remedios.» LSL nfclagación. y finalmente del saber filosófico. problemática y arrie? gáclá] en una situación que.originaricuie lo/esKpetórícHa qué sVJWrormado en los procesos de su interaccíón~(Cf. es para Dewey la relación óptima medios-resultados. está (¡gfyjjga. conceptuales]. sino la dimensiónelTía que estos dos mundos se van formando e integrando. que es «indagación de la indagación» o «crítica de las críticas» que clarifican la necesidad de transformar los medios y los fines que el hombre se va proponiendo dentro de la fundamental voluntad de supervivencia y de dominio de la realidad. algo querido y rechazado. Pero Dewey ya es plenamente consciente de que el remediojoo puede estar constituido por la episteme. algp_o4ue_eríffiB^£imvsmo. el historicismo. rectificar o evitar». / b) La indagación. y no a principios esenciales prefijados como premisas fundamentales» impuestas desde el exterior en busca de la solución. donde los axiomas son simples postulados.el sentido (le que^el dejíenir est>úsqttetía. simbólicos. es el p**rv-*i—la cituoni^n p^nr>gR fc ia H1THa (y toda duda está vinculada a la inestabilidad) a la resolución de la duda. metafísico. algo como un «Intelecto puro». «El originario fundamento de esta concepción de la razón —escribe Dewey— ahora está destruido» en las indagaciones matemáticas y físicas. y cuyo significado definitivo está determinado sólo por las consecuencias y por los resultados que de éstas derivan. Lo^^«cjQterj^s»4^^ preexistentes^-4a_m¿sma. o sea por la razón. sino que surgen déimx)tíeellay son ellosinismos transformables. tiende con su propia acción a «garantizar. parágrafo c). «Razón pura» o «Intuición pura» que preexistan. La «totalidad» que forma el resultad» 3r^*indagaCidñ'es algo provisional. Y el conocimiento no es una dimensión externa a este proceso de autoaseguramiento de la existencia humana. el empirocriticismo y otras corriente materia tos teiroe\aciohes»\del material. "~""~~Y como la realidad. que por sí mismos no son verdaderos ni falsos. como el significado de todo proceso concreto de la éirtstépcfc. al proceso en el que consiste la existencia: ftl c/uigcjmiento es el instrumento más poderq§p-4ol quc-díSponé "erJhombre para alcanzar éfr-el-mundo una <s_eguridadjcada vez mayor.«ín^^^^p en elsentido más^amphV^el^rmílIoro sea adecuación del organismo biológico al ambiente. Peirce. autosuficientes y bases necesarias de todo razonamiento demostrativo».

«dato inmediato». mediado por una serie" de procesos) que se asume como medio. «dains injinedjatns» (autoevidentes. — Los mismos supremos principios de la lógica (identidad. La «verdad» misma.180 EMANUELE SE VERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 181 sultado característica de la indagación matemática y física». «Para un sujeto individual. material y elemento del procedimiento para iniciar indagaciones ulteriores. En este proceso nada hay garantizado. ni aquello que parecían ser las certidumbres más estables e indiscutibles del sentido común.de la^^^mab^is^Hj§^^^í^£^: en eK^seirtido de que ese principio ffirma^íaNlúeNtQtía^especie es siempre idéntica a ella misma. que va liberándose trabajosamente. los resultados de las indagaciones precedentes son «aceptados y empleados sin volverlos a someter a examen». eternas. de lo que perjudica la supérvivéíicTá~humana. a través de su historia. 0 . error. una «condición que 4gbfi~^£X^rogIgsivamente satisfecha». Esto quiere decir que. el dolor. pues. c) «Principios lógicos». sino que es «un ideal límite». selecciona y organiza el material originario de la experiencia para superar la situación de incertidumbre y de perturbación éh la que se encuentra. las calles y las casas fueron construidas. suponer que es él quien construye los objetos dentro de sus inmediatos procesos mentales es tan absurdo como suponer que es él quien crea las calles y las casas que ve cuando camina por la ciudad. «Abandonar la investigación de la realidad y del valor absoluto e inmutable puede parecer un sacrificio. al i^eal lím4te^de_^fer>cje»eia. • D e w e y considera que puede vincular el tradidc^ajlprincipio--de4deníMa4 con la (Éelii^ propia de la oncología ansjo^éliaaA. los árboles.\§s máLdolor^^e^npr^ncertidumOTeT^ínsensatez. que es poseer una opinión destinada a > ser compartida por «todos aquellos que investigan». La búsqueda de los valores que pueden ser asimilados y compartidos por todos porque están vinculados a los fundamentos de la vida social. La «verdad» es sieml5re>íay4*ipnal. y no por procesos "mentales". sino^jqne fie genemn dentro dej*?R^ aunque por su naturalezüTson. es una búsqueda en la que la filosofía encontrará no rivales. Las piedras. La «verdad» no es. es que tales principios terminan por eliminar y confinar en la apariencia del carácter «abierto» de la indagación.» P¿e_dras. no contradicción. «forma». en la indagación. sino colaboradores en los hombres de buena voluntad. «verdad». PeTD el motivo de fondo por el cual Dewey rechaza todo principio inmutable y eterno que condicione la indagación desde el exterior. los animales. pues. que. antes de su uso. esto conduce frecuentemente a una acujiiulación_de^ errores. tercero excluido) no preexisten a ^ i n d a g a c i ó n . En estas últimas. estrellas. árboles no exjsten independientemente de las ^operaciones exlsféncjales>>"r|pl ho rr>br ^-q i1fl i *iirr-*ntffK-A*~stuíntervel^ióñ^conscTeníe. universales y necesarias de la realidad. de acuerdo "con la deHñlción de Peirce. pues. «coslumbre&^o^er^íJxasoíálidas para todaJJación que tienda a producir resultados estables y fecundos para ulteriores indagaciones». la tierra existen independientemente de los procesos concretos de los sujetos individuales cognoscentes. es la >adeeííácíénj3r^gi^iva^delo^ de los cuales se reconoce la imperfección yTá^vmilateralidad. como Peirce habiá^setíaíado. Y esto explica por qué esta condición de identidad puede no ser mantenida en todas las indagaciones. No sólo las ideas. en cuanto devenir.» El. «sujeto». Sin embargo. desprovista^de garantias^tbsolutas —como lo es la «verdad» científica—. la identidad no expresa sino una condición última que las proposiciones deben satisfacer: mantener estable su significado en un proceso continuado de indagación. jremedio reside en la acción del hombre^ siempre condicionada y provisional. o sea la innovación del devenir. Pero esta renuncia es la condición para dedicarse a una vocación más vital. y liberar al hombre del sueño ilusorio de una verdad absoluta que quiera plantearse como el remedio definitivo contra la amenaza del devenir. la irracionalidad del devenir. sino también los «hechos» son operaciones o resultados de las operaciones en las que consiste la indagación. pero sólo de esta forma finita y precaria la verdad puede afrontar la inestabilidad el mal. la existencia. pero en la evolución global de la existencia humana sería una pérdida de tiempo investigar de nuevo. En el enfoque acrítico de la existencia. al pretender captar el fondo de la realidad lo ve eternamente a salvo de la amenaza del devenir. la contemplación epistémica de las estructuras inmutables. No existen. En otros términos. «principios guíalo directrices». el remedio no >s io^onstituye~Ta^>ii^g?«e. y de esta manera termina por reducir a apariencia esa amenaza. incontrovertibles) de Inexperiencia (según lo que considera el empirismo tradicional): el «dato inmediato» —al igual que los primeros principios de la lógica— es el resaltado de una fase precedenié^de Ja-Nindagación (algo. las estrellas. aunque por operaciones existenciales ejercidas sobre materiales existentes independientemente.

autoevidentes e incontrovertibles. de la misma manera «una persona o más genéricamente un organismo deviene un sujeto cognoscente en virtud de su dedicarse a operaciones de búsqueda controlada». Pero mientras que para Bergson la intuición es la que capta la configuración auténtica del devenir más allá de las formas introducidas por la racionalidad instrumental. duda.tos fundamentales que permiten a j ^ m h ^ artnar cr>brF^á^relfliQ^d^yTograr dominarla. amenaza del devenir— se constituye justamente en relación con la razón instrumental. Entendidos como separados de la indigación (y por lo tanto separados entre ellos). Dewey afirma el carácter práctico-instrumental de la forma. en cuanto inmediatos. Pero. y por lo tanto se lecíiipljzrnrxomo entidades inmutables y metafísicas. por lo tanto. los^^igmficados mismos de todos los aspectos del mundo se forman dentro de la indagación y. realizada por la filosofía contemporánea. que para poder dominar el mundo es antes que nada previsión y. es uno de los aspectos más relevantes de la negación de la episteme. . Por su parte. incertidumbre. sobre la base de las cuales ya no' es posible comprender^el devenjr-^oncreto de la experiencia.^ojiio-44»-t3bjeco deviene~lo que es (piedra. y como sucedió con cada hipótesis científica. El error que afirma la existencia del conocimiento inmediato de los «hechos» consiste en confundir «el uso inmediato de objetos conocidos como consecuencia de una precedente mediación» con el conocimiento inmediato de éstos. Por lo tanto. Aristóteles y luego en el racionalismo. aunque ampliamente verificadasTpueHelr-ser desmentidas. los llamados «hechos» son_hipóte$i§ que. Como Bergson. de la misma manera no existe un sujefo^que se constituya de manera autónoma e independienteaelj^rocjsso. La negación de la existencia de datos inmediatos. y que más bien puede obstaculizar en muchos casos el logro de resultados más ventajosos en cierta situación. para Dewey el sentido auténtico del devenir —inestabilidad. Dewey observa que la negación del conocimiento inmediato no implica excluir el hecho de que el hombre tiene «familiaridad» con los objetos de su mundo cotidiano: se trata de comprender que esa familiaridad no es la autoevidencia y la incontrovertibilidad inmediata de tales objetos. estrella. estén presupuestos y sean autónomos respecto de la indagación. ya sabemos. sujeto y objeto están separados del devenir de la experiencia. son condición imprescindible de la misma: sorrtosrirtstru.men. transformando los instrumentos en formas o esencias eternas e inmutables (como sucede en Platón. en general. casa) en el curso de la indagación. El pensamiento epistémico-metarísTco" se~ílusionó con hacer radical y definitivo este dominio. en el idealismo y en el mismo empirismo). Como no existen objetos que. o sea del devenir de la indagación. árbol.182 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 183 todos esos objetos (conceptuales o perceptivos) que han sido establecidos y confirmados en las precedentes investigaciones. aún más. no podría existir en un mundo que no deviniese. es difícil encontrar en la ciencia una proposición sobre los hechos que haya mantenido invariable su propio significado a lo largo de la indagación.

El fundamento de la episteme asegurado contra toda diidagsréptira. la p. 2. La filnsnfía nn e^ |jna ri^nrfa irnperferta pero aún no se h a convertido en la ciencia rigurosa y perfecta que debe colocarse como fundamento de todo conocimiento y de toda acción del hombre. entonces tal destrucción debe apoyarse en Un ftmHamPntn ciigtraíHn a tr>rla 'Huría y rlffinjjiv^ y debe asumir las características de absoluto He. de» todos 1ns.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 185 Pero lo que debe subrayarse es que el «edificio bien sóHdo» de la episteme.la.yyip.ni^p. Husserl lo enuncia de esta manera: «Nin^j^maj^oría ÁíS^gíl nable. en. LA «EPISTEME» COMO COMPRENSIÓN INCONTROVERTIBLE DEL DEVENIR El pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938 y. y la filosofía.JüPflgÍbÍlÍda"d dé~Una ciencisufiloséfica. E L PRINCIPIO DE LA FENOMENOLOGÍA El «principio. puede s o r p r é n d e m e en prmr ^ ^ r. que después de los importantes trabajos preparatorios de generaciones ^ p 0 " Tgfllnif"^ dpcH<a a l ¿ j o sobre un fundamento seguro contra la duda y. r j n j 0 "de togoT los principios: que toda visión originalmente dada es un surprimiento | ?g ítimr> fle conocimiento. Desde este punto de vista.. coetáneo de Bergson y de Dewey) se presenta como una poderosa reafirmación de la filosofía como episteme. de manera particularmente rigurosa y radical— y la experiencia es justamente la dimensión del devenir. que en la episteme tradicional sostenían la afirmación de la dimejagión metafísica que domina el devenir. como veremos. Al igual que el necad^j^üio y en paillCUlar el deUenttte. la «experiencia vivida» (Erlebnis) deja-concifiíicia —aunque considerada. de la experiencia. dirigida a la destrucción de toda filosofía que pretenda plantearse como episteme.* Esta idea o «ideal». Husserl responde que la simple conciencia frísfnrira nada nnede decidir sobre la verdad de los Sistemas filosóficos dados y mnrhn• Tflfinnfi 1S9^rft. Al\historicismo^ def6iltheyjpara el cual la conciencia del caráctermsl todo sistema filosófico destruye la creencia en el valor universal de cualquier sistema mucho más radicalmente que la constatación de la conflictividad entre los diversos sistemas filosóficos. se ha presentado desde los ccuaifinzoíTtie la filQsofía^grjega. observa Husserl. sino que considera que es la comprensión incontrovertible de la dimensión misma y de la estructura del devenir. fundamentada de máTier^ncTinlr'ó vertible y base dse*w*tlesarrollQ de la iumianidad regulado porjtgyja&jaormn^jrje rnzóri. sino que es la comprensión del sentido que las cosas muestran en cuanto cosas He la ftxpprfenpa o sea en cuanto cosas que pertenecen a la dimensión de la evidencia originaria del devenir. para Husserl «en ninguna época de su desarrollo la filosofía ha podido satisfacer la pretensión de ser ciencia rigurosa». la episteme no es para Husserl la afirmación de estructuras inmutables o existentes a priori más allá de la experiencia del devenir. crece hacia arriba».la filosofía. . que «crece haría arriha» n^ ya r n á g Q "á XV LA FENOMENOLOGÍA: HUSSERL 1. también Husserl tiende a construir la definición ri^urbsa del devenir. general». A partir de estas afirmaciones.-pxiiicipiQSj^que es la base de la fundamentación definitiva de la filosofía como episteme. «ciencia rigurosa». Husserl se da cuenta de manera particularmente profunda de que si la destrucción de los inmutables metafísicos y de «toda metafísica que gira en el vacío en constnurcionag meramente formales» quiere tener un carácter incontrovertible —y no ser simplemente la constatación de que el modo de pensar de los hombres ha cambiado. qne tfído lo que se da originalmente en la intuición > por decirlo de alguna manera. por lo tanto. se puede empezar a comprender que el replanteamiento husserliano de la filosofía como episteme está bien lejos de ser un cuerpo extraño en el movimiento general de la filosofía contemporánea. Husserl quiere construir lajüfigofía como «sistejoraj|o£lJÍnal. de. y sin embargo.Hr. es siempre para Husserl la experiencia. como episteme y como ciencia rigurosa consiste sustancialmente en esta construcción. o bien la arbitraria voluntad de cambiarlo—. como todo edificio bien sólido.

respectivamente.J bien se está en condiciones de distinguir la hUluHZoLdel ¿ £ cftp (por ejemplo. en la manera comün de pensar y é¿Tla ciencia. o sea no las crea.I histórico.» ""—Ld < Í f ^ Í Í Í M orígiíial. Rsíqujca de la raza humana y junto con esa teoría pretende enunciar. y por lo tanto no deben confundirse con los frnñmfínn* *?ff T" fenomenología. se generffja intiifc. III). El «principio de todos los principios» expresa. a través del cual el hombre llega a afirmar la ver. Sólo engnanJxL existe la intuiciónde jas esen-^. E s t a \ i sión originaria «otace&JaS. no son dados originalmente dentro de los cuerpos que nos rodean y aquellas partes de su superficie que actualmente no percibimos. aclara cómo todas las certidumbres y convicciones que no se basan en la «visión orí- . Las cosas «se dan»en la intuición. y otra es Su evidencia y la evidencia de su distinguírse~de la intuición de los hechos individuales y particulares. pero la vida psíquica. En la vida cotidiana.186 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 187 en carne y hueso) debe asumirse como se da. sobre las cosas y la psique humana. justificación y I evidencia de tal verdad. en el sentido que se muestran. íius permiten comprender que se trata de la mayor parte de lo que nos es conocido—. a su vez. la intuición de este rojo) de la intuición de la esencia (por ejemplo. El psicologismo es insostenible por lo mismo que el e$eeptp cismo. siempre tenemos que ver con «fenómenos».I dad. en carne y hueso. no las produce.) " * 3. «verdad de hesboj^y «verdad de razón».' El primero puede tomar pie sólo cuando. Su darse o mosiíüllstí tíH justamente el dejarlas ver. Husserl. no las altera en manera alguna: la «visión originalmente dada» ofrece las cosas en el sentido de que las deja ver. Estos últimos son lo que hay de más evidente y luminoso. a partir deH*eGhQ. pero en los límites de sus manifestaciones físicas: tales manifestaciones están dadas originalmente. o seaTSTque es aquí y ahora. y sin embargo de manera habitual (o sea fuera de la renomenología) no somos conscientes de esto: para hacernos conscientes de ello es necesario salir de la manera común de pensar y acceder al «principio de todos los principios». La indudabílidad y la evidenciá"iibsóluta~ del cogito emergen en Descartes de la duda sobre todas las convicciones del hombre (FM. peí sólo en los límites en JQS qu&jse da. una verHaH T"» p«sa P™. '-*••*» La «jenaaieBetgfeía» es para Husserl la «sueva 1 tienda» que es el fundamento de la filosofía y que al guiarse por el «principio de todos los principios» describe y traza los límites de todo lo que se m t ^ ^ ^ o r i g ^ l n ^ p n j ^ p n la intiuc755r . De forma análoga. la intuición del ser rojo): otro es el proceso en el que. pero esos «fenómenos» son lo que se muestra «a primera vista y más» (como se expresará Heidegger). Si no se cae en esta confusión. c^n H rydtfit"*» lo que se da_originalmente_en la intuición. cia$-4a episteme pueíJe^se^sasíMida por am'fficionetuiií-^ v e r s a l e T y i i e t e s ^ i a s T q u e no se limitan a expresar lo individual. pero también «sólo en los límites en los que se da». porque Husserl nombra con esteM^rn^mVloque^sV^ñlTg^ra en la visión originalmente dada. con el problema ^ e la fundamentación. más allá de todas las teorías e interpretaciones que a lo largo de la historia ha dado el hombre de las cosas. como dentro de poco no estará más. o sea al princigip^que invita T ulnt ffnnai mj-mími I o sea a como están las cosas en su auténtica evidencia. nuestro prójimo se da originalmente en la intuición. no en una imagen" o copia.tener un valor absoluto y no reducirse a simple reacción psíquica. Tal visión es precisamente la «jmuició^ de «todo lo que se"8a originalmente» (o sea en carne y nueso) en ésta. ción de J a esencia. La fenomenología es la ciencia de los «fenómeií5J*. (Queda claro que la intuición de los h e e h o s y la intuición de las esencias son la base de lo que ifcibniz^lamaba. porque se presenta como una teoría que desmiente ln qnp snstifiUf: tal teoría sostiene. o sea ejíreñómenj). que la «verdad» es sólo una reacción. la posibilidad de error siempre sigue al acecho. la necesidad de-^fig^wr'ilit^JDiljiBB^^fiMÉÍS^r o sea que es originalmente dado en la intuición: la necesidad de afirmarlo como se da. y que antes no estaba. en efecto. La afirmación de que la filosofía es episteme basada en un principio absolutamente evidente e incontrovertible da de la teoría que afirma que tnHa «verdad» es una expresión de la estructura psíquica del hombre. LA FENOMENOLOGÍA Y DESCARTES Husserl lleva la «visión originalmente dada» al cogito de Descartes (y por lo tanto vinmln. los estados de conciencia de nuestro prójimo no son dados originalmente en la intuición. Husserl señala que el psicologismo es una contradicción. Por ejemplo. como señaló | Góttlob Frgge (1848-1925) se confunde el proceso psicológico. Con relación a todo lo que no está dado en el original —y los ejemplo¿*-qui. tam. cosas. pues.

Es indudable que nuestro^xniudo. pues. y que puede ser explicado «paturalistamente». por tanto. I. por el otro. sin embargo. ~ Pero lá imiUUimiblogía de la conciencia es algo radicalmente contrapuesto a la ^ciencia natural de la conciencia». y a la_que por fin se renuncia a llegar (Kant). o sea a parijr de la realidad natnroi Husserl vuelve a proponer. hasta Kant incluido. pues. la refundamentación husserliana de la episteme. Husserl usa justamente la palabra griega ¡epojej para designar esta «suspensión del juicio». en cada uno de sus detalles y de manera incontrovertible y absolutamente rigurosa. Erlebnis despojada de la interpretación psicológico-naturalista que posee en el historicismo y en el neocriticismo. este «poner emre paréntesis» las tesis del enfoque natural y científico. En esta situación —señala el idealismo la rnn^prOia sigue siendo Una ™ gQ errf™ l a s CttlQC. Todo «interés» —y por lo tanto toda la racionalidad humana como es concebida por el pragmatismo. el punto de partida desde el que se llega a la conclusión. propia de ese planteamiento. a esa «identi. de que . o sea la apertura del «principio de todos los principios» requiere que se cuestione el enfoque natural y el científico. se considera que prescinde de la convicción. de que sea real e independiente de la ciencia) como el mundo —o sea la corriente de las Erlebnis- se— tal cual aparece en la «visión originalmente dada» fuera de la «reflexión» ejercida sofrrg . I.¿1 por el enfoque natural y científico. un «más acá» que tiene fuera de él un «más allá». o sea a la forma histórica asumida por la psicología. Pero también Husserl critica a Despartes pnr hafrpr seguido entendiendo la pnnrienria de manera lantropologicañ o sea según los parámetros propios del enfoque natural. en tan profunda consonancia con la lógica (fleUcog^o cartesiano. -«*vict» *-pa^ e independien^emeirte de ro ^Tipj^nio p^r-77-fei como se presenta en el enfoque natural y científico. Pero como para Descartes todo lo que es dudable en cuanto existente fuera de la conciencia. 4). en principios generales. por el historicismo y por el naturalismo positivista— pertenece al enfoque natural que la epojé ha puesto entre paréntesis. el descubrimiento idealista del carácter trascendental de fa . dirige a ésta. para Husserl todo el mundo del enfoque natural y científico —cuya existencia real se pone entre paréntesis y es dudosa— eyistf indudablemente. repetimos. no es.clfflnp\enifija: la conciencia ( = el cogito = la intuición de lo que está dado originalmente = la visión originalmente dada) no es una cosa entre las cosas. sin fundamento. pues es mi acto de erperienHa mntenidn vivido. siguen suponiendo. y en general moderna. en la terminología hegeliana. 4. está dado originalmente en la intuición. aplicando el principio de causa. como para Descartes. dad inmediata de certicjnmhre v verdad» (FM. III. De manera análoga. que ^ ™"ffnJdo orne sjedes^H^p ATI la fenr^enrj^pri'a e s tanto el mundo como se muestra dentro del enfoque natural y científico (este mundo. 6) que Descartes cuestionó al comienzo de la filosofía moderna. El idealismo muestra que üSSirTes^TÉi fflSs75ffa^ moderna. FENOMENOLOGÍA E IDEALISMO La fenomenología husserliana. De todo lo dicho resulta. constituyen por un lado el «enfoque natural» del hombre (o sea el modo común de pensar del nombre) y. como se concibe en el enfoque natural y científico. de c^&iduinbre y verdad (FM. para los cuales la concierna es un acto del individuo humano y algo. u n la fenomenología «nos r ^ v p r t i m n g en observadores completamente desinteresados del mundo». 2). o sea su ^ i c ± ^ " r i ñ Pl Ínmf H Íflt a m e n t * pvíffrnt^v por tanto puede ser descrita. la existencia de la rrrf^nrlrri rnnlirinri nrtrrní a la que se intenta llegar. una parte dentro de la totalidad de lo real. es a la vez absolutamente indudable. TTugQprl llarna «fioemaOel mundo entendido de esta segunda manera. partiendo de la conciencia (Descartes). el ^ f a g í » 1 ^""tff fíl " que el centro alrededor del que giran estos dos enfoques es la convicción de que el miuado existe rea] e independientemenjff del fronihre y que esta^onsrrnjiaypof^osas~que"'són utilizadas por el hombre y que para él tienen cieno señUÜU y UUüTu1 valoh *" Este centro del enfoque natural y cíentilico corresponde sustancialmente. una crítica que a la vez estáT&i profunda consonancia con la crítica que el útealismoJiegeliano dirige a la oppsición cartesiana.188 EM ANUBLE SEVE RIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 189 ginalmente dada» y que por lo tanto están desprovistas de su evidencia. en cuanto es un cogitatum (FM. en cuanto es algo dado orieinalmente^ en carne_y hueso. que se coloca dentro de la más vasta dimensión de lo total de la realidad. estado de mi conciencia. o sea que se suspenda la aseveración relativa a todas las tesis que constituyen dichos enfoques.

se con- vierta realmente en las cosas que piensa. Si imagino a Júpiter o percibo este determinado color rojo. «mr— süele^eitfrarMiel cojitejjidoreal dejagtocojrespon^iente» (o sea no constituye el actodelaconciencia). o sea la infinita corriente de Erlebnisse. justamente. la fenprnenologia Jmsgexliana se presenta como un Y j r ^ a ^ e r o J ^ e ^ j ^ p ^ ^ S e p ^ g t a l . «Yo no vecTsensaciones de color. por lo tanto. El tiempo «concierne esencialmente» a luA HM&Jmujii-il devenir y la temporalidad de lo que se manifiesta con absoluta evidencia. sea real o ideal. V esto sigue siendo verdad tanto si el saber filosófico establece. es cierta realidad. íación. mi imaginar y mi percibir constituyen la realidad que es mi conciencia. es lo «verdaderoabsoluto».J3£BSa3Jtep^pv^K^^ cierto^io^o^to^aslascosas» que piensauiTUisseiiaclaraltsi^ guiwíaíoa^loVm«6naa/oresv3nteriores que hemos indicado) que ese «cierto modo». se muestran ellos mismos con esa misma absoluta evidencia. o sea que mi conciencia es realmente capaz de imaginar y percibir. significa que el pensamiento se identifica «intencionalmente» con fofi fpsas P^nsa^as. La/conciencia~)s «una[ unidad ime en si nada tiene que ver rnn Wnñtúnltt H esnario y. que ya riaDiasiao formulado en la filosofía escolástica medieval y que Husserl toma de la cultura filosófica aleman^queen el siglo xix —desdejlrendfilenburg a Bernhardt Bolzano^l781-1848) y a Franz^Brentana #1838-1917)— sigue manteniendo una rejacj&i viva con el pensamiento griego y en particular con Árisjj£ teles.190 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 191 existen Dios y la naturaleza exterior: la conciencia es el horinnt* intrgcron^jjy^ qUe trasciende y contiene cada parte. . en el cual el pensamiento es todas las cosas. la conciencia es conciencia del devenir y del tiempo. obsérvese. al pensar. «no £uede ni emp«3&£§3ermjnar» y. etc. no puede tener junto a ella. t p g U TTlptflffi"rf> —realista o idealista— relativa a la r^acjÓn^ded^peBdencia o independencia de_iaaxosas resp^ete^^ía-coacíejttcía!^^^* Dejnanera análoga.^^^"^> 5. no significa que el pensamiento. la confflgqfjfl He*ta¿" rnsas to conciencia intencional. sino objetos coloreados. un imaginar. que la conciencia de algo no es producción o creación de esa cosa.e\la fé^fiaaa^eolt respecto a la conciencia: decir que el pbjeto intencional no entra en el contenido real del acto de^pnciencia correspondiente significa. es un percibir. pero mi conciencia no es realmente Júpiter y roja. es temporal. que mterfogaePmundo en cuanto fenómeno y que es el «polo egológico de la vida trascendental». un pensar. se identifique realmente con ellas. "*íristóteles había expresado que «§J. o sea Júpiter y este rojo no^constituyearealmente mi conciencia. Husserl introduce un concepto que continuará caracterizando y especificando su adhesión al idealismo. como si —tal es el caso del ^díalismj)— queda establecido que nada puede existir indepenTKwrfemente de la conciencia. esa pluralidad ^ r ^ntrns ^ rnnrienria que en el enfoque natural se entienden como «la humanidad». el tieTpjvi». la conciencia pos*eeoertosc5^C^resque*^a constituyen (por ejemplo. sino algo que constituye la conciencia y en lo que la conciencia consiste. es jcon^je^cja^dea^ Como realidad. y el «yo» originario qué actúala epojé. snió que eü la nuimf^ractón. al igual que empieza puede terminar».). La afirmación del carácter intencional de la conciencia es indePflBdfr11** rfft 1fl. sino en su interior. ni oigo sensaciones auditivas.La concienciaren efecto.» Esto significa que el objeto intencional de la conciencia.rí^hnic^p. por lo tanto. sino la canción de la cantante.e_muesí£an. LA INTENCIONALIDAD Sin embargo. Se trata del concepto de «ifóencional^ dad» de la conciencia y del pensamiento. pero es esa realidad la que. su aparecer. desde sus primeras obras. tiene w *-a«p¡nfi ^"^iai^c H^I «V» trascendental» del idealismo. como en el j^aUsnttfl que las COSas existen indepen^galp^ntg HP la ron ciencia. Pero si «toda Erlebnis individual. Como conciencia del «ilimitado flujo de los fenómenos». no es producción o creación de las cosas de las que es(gonc'ieñTIJiá^sino que es <tyisión «jada» que «considera». pero aquello de lo que la conciencia es conciencia no es un carácter de la conciencia. nada tiene que "Ver cbn el Esta lismoNduálísta que afirma la alteridad e independeiicia''a. que deja ver las cosas y en la cual las cossL^£. como se decía. subdivisión y cada relación entre las cosas y que. Husserl llama «intencional» la relación que sulTsIsteTTrrtre la conciencia y aquel!o^thHk> ojal es"ronsctente 1? Qnnrignria Y iustanWte^pTjf'esto. posible ¿imposible. si la crítica al concepto de «i *y desarrollada por Nietzsche respecto del nra'frrnatismn. la^«corriente de Erlebnisse» o sea la conciencia que unifica y abraza todas l«g p.las-jcosas". tí* un «ver inmanente» que ve el «ilimitado flujo de los fenómenos». De esta manera.

Pero el concepto de intencionalidad no es por él mismo un regresojí la episteme tradicional. como aparecerá claro sobre todo en eTexisteñcialismo y en Heidegger. A su vez. (por ejempTcT. para e l ^ u e ^ d g ^ a i a t t t f t . se declare inmanente o trascendente. ~ {T1tflTTÍ?rnl -Tirio Tf*n tido. en cuanto es una simple reacción subjetiva. HARTMANN El matismo. la aparición de ese me se entiende como resultado de tales procesos. Más bien. sino que es absolutamentevegdadero e incontrovertible. La ciencia de los objsíos en cuanto objetos1-—y por io tanto. o sea de la reflexión sobre el ente en cuanto \. para el cual. Los objetos «existentes» sólo son una parte de los objetos (tesis que. todo se?"tmaginable. en un primer momento. se deia hablar "a las mismas cosas. Aun si estos procesos tienen un carácter radicalmente problemático y carecen de garantía absoluta. la episteme es el residuo indudable que se obtiene cuando se lleva a fondo la crítica de toda verdad absoluta e incontrovertible. T S n i F * tes matemáticos) y los im£ginarios(como la montaña de oro) y también los objetp^jm]^jQes7 u . En Husserl. El oantPnirio dff la cjanciencia infencional es objejou-de*-«fr-gabcr absoluto e incontrovertible. De todo lo dicho resulta que en Husserl la afirmación del carácter trasrendentaj He la rnnripnría está esencialmente conexa a la tesis de la intencionalidad de la conciencia: -iaconciencia trascendental es concien^ . la reflexión sobre el sentido de la «intencionalidad» no sólo se presenta también en otros pensadores —como Alexius Meinong (1853-1920). Max Scheler (1874-1928). temporalidad irreducible a toda tentativa de establecer un sentido absoluto y definitivo de la realidad. Y objetos"—seflala Meliiollg— fló sólo son los hechos empíricos. muestra en la cnncf encía. los que efectivállirnte existen). sino que permite una especie de renacimiento (ya claramente presente en Husserl^ je_ la ontolokttt. en lo que concierne a estos ú l f u n o s T p a r a p o d e r negar la existencia del cuadro redondo es necesario que de alguna manera el cuadrado redondo sea un objeto. como Husserl. Nicolai Hartmann (1882-1950)— que extienden el campo de aplicación de la intencionalidad. SCHELER. muestra que toda Erleb^is es~i¿i\tendQnjd». y su contenido está claro independientemente de los procesos de los cuales resulta. recuperado por la fenomenología. ^ á ^ ^ í n u e s t r a (pero el tema ya había sido 6. la episteme es rechazada en el acto mismo en eme. Tinti tnmhi^n Ion t n t t r irirulrr. el concepto de «intencionalidad» lleva a un rechazo aún más sutil de la episteme: y es negada no porque todo contenido del pensamiento. Mientras tanto.. justamente porque es conciencia de un objeto. cae dentro del círculo de la subjetividad [o sea de la conciencia] trascendental». no tiene en auribio ningún carácter problemático. sino «ir más allá». va másJagglte la propia sustancia para dejar aparecer el objeto. o sea las relaciones que lé~c^íIVÍSiISh independientemente de las reacciones . en el sentido de que la conciencia. mientras el «ser»Cü> mi atributo general de cada cosa. El^dealismo trasver» d^Rr^l r | e i a fenomenología husserliana consiste en la afirmación del carácter trascendental de la conciencia intencional. precariedad. subjetivas y emotivas que pueden probarse en la consideración de tales relaciones. a través de la intencionalidad. o sea que es un acto de trascendencia hacia el QDjeto. porque permite sacar a la luz las relaciones. las que expresan su contingencia. y este «caer dentro» del círculo de la conciencia es la relación TR+^HpirH qnr tifiP" H conciencia con su propio contenido. OTRAS FORMAS DE LA FENOMENOLOGÍA: MEINONG. En efecto.192 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 193 saca a la luz que el llamado «inmediato» es el resultado de una mediación v de una interpretación. es negación del psicologismo. y por lo tanto es independiente de todas las posibles relaciones y problemas en que se ve implicado ese contenido cuando se quiere explicar su génesis. la «existencia» es""prerrogativa sólo de algunos seres. es un enfoque general.pspprífiras en que se encuentran los objetos intencionales de los pensamientos. El concepto "cíe Ti5&Wi n i ni iilafl». donde la «trascendencia» no es ir mas alia de ios~fenóTBSrTos (en sentido kantiano) al reino de las cosas en ellas mismas. algo «dado». no logra llegar a las cosas. es aceptada aún por j(usscB**-véase capítulo XVI—. de la totalidad de los objetos— es la ciencia fundamental que vuelve a proponer en el planoj£enomenológico la ontología tradicional. en cuanto ese contenido se muestra. Justamente por esto el contenido del pensamiento no puede ser episteme.e l pensamiento piensa es un resultado de los mecanismos y de las reacciones de la psique humana en su evolución y en su esfuerzo por sobrevivir y dominar el mundo. este resultado es algo que se.

o sea por el hecho de que las cosas son. los datos evia%ñ?es~que se muestran a la experiencia. o sea la esencia del bien concreto.1tirlor los fenóiqggos. que eLanálisis del ente en cuanto ente-jio-pueds^exiieducido áeA6s principiOsna-prioy1~I^stémicos) que prcUJjLiayiiX^ ÜúküLTl*"(*8. En la raíz de todos losTiexos neicsaiius que puede e¿tÜ5Íécer el conocimiento humano. adopta la epojé fenomenológica. Y el ™"j""|tfí "¡1? lili! rrlnri™"" que subsisten entre esas esencias que son los valores debe devenir objeto de la reflexión metodológica y fundamento de una ética que sea universal. lo <mecc3ario^V '«Iff que e*stá determinado por otro y sobre el fundamento de cualquier otra cosa». odio. ^para^Scheler. «El que no ha mirado en el abismo de la nada absoluta. Hartmann lleva. Pero más allá de los bienes está dado también aquello por lo cual un bien es bien.ióam<krJp^^r>£gs: jajnjúéiislafltáeífc timientos (amor. sin embargo. en lugar de no ser. y de la que es totalmente incapaz el hombre que tiende sólo a servirse de las cosas y no sabe llegar a la contemplación desinteresada de ellas. Carnap. aunque el enfoque fundamental y esencial del saber humano sólo puede ser el de la maravilla por el hecho de que hay algo más que la nada. no puede darse cuenta de la eminente pjQsjíividad del contenido de la intui_ ción de que hay algo y no ya^ la nácHcC. ei existencia pura. enefectb. o sea del dato del devenir). -Q^* También en Scheler.p. JKant. son Erlebnisse intencionales que dejan aparecer el mundo (y que por lo tanto no son simples modificaciones del sujeto) y loBj/akaaes son los objfítQSjdeJLa intencionalidad. En efecto. por ejemplo con R. aun para ScheleFTa primera-evidencia fenomenológica —y a la vez el fundamental contenido de la fenomenología— es que hajytfgp^y que «no existe la nada». Esto quiere decir.). está el puro hecho del ser del Todo. tiene una clara correspondenciagjiJa^tesis más típica de la ontología fenomenológica de f^artman^>la^ contingencia del Absoluto.»" '""~ En sus desarrollos últimos. también Hartmann señala que la ontología fenomenológica se coloca en una dimensión más originaria que aquella en la que realismo e idealismo se oponen.vo flue desde un «impulso ontplógigo„alógico^y ciego» flega a lasiformis más altas de la ™^> <»opit^iroi TWir/iAyfnf^ Aa Ttír\% fi" e l mundor» (Logíaje lignítica. éTpensamiento de Scheler ve la raajiriad como un jj?randioso prQC£Sjj^v¡o)^f1. XVI— que. o sea que en el devenir los entes —antes que nada los tenomenológicamente señalables— s u r g e n d e la nada y vuelven a la nada.--- . no sea formal.^arÍQ_no p u e j e ser el Absoluto (porque el Absoluto es lo que rio depende de _tro) yQUe por el otro lado. un ser que es pero que podría n o ^ e r . en^a^tmaiMr—como luego en'Heidégger ¡ro también Meinong y Scheler se mueven en esta dirección)—. Y al igual que Husserl. pero que. y por lo tanto una concepción de lo dado. por ejemplo. .) Además debe observarse que la maravilla frente al ser. etc. ha tomado en consideración sólo losiotewéSVque son siempre concretos y a los que contrapuso la universalidad de la ley moral). (Un enfoque análogo se verifica también dentro del neopositivismo —véase cap. ¿ m o q u e surge de ellos (y antes que nada del fenómeno. que 1Q ni»r. en cuanto se constituyen dentro de la epojé fenomenológica (véase parágrafo 3). a diferencia de la kantiana. y por lo tanto no tiene fundamento. sobre la que Scheler llama la atención. la necesaria remisión por último a algo que no/depende de otra cosa. De la «intuición de que hay algo y no la nada» emerge ese estupor frente al sgr^esa maravilla en la que Platón y Aristóteles veiTfcHwcimiento de la filosofía. que es nnitml unirn ifin li'i itl ii_ji licmq y al jfl^ljcmn. por un lado. afectiva. Está claro que el estupor frente al ser puede surgir sólo en cuanto el_ devenir maestra que lo que es no era (era nada) y no «será "Tserá nada).194 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 195 tratado por Meinong) que la fenomenología dehe exjgnderse también-a la r. más allá del aire salubre está dada también la salubridad. la fenomenología lleva r a l a reaparición de la ontologíay de la tesis fundamental de toda forma de ontología: que el devenir existe. la absoluta inexplicabilidad de la existéncigfEl estupor trente al ser —el ^rt¿pofe^orquc-el ser cv<M» lugar dé^ECTKCa— se convierte de esta manera en la relación esencial del hombre con la totalidad del ser.onsiderar.

la misma fflosofía^«eTJpositivista se dará cuenta de^cja^ rácteju. entre la segunda mitad del siglo pasado y las primeras de éste. del que hablaremos luego (véase parágrafo 6)/Yque ensu^tancia afirma que sólo^tienen g*»wti¿La_i^ ptvApngi^jnp^c zyio CP rv>figren a j ¿ato jnmelíiaT' de la experiencia 2. para el neopositivismo. Sobre todo en el neopositivismo. y ya no se presentan con los caracteres de la verdad incontrovertible y definitiva. el desarrollo histórico. emerge la tendencia —que ha ido reforzándose progresivamente— a considerar el acuerdc^JntersuhifitiszQj como el criterio fundamental y>hre cuya base^pucdc octablcoórGo" ei VaTür^aelonal de aquellosobre lo que versa el acuerdo. La ciencia puede.a r a é i c a l i d a d de esta tentativa de-^destPtteeión de"la m e P tajíswa-está dada por la conciencia de que el rechazo de la metafisroo. siao la -reallzaciéBde la forma adecuada de la racionalidad humana: la racionalidad cienunocLPor lo tanto.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 197 XVI EL NEOPOSITIVISMO 1. una simple exigencia. En este sentido el neopositivisjiio^al igual que la fenomenologíaolejüíasserj. social) no expresa. lajunjca dimensión en Ift que se puedfi_alcanzar el sentido del mundo es la racionalidad ciejitífica/ossea. VTa la""vez. que lleva a la sociedad moderna a liberarse de las viejas formas de cultura (filosófica. es el esfuerzo más radical para sostener la tesis de que-kHeacianalidaíL-humaiiu uuliiütUk^on la racionalidad cienííficar'Este doble inrsiguehiédií tentó se persigue unificación de 1( m£& avanzados del y de la moderas lógica sirnA \ { . ^ ^ x-y Esto no^significa en absoluto que para el neopositivismo la ^ í ^ a » ||)^iuÍMir~i|i^i j»ñ+« An "frriñf1?c íntanftÍifr1ftR y dejinitivas: el neopositivismo es plenamente consciente de que las mismas ciencias naturales y matemáticas. que quiere ser la refutación definitiva del enfoque metafísico-teológico. descubré"~que la defen^a^e la exftej^eucia contra la episteme metafísica debe tener un cará^íerxa#«(¿»$t£l^cuya tarea consiste en alejar definitiva e incontrovertiblemente todo aparato que presuma de superponerse y de controlar desde el exterior el devenir de la experiencia. han revolucionado su manera de entenderse a ellas mismas. Para el neopositivismo. equivale a complementar el intento de orrirnnr rn un aparato conceptual unitario los diferentes sectores del saber científica Las características fundamentales de ese saber son el referirse únicamente a le^eptsfe^ney a su valor ittf&csuJrjttvo^) Al constairte-deüaCüérdo entre los filósofos se contrapone "él arMi*»rHf» fo w inYpgtigaH^rgg Hp.no puede ser un enfoque unido simplemente a las preferenciasNNc&tu^ales de cierta época histórica.ntfffr. INTERSUBJETIVIDAD Y EXPERIENCIA La eliminación de la metafísica. El núcleo de ésta. está constituido por el llamado «princfoio^4e v^ph\cjacj$n». que es la condición primaria para la construcción de un único cuerpo doctrinal. sobre este núcleo' incontrovertible que tiene los caracteres de la «verdad^nt^mjible-jcsiefinhiy^T*el/iípsitivismo quiere fundamentar la v«concepción 5ntfiWaer*ubdo».la racionalidad que ya no tiene los caracteresde la ep&éme: pero esta tesis se presenta como una verdad intangible y definitiva y como la manera auténtica de salvaguardar la experiencia y su devenir. compartido por todos sus cultores cualificados y en condiciones de producir resultados percibibles por todos de la misma manera. proponerse como capacidad radical de transformación del mundo sólo en cuanto es un saber intersubjelüiQ. teológica.r. En el neopositivismo. Pero en su desarrollo. en el neopositivismo.metafísicp de ese misimn pHn^jpjn He verificación que deBería^Híminar radicalmente la metafísica —y"^propondrá . en efecto. LA REFUTACIÓN INCONTROVERTIBLE DE LA METAFÍSICA F1 impirirnim Mflffcr^o neopositúdsmQ. es tal vez la tentativa más radical de destrucción de la metafísica (o sea de la episteme en cuanto metafísica). y mucho menos un eiítoquettagtivo.s. la elimina-' ción déTánmetafísicasejupuia iillldlLuite la asociación de este criterio con elfprtfgjpio de verificación. sino que debe tener caracteres de refutación absptátar^gntc prrcntorín o inmntrOTcrtjhlr Por la presenTáa-de'Ssía refutación.

sonoras. en las primeras décadas-dfiLsiglo. E L TERRENO CULTURAL DEL NEOPOSITIVISMO El ^eoposilbdsmo se encuentra de esta manera en sintonía —y hasta considera que lo lleva a su expresión más radic£F^ con todas las formas culturales y sociales quejignden a sustraer laorgTmJgación d^"Ta"'existéIIcia del homblre a la teología y a la^metafísica. ¿por qíleniotivo ha llegado a asumir una figura de tanW-relieve en la historia Aun antes que Nietzsche y que el pragmatismo. cinéticas. obtenidas combinando de diferentes maneras los elementos de verdad originarios de la experiencia y originalmente dados en ella: las individuales sensaciones ópticas.198 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 199 formulaciones más «liberales» de ese pnnci¡ guirá manteniendo firme la instancia de la (íntersubjetividac del saber científico. no existen «oscuros horizontes e insondables profundidades». Pero l o s ^ j ^ chos» —que el sentido común y la cultura tradicional. la geometría y la física— se producen entre la segunda mitad del siglo xix y los comienzos del xx.1 9 2 5 ^ y _ d e . en los Estados Unidos. porque mejora la propia educación a los hechos~Tte-la cxporiencia. pero que es accesible a todos. térmicas. los m o v i m i e r á o s a e emancipación del hombre —que aunque sea en formas diferentes y contrastantes van imponiéndose. . XIV. En el saber auténticorcnsea en la ciencia. en ^efecto. la filosofía de Ludwig V^tgenstein)(1889\95¥f y las mismas innovaciones que en el campo científico —en especial en las matemáticas. dades. el neopositivismo ^también alinea en esta-formación «progresista» aJRraérBacII? Marfo y las investigaciones psTc^aTIaTmcas de ^reu^TTSÍ. prnfnnHi. y que en cambio el acuerdo termina cuando. y el psicoanálisis puede postularse para ofrecer la respuesta psicólogo ca. Mach considera el conociiniejitocomo un instrumento para. construyen aseveraciones sobre los presuntos ^objetos no empréigos y se dividen en hombres privilegiados. la referencia a la experiencia es. EL ANÁLISIS DE LAS SENSACIONES: MACH 3. Desde el punto de vista teórico. que saben ver cada vez más profundamente.. se cree que es un hecho) que los hombres están de acuerdo cuando se limitan al conocimiento de los objetos de la experiencia. y finalmente eT«cá6>» actuando sobre el cual la interpretación obtiene. consideran como entidades objetivas— son cottS*r«ccré«es—relativamente pornintpntrs. de placer y de dolor. B72-1970). Pero la respuesta decisiyar-que^espera ser la contribución tielTieófcositivismo. las contribuciones impo de G ^ t t l o b ^ ^ g e ^ 8 4 8 .B e r t r a n d ^ i B _ ^ . de miedo y de alegría. porque el sentido de la realidad es «terrestre». el desarrollo de la lógica matemátic^_y^-e»-t»í$icular. 5). «en la r. según los neopositivistas. que por cierto se deja inspeccionar sólo en parte. De esa manera. Pero en la razón de esta^-diferentes figuras está el concepto kantiano de /fcnróltiple empírico^ (FM.también se aclarará más adelante esta^expresión). En su manifiesto programático (1929). en la Unión Soviética y e n j i u r o p a central—. segurr-f'ííetzsche. la respuesta sociológica a esta pregunta puede desarrollarse en la dirección de la teoría marxiana de la «sojareestruotura idcológirnyj. cOndicTón esencial de la intersubjetiyida4. pues. superando los límites de la experiencia. positivismo incluido. y por lo tanto a la ideología. que pueden ver menos y de manera superficial.iencia no-h^y. es la /sasí¿í£fl?y para el neopositivismo «filosofía» significa análisis lógjcojteL lenguajéj._reflexiones sobre el saber científico realizadas por Erns\^Iacl><1838-1916). del hombre? Para el neopositivismo. y no privilegiados. Al igual que para Kant. tal instancia será totalmente responsable del rechazo de la metafísica: es un hecho (o sea. Los «hechas físicos» y los «hechos psíquicos» son los resultados de esas combinaciones de seiisacionesry por 16 tanto algo derivado. pragmatismo. táctiles. ±odo-«s-supei ficie». 4. el mundo de la vida cotidiana. para el neopositivismo. la ractgiializaclÓirHel modgrnp^proceso deproduccióh y su capacidad-^e^eparar las masas d< las de formas traaiciohales de la sociedad occidental. los antecedentes más directos del neopositivismo son_las. la metafísica debe ser rechazada. satisfacer las necesidades deUo^aniSino VlvienLéT Ese instrumento se hace cada vez más eficaz en efdesarrollo del conocimiento de la fase pxecientífica a la científica. « — """ ^ Es relevante la analogía entre las^«^ensaciones»^de^ las que habla Mach_v las Ertefcrasgg^lanteadWge^^ mo alemán. inscrito en el devenir de la vida humana. l i a r a confiar esa organización a la ciencia moderna: ilustración. positivismo —empirismo.

. en efecto. de preverjoy por lo tanto de dominarlo. una teorización de lo extrínseco de las relaciones respecto d e j b a s o b jetos que se encuentran en tales relaciones. o sea un signo que indica un objeto-singular. por un lado. mostrando cómo éste puede ser construido y «goastituide» mediante una agregación estratificada y cada>w€zmás compleja de los elementos originarios de la experiencia. y si la espera debe esperar cualquier acontecimiento. ____-* Pero sobre todo en los desarrollos de la )moderna lógica ipáiemáticaHa teoría del carácter extrínseco de las relaciones deviene una pi. s N En segundo lugar. de restringir la espera y hacer posible la acción del hombre. las «leyes de la naturaleza» tienen la función de favorecer la previsión y.el U f ^ t n ^ fí u n a acción rancaí A* la fpaMdad p^fprW—TÍP manera opuesta. «cuerpo». en cambio. a la vez. Para vivir. Y en el llamado «nuevo realismo» estadQmiicJense. o sea no tienen ningún valor universal y necesario. por el otro. la esencia de ese objeto. que teoriza la recíproca independencia de los elementos de Ía_r£alidad. las relaciongs se entienden como accidentales^ extrínsecas respecto^de los objetos de los que son relaciones. una negación del nexo dialéctico y una teorización de la separación recíproca de los objetos. la relación de un objeto ^oirio*-otros objetos determina. el hombre necesita una «visióij^de conjunto» que le permita «restringir la espera del fuluro»TSi-piiede suceder todo._ ^ o tenga la _ 0 capacidad de orientarse en el fluir caótico de las sensaciones. La última gran ferma---de-la--eptfr£gmg —la hegeliana— es a la vez una doctrina de la relación necesaria: la relación_jiialéetica entgeLÍos__opuestos. Sobre todo. que . En su comienzo. crece de^tiranerasdirectamente proporcional con la destrucción de \ajepisíente. pues. «sustancia» es el resultado de un agregado de sensaciones que se refleja en las representaciones y en los conceptos. el «ívj^tn d^ nna p r r ^ " ción puede. que la lógica se propone sacar a la luz. entre finales del siglo xix y primeras décadas del xx. y por lo-tanto un singular objeto empírico. para v acrí)la organización de las sensaciones en diFereriteT tipos agregados tiene una intención jaáciij^r-^cojffoTiHca^. todo lo que es llamado «realidad». La afirmación de la existencia de cualquier tipo de relación necesaria entre las cosas tiene. Esta interpretación del conocimiento se encontrará en sintonía sobre todo con los últimos desarrollos del neopositivismo. las «sensaciong&t^no son para Mach —contrariamente a lo que c o n s i d e r a b a n ^ . no es posible previsión alguna y una forma de vida: al describir la regularidad y uniformidad de la experiencia. visto que los objetos singulares son cognoscibles . el heopositivismo. En la filosofía contemporánea. esta ontología. de manera que la existenciaf y el conocimiento de una no implica la existencia y el conocimiento de las otras. Pero justamente por esto las «leyes de la naturaleza» tienen un carácter instrumental y por lo tanto son siempre perfectibles. o sea epjsjtémico. y la destrucción de la episteme deja a los varios entes y aspectos de la realidad separados e independientes los unos de los otros. iop^representa una «esencia» de la realidad. que es tanto más eficaz cuanto más limitada está.y LUÍ recto del lenguaje. qu se^yconstituya ese tipo de agregado de sensaciones que es el yo» Kel individúo y la voluntad humana) y. sino q u e e T un tsty^dj&Jpara indicar d e \ n a n e r a resumida grandes clases de~ten?aciones. Característica/de^s~«^AnsaripHei» de Mach es ser entidades individualesCin^e^ejodienlésentre ellas. Para eTidealis^io. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA SEPARACIÓN DE LAS DETERMINACIONES INDIVIDUALES Y LÓGICA MATEMÁTICA ^ ^ 201 aunque despojado de todo el contexto del criticismo kantiano.200 EMANUELE SEVE RIÑO 5. aun G o t t l o E 3 E 5 ^ ^ ^ 5 e r E r a n d Russell ftabían sostenido con fuerza quéslptli el uso originario . indicada por Mach dentro de sus principios. en cambio. sobre todo hegeliano. El antihegelismo del pensamiento contemporáneo es justamente. . El renacimiento del realismo. por lo tanto. cemo^aparece de manera particularmente clara en George E f M o o r e j p 873-1958). de firdenar todo ^ c o n t e n i d o del conocimiento humano (y por lo tanto la misma distinción entre campo físico y campo psíquico). puede ser considerado una consecuencia de la destr^uceión á^J^epi^ejne: la realidad es independiente del pensamienftyporque no existe ninguna relación necesaria entreloTehtes* y mucho menos entre realidad y pensamiento. estaba fuertemente influido por la posibilidad. ^ / Un ¿ ó n c ^ t o . mientras paií¿lCar]¡t la organización de lo múltiple empírico por parte del sujeto ti carácter universal y necesario.emi§a/íun^amental del neopositivismo y. que de otra manera seguirían siendo incontrolables y no manejables. un carácter epistémico.ser sólo un nombre propio. de favorecer los aparatos de defensa y de dominio del/ámbie s£to mediante tal organización es posible.

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sólo dentro de la experiencia; 2) el objeto singularindicado por el signo que funciona como ¿üjeto dé la proposición es jpdgpen(fi<Hntá de toaosjjsrnrrri* singulares del mundo. A travéT3é ifflá réminiscencia^arjs^otélica, esta tesis afirma que los predicados puede^^errefermo?jólo a un individuo, y que cada individuo es independiente délos otros. (Jceaie^son sólo los mj!íviduó|> y todas las propiedades de la realtdád son propiedactéS délos individuos. Cuando se pone como sujeto de una proposición no un nombre propio, sino el signo de un objeto general o de otras estructuras conceptuales, el lenguaje se uga^ae manera impropia, jx>rque el signo del sujeto se emplea como si indicase un objeto (o sea como un nombre propio), mientras que por sí mismo tal signo no indica nada (justamente porque real es sólo el individuo). La lógica se encargajte^rnrrocir cstn drgvíari'^n ^ ^ngUdjej pero soio puede hacer esto si abandona su hábito tradicional y se presenta con ciertos caracteres típicos del simbolismo matemático (o sea como «lógj^a^im^^ca^-^LLáfi^ maraú^lpí?)- Pur^ejemplo, en la proposición «el homorees mortafv, el sujeto no es un verdadero sujeto, o sea no es un individuo, sino que es a su vez un predicado. La presencia de estos dos predicados, en la proposición considerada, podrá expresarse con una proposición compleja, o sea compuesta por varias proposiciones que —si quiere respetar la cláusula de que el sujeto de cada proposición debe ser el nombre de un individuo— deberá asumir una configuración de este tipo: «Si cualquier individuo es un hombre, entonces ese individuo es mortal; y esto es válido para todos los individuos.» En el simbolismo de Russell, que simplifica el de Frege, esta proposición está expresada con la fórmula (x)fxz)gx, donde (x) es el «cuantificadcrjimyersal» (expresado por la cláusula verbal «esto es váTícIb para Todos los individuos»), x es la «variable» que puede asumir como «argumento» cualquier individuo?^ y gx son los doa pradi^aáQ3/(«hombre», «mortal») expresados como «funciones» en sentido matemático (lo que significa que los conceptos de «sujeto» y «predicado», propios de la lógica tradicional, son reemplazados o interpretados mediante los conceptos-matemáticos de ciÓB» y de «argumento») y el s i g n o ^ índica la i/ijpficacií \

entre la proposición «cualquier individuo es un hombre» y la proposición «ese individuo es mortal». Pero se trata sobre todo de poner de relieve que la lógica matemática, en la elaboración de Frege y de Russell, ofrece un poderoso instrumento para transformar todas las proposiciones del lenguaje común y del lenguaje científico en proposiciones cuyo sujeto es el nombre de un individuo, o bien en proposiciones más o menos complejas que en última instancia están constituidas por proposiciones de ese primer tipo. Si esta posibilidad, ofrecida por la lógica matemática, se coloca en relación —como sucede en Wittgenstein y en el neopositivismo— con la tesis de Mach de que todos-tes-cea;
rpptn«-n<M<mtífírr\ft indinan agregaciones de «Sensaciones» (O

sea de los elementos individuales originariamente dados en la experiencia), se realizan entonces las condiciones para efectuar una coi*6£ruc/ioh>a<g>iri>s^n^^ de todo el conocimiento humano, sobre la base de los 'conceptos que se refieren al dato inmediato de la experiencia.
6. LA METAFÍSICA CARECE DE SENTIDO: WITTGENSTEIN

La tesis de que todo el conocimiento humano se refiere en última instancia exclusivamente a los datos inmediatos de la experiencia, es confirmada por el modo en que Wittgenstein, remitiéndose a H^jaffe^aclara el sentido de los^ conocimientos a priori^Q sea de los conocimientós~que no derivan de la experiencia. S \ Conocimientos a\priox^ son indudablemente —observa Wittgenstein— las 4>rnpfkir.inneR.^>T)a1¡í^r|as (o sea las proposiciones vejr1arifiras_jde^ la lógica), pero estas pn posiciones nada af i¡ y?porib tanto carecen de uno de los caracteres esenciales de Iaxepi'síeme^Por ejemplo, la proposición «llueve o no llueve» eV-sielñpre verdadera, pero no nos da ninguna información meteorológica.) iQdependientemente-dfeUa^SBgriencia^el pensamiento_sólo puedeTraTisformar propesrcionES en ¿Tifas" piopoMGiongTilue, aunque" rHfe=. rentes eri la forma, nada" con llenen TJ en Ta^^riineras. O sea que el puna^mísakiiento A tuar sólo trajisforjw^cipjie^s «tauml^gjcas» (como sucede en el desarrollo aer^iscurso\|ógicorsy matemático): no se puede inferir la existencia^dejíí^^i^^^nidos^artiendo de cierto estado de la realidadTy por lótantb"~Só~se puede decir, por ejemplo,"que si existe el mundo debe existir Dios, o que si

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existe cierto acontecimiento, debe existir otro. El conocimiento de la realidad es conocimiento de la realidad empírica observada en la experiencia. Tesis, esta última, a la que ya había llegado el empirismo tradicional. Pero en este momento Wittgenstein, al formular el «grmcipiu de vrilifliaiiúiA, va más allá del empirismo tradicion!u*'y-TntfcS""5flá del modo en que éste efectúa su crítica que a la metafísica. En sustancia, Wittgejxslej señala que una proEOsición^sobre la realidad tiene (sentid sólo si existe la pojiblücíSd^de sabei*-si es verdaderaSrr-faTsa 0 sea sólo si es verificable o falseable por la jxperjfiacia: si una proposición que se supone referida a laTealídad no se puede o no se podrá establecer si es verdadera o falsa, es una proposición sólo en apariencia, o sea que está constituida por palabras que en otro contexto lingüístico pueden tener sentido, pero que, unidas como están en esa proposición, no crean ningún sentido. La posibilidad de verificar o falsificar una proposición que considera que trata de la realidad no es algo que se agregue al sentido de la proposición, o sea al sentido que poseería por ella misma: el sentidc^^_tjj^£roposición consiste en la poS i b í l i d a d de^ygrífjrprla r> fa1 S jfirjrT^^r»nfrr>nt^v4cilQ r n n la

aquellos sujetos de proposiciones que no son n o m b r a pmpir>c de individuos; por otro lado, además conexo al primero, confiere la apariencia de proposiciones a secuencias de palabras que no son proposiciones y están totalmente desprovistas de significado. «El método correcto de la filosofía sería exactamente éste: nada-cara decir si no es lo que puede decirse; por lo tanto, en las proposiciones de la ciencia natural —o sea algo con lo que la filosofía nada tiene que ver— y cada vez que alguien quiera decir algo metafísico, mostrarle que, a ciertos signos de sus proposiciones, no ha dado significado alguno.» Los-problemas que pueden-re*-•r**™*}^* i™ rpcnpiyp) pues, laráiefícía, ó sea el sah<er:_fflpírkiZL--V-paxa_el hombre los problemas-auténticos son l o ^ o n c r e t o s y empírjpbs que la ciencia puede afrontar y resolver, ü n cambio, «nuestros problemas vitales», los grandes problemas de la existencia (¿de dónde vengo?, ¿adonde voy?, ¿vale la pena existir?), que están fuera del alcance de la ciencia, no son problemas y preguntas, sino expresiones carentes de sentido. (Y también el escepticj^smo carece de sentido, porque puede existir duda sólo si existe pregunta, y pregunta sólo si hay respuesta —pero
el escepticismo excluye precisamente la posibilidad de la respuesta.) Darse CUenta de q»A fp rmoctrnc prr>V»lgrna,<j yitajgg
nO h a y n i n g u n a y e r r f o r W a fffpjninta, tal gg la a n t ¿ n t i r a rf»c.

experieUeia. En otros términos, el sentido de una proposición está constituido por el modo en que ésta es verificada. De esto se deduce que —como el único modo de verificar o falsificar las proposiciones sobre la realidad es cojifr^rntarlas con la experiencia— todas las proposicionejaánltefísicl^ que consideran que se refieren a una realidad nojoeHeñe^ cienteLaJa^ experiencia, no pueden ser verificadas o falseadas por la experiencia, y por lo tanto carecen porcompleto de senfidcL^^ ' ~~ • * Así pues, los «n^ximpjs^prqhiemas» que durante milenios han asaltado al hombre, no^^o^pr^blemas. «El enigma no existe —escribe Wittgenstein—. De una respuesta que no puede ser formulada, no se puede formular la pregunta correspondiente.» Sólo c^be pJa*4e3rjse-4o4j3robJejn^^ tene>r_juMi--4^s^tlesig>Eos «problemas metafísicos» no son, pues, problemas. Concebida auténticamente, la filosofía es análisis lógico del lenguaje,,y el análisis lógico_dSLli¿I[guaje ium,&i.id'C!S irián^rylncontróvortihlr qnr 1n ^ngtafísica es generada por una especie de enfprmednd riH lcMicufljg'fpresente también en los lenguajes tradicionales). Esa enfermedad, por un lado>Jiipostasia^o sea concibe como reales, aun (y a veces sobre todo)

puesta. «La resolución del problema de la vida se ve cuando éste desaparece.» Esto significa que para Wittgenstein (o al menos para el Wittgenstein al que se refieren los neopositivistas) la ciencia, es el único remedio contra la amenaza del devenir («sucederse») del mundo, porque cualquier otro remedio de tipo metafísico (epistémico) y teológico sólo tiene la pretensión de poseer algún sentido. La amenaza mayor no viene ya del devenir, que aun el neopositivismo considera como el reino de la liberación del h o m b j ^ s i n o del remedio metafísico. El neopositivistgachliclb remitiéndose a la crítica de Wittgenstein a la metafísica, señala: «Nos hemos liberado de cierto tipo de inquietud y aun de anppisfg^^lT^™"tlg la mctaffeiea-T^ (Sin embargo, parece que la jnterpreta'cióñ que el neopositivismo ha dado de WittgensteineST^^^trvyr^orque si los confines del sentido coinciden con Í6s confines de lo que puede ser dicho, y si, como Wittgenstein afirma, «de a^ii-ii.. .i» ir. . - p ^ i ^ ^ p n H p hñfílnr, hay que callarse», poF otra parte para este autor lo «negable» exist^j^ver^iá, de manera que el «callarse» no parece sef^uiiasimple privación

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de la palabra, sino el enfoque Sutenticopque se debe-asumir respecto de lo que más interesa.)
7. E L RECHAZO DE LA «EPISTEME» DENTRO DE LA CIENCIA

Al considerar el saber/científico^ como la única forma auténtica de conocimiento, et-»eopositivismo se coloca ante los profundos prQc^sos-4e-in^LOvación que se verifican sobre todo en las cienciasffift&>»iiie^ftcás^v en las ciencias,milu-7^» En general, puede decirse que aun después de la separación de la ciencia moderna respecto de la filosofíarel {Hifsgue epistémjco continúa muy presente tanto en el campo de las disciplinas- matemáticas, Como en el de las físicas. Esta presencia entra en crisis no sólo por obra de la reflexión que la filosofía» iniii|iijiáneaf ya a partir del positivlsnTOTejeree sobre la ciencia, sino también, y en muchos casos antes que nada, por la misma actividad científica y dentro de la reflexión qu^tr-cieqcia misma dirige a su propia actividad. La geometrjla abandona la convicción de procedex^por tulaHps exigentes y se divide en una mul^Blic^ad de eeoiny^L^jL^leudlülat» y no euclideas), cada una de las Cttátessé propone como un «sis^eiiia^jiip^étip^jledup^o», o sea como un aparato de p r o ^ o ^ i o n e s d e a t i c i d a s ae hipótesis ¿ue~pue¡áSIpser sustituidas por otras hipótesis. También la matemática albandona toda pretensión de absoluto y de verdachdc I03' 4>Rúcipios y, remitiendo todos sus conceptos a la aritmética, se presenta a su vez como un " * u > F ' a Mpr>t<¿tic£Po>áafit>vo. Por otra parte, se reconocen —sobretodo en í^fege; y Wittgenstein— los estrechos lazos fifBe>«pen \H Ws&r^e concibe además la prijiie/a comJ^na^dfixiy^ segunda y nos lleva a considerar la (ógipk no como el reinn^fftja^evidencia, sino como un m ^ ? n i g m f í dg sigr n < transformables en otros signos^sobre la base de reglas convencionales, que permite superaF~cTertas contraindicaciones o «antrnoníias» áá-fondo de la lógica tradicional. A su vez, la^físicaJse presenta como un sistema hipotóti[uctivo quV~ver^foe¿án4p$$ cada yezjaás de la.prejsengíativi.^ ^ , r „ , disolviento el concepto de sustancia-ebti, la teoría atómica y la teoría del campo a la vez que se concibe la relac^n^causal no ya como conexión necesaria, sino como coor.dmacíSÍh funcional

o como ley estadística que se forma sobre la base de las frecuencias rélatrvlcr-c^mpro¿ables en la experiencia. Con la física cMntie*r-el--<q3rinc^^ excluyeriarpiJsibilidad de medir al misjp^/^m^y^j^ádLá y pos¿cj^n^de^ las partículas) pone^rádicalmente en crisis la concepción dej£qfíínista (o sea epistémico-metafísica) de la realidad y la posibilidad de cualquier conocimiento a priori de la naturaleza. El orden de esta última no puede ser conocido anticipadamente respecto de la experiencia. De manera análoga (y éste es el sentido de fondo del llamado «teorema de Godel»), la matemática nojpu«de^pon(acet>/a^ePí^rt, respecto del propio desarrollo efectivo, e^ sejc^mnun^_a_4a contradicción. "-" —I "
8. ANTINOMIA DE LAS CLASES Y TEORÍA DE LOS TIPOS: RUSSELL

Por otra parte, Russell había_inostrado cómo la contradice n " r " ^ ° opitnr presente en/nociones basílares^eja' lógica,'} de la matemática_y del saber filosófico y científico—como*" la nación de «^ase>r%=el~conjunto de los elementos, u objetos, que tienen^wrComún cierta propiedad; en términos tradicionales la clase es la «extensión» de un concepto) y de(«to> V talidacf^. —' ^-"SrTlamar «normal» a una clase que no se contiene a ella misma como elemento (por ejemplo, la clase de los perros es una clase normal, porque no es un perro); al llamar «nonormal» a una clase que se contenga a elle misma como elemento (por ejemplo, la clase de los objetos pensables es no normal, porque también ella es un objeto pensable); finalmente, si se llama «K»Tn clase de todas las clases normales, se presenta el probfcnlá de si K es una clase normal o no normal. Cualquier cosa que se responda, se obtiene una respuesta autocontradictoria. En efecto, si K es una clase normal, es un elemento de ella misma (o sea, un elemento de la tpialidad_de las Glasee normales); pero si es un elemento de ella misma (o sea si se contiene a ella misma como elemento), entonces es no normal (porque no normales son l a s c a s e s que son elementos de ellas mismas). Si, en cambioyJC^es una clase no normal, se contiene a ella misma como elemento, percTehtonces es normal (porque K es la clase de todas las clases normales, o sea todas las clases que son elementos de la clase K son normales). Russell propuso salir de esta antinomia con la «teoría de

engallándose.. De manera análoga a lo que sucede en el campo científico.y lajgolste. . El análisis. debe reemplazar las proposiciones generales y no controladas con «resultados parciales. pues. que en parte desenmascara como seudoproblemas carentes de sentido. antinomia señalada surge justamente porque traas^fé^e^esta^egla. 9. Jtudolf Cárn^(1891-1970). jl^jtreQ'^ertenecen las propiedades de estos objetos. asociándose a Wittgenstein. «La m£tfi£íaGa. debe buscarse remitiendo todas las proposiciones y todos los conceptos de la ciencia a otros conceptos. deja^gosáhüidad de un conocimiejito sintético a priori que pretenda establecer nexojj^gecesarios entreestado^-de^cosas^c^ En efecto. dando vida. sin embargo. sobre la base deL-^principio de verificaciones» enunciadqj>or wíttgpnstgin. para la profundización y difusión de la «concepción científica del mundo» está firmado además ppp*-86¡hlick y por otros. —-— F. y por lo tanto no pueden ser subsumidos en una síntesis a priori que los una entre ellos (como en el criticismo fontianol o los una a una realidad trascendente (como en la metafísica). ya expresada por Wittgenstein. el emjjy^i§m¡^vMgic^ concibe los elementos de la experiencia como aislacfos. y en parte los LransTorma en problemas empíricos. pertenece a cierto tipo y puede ser aplicada-sólo a-objetos del tipo^interior.ta^q flp ánimn La expresión de tales sentimientos hacia la vida puede ser una cosa importante. ÁHora bien. la.el devenir. porque también esta posición filosófica respira el clima general de rechazo de toda episteme que es propio de todo el pensamiento contemporáneo: el empirismo lógico dice estar «cerca de la vida presente». En cambio. Y por otra parte. el análisis-Lágicqdebe ser el resultado de esfuerzos c^lprthmy y no del trabaTóde personas individuales que actúan de manera separada.»^ ~ " " * La «tesis fundamental» del empirismo lógico —de esta manera se expresa el «manifiesto» de 1929— es la exclusión. al tjp^2~pertenecen las propiedades de estas pravedades. EL CÍRCULO DE VIENA Y EL «SISTEMA DE CONSTITUCIÓN» DE CARNAP Los principales exponentes det^mpirismo lógico ya están reunidos alrededor de Moritz(Schlickj( 1882-1936) desde el comienzo de la década de 1920. es peligroso elegir la forma iingüística de uñlTTeoría. o sea ¿mpide «transformar racionalmente el orden económico y social». por Hans^Reichenbí (Í891-1953). en cuanlo__jy?lica a cierta clase la propieg&Lflf pfrtgn^rgr a esta misma clase. sino que expresan simplemente cierto f><. pero la manera más apropiada para hacerlo es enjute) la poesía lírica o la música. queconcibe la filosofía no como un cuerpo de doctrinas^SsAe^^Jir^éalidad. a algo análogo a la unrfIC&ción del saber intentada por Hegel en un clima idealista. pero es/6írnap el que intentó de manera concreta y detallada efectuarles reducción. El manifiesto indica en la «ciencia unificada» el objetivo primario del movimiento. nasta llegar a ios que por último se refieren directamente^! da£o. impide. Esta reducción de todos los conceptos nj^datn inmediaioes una tesis clásica del empirismo. gfcr—se dice en el "manifiesto programático"— creen. muestra que estas proposiciones nada dicen. mientras que la metafísica impide-el «consciente íecunocimiento de la vida». detallados y verificables». fTjjf «ms prvpfTsirinnP's dicen al^o o denojatuife^sía^tejtecosas. al*tip^£^as propiedades de propiedad dti propiedad y "así sucesivamente: La' regla fundamental dé la teoría dé los tipos es que todajgran|eda¿t. que pueden resolverse dentro de los principios de la ciencia experimental. los elementoVde^ae5cpefíenciaiestán aisladoslos unos de los otros. Carnap desarrolla la distinción tre VientirtfrTh y •""pnifi"^"" de los signos (el sentk representación subjetiva suscitada por el signo de un objeto. en un clima positivista. un «(sistema jejderivacióri»^yie apuñea a los objetos concretos la teoría russellíana de los tipos. Ottofoeurajjji (1882-194JS (det(19054978Ty.208 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 209 l o s a o s » que divide los objetos y los nombres que test-designan en una serie jerarquizada de «tipos»: al tipo/Oigertenecen los nombres de los objetos individuales. porque se estimula un contenido teórico donde no existe en absoluto. El objetivo de realizar la «cie^fíciajiniñ^Sg^o sea la unificación del único tipo de conocimiélíür del que emerge el sentido del mundo. sino como un «anájis^ lógico» de los conceptos yeísmo clarificación de los traaiciollalSs^pi ublemasJ^üpjgYffcos.„ son••ü'adudlil'ni Vil i iWnrinnr A propósito. rechaza la tesis de Rrr sell de que ciertas aseveraciones * ' w^—*—^_—•—. como «simpatizante». y como señaló Russell.l fcist'tqnade constitución») de C^map *>s n n «jftrfrol genealógico de to^eSiegptosy. en-eHíamado «Círculo de Viena». pero que. El «manifiesto» programático del Círculo de Viena.

y otras relaciones de la experiencia. los «objeto^Jís^cos». y en esto reside la razón del carácter intersubjetivo de la ciencia. y j i o en Jos'<datos ^ ^ _ ^ _ que se refiere) que sOnTñevitable<5ue^r . Si la experiencia. las proposiciones^le_Jascjeiicj lajj^atura^eza y de l^sj&ie^iciíís-fcsr^^ o coordinaciones más o^aeTiesL^ojnpleja^-del dato inmeajati En esta dirección ya se había movido AVitt¿esis de que todas las proposiciones son VfancióTaes-tle verdad» de las proposiciones elementales. los «objetos psíquicos de otros» y los «objetos espirituales». ^-*-*> a .. y presentarse como sabe^ intersubjetivo. el neopositivismo se da cuenta de que la referencia de las proposiciones de la ciencia al dato extralingüístico de la experiencia. mi personal e individual construcción ^dfiL¡fi|]agr.210 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 211 el significado es el objeto mismo). 10. *Sr-Srí[en. los «objetosjpsíquicps^^ojyps». j ) sea de las formaciones y de los procesoscullUTales. el sistema de conocimientos que de esta manera se obtiene es siempre.es «intfíncjir^giV«}^ y e i «signü ¿adpjKcomo contenido de las aseveraciones «extensioh¿és». El sistema de constitución tiene la tarea~'de mostrar el ordenamiento unitario e intersubjetivo del saber humano. y de otra parte ^ « e u r a t h y Karl Pogger (íVQl)' seguidoT^n un segundo momemo^por Carnap. Dentro de los principios.eJ/slstema de constitución prescindede las representáciSn^F^^jetivas que nuede_tener sobre los objetos y considera/^jchjsiragenje la fastructura^h sea el conjunto de las propieda3ESo^nales_glo>-t3tjJe1os. ¿Acaso no se repite de esta manera uno de los inconvementes más graves de la metafísica? ¿No debe ser la ciencia. reconducibíe al~gorlocimiénFo jJe-los_QbJetosfísicóT en que consiste el comportamiento de los otros y de Tos oojetos producmos en la realidad 'histórica d e j ^ l . pero la intexsi^hjptividad rifí la rígnCTQPsylp ptL-ese vividosXa los hablar. es siempre mi experiencia. y. sino también (según lo que ya sucedió en Nietzsche y en el pragmatismo) a las prop^osiciones_rcJintivn<i al rinto-tnmediatcr^to^ la experiencia. controlable y válido para todos los hombres? Esta^£vettt€ión del empirismo lógico ve alinearse de una p a r t í áTScb^K y en un primer momento a Carnap. es r^ducible al conocimiento de los pruCUUui psíquÍLU^que se producen en los portadores de los procesos culturales y espirituales considerados (lo que no quiere decir que los objetos espirituales estén «compuestos de objetos psíquicos»). porque el conocimiento de tales objetos depende del conocimiento de mis percepciones. y coloca el «áentidc contenido de las asevexficfon. toda aseveracióncieñtifica tiéflercomo contenido la estructura de los objetos. DEL EMPIRISMO AL CONVENCIONALISMO En su desarrollo. que mantienen firme el planteamiento empirista heredado porjlussell y Wittgestein. Este segundo grupo de filósofos desarrolla el neojjosrrgjsibe^ hacia una teoría «conven^natítíar^en la que^^emega el valor de verdad absolutar^io sólo a las proposiciones de la ciencia. o sea en_£l lenguaje. r mente ¡mis datos vividos\y que por lo tanto constituyen una dimenstolPpnvada y subjetiva. el conocimiento de los procesos psíquicos ¿ e los-otros-gs. «funciones de verdad» en el sentido atribuido a esta expresión por la lógica simbólica^ en el sentido de que la verdad o falsedad de una prupuslción compleja depende (o sea es «función») de la verdad o falsedad de las proposiciones de las que está compuesta dicha proposición. Ese sistema es un « s ^ p m a c t e derivación»jme (ampliando la aplicación de la teoría^Te loVtípoVdé'TSussell) asume como elementos fundamentales los datosvvxidosJtErlebnisse) elementales y sobre esta base define. a pesar de toda intención en sentido contrario. finalmente. que son diferentes para cada sujeto humano. un saber público. E n o t r o s términos. Pero lo que importa es sobre todo señalar que el «sistema de constitución» propuesto por Carnap n o o m s i d e i la ú¿úc£j»isjej2ia^aciónj^sible^^ son posibles otros^Hhinerarlos y caoe ele^nrcomÓDase del sistema otros aspectos o elementos. las cuales son las primeras formaciones obtenidas relacionando entre ellos los datos vividos elementales. o j | ^ ó f @ m l é ñ t o . sobre cuya base se verifican y toman significado las proposiciones. en efecto. lejos de favorecer termina pnr hacer irnpmihlfí la ititornnlijrfhririnri rir ln gi^n^pi Es verdad que los hombres están de acuerdo cuando hablan de objetos empíricos. ^~~" ^ ^ tii conocimiento de Iosc4^etosespirituales. En todo caso. Y para WjJJjgsnfitrin las pr^p^sjHnnes elementales son los componentes-últimos de todas-laa proposicirtnGS-rnmplejas. el conocimiento de los nhjptr^ffojfng PS reconducibíe a los objetos de mi experiencia. o sea de las proposiciones que representan los elementos originarios de la experiencia. Sólo la reconstrucción de la estructura de los objetos permite a la ciencia salir de la subjetividad de-tos datos vividos.

. podría pretender. debe decirse que cuando en el sistema de la ciencia se produce una contradicción entre una proposición protocolar y otra proposición. los hombres tienden a estar de acuerdo cuando . como base de la ciencia intersubjetiva es oportuno asumir las proposiciones que se refieren al dato inmediato de la experiencia. significa asumir los objetos físicos como base del «sistema de constitución». y por lo tanto no pueden exhibir la garantía de su validez absoluta. y si la experiencia a la que debe llevarse todo el saber científico es mi experiencia.ifln. o sea signos en el papel. como se ha dicho. estas últimas tuvieran un valor de verdad absoluta. Neurathy^£arjjap consideran. t*rne<>pofiitiyi^mñ T\t a Ja negflyri" ¿\e>. En^otros términos. pero hace unahora'" no"era verdad y dentro de poco ya no lo será más). en efecto.^ rp™posiciones protocolarias») son. cuando éste se presentaseen contraste con lo q u e n a sicío experimentado dir^ctamente^Or-mtr-D#--csta maneT57T| ^Hgncja^y^su^ capacidad \de Kqajris¿oimaj>«r>mundo —la ciencia como coeficiente del devenir del mundo—^estaría desde el principio sujrordin p d a ^ un^i^n^ipio^mula}3le^(y por lo tanto epistémiccoT^eL absoluto de las proposiciones que se refieren al dato. Pero la oportunidad de esa asunción no está dada por el hecho de que estas proposiciones corresponden a la experiencia (siempre subjetiva) sino \prtV^ fa^ propmirionrin non las gnu mfrr qus-^uakfukü uiia letugen el cunseiiso de Ios-hombres y de quienes como los científicos. en cuanto quiere ser un saber intersubjetivo. no existe ninguna garantía. desde é) punto de vista «convencional» mau=gurado por Neurath. mtentras que desde el punto de vista de 5^itt^enstem* de(j|chliclpel criterio sobre cuya base una proposlcloTr-es-enminada del sistema científico se cifra en el descubrimiento déTJtre esa proposición entra en contradice riór¡ ron lar? propnciirinnpr¡ qiift BP r H ^ ^ n inmediatamente al datOj en cambio. que por lo tanto no goza ya de ningún prtvtlegiorespecto de las otras proposiciones de la ciencia. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA CARÁCTER NO ABSOLUTO DE LAS PROPOSICIONES QUE SE REFIEREN A LA EXPERIENCIA 213 Si. rectificables. 1 m su evnlür. ¿Quién nos asegura que cualquier proposición del lenguaje que habla de datos inmediatos espacio-temporales de la experiencia. En tal situación sólo queda aclarajjc^más^rjoj^ gendejn^ejajdujDabr^^ q o e ^ s e m a r g e n nunca podrá ser eliminado. sino todo el campo de objetos de la ciencia. sobre la base de la incontrovertibilidad de mis experiencias. tiene siempre que ver con proposiciones de este tipo. sino el mismo saber científico. Y este valor de verdad absoluta es el que ahora se cuestiona en el desarrollo del neopositivismo. esa 'Xo impulsa aún más a fondo el proceso de disolución de la episteme).212 EMANUELE SEVERINO 11. más oportuna lajadopción aelvTenguaje de la física —en esto consiste el «ftsicalísmoj>— para expresar no SoKTel campo de objetos del que trata la física. predicables y también eliminables y reemplazables con otras proposiciones. etc.una salida obligada. De esa garantía están desprovistos también algunos enunciados de observación que se refieren directamente a la experiencia. En efecto. pues. pero dentro de esta contingencia les atribuye un valor de verdad absoluta (es absolutamente verdadero que ahora estoy sentado). Naturalmente. Tingar n n g ^ o todo otrq^gber. sonidos. corresponda efectivamente a algo que ha sido observado? Y por otra parte la ciencia. para Carnap. seguido por Carnap y Popper. De hecho. y puede producirse elmiinanHo^cTel sisteTnT*cle!íHñco~-e^ ^c^r^ o eliminandojamisma proposiciónorotaQoJ^r. como sostienen Schlick y el primer Carnap. hecJiQ8"\£ís/icos. entonces. de que la serie" d&Jns eventos lislcusriue constituyen el carácter int^T-cnKj^tJYn *H igwfnmjp represente fielmente la^aisriencia. Neurath. Las que no tienen un valor absoluto sino que son a su vez modificables. pone en eviden- nifica que la eAptírienciá'noleXfste. Estas proposiciones ( " " i v " ^ ^ " ^ *° ^caiira^nnAc. La filosofía tradicional sabe bien que su verdad es contingente (es verdad que ahora estoy sentado. gozan entre los hombres de un particular crédito como observadores de la experiencia. al contrario. en la primera fase del neopositivismo las proposiciones que expresan de forma inmediata la experiencia tienen un valor de verdad absoluta en el sentido de que son (en la terminología kantiana) proposiciones sintéticas a Ws}eyPÚ proposiciones que son vérdtí&ers&MaSfaii^^ que el hecho que expresan existe. como cualquier otra proposición. Lo que.. s u p ^ m i r ^ a ^ o n t r ^ d es .

leyes generales. La objetividad del Iffjflyjfj ^jentífico no <>* g " JKTrtf°fl o K c r > 1 " t Q «1T1^ °"" ' " t a r c " ]~*Í™A~X y toda su ogJñerencid. el hecho podría cambiar y producirse un desacuerdo sobre las mismas proposiciones de observación. o bien podría resultar ventajoso. IrTélévánte. 13. que los datos de la experiencia y las proposiciones de la experiencia son innegables —o sea contraponer el principio de la fenomenología al principio de laintersubjetividad— se vueTve. como Schlick. comocareñTSs de "sentido. «PRINCIPIOS DE TOLERANCIA» Y «JUEGOS LINGÜÍSTICOS» Mantener. en la dirección del «principio de tolerancia» de Carnap y de la teoría de los «juegos lingüísticos» y de la multiplicidad de las «terapias» de Wittgenstéin. también en Wittgenstéin se refuerza la convicción de que el prejnirin fiinflam?ntal es queFer~Telmiif:4os-~problemas de la vida de todos losadlas a algo «pfofunfLoj^que sería tarea de la filosofía sacar a íá IüZ «Debemos mantenernos firmes en las cosas del pensamiento cotidiano y no tomar el camino equivocado. con todas las incertidumbres que acompañan (Jada Trecho: en un instante. No sólo-po^xiste un remedio unilarjo contra Ja amenaza dftldevenir. tantas c u a n t o s s o n fósmodos en que se presenta la enfermedad del lenguaje. Carnap la extenderá_también a las proposiciones lógicas. Esta perspectiva «convenrionajista» que se convertirá en dominante en el desanTjrKTdel neopositivismo. se ve reforzado también por la progresiva conciencia. y asigna a la filoso de aclarar lqg j p j ^ l e i n a s que surgen de los' njjgjitog juggos lí^gijisticQS/ej* los que el lenguaje se encuentra originariamente despedazado y que la filosofía intenta vanamente reducir a unidad y depurar de sus imperfecciones. sino que po es nnitprja nj aun lo tai i|iin lira ^ l e «remedio». porque contrtTei carácter lfttéfsubjetivo de los sucesos prácticos de la ciencia.214 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 215 hablan de relaciones y de objetos espacio-temporales. teorías. de hecho. Pero-*no hay un meto do <je la fflpsoffa» como consideraba Wittgenstéin en un primer momento: para el «segundo» Wittgenstéin «ha^Jii^todos¿j3or así decirlo. que quiere cons^-" t i r a í r u n remedio contra la^amelíaza^el devenir de la vida. ya lo hemos visto. dentro del lenguaje científico. de que el jgjrjncipiode verificación» termina por quitar de en medio. excluyendcr^-en éTcaso en que se produzca en ese lenguaje una contradicción— los enunciados de observación. Y. Y¿Je£gua¿e_gs_por exc^encia la_que-jdebe ser intexm^tado. Esto significa que n o ^ c i s t e u n a lógica aosoiutá^como consideran Frege. porque sólo en el lenguaje está présenle" él c F a í 5ctér r tnlersubjetivo del mundo científico. La filosofía auténtica «es una batalla oontra^ekwicantamiento de\wuestrj>-4»i£lectoj)^^ . ciertas proposiciones en vez de otras es sólo el resultado de una convención adoptada para poder conseguir determinados fines élTeTTra'bajo científico. ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^^Encforección análoga se desarrolla también la reflexión de Wittgenstéin. CRISIS DEL PRINCIPIO DE VERIFICACIÓN Y PERMANENCIA DEL* ENFOQUE ANTIMETAFÍSICO Este desarrollo del neopositivismo que. Pero es sólo un hecho.or\ miras a cientos fines. Se trata de curar de esta enfermedad.Aue puede obtenerse. Replicar. los científicos se muestran de acuerdo en las proposiciones de observación. Russell y Wittgenstéin) sino que existen infinifas Tónicas. donde nos parece tener que describir extremas sutilezas» mediante la filosofía*'—^> /""X ^¡^El Kievenj)• de la vida humana tiene de esta manera si/cenA <^íro>n er-fénguaje. no sólo-los onunciadoo mctafísicos. eliminar ciertos enunciados de observación. que es variado. diferentes terapias». cada una de las cuales puede ser elegida c. el mundo^sjgnguaje. mutable y cuya construcción originarla^ cree Wittgenstéin. Puede decirse que.taf Meares una enTeTp^da^delienguaje. para la ciencia. que renuncia al primitivo provecto de controlar los lenguajes «naturales» de los hombres mediante el lenguaje perfecto de la lógica. para el dominio científico de la realidad. En esta posibilidad consiste el «prindmoide tPr lerancia» formulado por Carnap. desmantela la pretensión de los enunciados de observaciones y de la lógica de valer como verdades absolutas. sino también buena parte de los enunciados científicos. hipótesis. en el ámbito mismo del neopositivismo. Como en otros sectores de la filosofía contemporánea (piénsese por ejemplo en Nietzsche). es del todo autónoma respecto de las sutilezas de la filosofía epistémico-metafísica. el individuo singular no puede oponer la propia existencia subjetiva y privada. pues. y que por tanto nunca^püede fiaran ti zar Ja 12. euyarpósibilidad de ser vinculados-a-enuncia- .

E n a s t a celebración no superficial_de la superficie. A este enfoque. ya lo vemos. El mismo neopositivismo se da cuenta de que el principio de verificación nn es empíricamente<fferificable>y es él mismo un principio metafísico. y excluyendo como carentes de sentido todas las de la metafísica. o sea de la tentativa de conferir. contr^J. además de las varias formas de neniHea)i¿fa¡ffi—neo^ritirismn y neomarxismo. a . IJ^a ciencia y la^4da^^^d¿aila_s^n_más bietijeHa?Tnismas--algo q^éZjggS^Séí^iestipnado. y el conocimiento científico con el conocimiento de problemas y de soluciones particulares. un valor incontrovertible al rechazo de la metafísica: delimitando el área de las aseveraciones provistas de sentido. parciales. de ejemplos (o sea todos los ocasos han sido comprobados por los hombres en esas regiones). no pgtá priypd? de sentido pero no pertenece a la ciencia. "tcoo es superficie». para mostrar la falsedad de una proposición universal. pues. aunque no sea más que en virtud de un enfoque metódico que tiende a identificar el conocimiento con el conocimiento cjentífím. no puede mostrar la verdad de proposiciones universales y generales. sino también por los del pragmatisme-y del bisteeáeisiao— de que los problemas auténticos son aquellos con los que los hombres luchan en la vida todos los días. porque "ta experienciarque presenta siempre hechos 'particulares e individuales. es en cambio suficiente un solo hecho contrario. rnediáñté tal principió-. o con el tipo de conocimiento presente en la vida cotidiana. cotí T consonante. sino de la voluntad de liberar hasta el fondo la vida del hombre del control de la cultura y de la organización social metafísico-teológico-religiosa. dice el neopositivista). porque las proposiciojies^metafísicas no pueden por principio Ser falgifiraHa^pnr 1o^»vperÍ^7iM*- El desarrollo del neopositivismo. En los sucesivos desarrollos de la filosofía neopositivista el «principio de verificación» no es tan criticado porque se vea en él toda su inconsis&pcia.ajcprpfundidad» de los problemas filosóficos melafisicosTKésulta claro que no se trata de una celebración superficial de la superficialidad.216 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 217 dos de observación se presenta extremadamente problemática.jel pensamiento>^3e^nelZ5^g~üS^ ~ té. cuyá~s^TüciÓrr~J está en los principios dé la ciencia moderna de la naturaleza y de la sociedad. . y que la tarea de la filosofía es sobre todo eliminar la filosofía misma. de la experiencia. Pero en la filosofía contemporánea. en cuanto doctrina que tenga un contenido propio. vinculables al dato inmediato. La «v»»«ffci/»?j ^ ^ t Q m a T i p . por grande que sea. o sea que conciernen a sectores limitados. a pesar de la crisis de esta tentativa radical" de hacer coincidir el área del sentido con el área de la ciencia moderna. está presente también un enfoque diferente y aun opuesto. es a la vez la crisis deLgrjne*me-de verificación. Sin embargo. «el sol se pone todos los días en ciertas regiones de la Tierra») no puede ser verificada por ningún número. pertenece asimismo eí&xi&Lencialisi Pero también vemos^5e4arC5ñrTapósición entre estos dos enfoques de fondo de la filosofía contemporánea se produce en un terreno común: la exigencia de establecer la configuración auténtica del devenir del hombre. de la teología y buena parte de las filosóficas. pues. que si bien concuerda en la exigencia de dejar a sus espaldas toda forma de metafísica y de episteme. como las que la filosofía y la ciencia consideran que enuncian. o sea de la dimensión que debe ser liberada de las formas epistémicas de la tradición occidental. incluyendo en esta área sólo las aseveraciones científicas. al que pertenece la fenomenología. los desarrollos del neopositivismo —«filosofía analítica». Sigue existiendo la convicción —en ese amplio sector de la filosofía contemporánea que está constituido no sólo por los desarrollos del neopositivismo. y aclarar-ef siguificadu del lenguaje efectivamente usado por los hombres y en los que los problemas tománTorma. aunque en un contexto diferente. pone sin embargo de relieve que el -sentida_de la existencia del hombre no puede reri^cjrse a l n g problemas~dé Ta"^dá~cÍQtidiana. ~~ ' La filosofía. edri él neopositivismo. sino porque se presenta a su vez como un lenguaje epistémico que termina por hacer imposible el libre desarrollo efe* la ciencia y de su capacidad de transformarjejjaiundo. La experiencia puedeZsoTQ^sfaiBificar» tales^Bggpusiiiunes^ porque si una proposición universal (por ejemplo. como celebración de la «superficialidad» de l a v j d a o p m ú n («En la"ciencia no hay profundidades. K4£ytygDer señala que la tarea de la experiencia inmediata n o e s c o n f e r i r sentido a las proposiciones de la filosofia y ae ía^cigpcia/y tampoco la de «verifícR^as». «filosofía del lenguaje»— continúan evitando el discurso metafísico-epistémico. .

había revelado en una radical autocrítica. refp^rtft dfil Hftaliqmpj^gnh™» t o d o d e l hegeliano. Pero el tipo de relación del exislencialismo con el devenir está en sintonía con el modo en que consideran el devenir las formas más recientes y radicales del idealismo y del neocriticismo. IX. La -filosofía de la existencia quiere ser justamente la ne|acióp<n^s^pérentonaMe este principio: el hombre es existenchr^orqu€^b-^61i§ti11^fe<éI devenir de algo que ya tenga caracteres definitivos —o sea que tenga una «esencia»— sino que es la incesante producción y transformación de ins propios contornos y üe liTpropia eseficiarEá existenciaesel fun1 i dameiilo He" toda esencia: -~ Y como no tiene ninguna esencia. pierde lo g»~ ^ p<^ rim-io-hay ^ P ^ á ^ fijffnifica. "ErTla elaboración del concepto de existencia. al tratar como un objeto.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 219 XVII EL EXISTENCIALISMO 1. como indica la palabra latina. decisión. más bien la posibilidad que le es más propia. Antes que nada. EXISTENCIA Y DEVENIR La filosofía de la existencia —existencialismo— atribuye al término «existencia» un sentido muy determinado. el existencialismo. 14 c): la esencia. a lo largo de toda la historia de la episteme. ^_JTambién para la l^pi^n r ^ t ^ m á t ^ y ^py^^^^n^^p^citi. o sea esHJTa'e^ cisiÓBT-fe pilrpfljñn.tivn. algo que prosigue su «naturaleza» o «esencia» o «modo de ser»: ej hombre. La acmé del devenir es el modo en que lo singular elige ser él mismo. la destrucción de toda estructura inmutable y epistémica que enrigidece y por lo tanto contradice el devenir de la realidad. toda la filosofía contemporánea está empeñada en determinar y definir el sentido y la fisonomía del devenir. es exsistir. hemos visto. la existencia es el centro del devenir. llegar a constituirse y a mantenerse (sistir) proviniendo de (ex) otro. un dato. Pero. Como rechazo de toda forma de episteme y de metafísica. mientras que para el existencialismo la n¥"Hñ. O sea que la existencia es el devenir. pues. una >&psibüidad. respecto de él mismo.s u ^ o s^r. de alguna episteme. en la que él decide lo que ha de ser. Y la existencia es indedügible de cualquW «^igtpma ppjfttérmcjpjU?omo Schelling en l a u l t i m a tase üe su pensamiento. justamente. yisnKTto^existente es sólo lo singular y lo individual (sólo lo individual. seguido luego por Feuerbach. justamente. el existencialismo vuelve a relacionarse explícitamente con Kierkggaar' con Nie^zsche. El otro punto de referencia es"^2eaol»€ logía*"cfe jpfgsserl. porque no pueden ser previstas y anticipadas en nin- gún sistema epistémico y en ningún ordenamiento de la realidad que la episteme pretenda delinear. al volver sobre un tema fundamental de Stirner y sobre todo de Kierkegaard —pero que el mismo Aristóteles había sacado a la luz— señala que la r A a 1 ^ a H hi ir "°m Q ^'^AntA c¿> T W » » ^ ^ ir> ^ÍTÚdnaL y es en ello y no en los aspectos que un hombre tiene en común con los otros hombres. <Jexisiencj|». La.una posibilidad radical. «siempre debe ser su ser». y . Marx. el neopaskivismo la clarificación. existencia es el devejujr del hombre. no sólo porque es libertad. la elección del hombro^mdmdiUi¡. El positivismo fi>> Ho ir fiLdevenir como i m p j ^ s n l i e lltfciiw. Y él contenido de ésta como de toda posibilidad no puede ser deducido de algún «sistema». _ Pero e í «hombre» no es algo «ya dado». * DesdsJ'latón y Aristotelgs>n adelante. sino también porque es la libertaaTTa: d¿' cisión. como vamos viendo. Kierkegaard).Si desde Aristóteles a Hegel la episteme excluye tener como objeto lo singular (lo individual).puede ser dada sólo peo: ía_ciencia. pero parg. " ? Tnrfifíjr el devenir como un p rro r ^ so^e pnTrg"TieLll|0&.del sentido dej^individualidad real. Pero obsérvese que si la dirección de fondo de toda la filosofía contemporánea es. La decisión y 1g> ftlgcción —la «libertad»— en que consiste la existencia. el devenir se presenta en toda su radicalidad e imprevisibilidad. el hombre es. él fin df lp fixhtPncia humnnn pfi realizar la esencia del hombre (FA. la singularidad de la realidad humana. son la expresión más radical del devenir. "también la filosofía de la existencia se coloca en una artitittScrftfca. la intensidad y radicalidad extrema del devenir. elección. un objeto_JLWJia*o¿ s m o . o sea el principio que constituye estable y definitivamente el ser hombre. puede ser el sujeto de las proposiciones). escribe Heidegger.

la Trascendencia. es posible la mluilla «iirteaciona^idfitd» de la conciencia. ségülTlGñTjaspers (1883-1969). el ápeiron de Anaximandro. contingencia. coiiiu^uTíxlstencia trascendental idealista. observa Jaspers. filosofía auténtica. y es este fondo el que antes que nada debe sacarse a la luz.^^Qlú^W^ SP In repare de la con-" ciencia trascendental. la «existencia» cumple. Al respecto. Epagocriticismo. problematicidad. sino el horizonte en el que se producen todos los hechos. como ex-sistire está afuero da ella». también para Jaspers la filosofía no es una doctrina positiva. es la condición misma yTTIáS"T5íen el centro y la fueirte~tféí devenir: el^ere ^r^s^£Q^Q^hih]£^SD. respecto . por lo tanto y antes que nada. es un referirse al-numdo que está en contra y respecto del cual es radicalmente impoUtífé. Esta eliminació^jdei^Ser en j&i&E>jte los enteses el temrrüe fondo común a (fosperj^y a íí^ideggej Sin embargo. o sea ese típico «estar fuera de si» que es propioxle la x^nciencia intencional. Según el existencialismo. la enseñanza del actualismo de (¿entile es particularmente instructiva. el logos de Heráclito son el modo en que el Todoenvolvente se ha expresado desde el comienzo del pensamiento occidental. El positivismo. LA TRASCENDENCIA EN JASPERS plicaciones epistémicas que poseen en Kant y en el idealismo clásico (donde el carácter trascendental 8tí la conciencia —ya lo hemos señalado— está justamente unido al sistema inmutable y definitivo de las categorías que forman el conté. un conocimiento. no es la simple suma de las partes —los hechos— contenidos en él. salir de la nada y volver a ella. el naufragio. la misma tarea que en el néocriticismo. finitud. ^_^ Esto significa queja «existencia» es condic^aj^j^r^el devenir^deJ¿jnuQdo." en el existencialismo. del cristianismo a la filosofía y a la ciencia modernas. el principio productor del mundo. lajpoiK cielicia^tr^cendentalj^iberada de la episteme. el «ToÜo-enteivenle^ puede llamarse e^SerJen contraposición con los entes. — En China. pero sin ponerlo como objp. y v a<Qu comienza. el hombre elige y decide su propio ser en la existencia.*** Údo esencial de la conciencia). no es una imagen. remedio o refugio y que. no sólo porque es un provenir de otroj^o sea de la nada) y un volver a entregarse al otrcfío sea a la nada): la existencia está fuera de sí también porque. que se asome para integrarlo a lo que la ciencia enseña sobre el mundo.del devenir.~~~ Dentro de esta impotencia respecto de la realidad. en relación con el cual se resuelven y disuelven todos los problemas: la existencia. el «Nirvana» del hinduismo y del budismo y el «Tao» del taoísmo son el modo en que el pensamiento humano y chino denomina el Todo-envolvente. que se mantiene fuera de la nada. solver el Ser en los entes que la ciencia y la térnjra pueden objetivar^ y manipular. Sin embargo. en el neoidealismo y en la fenomenología cumple la conciencia trascendental: ser el horizonte —la raíz. T acrfttn^ffa ^HT»» Aa U jn~ /^^^jynfwi A* io vida. 2.c^ndiri^n— 4-r"Ttsy°"iT7 °1 horizonte que por un lado hace posible el devenir y por el otro le confiere esos caracteres de radical amenaza. que envuelven la vida del hombre cuando se da cuenta de que ésta no puede estar garantizada por algún reparo. hacen uso del jcarácter «trascendental» de la experiencia.tTTy^gjrnji HP refTftxr^n explícita . para el propio positivismo (como para el pragmatismo y el historicismo) los hechos son hechos de la experiencia y ésta no es un hecho entre los hechos. y. inestabilidad.220 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 221 que se agota en las varias formas de relaciones entre los hechos. Pero —observa Jaspers— el desarrollo de la cultura occidental. y esju la que el yo se pone*en?éláción con lo qu^ a'de épv no se detiene . una experiencia inusitada que hoy parece haber llegado a su agotamiento: al £fl4P\íZlᣠgma^eívgeXad jefívable^En 'eTlengíláje filoséfifiQ^ de Occidente. el proceso histórico quírlléva a la suprimacía del pensamiento científico-tecnológico se desarrolla siempre a partir del fondo del ser humano. La. por esta impotencia que no le permite al hombre ser el creador de la realidad. no puede existir episteme alguna a cuyo abrigo se pueda afrontar y resolver el problema de la vida. la. labilidad. como luego el pragmatismo y el historicismo. Como horizonte. en Indiayen_¿c£idente. inseguridad. una teo=* ría del mundo —de dilü ktj unuua la ciencia—: ai igual que para el neopositivismo. sino su unidad. el neoidealismo y la fenomenología-lsacan a lá luz el eetráSter trascendental de la experiencia y'de la C o n c i e n c i a d e l H*»w»nir poivi liV^ranH^ gcg rar-á^tor Hg l a c i m . ha terminado portrang: frnriMi '1 r i • u if1 -ni" ["-"nleg^^ (Dios)jo_bieiT^QlLdL. no~~porque sea. Se trata ahora de comprender que. Pero si el «ser» de Parmenides. justamente en el acto en el a) El Todo-envolvente. entre los siglos^jg. En esta perspectiva.

pero dándose cuenta de que la Trascendencia siempre va más allá.(Jaspe^ —y también(^Heideg^er— inserta la opoT-^iAn He jos fentinienos. cerrado al cabo en él mismo en una sistematización duradera y definitiva: toda estabilidad.li-l O t r o . de tener que morir». respecto de todo lo que puede ser concSbiüu."& ÍJÜU.. trascendiendo todo estado propio y toda autoridad externa. en efecto. realizado definitivamente. esperado. ul^evenir del mundo. El «naufragio universal» es. y el naufragio del mundo es~e* " ^ | j » m qur ir anuncia la Trascendencia lo absolutamente Otro del mundo. sino que es el fnnHn flgmrn y oculto del que emerge todo lo que deviene objeto. como espacio libre. los entes) se muestran emergiendo de l c ^ ^ n e r m a j i e r e inarresible t^tpHn rnTTogjj^jgrto^pbjetivo:/!! S e j j ü J t o d o ^ y ^ j i w ^ T ^ queden su aspeIJterfriás radicaLes la^rj^endenci5?)e^J3tro7. En la radical ineS£yife*tf3&d--e~Íñ^eYt^^ la filosofía advierte la necesidad de buscar más allá del mundo. de tener que asumir inevitablemente la propia culpa. y todo lo que se presenta lo interpreta como Vclfra» d e í a Trascendencia. o sea el fracaso de la tentativa del hombre de devenir absolutamente dueño de él y de la realidad.ÜMÜluida. La filosofía es este "etnombre choca con los/objetosJ'frerg el coniuato-de los objetos fnrnn unn trtnliflnnlTirrFnhl^ cuyo (como sucede para el horizonte espacial) se desplaez más allá a medida que nos acercamos a él. que nunca se ha cumplido. Son «-situaciones como la de tener que estar siempre en una situación. Tntplfrtfr mfttnfírir<rii?ntífif^ y religioso inn 'ritmpr 0 Objetivaciones J j e J a T r ^ f ^ d n i H 0 ^ E I sef de fa Trascendencia puede^rinnejse en duda. es la cqrjdición que naco posible n l ^ y ^ n i r j Q a historicidad-jlgja-. cumplimiento. tuaciones-límite» son la pared contra la que cn^amos-y-neifr fragamos.k ^ u e asegura i a disponiny lidad de este espacio. porque «la rea4idnri nr nirtririra» Todo esto significa que la existencia misma del hombre. Y a la Trascendencia la filosofía no puede remitirse ni sobre la base de una «reye«f¿fón». la Trascendencia no es algo cuya existencia pueda ser racionalmente demostrada (como.hnl . En el fracaso de la voluntad de poderío aparece la ^Trifpanrfenrio rpcpprtn H. en cuanto relaHon cnn la Trasrei-irtepcia. temido. o sea la relación en que la existencia del hombre se elige a ella misma. b) La Trascendencia como condición del devenir. aniquilamiento de todas las cosas y de todas las certidumbres. — De todo lo dicho resulta que en Jaspers la Trascendencia es. Y sin embargo. a la Trascendencia nos remite continuamente la configuración del mundo.irnKr«*) cigt^matw^jr— (]r\ rnunrln incYitnMemmtr «ndhfrqgan*. es justamente su incesante reconsti- . el espacio libre. ha querido hacer la metafísica en siT tentativa de demostrar la existencia de Dios). sino que retroceden y encuentran un espacio librepara llevar más lejos la línea sobre la que se había establecido. p e r o qué es el Otro «la filosofía no puede anticiparlo de ninguna manera».P todo posible dominio del hombre. E¿te trascender^—impensable sin la Trascendencia— no es una «aventura» porque debe tener en cuenta la situación histórica determinada en la que el individuo se encuentra desde el comienzo de su existencia (y en este encontrarse situado consiste la culpa ineliminable de la existencia). aunque «siempre retrocede y se alejju y por lo tanto no se presenta nunca a él mismo dentro de un conocimiento objetivo. ™»rtjH. sentido. querido. pensado. * ^ ] a -^r&sceladpncia^el Otro. conocido. se nos da cuando todo el mundo naufraga. elsurgimiento oculto de lo que va pre- sentándose en el mundo.. «naufragio en el tiempo». de toda estabilidad e inmutabilidad. viniendo a nuestro encuentro en cada objeto y en cada horizonte». L a filQgQfjfl ni intinni. e s . y en el mundo que naufraga están incluidas todas las certidumbres consoladoras de la moral y de la fe cristiana. por un lado. -o sea el devenir. Y gomn nn.222 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 223 hasta que no choque con ese absolutamente Todo-envolvente. El Ser auténtico. pero de esta manera pierde de vista su propia relación con la Tras. en cambio. a los que sellírige la fenomenología. El Sgr_p la vez «que se muestra. de la ciencia y de la misma metafísicar^"*» De esta manera.^TiiiiM 1» pniihilt.. Pero el ^nignilñmiento. se sustrae y escapa a toda «^ra^en^iaLflue se quisiera encerrarla. o sea los objetos de la vida cotidiana. al que remite el carácter histórico de la realidad. No podemos dominarlas o cambiarlas: en ellas se manifiesta la Trascendencia. como sucede en la religión. en un proceso donde los fenómenos (los objetos. de no poder vivir sin lucha y sin dolor. Por Herto el nombre pnene riejarse vivir y puede reducir a rutina su propia vida. sólo es posible si el horizonte y j o s límites d^ljmundo hojse 'mantienen firmes.es_un^ objeto. y por el otro. cendencia. ^ S L . no es aleo que pueda tenerse riftlantf» romo objeto. se mantiene abierta^a^lo^Otro.

para mostrarse. como frente a la *Vfí. todo lo que eTnombre es. y se convierte y se siente a él mismo y la verdad no es para él una teoría abstracta. o sea al naufragio de toda estructura que presuma de plantearse como estable e inmutable. se la da tamüfen a la condición misliia del naufragar. En efecto. El puro aniquilamiento no tiene sentido. Pero según el enfoque de fondo del pensamiento contemporáneo. la Trascendencia es justamente lo utro del «sernos») cae el aniquilamiento de la muerte: toda mfftn alrananfln . al dar la escalda a la Ti ascendencia. «Yo puedo naufragar en cuanto soy yo mismo. En el naufragio de cada cosa emerge la cifra del Otro. allí.» La^verdad dej^ser»^) reside en la estabilidad~eTñmutábilidad qufcss&aeeí^rígiílo» el devenir. como existencia abierta a la Trascendencia. ^El hombre.— La evidencia del naufragio no conduce. sino algo que vive y por lo cual se compromete a fondo. Justamente cuando el yo. el aniquilamiento de todo objeto y de todo ente determinado. y en el fundamento de esta persuasión actúa el presupuesto de que el ser puede tener estabilidad e inmutabilidad. a través del aniquilamiento del ente y de lo determinado se coloca en relación con la Trascendencia. Sin embargo. sea objetiva o subjetiva. pero cree que puede superarlo. ^ ^ _ Pero para Jaspers hay un significado aúsr'ñíaT radial del naufragio. y sin que la palabra divina y la garantía religiosa puedan ayudarme. Para Jaspers. que deja espacio al devenir del mundo. porque" si" níTse quiere realizar la estabilidad y el apoyo. antes que nada. El resultado del naufragio querido por>él nihilista y en la «aventura» es la fmrafía^a. el Otro). tiene y hace se aniquila. sino que es también un «iiiiiiurtaíis»r»:~se dirígela" la Trasceiid«ncia_después de h a b e r i n t e n t a n a frmHn*rar-»»r P>j|flhlH y d u r a d e r o tOdO t o . Desear ^directamente el naufragio es una perversión que. por otra parte inevitable e innegable: la «verdad del ser» no está presente en episteme alguna y en algún inmutable.s*» derrumbXjoda condición estable y duradera se disuelve. eso es lo1 que hace posibleJaJibggaé [o sea la farma^oás^^dicaj^del devenir] que en su jse. cuanto más se identifica el yo con la verdad. sino afpofitciílo. o sea es el pensadorque/a pesar de renegaF~ae~~ra: Trascendencia. entonces el yo cumple el extremo naufragio. la voluntad de eternizar. al «sí» que Nietzsche dirige a la vida y al aniquilamiento de ésta. Primpro-gJUhQgibre buscó la estabilidad entoobietivo_y luego (como en el idealismo^ en la lenomeílOÍogld) én lo subjeth«>T-entendido como apoyo de la objetividad. pero el naufragio en el que está envuelto el hombre que lo ha hecho todo para evitarlo no es un simple aniquilamiento. Sobre cada ente (o «sernos»: el «Ser». la oj^jetividadu la ^duración son siempre el material en que tomacüerpo la existencia. el yo se limita y se vuelve «culpable» y a la vez incapaz de gobernarse solo. Por otra parte. el hómBre Stí esf uerzapor durar y persistir contra el flujo del devenir: siente el peligro del naufragio. Nietzsche no es el filósofo que pronuncia el «sí» al aniquilamiento y que afirma «el placer del aniquilamiento». se j^lizaS^unaai^viiiiwAUü' tjué"] si es auténtico. aunque sea con la conciencia de la desintegración final. Jaspers señala que . La Trasrendenejaj^sja dimensión a la que continuamente remite el devenir ylPTa vez es absoluta»mente Otro de todo objeto. la disuelve como ser. se h fíTr9TÍ7!\ tanto frente al-^yy**^^Jjjj||'rTlrrTa fd-»jetivideíd.naufraga también todo saber: toda tentativa de conocer el sentido de la existencia del mundo y el contenido de la Trascendencia conduce a contradicciones y a antinomias. Por qüereF~ser auténticamente él mismo. Pero el neufragio existe —el devenir es evidente y el que no lo reconoce es "ciego"— y trastoca toda protección.q u e naufraga. También para Jaspers la destrucción de toda inmutabilidad y estabilidad —y por lo tanto. pues. y por lo tanto es la condición esencial que hace posible el devenir y el desasosiego universal de las cosas.r.An *\~ nn r_QrnpHlV> Y rif una imtnbilirind ficticios. -pQrque-^1^auiFagio^-na^es querido. sin que la confianza en la filosofía. Este naufragio de todo ente es el devenir. Naufraga todo ramedin qnp ajojargo de su historia el hombrehaúntontado imaginajr. no hay de verdad nada que pueda . sino que reside en la necesidad de que el Ser (la Trascendencia. Es así como Jaspers puede hablar del «profundo abismo del perderse mediante la Trascendencia»: la Trascendencia es aquello medíame lu cual guede~stieeder el «perderse». el silencio. la destrucción de toda episteme— hace posible el devenir y la libertad del hombre: el naufragio de la estabilidad^ como duración sin fin y como validez sin tiempo..224 BMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 225 tuirse más allá de todo horizonte. o sea para «ser» asuma en el tiempo^Ja-formir de un movirfliento hacia el najrfrapir^ c) El nihilismo. sino que es «el ejemplo típico deljjrofundo abismo deLperderse mediante la Trascendencia». la resignación. más su verdad choca con los otros~"y""por lo tanto sucumbe y se pierde. en su libeitrra^escapa al dominio de los objetos y de la verdad intersubjetiva del sentido común y de la ciencia.

Del fondo y del sentido oscuro del Ser. Basta con~"qiIg"Er Ser sea. Tiene^tbierto^lespacio-tibfé de la Trascendencia. K>r lo tanto. (Ésta es la raíz de la distancia de Jaspers respecto de KierkpgaarjJ^r del teólojjar^ar^arth [1886-1968]. Ya que el ser de la Trascendencia es el no ser de todo el ser que nos es accesible. ninguna solución "1ft"ia y ríffín^vfl ?pp™»™» Ppftlfaprfonntey también la paz se ve obligada a su vez a disolverse continuamente.1" P^4a»i Y^ que es ei Ser como Itbsoiufámente distinto del ente. que vuelve a proponer a Kierkegaard en los términos de la relación de la existencia con lo absolutamente Otro.) El Ser. . hay que llegar a la conclusión de que ejjSer se manifiesta sólo f¡n el naufragio <Je aquello en lasque se"encuentra. Mantiene abierto el problema. en un plano radicalmente distinto del de la ciencia y de la mayor parte de las formas históricas del pensamiento filosófico. El conocimj^*^ggj»gtn TnMnnfin hnrr ininpnrtnfífc-la-aa^ jjugga. en la que se muestra la inevitabilidad de la Trascendencia. La previsión científica. pero frente-gsta^rascendencia no hace pie la desesperación. en el que aparece cada ente. o sea transformado en objetividad determinada. pero ™¿r¿í^ntf tp™*"¿" *?] *?}to fa 1J angustia! a ta ípaz^. por lo tanto. sino que es activa.. cuando de la cifra emerge alguna revelación. He^ne e| fraragn no rompe la relación de la existencia con el Ser! ~ " " "^ " Este tema de Jaspers. como la cristiana o en general la religiosa. capaz de experimentar el naufragio y de tener abierto el mundo a la Trascendencia del Ser. con la eliminación del error. el error es el medio inevitable que pone en movimiento las fuerzas. sino el süencioj Ya no se trata de saber por qué está el mundo. o sea delante. La filosofía no ofrece un remedió) indica el Vfracaso»^insuperable de la exjjjencia. La cifra es indescifrable. basajJadea=fil£rincipio de contradicción-y en el principio de^usalidaSpLa ciencja anticipa el modo de presentarse de los~T!m^s7osea^f^Sáís^ poní sobre todo mediante la matematización de la realidad. Tíos damos cuenta de que no existe solución alguna. sinoNde-ia^ápertura hacia el Ser. que muy pronto han recorrido y luego se adecua"%a la racionalidad de la ciencia. toda forma de anticipación y previsión. Tampoco la paz de la resignación puede plantearse en el tiempo como una garantía objetiva: el problema continúa. — La filosofía auténtica se plantea pues.» "" «entonces será la rf><i^prj^n el camino para llegar a la paz». el sentado del Todo-envolvente en cualquier respuesta objetiva. que el silencio no_da-JeH»ucüta ¿lumia ni justificación de lo que es y de cómo es. Y ésta no es un pasivo dejar que las cosas pasen como pasan. Sin este error el Ser permanecería para nosotro^en la oscur i d a d ^ e T a posibilidad del nc-Sér. el silencio sólo dice que el Ser es.*. que permite trascender todoobjeto y toda tentativa que. todo lo que el pensamiento filosófico alcanza es cuestionado de nuevo y continuamente. El único remedio es*4a~eenciencia. es el no ser el que se revela en el naufragio. La existencia está esencialmente en relación con el SerTpero es jgflJBPj sipjk^ que la existencia alcance^Tsé jd^ññ'gue^eeo^. «Pero ya que el error fundamental que se verifica respecto del Ser consiste justamente en identificarlo con el "ser ahí". L filosofía autenticaren cambio. no otrece nínguna^egua ridacl ni leilledio. en cuyo naufragio. y antes que nada la previsión en que consisten la episteme'y la ontología soaja segundad y eljcrmedio contra la amenaza del devenir. es/com^tementario ctel tema. es posible advertir el Ser.en el jgto «n-que revela el ente. es radic^-JjrascenBSnc^a. «Pero cuando existe. que el Ser se esconde justamente .» d) La filosofía. Y a su vez Heidegger considera ei «abismarse» (el naufragio) de la totalidad del ente como la revelación de lo que Heideflfter Haití?.226 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 227 ir a la nada. que emerge en su radical inaccesibilidad de la ruina sin sentido del mundo. para Jaspers. más allá-deTo^rfespúesla. parlicUlarmente subrayado por Hti^eg¿r!jp¿ro presente también en Jaspers. Cuando. Y toda consistencia del inundo se defoe^^TOllTñ?á^r(3E3pj£ el ser^fí T?*i esta voluntad se presenta como la única forma en la que ePSer se manifiesta. Sriin en esta vojnntnd fo imv™*'>H7ar lo . quiera objetivar la Trascedencia. respecto de la existencia del hombre. el marco al que deberá adecuarse ludu lu que ac produce en el devenir. Ser. que el Ser se revela sólo en el naufragio del «ser ahí». porque es la «apertura»aue tw&cwqde^ toda configuración del mundo. en plena sinceridad de la conciencia del Ser. nada «s váljdn en contra de ella. en el «ser allí» del mundo el Ser es ocultado.3"» ***f4 destinado a la nada se realiza el naufragio auténticoae toda estabilidad. En otros términos. la «extrema amenaza» del devenir y del aniquilamiento no deja en la desesperación. o se*-impide--ee«ai_. toda dbjétWiáad y. —T como en el naufragio del «ser ahí» se revela el Ser —ya que el naufragio del «ser ahí» es «cifra» del Ser—.

Por lo tanto.. sino «poder ser». la existencia puede también elegir lo que ya está dado y es real en el hombre. historicidddj HIOnTporalidad.>«p!iT'ianffia» de una «cosa en sí» incognoscible. deveniente. — La filosofía de la existencia de Martin Heidegger (1889-1976) se desarrolla paralelamente a la de Jaspers y es una de las expresiones más radicales del enfoque de fondo del pensamiento contemporáneo.el devenir. pues. e x i s t e n c i a ' d e J a n d o en el fondo"la r ^ e x i o n ISOTe el sentido del ente y del ser. o sea del análisis del sentido del ente y de aquello por lo cual el ente es ente: el ser. en el neopositivismo) la filos¿fía. en el historicismo.. en cambio Heidegger se da cuenta de que la afirmación del carácter histórico-temporal. «Fejyjmenolqgía». Esto quiere decir que el gftptjflo flftl sftr (que es aquello a lo que tiende la ontología) entes. rigidez ^eliminación del devenir histórico.gLX4rácter temporal del ser r jiistfWlffflt.su contenido. un ente. EMANUELE SEVERINO LA ONTOLOGÍA DE HEIDEGGER LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 229 a) Filosofía de la existencia y ontología. Si en algunos de sus aspectos (por ejemplo en el pragmatismo. Platón sostiene este ^pminin fltf t P r sobre . el hombre no se presenta como expresión de una esencia que regule y preestablezca el devenir humano. sale a la luz que al concebir el ser como forma y . lo cognoscible.n-tfírnp^tral de la existencia no puede salir a la luz independientemente de la onfolc5£ía. La existencia del hombre es un ex-sistere o sea un ir m a s i l l a . objetivo. ya dado y cumplido. o sea si no deviene. por lo tanto. Ya p a r ^ H e S el intejgcto —o sea el órgano de la metafísica tradicional y de la ciencia— construye. o sea lo oue se manifiesta "n ¿1 mism™ v p™* til IPÍSgy* ^ esto que se manifiesta de esta manera no es una_«s4mj3!le. o sea que no es algo concluido. (Y justamente porque la existencia es relación con la posibilidad. En la intuición fenomenológica. Concebido como presencia objetiva. sinoi que es ente. pero de una ontología que para Heidegger es radicalmente distinta de la que está en la base de la historia de la metafísica: una ontología que <?ara p 1a 1l3Z. •—-*->»*•» En" esta TfiañeraT d é e n t e n d e r la implicación entre ontología metafísica. a l g ° ya^no real.228 3. novedaa radical.. separándolas del proceso concreto del devenir y haciéndolas prevalecer sobre él. objeto. en el pensamiento contemporáneo y con particmaTconc^ncia de la inevitabilidad de la ontología en Heidegger. X).las determinaciones fijas yjabjgtjvas quexonstituyen. porque se mantiene firme en él. con la que éste se relacione. relación con la posibilidad y. y no pu£dfi-ces»«Leducido —como considera el mismo HaTtíhann— de los prinjCÍB¿o_s epistémic£d&etal^^ L a / ^ s t e n c i a del hoxnbrejs. Pero la existencia" clei homb*re no es lo que se presenta dentro del saber metafísico y científico. algo. que en sentido análogo al husserliano capta los «datos inmediatos de la conciencia» más allá de las formas del planteamiento práctico-intelectualista). pero ese ente d e c i d e ^ e l i g e por él mismo. También para Heidegger la foigna originaria del devenir es la e x i s t e n c i a J u ^ ^ fínmhrft. por tanto. es^isible y por tanto puede encontrarse y de alguna manera aferrarse.. no es una simple presencia o «realidad». devenir. o sea de la voluntad de sacar a la luz el sentido auténtico del devenir.ft porque qntirnde ri fjprg y ^ « t i ¿ m g o > r ^ g r a del modo ¿* panga* 4 ^ la rrWflffsicfl b) La diferencia ontológica. pues. Pero obsérvese que es justamente $latói)>el que muestra la implicación necesaria entre ser. Pero ésta es también la dirección del mundo en la~que Bergson entiende lá incompatibilidad entre el devenir y la construccióa-prácticointelectual de las formas (véase cap. sino que es lo que se muestra en l a intuición fenomenológica (en sentido husserliano. — Heidegger señala que desde Parménides a Hegel y hasta el j n i s m o Nietzsche. objetivismo. y además tamoTÉrpará BergsoiTel devenir se muestra sólo en la «intuición». Para salvaguardar la historicidad de la existencia —ésta es no escapa a los ojos.. sino posibilidad pura y. Heidegger está cerca daOaspéfs. y tampoco está presente alguna esencia inmutable distinta del hombre. la*¡netafísica define el ser como j^resencí^> (en el sentido en que^sS dice que en un lugar «está presente» un objeto) o sea como lo que en vez de ex-sistere se da como Jerwa. es dejar vex^LfenÓmeno.) Heidegger advierte que el carácj^r histórir. lg<ffiPOPeríftlQÍ^fes o n t ° k f f i ? y * a ontología sólo es posible como fenomenología. d e . de la existencia humana puede producirse sólo dentro de la ontología. o sea es forma. señala Heidegger. sino que es: el ser es lo visible. unpj5afifiaií3íSr3> -W® s u P e r a * lo q ^ g ^ " e x i J d M ! ^ ¿ n . el ser fija y borra el devenir histórico. objetividad y negación del devenir. y renunciar a la propia apertura hacia lo posible. liberado de^tnda formn da episteme y ñe metafísica.coiitemporánea afirma el deveni L 4 ? I a .

cjonio^ super-ente. no-fundamento.¿vi ¡L 230 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 231 presencia objetiva se termina por hacer imposible el devenir y la historia^Ja^e^stencia histórica del hombre._~ ™ -*——«. como negación extrema. o sea no-ente. por lo tanto. el mostrarse de los entes. o sea es el aparecer. (Lo cual significa.„que. coiiKMtjiadag^—como Ta*"nada en la hombre. en cambio (que piensa en las formas clásicas del iaealismo alemán).) En cuanto diferencia del ente (de cada ente y de la totalidad de los entes) —Heidegger llama «r|ifprrgnpia ontnlógica» la diferencia^entre el stf. (Por otra parte. justamente porque ¿tTios^siempre es entendido como un ente. es. Pero comcrel s ^ t O ^ K ^ T a f ^ j ^ ^ n t e (y por lo tanto « t r a s c e n d e n c i a . tal ser se subordina a él y termina por absorber en él el futuro. la crítica dirigida por el actualismo geritiliano y por Croce al «sistema» hegeliano tiene la intención de concebir la producción de los entes. por parte del pensamiento. para Heidegger. el dominio del hombre sobre el ente —el pensamiento. o sea como lo que es cojnjjn a todos los entes (o seakTcBmún es su presencia objetiva). Puede decirse que hoy se disputan la primacía estas dos maneras de concebir laffiistóri^d^d/de la realidad: por un lado. . como en Heidegger. En un contexto diferente. máximamente responsable de la negación del devenir. abriendo el campo libre'del juego del ser. los «deja ser» y los deja ver. en el cual los entes se iluminan y en el que la existencia del hombre puede proyectarse y ser existencia histórica.lo&_eiUfis es una consecuencia^ inevitable del concepto metafísica de ser coma foiwwi y .) Para Heidegger. y pr^anizaci^de. conrftlir pl ser ^QglO rfgTTr?Pto muy general. además. es la ij^Ui m á s r a ávc^de^mS^mento. sino cñmr^^scejpfíencia» respecto del^entE. Esta última es ir m á s allá del ente. puesSgatend e r s e ^ s e r como lo comjiíraSsada ente sino como diferencia de cact\ente. pejn n o " 7 ^ ™ vÍUÍ1 "^1»*»™ (nada absoluta).st. e n e f e c t o ^ e s principio de organi-~ zacíón y unificación). j m e e l ser natía tiene que ver con Dios. no es ej fundamento ° crftHncipio sino dejándoles ser y ver. dfi la libertad . También sobre este tema" Heidegger y Jaspers están cerca.. y en este sentido es la Nad?. del pragmatismo y de ciertas formas de neomar- . Esta garantía tiene un significado análogo al que posee respecto del ente el Todo-envolvente de Jaspers. finidad) por esto mismo el ser abre el espacio libre en el cual la existencia del hombre puede elegir. deveniente.^rgsencia objetiva (la forma. Para salvaguardar la historicidad de la existencia -^ésta es la tesis fundamental de Heidegger— no debe. la tesis de Oentile de que el deY^nir^j^^jpjo^siJbl^sólo^omo espíritu se enfrenta con la misma exigencia de]salvaguardar" la hlstórícidad^He lá existencia Jjumalia. o sea el ir más allá de cada situación dada.y »1 ante—. ¿ a „ luz del ser deia ser a los entes. organización de la existencia. concebir el ser como presencia objetiva es a la vez. y $ot lO'tarmrcs fijñtud.'IPero para Gentile y para el idéalísmo^riSTrIsTBf ricidaTTcléí ser es a la vez la potencia. pues. Y Informa más radicaTde la-jüamjar£nsión metafísica del s e c e s la í2235üáf'$r"Ia civilización de la técnica como planificación. como creación innovadora y por tanto libre de todo precondicionamiento y organización del devenir histórico. planteándose como condición que hace posible el naufragio de cada ente y de cada conocimiento. entre otras cosas. Fn ja ffntolnpíaTmaiaHsjcá?. es impotente respecto de ellos. la historicidad qugWaTgrezprodiiccjón y organización científico^chológicá de la existencia (es la posición del neopositivismo. „ ferb^RévSéggér aclara de la manera más nítida que 1o T j y t^ncia del hombre. -~——— —~ ^-. El ser dft-la ontelogía mptaffcicaJte»» na los eopncioo hacia loa. impotencia. y por lo tanto impide r] devenir: en cuanto presencia objetiva. diferencia— del ser respecto del ente es la luz en la que los entes se manifiestan. PS nroritaaciótt^del enie y por lo tanto organización -déoste dentro del sistema unitario del producir—. i r m á s allá de aquello en lo que consiste el devenirhistórico. el ser es otro que el ente. Pero en cuanto el ser se^ntiepde. pero el primero insiste en que la nulidad —trascendencia. luz. para Heidegger. la producción y organización d e l a n t e por un principio o fundamento^ entendido. el principio idealista del Sujeto com. y aun como un «Sfltfí ^ r o mo»: Dios es la objetividad suprema y es.o producjdón. garantizarla porrtfaiffliaU^IuluTgy~^ devejjjr. La luz del aparecer no produce los entes. puede dirigirse la «SKJsteaeia en^sai^sPJQyectarse». construirse y realizarse como devenir histórico y temporalidad. como poder ser que decide por él mismo y-elige por él mismo —o sea que es devenir histórico— es posible sólo como cnf^ffrQnsio^dd^er. que se muestran en ellos mismos^ (|E1 s e j no constituye pues los entes. dejar ser. incompatible con la historicidad d e la e^ústeñicia^ del homljre. v»ictrn?ifí»/4oH de la existencia.

en Stfrl <¡/A $V*¿>tof«t*bo . En este sentido. ^ * e r o también Heidegger. del sentido del ser. Como en la ontología de IJarfSBn. y desde siempre está completamente «consignado» al ente. ilumina y deja~aparecer los entes y por lo tanto atrae toda la atención sobre el ente. un puro «hecho» sin porqué y sin fundamento. justamente porque ilumina y dtíja a^áfSfcer. pero se retrae más allá de toda obj eM vizaaorfquepretenda transfor- marlo en un ente determinado. Y nn snln la lijy rtel ser no es algo independiante iteLmnndo que flujnina (romo. ^ nlvidf} fiíndaTnentnl qnr alejajü hambre de la vej^ás&es-et**» olvido-de. puede considerarse que lo es el sol respecto de los objetos que hace visibles) sino que es un «evento». o sea el """"•Q"-. introduce una fundamental integración en la concepción fenomenológica del aparecer y. p rr>vp nifíndo de lo qu*~pexmuñera «culto). y en particular a ese ente que es la existencia del hombre. por el otro. el carácter específico del análisis de Heidegger concierne a la relación entre el ser y el aparecer: p1 TLÍfei46ggpr rt cf*r ea.a}Mffiura-eft-4a que e l ente s e j ^ a ^ p a ^ e c e r . c) El ser: alétheia y evento. desde un fondo oscuro que permanece escondió©. si "fonnmrnnlsgínj niffTñ%?i <\~ la jar JíexjLB£r i ° j M t & J e j a i L ^ L i a ^ fenomenología vuelve a proponer córner aétmémMmémo —y esto de forma refleja— la jelación n n t i t i r a pntrf H tfr y xj ente. Un carácter. sino en el sentido en que la luz. que en la Trascendencia de la que habla Jaspers no está presente de manera tan radical.232 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 233 xismo). por lo tanto. como Jaspers.1" Respecto de Jaspers. entendido como iluminación. «cifrada») en el naufoagio^de^toda^ estabilidad. ék ser es fr3gr5jPHpTiria es loJitsojjjj^ujygnte otro dej | s. en los albores de la civilización occidental^ y también Heidegger ve en los primeros pensadores grje<gyg| aue. y el alfa privativa que está al comienzo de la palabra alétheia indica la negación del ocultamiento. La alétheia expresa la experiencia originaria áfú ser.T el ser desde siempre es sustraído a su pretendido «en sí o por sí».. la. el ser del que habla Heidegger es una figura singularmente cercana ala-€oncienr cia trascencJejiíalíYo trascendental^ al que stí dirige el análisis de^ífussej^as verdad que la conciencia trascendental es calificada por Husserl como subjetividad. Antes de dejarse capturar por la concepción metafísica del ser —señala Heidegger—. mientras que Heidegger muestra que todajcor4cepcion. es la iluminación misma del ente. Y no sólo estdVSHW^fue al igual que para Heidegger el ocultamiento del ser es el mismo «olvido del ser» que se verifica de manera siempre diferente en las épocas históricas que van surgiendo en la iluminación del ser. donde el ser es justaniefite'^t dejar vej y dej^ir^ser afenjfi. luz trascendental -deLap3tfecer~(que luego Husserl entiende como subjetividad. para IIuiRtil la «crisis» de las ciencias y de la civilización europea se debe al olvido (que se produce en cierto punto de la civilización occidental) de la subjetiyjy^ari trascendental en favor de los objetos determinados a i o s que se dirigen la ciencia y toda actividad del hombre.jÍel devenir del ente. El ser e^jgl emerger del quitamiento: no en el sentidd'eíTque cierta dimensión oel ente se ilumina y se manifiesta mientras que otra sigue oculta —el sentido del ser no consiste en esta relación entre entes—. til « p i n e * 1 1 MfeiMioyel «no ocultamiento».de la subjetividad está indisolublemente vinculaba al objetivismo metafísico. en cambio. pero también es verdad que la conciencia trascendental husserliana es la misma manifestación del ente (es relación intencional del ente). En efecto. — En Heidegger lo que de entrada se presenta como método fenomenológico se considera también válido como relación entre el sentido no metafísico del ser y el ente.er:_ pero Justamente porque el «^r PQ P1 a p a r e a r del ente. y por tanto es el fondo oscuro del que emerge todo cuanto aparece como objeLo". per^'sírT el cual no podría manifestarse ni lo que aparece (Léthe es el ocultamiento. o sea que posee el rasgo fundamental del ser. Heidegger reconduce el sentido no metafísico del ser a esa experiencia originaria de la alétheia. Tanto para Heidegger como para Husserl. éste. en cuya aparición consiste el ser. ya que todo poique y todo fundamento antes que nada debería ser y por lo tanto no podría valer como e l p o r q u ^ y el fundamento del ser. la. para quien el ser se revela (dé iflalltira índirecta. de manera que la luz que ilumina se sustrae a la dimensión que hace visible^ Esta estructura del ser comf? pifthein P g extremadamente cercana a 15 lndicaraspers._«juego». al que se deja ser 'mas allá ¿e toaa organP* zación y planificación (ésta es la posición de Heidegger). la historicidad como libre. ^ ~"~"" — — -~v. la antinua palabra griega alétheia («verdad») indica el llegar a aparecer. preceden a la reflexión socrático-platónica a los que expresan mayormente esa experiencia (una valorización del origen de la filosofía que por motivos diferentes también fue adelantada por Nietzsche). mientras que Heidegger considera C( En Heiclégger.

como «elegirse. debe pensarse que el ser no sólo es el impotente dejar ser a los entes (que. Es simplemente algo «que es» (o sea no está garantizado por ningún fundamento o principio metafí- sico-epistémico). donde la misnja innovación es raima. en la existencia" ii^iénticajós" entes se presentan como instrumentos. El proyecto es apertura radical.yfljjjfcH hifjtnrirn y recae sobre lo que el hombre ya es. abre el espacio li&Te en el que puede jugar el desarrollo histórico) sino que el ser es él mismo un p»rp a9i\frpr hist<SrÍiH mi juiii> Imljn Ti que es la apertura en la que_pue. todo espíritu fundador de mundos. lo trascendental depone todo carácter de estabilidad y eternidad que aún mantiene en el neoidealismo y en Husserl (y en la misma «Trascendencia» de Jaspers. e r «auténtica» ó «inauténtica»^ según se adecué o no ala estructura de foBáo^dé^iiTexístencia. Esto no significa simplemente que el hombre se transforma. es un «hecho» el ser que ese proyecto abre. en cuanto evento.) La existencia inauténtica. para elegir jí.4eL£atáCtgr.de manifestarse todas^nte. Por el otro lado. ese «hecho» o evento del ser (al Igual que la" conciencia idealista y husserliana) tiene un carácter trascendental. Sin embargo.. o sea a la proyección que se realiza como comprensión del ser. cerrazón ante cualquier novedad. ingtrn^ppntal y nhjetivn de )ps entes. diciendo que se mueve en un plano donde está principalmente e ^ e r (y por lo tanto rechaza la calificación de exisJencialistaJ. porque está reducida a rtjtfra. en la que naufraga toda estabilidad.o sea del horizonte que abre el espacio de todo desarrollo histórico. pero que en su utilizabilidad e instrumentalidad de los entes ve la condición normal y no «inauténtica» de la existencia. es uno de los temas típicos del pragmatismo. Al igual queNíetzsche y Bergson. la existencia del hombre llega fuera de aquello que en el hombre y fuera del hombre ya está dado. un «ser-arrojado». ge jiace. d) Existencia auténtica y existencia inauténtica. toda caracterización histórica de la esencia del hombre». conquistarse» ía existencia de esta manera está completamente perdida. Heidegger puede señalar de esta mañera Hfüe en NiefzseherTa voluntad de poderío que está en la base de la metafísica se hace completamente explícita. La existencia inauténtica se pierde y no se conquista. La existencia histórica. En oposición a la perspectiva que ve en la ciencia y en la _m t¿£njca—@l tipo de conocimiento y actividad capaces de sal- .jifl^ar-eja^^Mndc» que no oc agota en un swBpld^^tteto co»g«©5CÍrtVcv sino qu£jfflfctf*fertiiririn ri». también Heijdegger revela el carácter^DÍáctico de~la objetividad^científica7(Ea crítica del puro dato. Por un lado. sino que la existencia del hombre es esencialmente y antes que nada un «preyaetarcft» a ella misma y que sólo dentro de este proyectarse es posible toda transformación y todo devenir histórico del hombre^i¿^w^etíajtJfiJa eju¿q¿acja es ujn. como afirmación . se piensa». La existencia. decidir ella misma en dirección d#4a posibilidad. o^sga es comprensión Como ex-sistere y poder ser. porque nr> jr>prra «¿ip ^. no envuelto por el proyecto práctico de transformación del mundo. — Heidegger replica al existencialismo de Sarftre que declara que se mueve en un plano donde está exclusivamente el hombre.TSsío quiere decir que para Heidegger la exÍ£í&¿¡Zé5M9¿mbre~es eseacialmente-una relación coa £t s%v. como utiiizables. a diferencia de la potencia de Dios.ser de los entes SP. que llega a su cumplimiento en la edad de la técnica. está en la base de la «época de^ja^jaejatísjfier». En la «organización total» de la civilización de la técnica es la vida de los pueblos y de las naciones la que se convierte en rutina. según hemos visto. pero por esto mismo se sustrae a cualquier naufragio). Lo singular existente pue^de «elegirsejjconquistaxse» o bien perderse" y"no conefuístarse en "aBsoTuto. o sea se adecúa al anonimato y a la impersonalidad clel «sí». Y por esto se han visto llevados a entenderlos como «objetos» y por lo tanto como objetos científicos. La existencia no-Jogra^ser histórica. y la palabra se convierte en chachara y la cultura en curiosidad y los problemas se transforman en equívocos. el proyecto puede hacer posible la historicidad de la existencia sólo en cuanto ésta es mmniifingióii iH sS£».efectiva de loJbadiyiduaL^ s t e n t ?^ e d ®J. en el sentido que se adecúa a lo que «sejiiee. pero permanece envuelto en la oscuridad más profunda con relación a su origen y consistencia. para que no se retire el «suelo» en el que puede «nacer y crecer toda gran época de la humanidad. un puro «hecho» que es tal justamente porque.234 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 235 la raíz del ente está la pura accidentalidad y precariedad del ser. Para que el devenir histórico sea. o sea de la «organización total» (anticipada por el «sistemad metáfísico del idealismo} donde—•L. pero. identificaron el papel y con la función que se les asijgnajtentro del «sistema» de la voluntad de poderío.

conquistarse y realizarse como ¿¡StftnP^ a d v por lo tanfo"' como apertura del ser. o sea el a H q t ^ m j e n to de la-£2Ú^n^ía7T^fTerTñdTvidü67 su mu£rj£_esi la posibilidad oniás^ propia»^ (ninguno puede morir mi muerte ni yo puedo morir la muerte de otro). Y en lugar qe impotencia. abierta a la posibilidad y a la vez singular— sjóloen^^antO-. quemo es. finitud. sino que permanecelíolerta a la propia~pTJslDlIidaarextre*m*a^ o sea a la_« renuncia a ella misma. ¿el «4>£*4ice. Heidegger incluye en^lj-emedioJa. misma «voluntad de poderío de Nietzsche.y en-el «dejar ser» a los «ntgs —en el confiar a los entes al libre juego del devenir— ve la posibilidad de que después de la metafísica. finitud) es la raíz de todo devenir y de toda amenaza. yecto de la existencia.igtencia cPmr> a l g f t fíSt^bl^ y definitivo^ Esto quiere decir que en dj^r-para-la-muerte» la existencia no se vuelve rígida en un_proyecto ?efímtívo de ella misma. fíei^egger ve en la organización total c\e la técnica la forma mas radicaT dfflSr&Pisi^nevrt^u^f^^o sea del aparato que lia¿é UllposibTe**eT"a. quier otra posibilidad de ]ji_g?. El es^Q^ajfec. por lo tanto. con el devenir: la aceptación del deyenirjjmás allá de toda voluntad de " i < w " h . control. Ya que el anonimato. LA CONCIENCIA COMO REDUCCIÓN A LA NADA: SARTRE La tesis heideggeriana de que TÍ nnjtCf^r i riltlW » K J*~ <I ' -AÍBg&r—-entendida como nada del ente— está en consonancia con la tesis neoidealista (en particular de Gentile) de cjuejel «qp-^rrj^fS qnfp trtHf * gT -F flngan "f > nt¡Pj JlLCgil™pnri*a "Pero ya QegsLJhabía afirmado que el ©^lírjtu es «lo negativo». Y en cuanto la existencia auténtica se expresa-romo filosofía que deja a la espalda el pensamiento ontológico de tipo teológico-metafísico.y de. ^en)5^alegg^>e£Íala-"qu^ serauténtica —o sea histórica.. el simpj^jpiedp^ o temor frente -a ajgo. disolviéndose de tal manera toda soTidificaci<5n eri~ posiciones existenciales alcanzadas». B ' ' ^¡SkE^jÚrw^/^^^^^ aceptación y el dejar ser se refieren también al devenir provocado por la técnica.la. o sea la posibilidad de no poder existir más. su propia relación esencial con el ser: él hembxe^ no ^ e considera an^Oj. aparecen todas las formas de seguridad. «Ser-para-la-muerte» no significa «pensar en la muerte» O Suicidarse. la amenaza del devenir se presenta en su forma más originaria y más pura justamente porque el ser mismo (en cuanto nulidad. se hacee^yuelve imposible la innovaciónHtíísTSrica.y. la muerte pertenece a la esen-eia mismadeLáer. q u e entre otros. o sea manifiesta la raíz y la garantía misma del devenir.siijo más bien «pastor» del ser. a m m i r nía!. se abra una nueva era del ser. impotencia. Como posibilidad extrema y extrema apertura. electividad dei ser y del proyecto que lo asume como fondo. 4. la posibilidad de la imposibilidad. determinado.tívo. g jnn librare*» ^p la t P n H p n n a . p a r a J & x u a L d a L ^ e j ^ y ¿ j ^ "" ü n cambio. El sej^par-a-Iariimerte es la garantía auténtica de la historicidad de la existencia. La muerte de l a q u e "se trata nó*es él hecíió del morirá sino que es una «inminencia».236 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 237 vaguardar el desarrollo del hombre. técnica. organización del ente dentro de la existencia científico-tecnológica. y a la vez capaces de ser válidas como remedio contra la amenaza contenida en ese mismo desarrollo. para Heidegger el aparecer . y en la existencia auténtica ve la auténtica relación del hombre. la existencia auténtica es capaz de elegirse. mientras para el idealismo y el neoidealismo el pensamiento produce la realidad. El hacerse libre por su propia muerte es unajc¿gcjsión» que «anticipa» la muerte. ve en la civilización de la técnica l a ^ x trema lejanía y olvido dfil. El «nihilismo» es el carácter de la épgra ^g la metafísica y de. se i n s t i t u y e como^sjgr^pa^rj^a^uerte». o sea frente al ente.sfiiy. La'angustia manifiesta la nulkiad^deLser que se iluminaren -«LfttO. pues. como ser-parala-muerte y angustia. Si Nietzsche observa que el remedio (las estructuras inmutables de la metafísica y de la episteme) ha sido peor que el mal (o sea que el terror que se siente frente al devenir). o sea hace que toda posibilidad sea tal y la inscribe en el proyecto con el que se abre la nulidad del ser. en el sentido de que.la técnica. manifiesta la relación de la existencia c o n l a muerte y por lo tanto con la nulidad del ser es Í£p«S^|E^^». El olvidojcJériBr sé ftá convertido en total. En el ser-para-la-muerte y en la angustia. la existencia auténtica es antes que nada siempre exigencia de lo individua^jiue por lo tanto es responsable de su propio elegirse. «incondicionada e insuperable». remitiéndose aTa^C^PSR^posi^UMaá de la muerte. (Por otra parte. quita solidez a cualquier realización de posibilidad. la existencia auténtica del hombre (la que puede realizarse aun antes y fuera de la filosofía) asume en ella. En la existencia auténtica. contrastado y sofocado por las estructuras inmutables de la episteme y de la metafísica. es la existencia en cuanto relación con el ser. elige.evemT histórico de la existencia.

que en unVségundafaj¿fee su pensamiento —e inaugurando un tipoStkgaijeiiiLumeft que en los últimos tiempos ha sido ampliamente practicado— reconoce en mático. Éste es el tema de Heidegger. que emborracharse acolas. que el Idealismo entiende como síntesis necesaria: pensamiento y realidad se presentan escindidos. por lo tanto. también Sartre afirma que fdthombcs. Latonffrngijfcjen cambio. Ese lugo al que. debe mantenerse al margen. voluntad).iV—como para el idealismo (aparte de la escisión entre conciencia y realidad. LaJüjb&ctad es absoluta. o sea es algo completamente gratuito v superfluo respecto de una eternidad ideal.el< ygfijLijlta^^dégR^cc^r^eTcual lar"conciencia se remite a ese ser. expectativa. Sartre afirma que la conciencia (el «ser para sí») es conciencia de aleo yjque ese algo no es conjg¿finiáa^Es lo que es. el ocaso de la emst^m^ o sea de-tüttb nexo y síntesis necesarios/ a ISTTl"[>lui"& de la síntesis entre pensamiento (= conciencia = aparecer) y realidad. o. Pow> i» ^rjpi^jiy. y en relación con su propio proyectar. en lenguaje hegeliano. Respecto de este deseo. debe anular en ella misma lo que es. la concieneiarc»iibi' y tad^o sea el estar «condenados» a existir siempre más allá "cíe toda esencia o realización en la que el hombre cree reconocerse. Pero tambiénenSartre. que entiende la existencia como «cflflcjffnHa» "fn sea.238 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 239 deja_&er la realidad^ Esta consonancia es descubierta de alguna manera por iean-P^uJ SartreJ (1905-1980). soy responsable de todo lo que me sucede). elección. á'díleiencia de la conciencia. el ser en sí es demasiado para la eternidad». es proyecto (deseo. y por el otro inscribejas cosas en sjjunismp proyectarse. También la filosofía realista del siglo*xix (desde Moore a Russell. sin razón de ser. Esto quiere decir que todo proyecto sobre cuya existencia del hombre se construye está completamente desprovisto de garantías y. pues aun los acontecimientos que parecen escapar a cualquier control" por mi parte son siempre aceptados o rechazados por mí (con el suicidio puedo rechazar cualquier evento. en el fondo. porque todas quieren transformar al hombre en Dios y todas están «consagradas por principio al fracaso. desde Whitehead al realismo estadounidense) ya hemos visto que se basa en el carácter accidental. e i ] ^ estado de «disgregación». la tntaiíHQfl HA ín reaj ifi pronta H W Sartre. y por lo tanto si sigo vivo. rínn ^i]|fr|^n '"el «conservadurismo burocrático» del mundo c o m u n i s t a . En otros términos. puro ¿echo^ué*. la conciencia. La angustia es el modo en que se presenta la «modificabilidad perpetua» de nuestros proyectos y. La nada es. pero no logra traducirse en una realidad absoluta. concibe el rnr'ntpnnn'inmn ™™^ H ^tÁnti™ m> r r H> de pntfiriHer al hombre en su esfuerzo de liberarse no sólo de la ^Ht-rm^Tnr. no «tiene que ser» sino que es ya todo lo que puede ser. entre el pensamiento y la realidad. por lo tanto. como en Heidegger. " " • . guiar a los pueblos». que era negada por la episteme idealistajL En efecto^ia^onciencia introduce fa ya. Es lo mismo. sin relación alguna con otro ser. porque es aparecer de las cosas. de ser Dios. mediante el cual la conciencia poxjmiiadQ se retira de las cosas. aunque a esto tienda la existencia del hombre. como el «parasfc). «ser en"s{». todas las actividades humanas son equivalentes. eSufiLdesep. el movimiento de anulación.realidad respecto de la existencia y del conocimiento del ''h^^re7mmnmm^Un^r-^^'^oa'*^^ — Remitiéndose aT""concepto husserliano de intencionalidad.jfl pi nnijjjyción^pnrqiig» es JE»ltar es la nada de lo que le falta. la conciencia ve las cosas como incompletas. la nada de la realidad que el hombre va superando. o "sea del ser-en-sí: para poder hacer aparecer lo que es la conciencia. es para Sartre el princjyoiQjtel. su incapacidad de traducirse definitiva e innegablemente en realidad.. e introduce en las cosas la"carencia y la nada. es modificable en todo momento. carentes y efímeras. Ya que la libertad del hombre es absoluta. en la nada. pues. Pero esta filosofía del //^sc^jwr¿*^**gt*'^r no es la última palabra de Sartre. el entrar en la nadary emerger de ella —o f~séa erdSVeñTT^— n n j j ^ para Saj^rp lina prnpiftdad^ ñfígnaria * ÜSlJMLl W**yA"lk4W£-es. Retomando un tema típico de Fichte. En efecto. Pero en la filosofía de la existencia está particularmente acentuado el carácter de extranjería de la.ri»ft i^ai^as la/hada? en e|£ser ensfcty abre el espacio que permite el devemrfLa concleiir'ft-<^r^f*iic. jfleven. Pero lo absoluto de** mi libertad no puede lograr convertirme en el ser absoluto. AL ruñara la conciencia oo el puro1 «lmliu út HCl lo que se es» (o sea es el «hecho» en el cual consiste la realidad) y como hecho es contingencia radical: «increado. o sea como atravesadas por la nada: la nada de las posibilidades que aún no se han realizado. no necesario de la relación entre las cosas y. por lo tanto.cii*n n ln rin^n en primer lugar porque es el aparecer del ente. pero apagado. *** ** **"* *""— •""ÜÓQÍQaliada " reducción a la nada.

pero también la ética. que a menudo se hagan imprecisos los confines entre filosofía y ciencia y que más bien sea explícita y cada vez más frecuentemente perseguida por un t i p o _ clfr-mvafitigagión intra^isc^linarja. destinadas a permanecer como tales y a haceTnccidental. por otra parteTqüe en este proceso de reformulación de los problemas filosóficos en términos científicos. El lingüista Fsrdinand de. Los métodos de las ciencias de la naturaleza y de las matemáticas se aplican también a los diferentes aspectos de la realidad humana. Esto no excluye que el enfoque científico quiera relacionar los diferentes análisis de fragmentos de la realidad —a esta voluntad de relación pertenece también toda forma de búsqueda -rinrffirrinriplinnrín. aislados los unos de los otros. Ésta es una salida que Hegel indicó explícitamente a propósito del tipo de relación queeT«intelecto» logra instaurar. Pero el carácter científico de este enfoque de la lingüística y de la psicología aleja de Hegel. Es inevitable. antes ^üe^nadaT es^tíímension visible^áel s e r ^ ^ u e e s e l ' d e v e n i r .percepción de las partes está deteaoamsd&^£QnúkkaA»éa por la pora del conjúntenlo que quiere decir que el conjunto es algo irreducible a la simple suma de las partes). y que se designan con el término «estructuralismo». toda la temática del pensamiento filosófico vuelva a ser puesta en circulación. yjo-jcs también. en nombre de la libertad del devenir."" gación especializada/o sea dirigida a dimensiones concretas de la realidad. relación^gntre-ele. y en la actualidad se preserrfcm como disciplinas científicas* no sólo la-Feflexión sobre ía pglífica (politología) sobre el derecho (positivo} sobreseí lenguaje (lingüística) y sobre las diferentes formas de la cultura y de la civilización humanas (antropología. te-estética^la teoría del conocimiento. Esto es lo que sucede cuando en el campo antropológico.rnfinto y_^istema. una estructura en la que cada elemento lingüístico es lo que es. los fragmentos glgL-sisterna. es^aé^dérivación hegeliana.imjírearjKa*^*^^ y. DE LA UNIFICACIÓN EPISTÉMICA A LA UNIFICACIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO El proceso de separación de la^i¿flgfi?>moderna respecto de laJUosofía. y en este fraccionamiento y en esta especialización del saber continúa activo el rechazo de tocia epiateme y de todo «sistema» que quiera plantearse como"verdad deiinlliva. teniendo presente que toda lengua eyos^sjsíe^na. que empezó en el sigloWviiyhoy invade TodóS los sectores tradicionalmente reservados al pensamiento filosófico.(Gestaltpsychologie. Pero la ciencia es investí .LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 241 XVIII LA FILOSOFÍA Y NUESTRA ÉPOCA 1. pero esa unificación se refiere ajdimeasiones que rnnriihg como "™ginariam1?rrte--sepa«ijtjas vTpor lo tanto. provisional y contingente cualquiera de sus unificaciones. En esta perspectiva debe entenderse el concepto de «efe. el estrueturjüismo de Claude Lévi-Strauss (1908) explica el . La episiei^es^s^rp^Mexr^ o sea siempre tien-/ ^ e a. La destrucción de la episteme. en el terreno. que -en su ser así aislados se convierten en~objeto del análisis científico. porque en él la relación entrgr-la3 p a r t e s ^ por lo tanto la manera en que las partes se remiten al todo y el todo se expresa en las partes) no es uiia-JElacjón-ii££esaria^o'sea epistémica. Esta tendencia se fue reforzando cada vez más y extendiéndose.• la ciencia quiere ampliar los diferentes sectores en que ésta se realiza (dentro de la cultura de tipo neopositivista-pragmático se organizó la publicación de 1938 en adelante. tructura» que está en la base de un vasto programa de indagaciones" que van desde la lingüística a la sociología y a la antropología. etnología). el principio de la «jffirñinfiftiHq 1^ formal. sólo en relación con el sistema. sino cuál era la función que cumplía dentro de la lengua en la que se encómratía. Puede decirse que sociología. precaria. la teología. pues. sino que es una hipóies^coh^jírtírda' a partir cte^rejMiMftlIidese^^ y verificables o falsiñcables sobre la de la experiencia. o «gestaltismo») para la ^ual-4a.Sajissj¿reL_( 1857-1913) había planteado la reflexiónsob^e^ellenguaje preguntándose no cómo cierto hecho lingüístico se había formado á través del tiempo. deja. de la Enciclopedia internacional de la ciencia unificada). en sustancia. o sea entre parte y todo. y que la variación de un solo elemento implica la mutación de todo el sistema. psicología y lógica se han constituido como ciencias autónomas ya en el siglo pasado.

242 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 243 comportamiento de ciertas poblaciones primitivas. Jürgen HabfepnW (1929). como un ordenamiento único. El reané^^^ttotor (M~u¥vShir consiste en impulsar a fondo el devenir. no debe perderse de vista que si al estructuralismo le interesa ante todo el modo en que. a la feSSlSe&eiogíafrcón Sartre_ leau-£onty. Pero se trata de una diferencia que se presenta dentro de un ámbito común. Que una sociedad tlnrln ttn^n rjprtTi estructura-es una hipótesis que sirve"TpaTa-mterpretar los hechos sociales singulares y que actúe como actúan las hipótesis dentro de los sistemas hipotético-deductivos construidos por las ciencias de la naturaleza: o sea actúa como modelo explicativo del que se deducen lógicamente consecuencias que pueden ser confirmadas o desmentidas sobre la base de la experiencia. En las primeras. consideradas cómo filosofías que sostienen «objetivamente» el ordenamiento social burgués. se hacen rectpfocamente.) —o sea le interesa ln prnnnrlivn «fángrünirn-— y se desinteresa relativamente por la perspectiva «diacrónica». sino como un aparato hipotético abierto a las rectificaciones impuestas por la experiencia del devenir.( 1908-1961) y. en general. Pero ésta es también la crítica de fondo queiel máíxisino^onte^npQr^íieo por un lado. etc. Desde una toítísiifír^ependencia de la dialécth5¡iT5e>geliana y de la afirmación del carácter determinista del desarrollo social.dellevar a fondo la__ liberación del devenir humano de todo aparato inmutable. dentro del ámbito de la culturafilosófico-epistemológicade las últimas décadas. U. FILOSOFÍA ANALÍTICA.Y se trata indudablemente de una diferencia existente eneT ámbito de la metodología científica. por el sistema) de las leyes que regulan actualmente la naturaleza y descuidan el problema del proceso que ha llevado a la formación de ese conjunto. de China y. de todos los países del Este. Ésta es. el estrugturalisnae-considera que se contrapone a toda forma de «aíflmismo lógico» y de mecanicismo que afirma la independencia "y autonomía de las partes respecto del todo y considera el todo como simple suma de las par_4lfg. en general. El marxismo sigue siendo la filosofía oficial de uno de los más poderosos Estados de la Tierra. la de impedir la libertad y espontaneidad del devenir. por ejemplo. DeÍKJS"*^ que en cambio sj>*areio>riito&-giwüreslvam de los países «áícixifinlaLes —desde Gyórgy tykáes (188ÍÍ971) a Karl Kprsclj (IB8Ó-1961). sin alternativas y eterno. el mismo tipo de crítica que la filosofía contemporánea ha hecho a la episteme-.e stmrtiiraUsta de |*ai6fc|» (p»WBfaí09O2-1979) y de RobertKing Merton\(1910) explica cómo funcionan las modernas sociedades industriales. eiKjajgjrección de^la-spciedad^sin ^En cambio. FILOSOFÍA CRISTIANA Las filojfiffírHioy dominanton ion Ins qur expresan y se apoyan en grándes"tngtitucionc!i sociales. ^"^ 2. En efecto. de todos los países comunistas. esto debe entenderse en el mismo sentido en que se dice que las ciencias de la naturaleza se interesan por el conjunto (o sea por la estructura. funciona determinada estructura (social. décadas del la Unión Soviética ol -marxismo mantuvo jí-au«-f acenfl»6-^por Vladimir I. desde Walter Benjamín (1820-1940) a la^J^Cuela de pranlcftirt» que tiene sus\íía^6res exponentes en Herbert Mar^use (1898-1979) y en Theodor W. a la metodología científica. lingüística. y a la ciencia misma. Una vez más. Y la ciencia actualmente ya no considera la legislación natural. y sigue siendo el principal jjujjto de referencia de los partidos comunistas que acpaíses occidentales. el marxismo se abre al /ñeokantisnio. en cierta época histórica. o sea por el análisis del modo en que tal estructura se formó históricamente. Max Horkheimer (1895-1973). MARXISMO. de la que se ocupa. r^^Z^ ""^>>v Esto no impide que se haga al €§tructuralismo7^\la filosofía de tipo analítico que más o menos~l>ü vincula con el empirismo lógico. en loíTpalies donae el capitalismo se encuentra en una fase avanzada. Y ya hemos visto que ésta es la crítica que U^ñp^ter foarft a la PÍTHIÍTUWAW *» ifl cieagia y de la_técnica. los rasgosjundameiftales de la egisteme. donde se dejan a la espalda las verdades incontrovertibles de la episteme y nos acercamos al devenir de la realidad a través de las posibles (y a veces antitéticas) formas con las que se puede practicar el método experimental. y las filosofías analítioasíen sentido amplio) por el otro.. la forma domimmfe~a!e~ filosofía se . la crítica que amplias capas j2fti|dSRr^mo occidental de este siglo han dirigido a las diferentes formas de neoempipsinp^iie^ojío^ Jisnia. desde Antonio GramscU1871-1937) a Ernst ^I^fiJ1885-1977). (Lenin \ IB70-19¿4^ y José Síalin I (1879-1953). Adorno (1903-1969). la evolución del marxismo de comienzos de siglo está determinadiT porfar-vohintaiL. el de la ciencia. a la reivindicación de la libertafl-y de la iniciativa del hombre en el proceso histórico. Por cierto. Y/ene} eaanpu"Sociológico el funcionalismo.

continúa siendo la filosofía de Tomás de Aquino. pero el psicoanálisis se mueve siempre dentro del método e x p e r i m e n t a n t e la ciencia moderna. epistemicaspen métodos de investigación. puede llamarse «cristiana*. la filosofía de inspiración cristiana y con cualquier otra forma de filosofía. No confrontan y no intentan adecuar el lengunje nrriinnrin con el «ideal» o «perfecto» construido artificialmente (que es el espejo lingüístico de la episteme). La^filosofms q u ^ h o v j ^ a ) n o c e n e L ^ ^ ^ fu^dain^ijt^dejtarfi^nc^^ t r ^ t i ^ n u D p ^ í y .ToKñ Aystinjl9111960) y Peter í t r a w s o ^ ( K > ¿ ^ a l desarrollar el enfoque del último WittgenstgjjMloasumen una posición «correctiva» sino simplemente^«o!escriptiva» frente al lenguaje ordinario. También para el psicoanálisis como para la filos w ^ l o T n m a n t e en el mundo occidental. LA DOMINACIÓN DEL SENTIDO GRIEGO DEL DEVENIR Si bien las tres formas de filosofía que acabamos de indicar son hoy socialmente dominantes. que a su vez es un análisis y una clarificación del lenguaje. En esta situación la ciencia se convierte en el principio y el punto de referencia de toda forma de cultura.A. Jean fiagetj 1896-1980) propone entender el estructuralismo c o m o n l e t o d o y no como «doctrina» que confiere rigidez al movimiento de la investición. la acción ctentífica. para esta forma de filosofía esa dimensión es el lenguaje efectivamente pablado por los pueblos. comoenNfT del estructuralismo. como designación muy genérica. es el remedio áÍKáñticocontra el dolor y la amenaza del devenir d e j a vida. Pero no es la única expresión de la filosofía cristiana. o sea en instrumentos de indaga^ ""cion continuamente rectificables. \. la forma suprema de dominio sobre la Tierra la constituye en la actualidad la civilización de la técnica. el cristianismo sigue siendo la solución autentica. y por lo tanto también de la cultura filosófica. respectivamente. y el remedio a la amallará constituida por el feíiguaje ítisiue en la clarificación de lo que el hombre y los pueblos consideran que dicen al hablar. es el planteamiento que agrupa a su alrededor no sólo la filosofía analítica-y^la «ontología hermenéutica» desarrollada por Hans(uadame^(l900) sobre la base del pensamiento de Heidegger/*5imrtambién el psicoanálisis. • * ••""> 3. entendido como dimensión típica de la realidad humana. pues considera que muestra cómo.^ z a n d e m r ü e r z a í t e ^ ^ t a a l m a — más que Ití* que sucede con el marxismo.244 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 245 vincula más o menos directamente con el **mpiricmr> i*pjynL con la filosofía dgl lenguaje y con la filosofía de la ciencia. < $ Finalmente. La civilización . Tara la** Iglesia católica.e Heidegg^r^jno'tanv t bien las varias formas d e ^ t ó c l ^ r f e m o y personalismo cris* ^ tiarícfe —desde Maurice aondeM(1861-1949) 3 l e u i s X¿^r~~\ (18S3-1951). aunque sea con la intención de remover los traumas mentales que surgen en el lenguaje cotidiano y onírico. cuya acción está cada vez más guiada por la racionalidad científica. la verdadera episteme. la dirección está dada por la exigencia de transformar los principios y las formulaciones categóricas. la ferJJDíñenología y el e^xistenciaU&mo. que a su vez se está moviendo hacia una emancipación cada vez más nítida de la episteme grecomedieval y se apoya cada vez más en el Dios histórico de la revelación bíblica y no en el Dios inmutable de la metafísicas* En £sta perspeetiva-4ebe»-entenderse no sólo la «lfcHM((tttf)» <Í||pi¿ik» de Karl JBarth (1886-1968) y {¿idolf i B í P t g i a n ü (1884-1976). aunque y sobre todo en SigmundfFr&uj) (1856-1939) se presenta explícitamente con los rasgos caTScterísticos de \a]epistem\. Y también en el desarrollo del psicoanálisis. la filosofía verdadera. Hoy el «neotonüsnap» o «neoescolástica» es una filosofía difundida en todo el mundo. o sea la razón en esta ciencia. Al igual que para el idealismo y el existencialismo la dimensión auténtica del devenir se busca. La interpretación del lenguaje. abiertas a la influencia del marxismo. a pesar del desarrollo de la civilización y de la cultura. que eYT er^cainpó protestante desarrollan respectivamente los temas de Kierkegaard y." J diaev (1874-1948) a Emmamtel Mounier (1J905-1950)— y las formas más recientes de la misma'teología católica. en cuyo centro está la doctrina de la «armonía» de fe revelada y razón. sino que sacan a la luz la densidad de significado presente en nuestra manera de hablar. o sea aMFpTanteamientos filosóficos que se declaran «neutrales» o juzgan no negativa o positivamente la síntesis qüS~se ha producido entre ci^ad^r-mdustria y sociedad^eapitelista liberal y burgue*Ér"©HterrRyleJ¿9ÜD-l976). el remedio genuino al dolor de la vida. un tercer tipo de filosofía se apoya en una gran institución social y la expresa: la filosofía que. en el pensamiento y en la existencia humana. Es indudablemente enorme el influjo ejercido por el psicoanálisis en la cultura contemporánea. desde Gabriel%árceÍH 1889-1973) y Nikolai B e F .

tanto la Tradición de Occidente.ijni UJMIII I iiln i n la Tierra. sino tambiéíLel marxisqicryner"rapitalisiiiü eii m a n t o pretenden coloearse como alternativas a la-ecganización tecnológica de la civilización. En esta oscilación el devenir se presenta como la extrema amenaza y pmpnja a lajhrisqueda del extremo remedio (y finalmente a la destrucción del remedio epistémico). ha sido posible por lo que los griegos pensaron sobre el ser y la nada. El sentido griego del devenir exige que el remedio a la amenaza y al terror del devenir sea algo diferente de la episteme y de toda forma inmutable. cjynizacióa del Remedio^-^ . La voluntad de remedio y de salvación pertenece a la esencia de la voluntad de poderío. 8). es posible ese radical proyecto de dominio de la Tierra en el que consiste la civilizariónoccidental. y el paso de las cosas del ser a la nada y de la nada al ser. la filosofía conteniporanea ha contribuido de manera decisiva a r e m o v e r l o s O b s t á c u l o s q u e f r e n a n la v o l u n t a d d<» Hrmr»ínjrv Ya que la voluntad de dominio —a la vez voluntad de salvación— es el álina y la fornía'suprema del devenir. es una consecuencia de la convicción de que las cosas oscilan. XII. Quedaría ahora por discutir lo que nunca se discutió y que está en la base de todo lo que nosotros. la filosofía contemporánea constituye la expresión radical del sentido del devenir. El sentido griego deTde^elííFes evocado por primera vez dentro de la forma originaria de episteme. Por lo tanto. entre el ser y la nada. en cuanto se presentan aún de alguna manera vinculadas a la tradición epistémica. en el devenir. esta. Aun cuando no es consciente de esto. esa voluntad no puede desplegarse completamente si existe el límite insuperable de la verdad definitiva proclamada por la episteme.246 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 247 de la técnica se extiende a todo el planeta y lleva a su ocaso las formas tradicionales de la civilización y de la cultura occidentales. La gigantesca vicisitud eir-kuque-Tonsiste nuestra civilización y cuya configuración actual domina ahora en la Tierra. con Ia-íufiníe_jdeLdevenir. nunca percibido antes dW6\jgi5s|os7es el sentido griego del devenir (FA. Este espacio. I. o sea la convicción de que las* cosas surgen de la najáa_y-^-jeliajAielven. tanto la episteme como la destrucción de la episteme. XIII. Queda por discutir lo que siempre se consideró indiscutible y de lo que sólo se discutieron las formas aparentes: el sentido griego del devenir. si la civilización de la técnica es la forma más poderosa de dominio qugji. Toda la civíTización occidental y. La destrucción de la episteme v de toda estructura eterna e^JnmodificableCJdg^la realidad es la__cojftirión de^ la expanSión_toial_deJa_voJi^ 'ero la civilización de la técnica depende en un sentido aún más radical del pensamiento filosófico. habitantes de Occidente. en su cúspide. que atraviesa toda la civilización occidental. Pero es justamente el sentido griego del devenir el que exige x i ? tn H a forma *i epistfme r fn lWnrin a^siinrn'ifi (FM. y que en definitiva se busque en el devenir misnKt^ieXjmuido. la civilización de la técnica. medián^^^ y la técmca. somos y sabemos. en su pretensión de aprehender en la l*ealldadÍiistóTÍegK e^títTcturaFligcesaTfgg inmodificables Sin embargo. la griega. Sólo de esta manera puede sacarse a la luz el sentido de nuestra civilización. crecen dentro del espacio abierto por primera vez y para siempre por la filosofía griega (FA. Y no sólo esto. Dentro del sentido griego del devenir crecen. El Prmpfim_cfíntrn 1n nmcnaza del devenir "consistehoy en apoderarse e identificara. pues. Se encaminan hacia su crepúsculo no sólo el cristianismo y todo residuo de episteme. originaria e indudable Oólo sí las céJsásse piensancomo" un &alk^y_uja vúlt/eT a l a n a d a . 3). 1). sino también la ^ ^ " ^ f l fifí r?™***" y dfí salvación. como la Civilización de la técnica.

De Feuerbach a Marx 2. . El ontologismo de Gioberti 4. La filosofía contemporánea y la categoría de la «totalidad» Schopenhauer: el ocaso dé la razón como remedio 1. La Voluntad fuera de la razón . La crítica del subjetivismo en Italia. El conocimiento inmediato de la voluntad y la Voluntad como esencia del Todo. . 2. . La negación de la voluntad 6. 4. Cultura tradicional y filosofía. . . 4. . . De la teología a la antropología . El realismo de Rosmini 3. . Criticismo y «eleatismo» en Herbart . 3. 2. La relación entre terror y remedio en la filosofía contemporánea 3. De la episteme a la hipótesis . . el terror y el remedio 2. 2. Filosofía y tradición 1. . . La progresiva eliminación de lo Inmutable. El «Único» de Stirner IV. . . La crítica de la praxis: Marx 1.ÍNDICE Advertencia Introducción 1. . . . . La experiencia 3. . . . . III. Estructura económica y sobreestructura ideológica I. El humanismo de Feuerbach . «Toda vida es sufrimiento» 5. 3. Escepticismo y filosofía contemporánea. 7 9 9 13 17 21 25 25 27 28 29 31 33 36 36 37 41 42 45 45 46 52 56 56 57 58 4 . . La filosofía. II. 1.

XIII. . La acción y lo inmóvil 124 4. La evolución 2. El espiritualismo 121 2. Saint-Simón. . . El método cinematográfico 125 5. . El devenir como «duración» y «creación» 123 3. . 2. 2. 8. . 177 La fenomenología: Husserl 184 1. La intencionalidad 190 . . Actualidad de la conciencia y «contemporaneidad» de la realidad 141 2. La conciencia y la vida 126 6. Evolución y «formas a priori» . Una nueva relación con el cristianismo. El eterno retorno 117 El contraste entre devenir y exigencia práctica: Bergson 121 1. VIL VIII. De la teología a la metafísica 3. El arte y la ciencia 4. . 7. Dilthey y la ciencia histórica . . La nada y la fe 5. 170 3. . Capitalismo separación abstracta. 6. . El sentido del devenir del hombre. . . . 1. XI. . . . . El ocaso de Occidente: Spengler . La intuición 128 7. 3. 1. El clima pragmático de la filosofía contemporánea 169 2. 2. . . 156 2. 163 4. La relación con lo Ignoto La afirmación filosófica del carácter primario de la racionalidad científica: Comte . . Marx 2. 9. . 112 6. 134 3. La episteme como comprensión incontrovertible del devenir 184 2. VI. El rechazo de la búsqueda del «porqué». Fenomenología e idealismo 189 5. La «aproximación creciente» a la realidad: residuos de la episteme 6. . . . . 5. La contradicción de la sociedad burguesa. . 3. . . 141 1. . El principio de la fenomenología . Neoidealismo angloestadounidense. 5. La fenomenología y Descartes . James: el sentido de la fe 172 4. 185 3. 1. 1. El realismo Devenir y fe cristiana: Kierkegaard. . . Episteme y fe 3. El neocriticismo y la primacía del proceso del devenir 137 El idealismo i t a l i a n o . La dialéctica La comprobación del devenir . . . . La ciencia como remedio 5. 187 4. Crítica del absolutismo determinista . 4. XIV. La sociología 7. 4. El idealismo 130 Neoidealismo y neocriticismo 132 1. ÍNDICE ÍNDICE 251 V. . «Orden» y «progreso» Stuart Mili: positivismo y empirismo . . XII. . La vida y la forma: Simmel . . La crítica de los «hechos» y la interpretación 114 7. El actualismo de Gentile 150 El historicismo 156 1. La utilidad de la moral 59 60 62 64 65 66 68 71 71 72 74 75 77 78 80 80 81 82 83 84 86 87 89 89 90 92 94 96 98 98 99 100 102 103 106 106 108 109 110 X. . El evolucionismo y Spencer 1. . Comte. . Crítica del absolutismo social . . El concepto de «casualidad» y la crítica de Ardigó a Spencer Más allá del remedio: Nietzsche . La historia y la fe 6. Crítica del absolutismo y experiencia . Dewey: la teoría de la indagación . comunismo 10. . XV. El liberalismo 5. . .250 4. Significado y acción: Peirce . . Crítica del absolutismo de la lógica . Verdad y praxis Crítica de la ideología y crítica de la praxis. . . Sentido y finitud de la ciencia en Weber 165 El pragmatismo 169 1. Genealogía del sujeto y del pensamiento . La inducción y la ley de causalidad . El historicismo de Croce 143 3. . 5. El devenir y el superhombre . Las formas cerradas y abiertas de la realidad humana 129 8. Comprensión científica y comprensión filosófica del devenir 132 2. Caracteres fenoménicos de la evolución . La dialéctica del «aut-aut» 4. . 4. El desarrollo histórico del pensamiento . 162 3. 3. IX. .

. La filosofía y nuestra época 1. . «Principios de tolerancia» y «juegos lingüísticos» 13. Otras formas de la fenomenología: Meinong. Antinomia de las clases y teoría de los tipos: Russell 9. 12. Crisis del principio de verificación y permanencia del enfoque antimetafísico . Marxismo. . El terreno cultural del neopositivismo . 3. La refutación incontrovertible de la metafísica 2. XVII. filosofía cristiana 3. . . . . Existencia y devenir 2. . El Círculo de Viena y el «sistema de constitución» de Carnap 10. 6. . 1. 4. El rechazo de la episteme dentro de la ciencia 8. La ontología de Heidegger 4. . Ciudad de la Asunción. La conciencia como reducción a la nada: Sartre XVIII. Intersubjetividad y experiencia . . . El análisis de las sensaciones: Mach . 11. La Trascendencia en Jaspers . . A. S. 26 08030 Barcelona •* . . 3. Hartmann XVI. .s 252 ÍNDICE 6. . La dominación del sentido griego del devenir 192 196 196 197 198 199 201 203 206 207 208 211 213 214 215 218 218 221 228 237 240 240 243 245 Impreso en el mes de febrero de 1987 en Talleres Gráficos DÚPLEX. . Scheler. Separación de las determinaciones individuales y lógica matemática . . De la unificación epistémica a la unificación científica del mundo 2. Carácter no absoluto de las proposiciones que se refieren a la experiencia . . filosofía analítica. El neopositivismo . El existencialismo 1. Del empirismo al convencionalismo . . 5. La metafísica carece de sentido: Wittgenstein 7.

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