EMANUELE SEVERINO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

ARIEL FILOSOFÍA

Con los dos volúmenes sobre La filosofía antigua y La filosofía moderna, Severino logró clarificar de manera nueva y poderosa el desarrollo de la gran tradición filosófica. Este tercer volumen de filosofía contemporánea completa el proyecto y a la vez vuelve sobre todos sus temas fundamentales. Puede decirse que Severino hace emerger en estas páginas la profunda unidad y solidaridad entre pensadores que parecieran moverse en direcciones totalmente distintas: Comte y Heidegger, Marx y Wittgenstein, Nietzsche y Gentile, Kierkegaard y Dewey, Feuerbach y Bergson. No se trata de perder de vista el carácter específico y original de estos pensadores, sino de percibir que cada uno de ellos, a su manera propia y rigurosa, se propone salvar el devenir de la realidad. Este acto significa, para la filosofía contemporánea, destruir toda forma, estructura y configuración que la episteme filosófica ha entendido como inmutable, necesaria o definitiva. Toda la historia de la filosofía se presenta de esta manera dividida en dos grandes momentos: el de la episteme, desde los griegos a Hegel, donde la afirmación de un sentido inmutable y definitivo de la realidad funciona como remedio contra el terror provocado por el devenir del mundo; y el tiempo de la destrucción de la episteme donde no sólo Nietzsche sino todo el pensamiento contemporáneo se da cuenta de que el remedio ha sido peor que la enfermedad, y que si el devenir es la fuente del terror es también la vida y la esperanza del hombre. Pero entonces, la filosofía contemporánea se remite a la manera en que, de una vez para siempre, la filosofía griega entendió el sentido del devenir del mundo. Estos tres libros de Severino tienden, pues, a configurar un movimiento circular donde el punto de llegada remite al punto de partida. Pero también permiten formular la pregunta decisiva: ¿Es posible llegar más allá de este círculo? ¿Es posible cuestionar el sentido griego del devenir que domina el desarrollo de la filosofía y de toda la civilización occidental? Emanuele Severino nació en 1929. Licenciado en filosofía en 1950, enseñó en las Universidades de Pavía y Milán y en la actualidad es profesor de filosofía teorética en la Universidad de Venecia y director del Departamento de Filosofía y Teoría de las Ciencias.

ARIEL FILOSOFÍA
934115-9
ISBN: 84-344-8735-7

ARIEL FILOSOFÍA Asesor
EUGENIO TRÍAS

EMANUELE SEVERINO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA

. Derechos exclusivos de edición en castellano reservados para todo el mundo y propiedad de la traducción: © 1987: Editorial Ariel. Y agregaba: «. Dirigir la atención hacia la vinculación profunda entre grandes pensadores justifica no perder el recuerdo de esa ciudad. almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio. El claro es en cambio lo que parece que ha quedado de la vinculación profunda entre la antigua ciudad y el claro en el que se ha transformado ésta. y que los caminos que la unen con las regiones^ circundantes son ahora autopistas». Córcega.C. en la que se encuentra unida a todas las disciplinas de la cultura moderna. mecánico. A. óptico.S. Ahora invito a los lectores a releer aquellas páginas.08008 Barcelona ISBN: 84-344-8735-7 Depósito legal: B. Por otra parte. . no se pierde el recuerdo de la ciudad filosófica. antes que nada. ya sea eléctrico. de grabación o de fotocopia. S. puede ser reproducida.A. 1 edición: febrero 1987 © 1986 by R. En esta oportunidad aclaramos por qué del plan inicial del trabajo se había excluido la filosofía contemporánea. químico. Lo que obviamente no significa negar las diferencias y las con- Título original: La filosofía contemporánea Traducción de JUANA BIGNOZZI l. 270 . 541 . 1986) quedó señalada en la «Introducción» de la primera de esas dos obras. de ciudad se ha convertida en un claro.. Rizzoli Libri S.p. incluido el diseño de la cubierta. Decía que «la filosofía. Este tercer volumen desea mostrar cómo se ha llegado a ese «claro» y a ese «tránsito de autopista» y por lo tanto al vínculo que une la antigua ciudad de la filosofía con el claro y con el tránsito. Pero sólo recordando qué ha sido la primera puede esperarse comprender el sentido de la segunda y de la misma civilización que se está construyendo sobre los cimientos de la ciencia».ADVERTENCIA La intención de los dos volúmenes sobre La filosofía antigua y La filosofía moderna (Ariel. y por lo tanto entre la ciudad y_ el tránsito de la autopista. los criterios siguen siendo los mismos: sobre todo el que permite sacar a la luz el rasgo de fondo unitario de la filosofía contemporánea (Q sea de la filosofía que se aleja cada vez más de todo «fondo» y de toda «unidad»). Hoy la filosofía tiende a confluir con la ciencia.la filosofía contemporánea en su casi totalidad.1987 Impreso en España Ninguna parte de esta publicación. sin permiso previo del editor. Sólo conociendo qué ha sido la filosofía puede comprenderse el sentido de su transformación actual y puede redescubrirse su rostro bajo la máscara. no es el claro sino que circula con el tránsito de la autopista. Pero la consideracióiTde éste vínculo adquiere la importancia y el significado que le son propios sólo si.

sacar a la luz su terreno común. EL TERROR Y EL REMEDIO Aristóteles. entonces el sucederse de las cosas es lo inquietante y se convierte en la fuente de todo terror y angustia. 1986). La filosofía moderna (Ariel. ignoran sus «causas». AT cflflUÜSf TaT'Scausas» del devenir. En las páginas siguientes se usan estas dos abreviaturas: FA: Emanuele Severino. S. A1 anrmar que la niosona nace de la maravilla. ha sido el primer formidable instrumento con el cual el hombre de rV"íJ"T^" v. FM: Emanuele Severino. y por lo tanto suministra el remedio contra el terror de la vida. dice que los hombres se ven impulsados a filosofar por la «maravilla»: por la «maravilla» que experimentan cuando. el otro . porquejíl sufrimiento resulta insoportable cuando no es explicable y"se produce en el hombre. imprevisible v sin razones. citando una observación de Platón.° prprjHj^n a satisfacer su fundamental1 interés ^aSñffiációnJdel terror \de la vida. pero en la historia de la civilización nrr i dental la filosofíaj justamente por ser contemplación pura y desinteresada"de las «causas» del devenir. imprevisible. La filosofía griega se planteó ser contemplación desinteresada. 1986). frente a los sucesos del mundo. no se conocen las «causas» de lo que sucede —si lo que sucede no entra en la explicación del mundo que el hombre va poseyendo—. Y también de todo dolor. Pero la palabra griega tháuma que traducimos como «maravilla» tiene un significado mucho más intenso: indica también el estupor atópitr» frente a lo extraño. Si. Aristóteles quiere decir (aunque evite subrayarlo) que nace del terror provocado por la imprgyjsibilidad del devenir de la vida. monstruoso. E. lá rllUSóha nace previsible lo imprevisible. en efecto. 1. Por lo tanto buscan la filosofía por ella misma. horrendo. ün la culminaci¿n de la historia de Occidente. justamente. sin propósito de conseguir ventaja práctica alguna. INTRODUCCIÓN LA FILOSOFÍA.8 EMANUELE SEVERINO traposiciones sino. La filosofía antigua (Ariel. lo inserta en la explicación estable del sentido del mundo. p^rqueqmer^c^moc^ no porque deseen servirse de la filosona colíinlrasaoDtener alguna ventaja.

Una vinculación esencial une esta temática con la afirmación aristotélica de que sfrlq el fijfanf" p i H ° lyr M i r Pero la fclosojía 4 e ^ r e e l ^ u j a r e n i o ^ n i e ^ ^ teja^rjustameñte en d a ^ t p ^ o j i . XXI. el punto Ha partida HPI lamino filosófico-metafísico. y el desasosiego frente a su aparición. y ésta deviene extrema si se piensa que lo^ej£ejato>4iiumrjeji-^ na^a^ Si lo que se enfrenta al hombre ha sido nada —y con el hombre se enfrenta hasta el mismo hombre que más bien se aparece ante él mismo como la más inquietante de todas las cosas. laJgPiprión rifi. ^ q u ^ s j i c ^ ^ mimSo/entendido como salir de la nada y volver a ella (FA. dentro de su Origen y de su Causa. én~erecto. o sea de los acontecimientos que han sido nada y que por lo tanto se sustraen de manera radical a toda anticipación y previsión. no tiene ninguna otra vinculación con el mundo y se pierde en una noche infinita. (Si no creyésemos ver el movimiento del sol. 1. si las vicisitudes de la vida y del mundo provienen de la nada.10 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 11 gran instrumento —el otro ^ran remedio contra el terror— es i* -nrganpaqftn cientmcc~tecnolojpca-4^%^xperiencia. XIII. el tqrrnr rlevúam^xtremo si ^ w H < > n p r^t^TTlñ ^ imprpyisibilidad del devenir. como dice Sófocles en Antígona—. y sólo porque está convencido de ver este coñfepíHo^ lo considera ilusorio. Aristóteles también observa que el philómythos (literalmente: «aquel que ama el mito» o sea que construye los mitos y cree y vive en ellos) es de alguna manera filosofo. También quien como JEarménidesJafirma el ^ar¿^iWj]ii5pHr> ¿\P\ devenir. rt'tttetfrtgrf»*^ se propone ser (FA.) Con el nacimiento de la filosofía. 3). Y también la^muerfSO concebida como aniquilación. el hombre se encuentra expuesto a la absoluta sorpresa de la nada. Y la filosofía griega no sólo evoca este sentido inaudito.y el dolor_es sólido y seguro sólo si no consiste en el conocimiento mítico sino en el conocimiento verdadergK epistémicq del Origen y del Sentido del mundo. de esto se deduce que el remedio contra el terror. Y el cristianismo hasta tiene una relación con las sas que la filosofía no posee. Lajpage^ia^jri^ga sur^ge justamente ^ewíro^ie^senjüdojna^^ evocado desde los comienz^sael^ensamiento filosófico. si ese movimiento no fuese una evidencia para nosotros. o sea dje^terjcojcjiue: eldevenir de la jvida_pro^m^<>n g ¡ tinmhre. voluntad de que el mundo tenga cierto sentido más que otro. Y justamente en el lugar donde se establece el nexo entré losofía y «maravilla». XIII. I.sentido mítico. recoge los eventos del mundo en una explicacíSn unitaria: predispone una interpretación estable del universo y espera._el . se convierte en nada. o sea la previsión que las anticipa. I. en efecto. "el conocimiento mítico es sólo la. adquiere el sentido de ima^e^renia distancia. 2-5). Si la fuente Nae^toí¿^£rror y de toda angustia es la imprevisibilidad de los acontecimientos. la fuente del terror es la imprevisibilidad de los acontecimientos que advienen en el devenir del mundo. sólo la episteme es el remedio contra el terror.del mundo no^es «veFdad» = ^en el sentido radical que la filosofía asignó a esta palábTa"desde el comienzo—: no lo descubre el saber incontrovertible y absolutamente estable que laülocefía. preparad» por ésta. porqu<e. A los ojos de la filosofía. Cuando los primaros pensadores griegos descubren la idea de la verdad —la idea de la episteme—. no lo calificaríamos de ilusorio y aparente. porque la construcción de los mitos surge de la «maravilla». Por otra parte. 8). Es verdad que también 51 ^ílsllUlllsTnoie presenta como remedio contra la infelicidao'y-eLdoler-ffemedio ultramun10). desde el punto de vista de la astronomía moderna. ¿qué puede haber de previsible en la nada? Absolutamente imprevisibles y por lo tanto absolutamente terroríficas.1os fiyentasfJ^^cuales_j¿^jsn^^ nnprevisifoU¿ad aterrorizadora y se adecúan alj»ácrt^á&m\co enunciado por~eTm1torr'Tallíblén el "conocimiento m í t i c o d e lá"s~causaS y de lus "acontecimientos es un remedio contra el terror de lo imprevisible. el objeto_jgorexcelencia de la «maravilla». si el remedioLCpntra ¿ j e r r o r es el conocimiento de sus_causas. haciéndolas de esta manera previsibles. Pero es un remedio inseguro. donde lo que. Si. el remedio ofrecido por el mito contra el terror Í no puede dejar de inspirar desconfianza ni resultar inseguro e ineficaz. sino que l a concibe como la ¿vigenciaoriginaria. también el rístianismo —como toda la civilización occidental— crece lentro de la dimensión que la filosofía griega ha abierto de ina vez para siempre y a la que de nuevo se debe apelar (FA. 3 y FM. adelanta esta afirmación porque está convencido de ver la salida de las cosas de la nada y^u^w)ltyer amella. También el jnjto. son absolutamente imprevisibles: en efecto. al morir. Sólo la verdad puede salvar del dolor del devenir. y contra esta xplunta_d chocan otras voluntades que proponen otros sentidos del mundo contrapuestos.. . que las coloca aun antes de que existan.

. rtispiriq <te esa destrucción y por lo tatito representa la fidelidad extrema al sentido griego del devenir. __ „ . al mjcer. expuesto por su naturaleza a la amenaza de la duda y del rechazo. dentro de la tradición occidental. la extrema imposibilidad de anticipar en Xa historia de la filosofía es fundamentalmente el desarrollo del choque de estas dos instancias contrapuestas de modo irreductible. justamente la filosofía.evoría \t\ jtnprpvisibilidad extrema. y al borrarlo borran con él la vida mis'ma deTTiombre. pero la filosofía en cuanto epistemedebe ser reconocida como la forma suprema de remedio y salvación. la Realidad inimitable y divina evocadoyTyoTTa~eptsteme son el remedio contra el terror provocadüpoT^^lmpxeyisÍDilidad del ripypnir. sino. termina por liberarse de sí mismo. Pero. como ey^tfSc^^el^eimHój j¡gíÉi2&(ontoíógico) del devenir. el Sentido. toda lá Civilización occldentáT crece dentro de este sentido. pero a. pero que. y ese jafito "cristiano presenta unjpc^eríp. ya que la destrucción de la episteme y por lo tanto de la metafísica no es algo que"~se~proHuzca simplemente dentro del pensamiento filosófico. Es destruido el primer gran refugio contra el terror. m hombre aparece aJite-eXmlsmo como la más inquietante e imp^yisiblfí ** Tag cosas. Pero el fasnanismojfao se plantea ser filosofía y gp-pwwant3 rfyrq£ f^'nnji l¿ ^nSprgtpnHp colocarse por encima de la filosofía._ _ „ . Se da cuenta cada vez más de que el remedio ha sido peor que la enfermedad._la vez un poco" elfos mismos van presentando un rostro terrorífico. es un remedio" inseguro jjjnofiable. el Orden. el Fundamento. es extrema capacidad dejgreyjsión v de anticipación del H w y | p todo lo que se~9fócluce en ei devenir cié la vida y del mundo debe adecuarse a la Leyjinmiitahle del Todo desvelada inmutablemente ppr. justamente por esto. al querer ser fe y mensaje que la razón humana nunca habría podido descubrir por sí sola. además. pero el hombre es justamente la vida y se da cuenta de manera cada vez más nítida que al querer salvarse del peligro que él es para sí mismo. o sea hacia la liberación de esa «verdad» que le destruye la vida. ¿Cómo ha sido posible todo esto? ¿Tal vez el hombre moderno sé ha liberado del temor y de la inquietud provocados por lo imprevisible? [27LA RELACIÓN ENTRE TERROR Y REMEDIO EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Nietzsche ha afirmado que *> XVM^P hn \Vd° Veor 9ue la> ^enfermedad. un Origen absolutos e inmutables al devenir. por principio no puede poseer la controvertibilidad con que sí se plantea la construcción de la episteme. la filosofía contemporánea llefla a la. terminan por borrarlo. o sea con la voluntad epistémica de dar un Orden. EljOrigen. Dentro del sentida^¡riejodel devenir crece también el cristianismo. un Sentido.la eptsíemZ^ero. el cristianismo sepíesenta^como la forma suprema de salvación del terror de la vida.que invade las obras y las instituciones de la civilización^ occlclental: abarca la cTfficmahlsto^^ de "Occidente. En su carácter específico. Y por otra parte —venimos diciéndolo—. pero el remedio que aporta termina por resultarle un suicidio. El remedio destruye la vida. Expresión esta qué puede compendiar de lsTmS^L' «BlW^TfiaTflTicaz el aspecto más característico de la filosofía contemporánea. justamente la filosofía como episteme es destruida de forma progresiva f\ la largo de la historia de la cultura y de la civilización|Moccid£ntaL_Es destruida la hlosotia como episteme y como voluñtaddedescubrir el Sentido y el Origen del devenir. la Causa. Con respecto a estas masas. De esta manera empieza una«iai^in"aTClBc4e^hoiB(bi^hacia te-*tiber«6^. encerrado dentro de los límites del saber filosófico. concepTuál laii ütsdirblladojgojno_j)ara permitirle analizar y discutiríais propias rejactónes~con la filosofía. Un choque donde el sentido griego del devenir termina con destruir a su antagonista. porque el cris- tianismo. políticas .12 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 13 Lal iues. Y ya que la «verdad» no es un simple hecho cultural. Sj r>ír>c ovigt^ oí hr>TnV»rg n o puede vivir. por destruirse a sí mismo. sino que ha constituido el fondo sobre el que han tomado forma las obras y las instituciones sociales. O sea que el cristianismo marca un regreso al mito. todos los aspectos del desarrollo histórico de nuestra civilización. aunque el remedio cristiano y no el remedio filosófico al terror es el que permite a^as n^sa^tr£<iicJQgale^4e Occidente soportajMa^yida. Pero desde el punto* de vista de la/episteme. la Ley. PfévTentto— y anticipando el devenir. tiende a seguir dos di£££citífls¿ contrapuesta imo fffisterrtt? como verdad incontrovertible que tiende a desvelar el sentido y el Origen del devenir. el remedio que el cristianismo presenta contra el terror del devenir tiene que resultar necesariamente inadecuado (con respecto al remedio epistémico). que como episteme se presenta en la historia de Occidente como el primer gran remedio contra el terror. lafilflrepfia.

accesible sólo a una élite de individuos y. hay otros motivos que explican cómo el pensamiento contemporáneo ha podido convencernos de que el remedio era peor que la enfermedad. fuera de la episteme. la liberación de la «verdad» y de la realidad inmutables no ha~"sido una simple vicisitud cfllUual sino que se ha convertido en la mstoria. La ciencia y la técnica se muestran capaces de regular y guiar el curso del mundo en formas y modos que están a la vista de todos y no hacen añorar el dominio epistémico del devenir. fundamental que no puede ser desmentida por forma alguna de saber y. y como consecuencia de esta evocación prepara el remedio contra el terror que desencadena el devenir así entendido. sobre todo en los últimos ciento cincuenta años. el hombre defiende antes que nada su propia convicción de que el devenir de las cosas —y su salir de y volver a la nada— es la prueba. en efecto. evoca el devenir. esa conciencta~ho es la expresiónjfe„ujia__sjtniplg vnlnntad_. una configuración del pensamiento. Ciertamente. la progresiva destrucción de la episteme y de toda realidad inmutable (o aspecto inmutable de la realidad) evocada por la episteme no es el efecto del choque entre verdad de la episteme y la no-verdad. a diferencia de la ciencia y de la técnica. aunque pretenda plantearse como verdad absolutamente incontrovertible. Al comienzo de la civilización occidental. lsLgjencia y la técnica saben hoy que no son verdailes^absolulaS-¿iJicontrovertíbles. porque ter- mina por sofocar su propia criatura: el devenir del mundo y de la vida. como ya se ha dicho. o sea lo entiende como un salir y un volver a la nada. y por lo tanto el instrumento del que dispone el hombre para defenderse y salvarse del devenir del mundo no puede consistir en otra cosa que en un modo de interpretar el mundo y la vida. Superando la interpretación mítica. sino entre acJtiéUb^que a lo largo de la historia de Occidente se vive y se siente como la tfffQad originaria y auténtica —el sentido g r i e j g g ^ 3 s t d e s e a ^ É ! X y ^ ^ e e S desenmascarado en su pretensión d e _ s ^ La convicción de que el sentido griego del devenir sea la verdad originaria e imposible de desmentir no se forma. desde sus comienzos la filosofía concibe como la evidencia originaria. Saben que HO . Al defender su propia supervivencia. absolutamente indiscutible e innegable. las capacidades del hombre para transformar el mundo de acuerdo con los proyectos que se va prefijando crecen de manera extraordinaria. de lo que se ha hablado. incapaz de ser un remedio perceptible y apreciable por las masas y por las nuevas clases sociales en ascenso. se ha extendido hasta guiar el comportamiento mismo de las masas (hoy hasta un ignorante sabe que las cosas que tiene alrededor vienen de la nada y a ella regresan). por lo tanto. sino también en las masas occidentales— que tiende a hacer olvidar el antiguo terror hacia la imprevisibilidad del devenir. la interpretación filosófica del mundo es el esfuerzo más radical para defenderse del terror de la vida mediante un enfoque cognoscitivo. económica. tampoco por forma alguna de episteme. El inaudito sentido griego del devenir. sin embargo. pero la episteme. o sea ha quedado determinada como libertad religiosa. cuyos resultados prácticos son perceptibles por todos. no ven en la filosofía la capacidad de resolver los problemas específicos que de vez en cuando estallan sobre el fondo del terror de la vida. aunque en su interior ha sido evocado el sentido inaudito del devenir. Ei-remedio evocado por la forma tradicionaF de la "clvtlización occidental hace impensable ese devenir que. Pero más allá de esto. al ser peor que la enfermedad. Pero con la ciencia y la técnica modernas.]cQncreta de Occidente. sofoca la vida del hombre — y que por lo tanto debe ser d e s t r u y a toda verdad y toda realidad inmutable en la que ese remedio toma cuerpo—. Y desde luego en el devenir de las cosas está también esa forma emergente de movimiento que es la vida misma del hombre. Es así que se ha difundido un sentido de poderío —no sólo en las fuerzas que hoy guían el mundo. Pero la progresiva conciencia de que el «remedio». por lo tanto. Desde este punto de vista. Al confiar en su poderío el hombre se vuelve audaz. Que la episteme se configure como una fuerza que sofoca el devenir y la vida es más bien el argumento decisivo para concluir que la episteme es justamente lo opuesto de lo que piensa que es.dg_ supervivencia. La episteme no puede ser verdad. nunca logró colocarse directamente en relación con las masas. al salir a la luz. sino que esta última. la capacidad del hombre para transformar el mundo es aún extremadamente reducida. Estos grupos sociales que se sienten protagonistas y no espectadores pasivos de la historia. sin punto de comparación con el pasado.14 EMANUELE SEVE RIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 15 y económicas de la tradición occidental (y el propio cristianismo ha terminado por proclamar la «armonía» entre su contenido y la verdad filosófica). o sea. evocado por la filosofía. política.

a los ojos de quien sabe que el remedio ha sido peor que la enfermedad. El proceso de destrucción de toda verdad inmutable y absoluta —el proceso de liberación del hombre moderno— hace posible. ción del «rSmedio»^ que ha terminado por revelarse peor que la enfermedad . la atención puede verse atraída. que se ha vuelto aún más fuerte por la comprobación de que el «remedio» preparado por toda la tradición de Occidente se ha revelado inútil. esto es. pues. dejan más allá de ellas y a veces mantienen en ellas mismas la tentativa de hacer sobrevivir el enfoque epistémico. desprovistos de todo remedio. ESCEPTICISMO Y FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Si no se pierde de vista que toda la cultura filosófica. tienen una correspondencia efectiva sobre todo en la culminación de ese proceso en la filosofía contemporánea. El escepticismo filosófico. o sea en la filosofía que sigue a la última gran tentativa de la filosofía para constituirse como episteme: la tentativarealjzada-poria filosofía hegeliana. estéticas hace imposible el devenir de la vida del hombre. aunque su aparato conceptual desde hace tiempo haya renunciado a presentarse como verdad absoluta. el antiguo temor de la "vida se al«»úa y pasa a segundo plano. o sea a la racionalidad científica y a la técnica modernas. 3. ya sea gozoso o terrible. La vida del hombre es un naufragio. a diferencia de cualquier otro mito. hacia un lado. déBe~5er imisideíada gomo una gran variación del tema ftsrept. definitiva e incontrovertible. parecen mantener. la aventura garantizados por la nada. justamente en el aspecto inquietante de la existencia. Ya que la filosofía contemporánea enjyu rasgo mas rarartftrístiro. en cuanto ésta destruye~el Orden —UTtey. Las indicadas son configuraciones típicas de la filosofía contemporánea. Como ya hemos señalado. la audacia.ismn. acerca de las estructuras y las formas de lo que no es episteme. el único modo posible de ser auténticamente hombres: el riesgo. morales. se presenta ahora como mito también la episteme—. La civilización entiende como •pi^gres^iJa_Jihejacion^delos inmutablesj^y desde mediados delsíglo xíx. la idea de la verdad. metafísicas. desconfía tanto de la exaltación del progreso. *n psta tierrau-lo que prometenj^paxpren ser. la atención puede ser reclamada nuevamente por la representación del antiguo temor. teológico-religiosas. la tarea de salvar al hombre del terror de la vida. abiertos a toda sorpresa. Captando el aspecto positi^-rir ln rinstnif. consideran el sentido griego del devenir como la evidencia y la verdad originaria y fundamental. En este sentido.y„aquí. que no sólo no agotan el cuadro de la actual reflexión filosófica sino que. y por tanto también de la filosofía contemporánea. el pensamiento filosófico. como del pesimismo que se rinde al terror: se propone entonces un mievr> tipo He hnmfrre—Nietzsche lo llama «superhombre»— que supera el terror de la vida aceptando como propio destino todo lo que la vida va presentando. en el escepticismo se halla presente. -también la ciendte y la t é c ^ mito —y.3 ^ sea más temible que el terror provocado por la imprevisibilidad del devenir—.16 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 17 son>^]¡isteme (aunque la palabra «epistemología» sirve hoy para designar la reflexión crítica sobre las estructuras y las formas de la ciencia. un conjunto de-enfoques que. a toda forma de éxito y a todo fracaso.ciMitra. aunque ciertas formas de la filosofía contemporánea hayan aprendido a usar de manera impropia la palabra episteme). " En la Vicisitud de la liberación de los inmutables. el terroOfiTaiéxsnir. por el aspecto posi#vo de la iniciativa humana.ir. el hombre es un «ser para la muerte»: den- tro de esta perspectiva se colocan las diferentes formas de la filosofía existencialista. como en la episteme. pero el escepticismo está convencido de que existeirTaióTíes^aTa-descartar que las formas históricas de la episteme o toda forma posibleT^stén enjcondi- . no es una abstracta y gratuita voluntad de negar la verdad. Y también por otra parte. pero la ciencia y la técnica. ahora. e incluso todas las formas de la civilización occidental. además de interferirse y entrelazarse de manera compleja. el remedia más__ejficj^. existen todos aquellos aspectos de la filosofía contemporánea —desde el positivismo al pragmatismo y al neoempirismo— que confían al nuevo remedio. en su concreta configuración histórica. por otra parte. estamos en condiciones de comprender el significado que el escepticismo siempre ha tenido en la historia del pensamiento filosófico. Por el otroladOyXPjijajestrucción del «remedio». en efecto. frente al fallido «remedio». económicas. jurídicas. políticas. o que ve. el Dominio— que en sus diferentes formas epistémico-filosóficas. posicioneTílOSófieas-eoifíoel marxismo y el positivismo se presentan como formas de interpretación del sentido det^progreso. nt+ tu imü Arbitraria nprinn por la nOj^grdaf^ al contrario.

Y esto se considera. interpretado —de manera indudablemente reductiva— como filósofo del devenir incesante de todas las cosas. no nos referimos tanto a la forma histórica que éste ha asumido. del escepticismo filosófico. con relación a la manera de entender el devenir de la realidad. El escepticismo antiguo. Si toda la realidad está en continuo movimiento. Hegel reprocha al escepticismo detenerse en la contradicción —o sea. se adelanta esta observación. justamente porque se leiieie a aigo qué ya no está. porque al cambiar. que se presentan en formas cada vez más elaboradas a lo largo del desarrollo del pensamiento filosófico. la colocación y los rasgos específicos del devenir. Después de haber destruido la construcción de la episteme. cuando. " fci escepticismo antiguo presenta dos enfoques fundamentales. el acaecer de las cosas. sipmifica recnnnrpr la verdad del xtevPjnir. I. sino en la afirmación de que no ^existe o no puede existir una verdad epUtAmica gup <¡t> mingue por encima de la verdad del munao aei devenir y pretenda ¡ser su Ley ínmutaoie. XI. moderno (FA. ni aun el escéptico piensa afirmar que el devenir no sea devenir. el escepticismo se retira al terreno seguro —cognoscitivamente seguro— de lo que sigue estando siempre en la base de toda construcción epistémica y que permanece después de la destrucción de toda episteme: el devenir del mundo. 8) y contemporáneo no consiste en la afirmación abstracta de que no existe verdad alguna. No es pues una casualidad la profunda vinculación del escepticismo con Heráclito. Al saber además que la verdad no puede ser . La dialéctica hegeliana es la profundización más grandiosa de este enfoque del escepticismo. niega toda verdad que pretenda colocarse por encima de esa verdad elemental y originaria ^nflamíe conslslB Yd üflllllaTlÜíl del devenir del mundo. cuya existencia de ninguna manera puede ser cuestionada y que por lo tanto constituye una verdad indiscutible y absoluta. que por inquietante. la filosofía moderna. dicho convencimiento está ausente. En efecto. y de manera particular en la filosofía contemporánea. — r o r lo tanto. afirmar que no puede existir conocimiento verdadero de la realidad deveniente significa reconocer la existencia de tal realidad. será siempre diferente de como se pensó que era. cuando se observa que el escepticismo se niega a él mismo porque al negar la existencia de cualquier verdad niega poseer él mismo cualquier verdad. df| cAm Af* ^ '™PTfíYÍfiÍft]f* Y **" lo inquietante. FM. aunque piense presentarse al mismo tiempo como la superación epistémica más radical del escepticismo. sólo en cuanto está g¿3^ I"T 1a { A<*» fie l a verdad ft <^« pnr la ÍHPS HP qiiP la vejdad no puede ser contradictoria. También de esta circunstancia surge cómo el escepticismo puede negar que el conocimiento contradictorio de la realidad sea verdad. lai w r H ^ t\* la existencia del desorden. El primero de dichos enfoques ya lo hemos indicado: si la realidad está en continuo movimiento. aun en el escepticismo.18 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 19 Este enfoque está presente en la episteme: por ejemplo. o finalmente con los distintos modos con los que el escepticismo —aun dentro de una idéntica manera de entender el fundamental sentido griego del devenir— concibe la configuración. como la dimensión evidente desde buen principio. aduce los motivos que llevan a excluir que la idea de verdad se haya realizado en las formas antiguas de la episteme.) Pero. insisto. o sea ni el escéptico puede renunciar al principio de no contradicción. justamente. al mostrar lo insostenible del realismo tradicional. Como se ha dicho. toda forma histórica del escepticismo niega indiscriminadamente todo conocimiento verdadero. sino a una tesis que la episteme toma en consideración —y que más bien es sustancialmente la episteme la que la formula— para mostrar cómo de lo insostenible de esta tesis emerge la estabilidad e incontrovertibilidad del enfoque epistémico. Ya que también el escéptico afirma la existencia del devenir. y con las diversas formas de episteme marcadas por la negación escéptica. inexplicable y caótico no puede ser negado de manera alguna. (Una consecuencia que ya Platón y Aristóteles habían denunciado con claridad admirable. y está convencido de que esta idea no encuentra la realización en el conocimiento de la realidad deveniente. no es posible ningún conocimiento verdadero de esa realidad. asumir la contradicción como resultado— y no lograr captar cómo puede superarse la contradicción del conocer. todo conocimiento de la realidad se contradice apenas se realiza. Pero mientras que en esta última la crítica dirigida a las otras formas de episteme va unida al convencimiento de poseer finalmente la encarnación auténtica de la idea de la verdad. Una ahrma¿!Mfl ¿JUé presenta diferentes aspectos en relación con los diferentes modos con los que el escepticismo niega la episteme. qué ya se ha aniquilado. en cambio. Aun cuando no se da cuenta de ello.

^/ ""**•*»»—. 4. o sea de la forma asumida por la episteme en el sistema hegeliano. o sea advierte que una realidad y una verdad inmutables concebidas por encima de la verdad y de la realidad del devenir harían posible la existencia del devenir. Buena parle lie la filosofía posterior a Hegel. por otra parte justamente las grandes configuraciones de la episteme kantiana v hegelianyTTSnsmiTen a la nlosotia contemporánea las formas fundamental** del escepticismo antiguo. sobre la base del principio de no contradicción. justamente por eso puede ser previsión no desmentible del devenir y. háCErtjue la destrucción de la episteme sea U lü vez. dp 7n<? PYÍIPM raptando en ella lo que hay dé lUtíflLlco y de unitario en la infinita multiplicidad de las diferencias y captando el Fundamento y el Origen de todas las cosas/La crisis dé lá épisieme es. la realidad se presenta como contradicción. en amplios sectores de la filosofía contemporánea. el Sentido del mundo se fragmente en una multiplicidad infinita de sentidos flárciaies y provisorios. tal vez más aún que Kant y que Hegel. para el/idealismo hegelianqjjara el cual la realidad en ella misma es ei contenido del pensamiento. la crisis de la ca-"""' fUtgól'la ü l la «totalidad» (o síntesis definitiva). . ^oue desde el comienzo del pensamiento mosonco une la e¿istem$ide Ía_ verdad con la/manifestación del todcTjFA. 1-2) y termina por encontrarse entre las manos sólo la tesis eléatica de lo contradictorio de las apariencias fenoménicas del *n"nf1n En otros términos. En el rechazo de la síntesis definitiva. finita— de ser inmune a la contradicción. El u i l n i n ñ de tíslUü dos enfoques üsLéyillos se expresa^ en cambio. XI. por lo tanto. el fenómeno. que van siendo mooincaaos y sustituidos por un |ilULLAU-* sin fin. Si. y el proceso total del pensamiento —que coincide con el devenir esencial de la realidad— es la eliminación de toda contradicción esencial: el pensamiento es episteme iusíamfinle__porQue es esa elimiñT' H<Sn n g<»a pAW^iP pg sinrftgjs flhsnhita v angolntamentP íncn. excluyen que la realidad pueda ser en ella misma contradictoria— presenta una amplia gama de enfoques que vuelven al fenomenismo kantiano. que tiene su desarrollo más grandioso en esa forma de episteme constituida por el criticismo kantiano. constituye una crítica de la filosofía hegeliana. en el pirronismo. la filosofía contemporánea destruye la episteme. pues. La imprevisibilidad del devenir exige que no pueda existir un Sentido unitario y definitivo de la totalidad y que. Y éste es el segundo de los dos enfoques escépticos que se quería recordar: en el pensamiento antÍOTiof ^Ttesrentipismo j a Fnpsirtemn es el narse en el pensamiento. XXI. Y no sólo esto. negación H » qiif la prtn^i^n^ia p^eda « dirigirse a la totalidad. al chocar con la contradicción del conocimiento de la realidad deveniente.20 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 21 contradicción. justamente. esté tan presente en la filosofía contemporánea. Eliminada Y precisamente la vinculación esencial. es llevado a entender este conocimiento como simple apariencia. 5-7). remedio absoluto contra el terror de la vida. o sea en esa forma de escepticismo que se desembaraza del vínculo que une a Pirrón con Parménides (FA. o sea a la tesis de que la realidad en ella misma es incognoscible y que las contradicciones de la realidad en devenir son. sino que la destrucción contemporánea de la episteme encuentra un singular modelo anticipador en ese tramo de la historia de la p. porque la ejhs'te'\)l&' és conocimiento de la unidad. en el pensamiento antiguo. o sea del Sentido unitario en el que se recoge la totalidad de los entes. aspecto externo de una realidad en sí que se mantiene oculta e incognoscible más allá de los fenómenos. un en sí incognoscible y misterioso. y por lo tanto es una crítica de la posibilidad de que las contradicciones de la realidad puedan ser superadas en una síntesis definitiva. toda realidad particular es un contradecirse.^isterne #1™™¿ ¿| flpjMrismo va*" liberándose progresivamente de la metafísica —o sea del as-' pecLu niAó LUiuuUiriuliuj Ü la éftisleme— y de sus dimensiones U tradicionales (indagadas por la psicología. el escepticismo. por lo tanto. pero precisamente por este motivo la filosofía contemporánea —sobre todo en esas posiciones de pensamiento que. por lo tanto. fenómeno. la apariencia subjetiva de una verdad cerrada al hombre. 3). I. u n ^tecio. De esta manera. de la filosofía hegeliana se utiliza en primer lugar el gigantesco trabajo de desmantelamiento de la pretensión de toda realidad deveniente —particular. la verdad vuelve a ser un más allá del pensamiento. cosmología y teología racionales). LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Y LA CATEGORÍA DE LA «TOTALIDAD» " ^JBPable (FM. No es una casualidad que Hume.

puede decirse que estos fios pnforyípg centra. Por un lado se niega la existencia de un Sentido. Por el otro lado. Fundamento. Nietzsche. fíe ese significado trascendental del pensamiento. sino la transformación práctica de éste sobre la base de proyectos libremente construidos por el hombre. de la acción moral y política. en su significado primario. en amplios sectores de la filosofía contemporánea. Wittgenstein—.tís>punible UaDIár de cualquier ente. desarrolladas por Marx. aún se hallan imponentes residuos de ese enfoque epistémico-metafísico del que quisiera liberarse por completo.. la totalidad misma (FM. el «culturalismo» antihlosóhco que cár*acTfifiza gran parte de la cultura de nuestra é{JUt!ü. garantizados nada más que por su voluntad de mejorar la propia existencia en el mundo. por parte de una multiplicidad de conocimientos y teorías parciales. ha establecido el sentido del devenir. esta fragmentación de la rPnUAná tnfqj c^ refleja p n Ta fragmentación del coúódimtenTo > de fer realidad. sociología. Centro que recojan en unidad la totalidad de las diferencias. Del tronco de la filosofía se separan las llamadas «ciencias del hombre». 1 "-'"" psicología. El originario sentido filosófico del devenir es el que impulsa la disolución de la filosofía en la ciencia. que en la filosofía moderna 113 erpénsamiento. a su vez. y la filosofía va perdiendo cada vez más su carácter específico. o sea la disolución de la comprensión de la totalidad en el conocimiento analítico de las partes de la realidad deveniente. El .T.Q1ÍfÍr>H Ae* t^^ne p-rtin. la dimensión en cuyo seno. antes que nada. justamente en la articulación de las críticas más drásticas y más relevantes dirigidas por el pensamiento moderno al enfoque epistémico —en las críticas. la disgregación de la filosofía en una pluralidad dejfo'ftfÍpT*r'a<i ^npriiiinlienrli" n i r t i n i trnrlrnrh. El originario sentido filosófico del devenir impulsa. y esto explica el carácter Sfctífnetafísico de gran parte de la filosofía contemporaiRM. de manera que la realidad aparece disuelta en una multiplicidad infinita de partes que entre ellas pueden estar sólo en relación accidental. exclusivamente". de íá^filosofía a asumir caracteres que son propios de la ciencia moderna— es consecuencia inevitable de la manera en que la filosofía misma. o sea. lógica. por relaciones accidentales. Se niega que la vida Hgi h r m ^ r e pueda tpner aWm «fjn por derecho» —o sea establecido necesariamente por el lugar asignado al hombre en el Orden del universo— y se reconoce que los fines del hombre son sólo los que elige libremente. Si la destrucción de toda episteme y de toda metafísica representa el aspecto más característico de la filosofía contemporánea. pues. ~~~~*. De lo que antSCéde puede entreverse cómo la crisis de la categoría de la totalidad se desarrolla en una doble dirección. en el sentido de que. ^ *c Con la crisis de líi&pisteme y de la metafísica disminuye el enfoque de la tradición filosófica que considera el conocimiento de la verdad como guía de la acción humana y. Fragmentación esta última que no consiste sólo en la sustitución del conocimiento metafísico del Todo. puestos del filosofar ™gri<tfí>" i ~ m i i n <*j\ 1ñ m f c m a posición filosófica. Pero queremos subrayar cómo es profundamente filosófico este proceso de desenvolvimiento de la filosofía. La filosofía deja de ser «metafísica»"''*' e osa conuuimiuiro que se lleva más allá de la experiencia para establecer los confines de la totalidad del ser— y se quiebra en " n * p1. El problema decisivo no es ya la contemplación de la verdad del mundo.22 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 23 supremos» de la existencia.. XVIII. 5). historiografía. El cuadro trazado en la Introducción al volumen de La filosofía antigua —o sea la tupida red de relaciones que unen la filosofía contemporánea con las más variadas formas culturales y los diferentes aspectos de la vida real y que terminan por componer los rasgos característicos del pensamiento filosófico— no es casual sino que es el resultado inevitable de la destrucción de la episteme y de su voluntad de captar el Sentido unitario de la totalidad. En estas dos direcciones de la crisis del concepto de totalidad se elimina tí espacio mismo de la metafísica. desde sus orígenes griegos. especializadas y vinculadas entre ellas. sino que consiste en el abandono. En general.*sino el horizonte de todo ente. la filosofía como episteme no desaparece de golpe —de la misma manera que no es imprevista la aparición de la destrucción de la episteme—."*-*-""«»——«—. y que ésa es la dimensión total. por ejemplo. Aunque a la filosofía y a la cultura contemporáneas les cuesta darse cuenta. sino que se prolonga durante el siglo xix y también en nuestro siglo. no es un ente entre IOS éntes. el resultado inevitable de esa exigencia de salvar el carácter auténtico del devenir —la imprevisibilidad de lo que surge de la nada— que lleva justamente a la destrucción de toda verdad y realidad inmutable y definitiva. reflexión crítica sobre las diferentes formas de la ciencia moderna.

menos de cuarenta años después de la Crítica de la razón pura de Kant y casi al mismo tiempo que las obras de Hegel. justamente lo q u e l a * Voluntad quiere. directamente^alj-ealismo de tipo precnttcor-para-hiege-4iacerla avanzar xmev^ mente del realismo dogmático a formas de neegfl3leisln7r~y~ de neoiáeálismó: Eireste proceso sinusoidal se vuelven a rec c * ^ 4 f i s r i i a p a s principales de la episteme moderna. madura justamente en concomitancia con los preparativos que se realizan para llevarla a su desarrollo. fuera de la episteme idealista. el dolor y la salvación del dolor. ¥& k a n t y luego Fichte entendieron la cosa en sí como «fuerza»TJue actúa sobre el sujeto cognoscente. después de Hegel. se cruza con el proceso de destrucción de la episteme. Tampoco debe maravillar la verificación de ese desarrollo sinusoidal si se tiene presente que todas las radfrajes innovaciones aportadas por el critic)srnn^kftn±ia. el idealismo se proddCB 11 C U •el transcurso de p o o u k n o y por el idealismo se pro simas décadas. sino que es producido ~pur ésta. püi'así decirlo. Xlli'j. un suplemento de reflexión. el núcleo de cada cosa. por lo tanto. es posible distinguir. El mundo como voluntad y representación. Puede ser considerado el filósofo que inaugura el enfoque típico del pensamiento contemporáneo: la conciencia tt5-mirV' ^HIPHIA . el s^r. la voluntad.WUra PI r U n r nVl riPVPnjr ™ p " " ^ estar don^P la *pi<:tt>wit> ry^e encontrarlo Arthu£ Schopenhauer (1788-1860) publica en 1819. Schopenhauer intenta mantener contra el idealismo la distinción kantiana eAtre fenómeno v gft^a tin si \¥NL. que hace retroceder la teoría filosófica del idealismo al fenoírienismo kantiano o. y que para penetrar en la cultura filosófica re(JUlUieii.^u obra maestra. en la filosofía que. une el devenir. I SCHOPENHAUER: EL OCASO DE LA RAZÓN COMO REMEDIO 1. es justamente lo querido por la Voluntad. Desde un punto de vista más extrínseco. Que además. con respecto a la Voluntad. La Voluntad produce también la espontaneidad del sujeto (que. En Schopenhauer pgtp finnrpptn HP la roca en sí como «fuerza» adquiere un desarrollo original que aleja tanto de Kant como de Fichte: la cosa en sí es voluntad y el fenómeno. en la filosofía contemporánea. adefíTás de ser «receptivo» y «pasivo» con respecto a tal fuerza. fl T n H n E n m° r Q S a ^ n s í t ^ VÓlufltSn —«la intima esencia. que. no considera que se presenta como rechazo de la episteme. | — — — — . El sujeto no es simplemente «paslvu» Con respecto a la cosa'TrT si. una especie de desarrollo smusoidaí. como sucede en todas las maduraciones. Pero éste. así como del Todo»^—.jil «mundo» o sea.™«^=^«M?==P== 24 EMANUELE SEVERINO viejo remedio contra el terror del devenir sigue sobreviviendo en la conciencia de que tal remedio ha sido peor que la enfermedad. E L CONOCIMIENTO INMEDIATO DE LA VOLUNTAD Y LA VOLUNTAD COMO ESENCIA DEL TODO La primera gran profundización del nexo que. y c^jrin rfT^^ltrlfiJ*" el mundo es el/ten¿meno de la Voluntad. no posee ninguna autonomía real. encarna un principio activo espontáneo. está constituido por el pensamiento de Schopenhauer.

objetivación de la voluntad. DE LA «EPISTEME» A LA HIPÓTESIS En relación con el modo en que Schopenhauer afirma la existencia de la Voluntad universal. Es preferible llamarla «Voluntad» y no simplemente «fuerza». El concepto de «voluntad» es el único que tiene su origen en las representaciones fenoménicas: 1Q j n 1 " " * ^ y fi" nhipliiH»iAH Jiiw'i i. La «verdad filosófica» —o sea la rnnrjpiein inmrdhtn de que «la eoonciatÜT^sí de nuesjjn . de íncontroexigencia de incontrovertibilidad. aunque se puede pasar por delante y dejarla atrás sin peligro». Sobre esta base. toda la construcción se derrumba». debe decirse que la afirmación de que tofo la e^pr*rif*nrÍB tn firnómcmni de la V o l v e d r g 1 i r m hiV^tfwVH O sea la afirmación de que la Voluntad es el ser en sí de todo fenómeno. como simples representaciones. la esencia de nosotros como fenómenos de la experiencia) oa^ nuejslr» voluntad— constituye la clave que nos permite conoc e r t o d a la naturaleza: aplicando esta conciencia que inmediatamente se refiere sólo a nosotros mismos. No deja de ser una hipótesis. Pero el sujeto cognoscente percibe su propio cuerpo también de otra manera. inofensiva pero inexpugnable. El primero es el íñalcadu en la Critica de~\a razdfrpura kantian^fouestro cuerpo es uajjJyetouantre los otros objetos" de la experiencia. o sea objetivaciones de uña tendencia. «pero de cuyo presidio no hay posibilidades de salir. o sea que ño puede dejar de expresarse y realizarse en un movimiento del cuerpo. según el filósofo es «la última fortaleza del escepticismo». Puede darse la vuelta al discurso y señalar que si se trata de una hipótesis.Hompy||r mientras que los otros sistemas se asemejan a altas torres: si falta un solo sosten. se deia de lado —U Wen dej . también a todos los fenómenos que no nos son dados de manera inmediata sino sólo mediata. Una hipótesis confirmada. propia de la episteme. que está ausente en la percepción de todos los demás cuerpos pertenecientes a la experiencia: el sujeto percibe el propio^uerpo como impulso. porque en la base del concepto de «fuerza» está el ordenamiento fenoménico de la experiencia y de la representación. sino cíe manera inmediata p " <1 mismo mundo intuitivo». Schopenhauer sabe muy bien que la suya es una propuesta. cuando se presenta en el nombre. es el mismo mundo Hp l fleYfin^r y °LUe P o r o t r o lado. Obsérvese que. p_or una miríada de indicios que el filósofo saca sugestivamente a la luz en sus escritos. en el segundo modo lo conoce como éste es en él mismo —lo conoce como cosa en sí—.26 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 27 Schopenhauer llega a esta tesis señalando que el sujeto cognoscente conoce su propio cuerpo de dos modos completamente distintos-. voluntad: como voluptad concreta. Tal egoísmo. Schopenhauer propone considerar todoslos cuerpos de la experiencia como fenómenos de la Voluntad. dé üná fuerza que. tiene los caracteres de la voluntad humana.«nhjftiYf»n*n» Hg] acto de querer. pero observa que la alternativa de ésta sería un «e^joj^njoteójico» que considera como «fantasmas».iiffl|ia ^k y} iniii fi nómeno qiie po- rj^Xinn ir»r H^c^fí reentro. en4á que cada verdadero acto voluntario no es algo separado de su manifestación Corpórea. mientras que la voluntad es aquello que conocemos mejor que cualquier otra cosa. Inexpugnable. según Schopenhauer. La acción del cuerno es la-. el conjunto de indicios que llevan a anrmaria es demasiado elevado como para descartarla. algo no incontrovertible por muchos indicios que nos impulsen a afirmarlo. es la misma Si en el primero de estos dos modos de conocer el propio cuerpo el sujeto conoce el propio cuerpo como fenómeno. por un lado. La afirmación de esta idgnjjH^fj pntrf» i ^ " i ta^yjcuerpg. 2. Entonces. todos" los fenómenos diferentes de^íqu3rt& en lo que consiste mi cuerpo.es «el conocimiento más inmediato». fenómeno. se adelantan los criterios característicos de la inducción científica: la pyiprenna. el «vasto terreno» en el que todo se apoya sólida e inmediatamente. o sea que * T^iifrí lili Yñlt" •»-"""» ™ h ™ ^ "" Q1 tnHrTgE apnva HP inmediato y ñor lr> tfT+" cAi. o sea del impulso que en nosotros se distingue de toda forma de representación y de reflexión consciente. la última ciudadela del escéptico. Por esto Schopenhauer invita a reflexionar sobre el hecho de que su filosofía no se basa «en cadenas de deducciones. al igual que lo es del fenómeno en el que consiste mi cuerpo. eso sí.propica fenómeno» (esto es. de un impulso. en este modo de actuar de la filosofía de Schopenhauer." sometido como todos los demlís'TlasTeygs'aé'Tá expenencia. no sólo en los hombres y en los animales. fin lo íntimo de la conciencian diata de cada uno. vida aparente. lo ve justamente como expresión. irrefutable. sino también en todos los fenómenos de la naturaleza orgánica e inorgánica podemos encontrar por analogía esa idéntica esencia. dejando atrás.

como sobre todo en la vida animal. Ya que Schopenhauer llama ~p™^p^ <*<* mrflrr laxstructnra en la qne rm astahlere. ni dirección o fin. por lo tanto. además del «irracionalismo». ~ ~ tomo cosa en sí. es la criatura del devenir (es el fenómeno en el que se objetiva la Voiuniaaj y porque en el ámbito de la razón.i iiluinlhufTlll ikim nh> Es . por lo tanto.il M piihnordial importani *To"aoesto significa que la razón—y por tanto la episteme— ya no puede ser el remedio y el amparo contra el dolor del devenir. y en particular en la humana. 3.) Este tipo de lógica. desprovisto por completo de conciencia. porque la razón. Fero lo afirma para determinar un<jesplazdilllfcilll. afirma que el devenir es la esencia del lodo.(una estructura sustancialmente reconducible a la estructura kantiana de las formas a priori de la experiencia). para el cual toda explicación racional de los acontecimientos es aplicable exclusivamente dentro de la experiencia. al escepticismo del que tan alejado quería mantenerse.alláje^uddlApliuiuiíii'i i ¿i. siempre —aunque no queramos aceptarlo de inmediato— se dejan de lado como espejismos desvanecidos». «TODA VIDA ES SUFRIMIENTO» La filosofía de Schopenhauer es conocida sobre todo como descripción poderosa del vínculo indisoluble que une Voluntad. la Voluntad. o sea incluidas en la dimensión fenoménica en la que la Voluntad se objetiva y se manifiesta. Antes que nada. verdad de ~ losJjejQuój3aejaüS. la Voluntad ©^afuera del tiempo y del espacio. LA VOLUNTAD FUERA DE LA RAZÓN cia con respecto al modo en que se entiende el devenir en el idealismo y a través de toda la historia de la episteme.28 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 29 se presentan los primeros síntomas reveladores de este abandono— en nombre de un sólido y brusco sentido común que. del «pesimismo» de esta filosofía. «la Voluntad cnmn rn<\j\ fn y* **>+* f»oT»o A~\ ¿r»V)jfn ffc| prinripin De acuerdo con el criticismo kantiano. a un giro decisivo en la manera de entender la relación entre el dolor del devenir y el remedio del dolor. niorigen. pero apenas se los alcanza ya no parecen los mismos y. Hasta Hegel. un imgulse*j6ieg6*~e inconsciente. irracional. vida—^gs lo qiTrlaynhintfld q^i^pV<^W^j o t" ya/ ' t ^". el pensamiento filosófico llega. pero ninguna objetivación de la voluntad está en condiciones de satisfacer la infinitud de su mira. nalismo» ^e la^filnsnfífKilM &^. adonde va: la Voluntad no tiene porqué. de dónde viene. por lo tanto. Con Schopenhauer. yjda.iumil no tien^sentido preguntarse" por qué existe. A través de la profundización del concepto kantiano de la cosa en sí como «fuerza» que actúa sobre el sujeto cognoscente. carece absolutamente de razón. el indicio y el procedimiento inductivo —y por lo tanto abierta a los procedimientos típicos de la ciencia moderna. y por lo tanto no es ni algo^Tfroj^dual junto a otras individualidades. 4. si bien cada una de sus manifestaciones está sometida en todo al principio de razón». la Voluntad es dolor.rm|IMnli«ilftr ) Efpenómonó —el mima) como re^g^itapónJa. (Podría responderse que si ya se da por descontado qué es la locura. «Toda mfftn aleangüdn u a ^4^^vez principio de un nuevo recorridor y así al infinito»: tanto en la naluí aluza Uíéáinuí y Végelal. o sea justamente en la experiencia. es. en efecto. la filosofía deviene completamente superflua. Se habla. se comprende por qué Schopenhauer afirma que. ni tampoco un. contra la extravagancia del «egoísta teóftco"»7 propone «no tanto una prueba.. y por lo tanto toda razón y toda verdad se encuentran dentro de la experiencia. en seguida quedan olvidados. envejecidos. Se trata de una «tendencia infinita» q u e afjiia fligi^pT p^ • H I jiin T n a w » a de razón y. mostrándonos su cumplimiento como fin supremo del querer. justamente noraue si es objetiva. Nuestras aspiraciones y nuestros deseos «nos ilusionan siempre. Ahora resulta claro que la «Voluntad» es el rnodo en-qu£. toda explir-arión. la razón (el orden racional) y la verdad del universo se "—ífffefiíTftT'Br To lev^egtm la cual el devenir se realiza. y ciertamente en contra de toda intención de éste. en cambio. razón. como cosa en sí existente más allá de los fenómenos* tamfrj¿n está más . como una cura» (en el manicomio). la razón y la verdad sé~presentan como lo que el devenir —o sea la Voluntad— produce sin seguir ley alguna: justamente porque toda ley y toda regla. o sea hipotéticos y revisables— es justamente la que vuelve a llevar el pensamiento de Schopenhauer. el dolor del devenir muestra su aspecto tremendo e incurable. se presenta la esencia del devenir en el pensamiento de SchopenhauerTAi aecir qlltí'lü vbluiílád es «el ser íntimo del Todo». Voluntad de vida y dolor.. si se individualiza es V^ninta^ p*e. (Ésta es la base del Uamado^Uyacio. con Schopenhauer. basada en la analogía.

con pi i™pii|fio «'frxuai. que es más bien. el íntimo ser del Todo. la renuncia voluntaria. Ya que en cada uno_de ellos laj'nluptnd Mtrt tnfnlmmtp pr* senji-fal igual* que en cada hombre está totalmente presente la esencia del hombre. toda tendencia es un obstáculo para el que la sufre. pues.de. insatisfacción y tendencia a colmar la falta y a satisfacer la necesidad. o sea.una Je las tormas extremas de la voluntad de vivir (el suicida no rechaza la voluntad de vivir. De todo ello se desprende que el vínculo entre Voluntad sufrimiento es esencialmente complementario del vínculcTert tre deygniry dolor. g1 " n r > nrflfX nj4s». que la negación de la voluntad de vivir. la Volujjteé-se^íalviduá^iza y se multiplica en la pluralidad de los seres. si sólo existe el devenir. o sea de la amenaza imprevisible que para lo ya existente constituye lo que sale de la nada. redención de la vida y del dolor no puede ser imaginada sin completa negación de la voluntad. sino individual. Y la tendencia. entonces la esencia (el núcleo. fU lUial ausencia de voluntad. y queda en claro que. por lo tanto. 5.Ja_na^aiIp^ro" este obstáculo puede ser terror y dolor sólo en cuanto choca con la voluntad de existir. y todo obstáculo constituye una tendencia contrastante. LA NEGACIÓN DE LA VOLUNTAD El rftmflriin auténtico contra el dolor de la vida no puede ser otro. Pero en la" vida del hombre el mundo.en el fuego de la Voluntad.^Mce_sídir. como emerge al comienzo del pensamiento filosófiCo~y~üontínúa manifestándose luego. al salir de la nada. La Voluntad. es tendencia infinita y nunca satisfecha. Si —como Schopenhauer repite con Calderón de la . una tendencia que nunca puede ser saciada porque saciarla equivaldría a arrojar el devenir en una realidad inmutable (una realidad que no puede existir si el devenir coincide con el Todo). para scnopenhauer. sólo repudia eFmodo en que la vida se ha configurado para él). donde cada una sólo existe en cuanto logra retener" o félelíazar fuera de J a j e x i i ^ S S B C ^ S S C ^ cosas que"^üisiétañ^e^trár"eírellá —reemplazarla— y que una vez lo Uai*-i™nr*¿rr<iñr\ a sü vez presionadas por otras. y tampoco puede ser un proyecto que tienda a realizarse en el mundo). se multiplica en una pluralidad de entes que existen en puntos diferentes del tiempo y del espacio. sino la libre autonegación de la voluntad. produce los términos en los que se encarnan la tendencia y el obstáculo a la tendencia. No el suicidio. Pero en la base de esa autonegación está el rechazo d e l prmcipium individuatimti^ y del egoísmo que se desprende de él. «Verdadera salvación. el distanciamiento del ciclo de la vida. porque después que se ha superado un obstáculo se presenta uno nuevo. suirimkntQ porcnne-y-el sufrimieBtoftO lierie salida. pax-ln tanto produce de la nadn H mundo y todoa loe aspcclos-del mundo. L a ^ l u n t a d . ]«Toda vida_es_sufrimiento/j Al afirmar que la Voluntad. pues. el «en sí»)~BeT"Tode-tféDe ser inevitablemente concebida como falta. todo el mundo de la representación está producido por la Voluntad. y de la misma manera relaciona la autonegación de la voluntad corueLAÚXüüQ. Schopenhauer define el carácter que debe poseer el devenir cuando se entiende como la esencia misma. y así hasta el infinito. Pero al objetivarse y expresarse enj¡M" t P pl 'ipnpin fgnnménica. Schopenhauer no entiende la autonegación de la voluntad como un acontecimiento universal (cósmico o social). el «ser hombre»). Si el devenir es el Todo. el esfuerzo infinito de la Voluntad. puede ser obstaculizada sólo en cuanto la Voluntad se objetiva y produce la multiplicidad fenoménica. necesidad. El obstáculo a la voluntadlimnana es el mundo ^ueJaJ^untaií^ix)iiiQ_cQS^ML . en la experiencia. de las acciones.30 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 31 una. es sufrimiento porque es tendencia nunca^aásKcBSTP^o^á^teñdéncia está ins^tisfecha^perque se ve continuamente obstaculizada: toda satisfacción de la misma es precaria. Según recordamos en la «Introducción». pero no puede preexistir en la Voluntad (porque la Voluntad como cosa en sí no puede poseer ninguna determinación fenoménica. Ahora bien. alguna. o sea del Samsara del que hablan las Upanishad. de los acontecimientos. no duradera. cadaoino--4e--ellps encuentra en cualquier otro un obstáculo~~a su ten¿encí^lñfinfta¿JJi^Ó~s>ai> der-mundo se~e7icueiítran por lo tanto en un •íSfISo de lucha infinita. en el sentido de que no está sometida al princi^ium individuationis («principio de individualización») o sea al principio que se remonta a Platón por el cual una misma esencia se individualiza y. el dolor surge de la imprevisibilidad del devenir. voluntad de existir (como no había dejado de señalarlo el pensamiento griego). qüe~ se ordena según l a s f ormas a priori del tiempo y dej^espácio. en todos los grados de su manifestación. La Voluntad es.» Schopenhauer remite el «fenómeno» kantiano al «velo de Maya» —la ilusión de la que habla la antigua sabiduría india—. puede ser terrorífico sólo en cuanto el hombre es voluntad de vida. la resignación.

l a los sufíes y a Meister Eckhart. Este horror por la Voluntad de vivir —y por lo tanto por el devenir— no es desesperación pura. VIII. la materia del Todo. F. con las que^se-. lo que queda después de la supresión completa de la voluntad es la nada. vuelve a proponer el marco fundamental de la teología negativa (de la teología que se remite a lo Divino. no relativa. con todos sus soles y sus galaxias. También para él. es justamente esta envoltura la que debe quebrarse si se quiere alcanzar la salvación. entendida como salvación. el criticismo kantiano asume en Alemania otras formas. No es casual que en el pensamiento dejNietzj [schej(tan profundamente arraigado en el de Schopenhauer) la crítica radical de toda teología y de toda metafísica se una a la expulsión de estos dos conceptos típicos de l a filosofía de Schopenhauer: el concepto del^horror» por la voluntad de -j vida y el concepto de la Nada como^férrnino " a ^ í a ^ c e ^ r s V ^ ^ J ^JV^ 2 ***** ^^^jAS^-ys^S^**^* * 6. pero este sufrimiento por «todos nuestros gozos y nuestras alegrías que en nuestras manos se pierdan en la nada» no es ese «horror» por la misma Voluntad de vivir. o sea por la Voluntad de la que surge todo dolor. E. a Escoto Eriúgena. Angelo Silesius. que pueda ser calificada como la «Nada» con respecto a la Voluntad y respecto de la cual la Voluntad pueda a su vez ser calificada como la «nada». De esta manera. eqfpnres fuera At \ lfl V^nntnri nftk» oiíÁJ^nad^ibseluía. Y también para Schopenhauer la nada de las cosas de la vida (la nada de la que surgen y a la que vuelven) es absoluta. del que la Voluntad es la íntima esencia. el «horror» por el íntimo ser del Todo. que lleva I más allá del ser. que con la «ascesis» nos lleva ante la Nada (relativa) en la que toda mística ha colocado siempre la propia esperanza y salvación. Bóhme. Con J. luisiera definir). permanece la ambigüedad de cómo se entiende el ser: si el ser es la trama. «Pero viceversa. ambos bajo la influencia del budismo y del brahmanismo— el delito mayor del hombre es haber nacido. npr ninyñn i n H i H n Pero también debe decirse que la temática de la Nada. Para el que aún está colmado por la Voluntad de vivir. se relativiza a su vez y más allá de él se coloca una dimensión. . Fiel a Kant. F. de m a n e r a 4 u e «déUüiledt nosotros no quede de verdad nada». al «éxtasis» de Plotino. y la «ascesis» —que debería liberar del terror de la nada absoluta que corroe la vida— sería la más radical precipitación en la nada absoluta y ya no tendría sentido hablar de una salvación de la nada y de la Voluntad de vivir. por así decirlo. porque retirarse del Todo. no atribuyéndole algo. «la vida misma queda ahogada». sino liberándolo de todas las calificaciones. de un lado. O sea que sobre el doble significado del no-ser —que toma explícitamente de Platón (FA. Y para la salvación no es suficiente amar a los otros como a uno mismo y sufrir como propio el dolor ajeno: debe surgir en el hombre el «horror» por el núcleo y la esencia del mundo. divina positividad. El «remedio» propuesto por Schopenhauer sólo tiene significado si el ser. sino que conduce al nihil privativum (la «nada como privación»): lo que es nada con relación a algo. la tilosoría de Schopenhauer no aporta clave alguna para accedeiscQft»lü iui>Lil>m» á la Nada. o sea haberse encerrado en la envoltura de la individualidad. Y si la rnn^ip. para aquellos en los cuales la voluntad se ha revertido en ella misma y ha renegado de sí. la nada es justamente este nuestro universo tan real. por lo que la «ascesis» tenttma presentándose como simple pos^hiiíriari hipótesis n elección no p a r a l a r l a . CRITICISMO Y «ELEATISMO» EN HERBART Al mismo tiempo que Hegel.»/ Además de la antigua sabiduría india de los Veda y de las I Upanishad. en términos kantianos. y si la Voluntad es «el íntimo ser del Todo». 8b)— se apoya el arco recorrido por la filosofía de Schopenhauer. Fríes (1773-1844).32 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 33 Barca. inevitablemente mundanas. es una «ascesis» que no conduce a la nada absoluta —o sea. al nihil negaíivum—. finalmente. por la Voluntad. para los otros. todo «emerge de la nada y vuelve a la nada» y. el mismo Schopenhauer remite. ésta positiva. sobre este punto I decisivo de su pensamiento. La Voluntad es el proceso en el que se realiza el aniquilamiento de las cosas. es inevitable que la dimensión de la cosa en sí se subdivida (o se incremente) y esté constituida. Pero también en Schopenhauer. Quien está dominado por la Voluntad de vivir sufre por el devenir y la nulidad (absoluta) de la vida. Schopenhauer excluye que la filosofía pueda convertirse en teología y considerar la Nada (relativa) como absoluta. como en Plotino y como luego sucederá en la ontología de Heidegger.nr^ inmediata^ PS 1^ «cfcve» Que a b r e el acceso a la Voluntad como cosa en sí (véase parágrafo 1). y por lo tanto el Todo. y del otro por lo que es Nada respecto d e ella.

34 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 35 Beneke (1798-1854) y sobre todo Johann F. Para Herbart. Y esta relación entre filosofía trascendental y ciencia psicológica nunca más se perderá de vista. Pero de manera distinta que en Schopenhauer. IV) de Herbart —o sea la afirmación de que las cosas en sí son inmutables— no constituye una excepción al dominio ejercido sobre toda la cultura occidental por el concepto griego del devenir (el concepto que entiende el devenir como paso del no-ser al ser). y más bien por este motivo. o sea afirmando que las cosas en sí (por otra parte cognoscibles) no pueden estar constituidas por partes (o sea. Y contradictorio es el devenir^ porque en el devenir todo objeto deviene continuaiñénte otro distinto. además. como Hegel. Y es verdad que para Herbart el devenir es contradicción. también para él salir de la nada y volver a ella es la misma evidencia originaria. fenómeno. (El devenir en este caso es evidencia originaria. análogamente a las mónadas leibnizianas) y no pueden devenir. Como tales. Contradictorio es todo objeto de la experiencia —ya sea el objeto sensible o el yo— porque constituye a la vez una unidad y una multiplicidad de cualidades y partes. para el kantiano Herbart tales contradicciones se eliminan al afirmar que la realidad en sí no puede someterse a las condiciones que en la experiencia fenoménica produce la contradicción. las cosas en sí son indiferentes a la actividad humana. la contradicción del devenir consiste (como ya hemos dicho) en la 4i£exenciadón de loj^énticoj o bien en la necesidad de que la causa (interna" o externa) del devenir sea a su vez deveniente y requiera. que establece nexos accidentales entre las cosas en sí. que la experiencia fenoménica remite a la afirmación de una cosa en sí. es el lugar en el que se superan todas las contradicciones y. se debe afirmar que los objetos de la experiencia son fenómenos y no cosas en sí. desde los griegos a Leibniz. al igual que Kant. que no es la indicada por el eleatismo y que difiere también del modo como el idealismo habla de la contradicción dialéctica del devenir. y las cosas en sí. sin embargo. Jung. Obsérvese que también para toda la metafísica tradicional. pollo mismo. en Herbart el modelo de la episteme sigue siendo el tradicional. toda la irracionalidad de la realidad fenoménica. V. Herbart (1776-1841) empieza la transformación de la filosofía kantiana en psicología experimental. Pero mientras que para Hegel las contradicciones de la experiencia son eliminadas en la síntesis definitiva producida por el saber absoluto. mientras que para Herbart la existencia del devenir es apariencia fenoménica y subjetiva. Una contradicción. 4. lejos de ser la dimensión de la absoluta irracionalidad. cuya presencia libera esas cosas en sí de la contradicción. el devenir es una propiedad también de las cosas en ellas mismas. G. que corresponden a los fenómenos.) Para la metafísica tradicional. por lo tanto. Piénsese por ejemplo en la «psicología profunda» de C. Para Herbart la experiencia es el resultado de la actividad del sujeto. El llamado «eleatismo» (FA. según Herbart. pero su concepto es contradictorio si se identifica el mundo del devenir con la totalidad del ser. la simplicidad). son. III. I. pero para él. está también fuera de discusión que la experiencia atestigua la existencia del devenir del mundo. son inmutables. . Herbart sostiene. cree poder señalar que cada aspecto de la experiencia es contradicción. En esta afirmación consiste la explicación epistémica de la realidad. 1)— de paso del fenómeno («certidumbre») a las cosas en sí («verdad»). un paso por otra parte que de las cosas en sí se limita a afirmar sólo las propiedades (como la inmutabilidad. como probablemente para el mismo «eleatismo». o sea una reflexión sobre las formas y las funciones de la conciencia. por lo tanto. pero. Para Herbart el análisis del contenido originariamente evidente de la experiencia —y. realizada con los métodos empíricos y cuantitativos propios de la ciencia moderna de la naturaleza. deben ser simples. el devenir es contradicción si no se afirma la existencia de la realidad inmutable. 3) que opone originariamente la certidumbre a la verdad (FM. una causa de su devenir. y la cosa en sí. o sea. La «metafísica» conserva en Herbart el significado —característico del racionalismo prekantinao (FM. Justamente la contradicción de la experiencia obliga a plantear ésta como apariencia. la indicada por Herbart en el devenir. antes que nada el análisis del devenir— muestra que éste es contradictorio. de manera que el devenir acaba por carecer de razón y resultar contradictorio. pues. inmutables. y así hasta el infinito.

En efecto. También para Hegel la categoría del «ser» está presente £ a 4 o d a otra. desde Descartes a Kant. XVIII. el proceso de abstrae. en último término. que eL pensamiento es pensamiento deljer. Lajexistencia ( = el ente) es «el esqueleto común de todas las demás cualidades que hemos replanteado ». o sea ajtodo^ lo que no e s l a nada. 1-4). junto con Tomás de Aquino y Aristóteles. es considerada como una forma de «subjetivismo». para el significado de esta expresión. y al término de esta abstracción operada sobre el juicio de existencia. y que más allá del ser sólo hay nada (absoluto). además de todas las cualidades particulares de tal objeto. también esa persuasión. nn siprnífirarip. 11 IIÍMI Si se debiera prescindir también 'a^-e^isruítima determinación. por amplio que resulte el conjunto parcial de los objetos a los que son comunes. Si se tiene presente que la exigencia fundamental del idealismo es justamente superar toda forma de subjetivismo y que la misma tesis kantiana de la incognoscibilidad de las cosas en sí no piensa reducir el conocimiento humano a un sueño arbitrario. (Un reconocimiento. Si. como se decía. ante&jrne ríadaj no lo pim """^ sa c^m«-. o sea un planteamiento que sustancialmente reduce toda la conciencia humana a un sueño que no se corresponde en absoluto con la realidad en sí misma. FM. y además de las menos comunes. Y también para Vincenzo Gioberti (1801-1852) que. n ^ j/ípn-—% la idea del ente ( = idea del ser). (=_finlejjes c o m u n a iodosJos-ab jetos. I. el pensamiento de Platón y de Aristóteles. «existencia». Y eTser —justamente porque consiáerado como tal eria~máT común y universal de las cualidades— no es alguna de las cualidades particulares de los objetos. Éste es el mtento del idealismo: «identidad de certidumbre y verdad» (véase. — Contra todo subjetivismo. ~"De cuanto precede. Y también esta distinción . no sólo el idealismo.ción puede abstraer. revela que el pensamiento no puede pensar ningún objeto si. puede comprenderse cómo el idealista Bertrando Spaventa (18171883) pudo interpretar la relación Rosmini-Gioberti como estructuralmente asimilable a la relación entre criticismo e idealismo (o sea que haya podido ver en la filosofía de Rosmini la representación del criticismo kantiano y en la de Gioberti. y luego de las más comunes a otros objetos. a) La idea del ser. no es la persuasión de que cierto objeto sea ente. E L REALISMO DE ROSMINI 37 II FILOSOFÍA Y TRADICIÓN 1. Rosmini. «existente». 4-6. lo que queda —o sea el significado que se piensa— al final de esta operación es la friitrrtrjas] rnfg. volviendo a remitirse a la interpretación tomista del concepto aristotélico de «ente».«fceoteír-ftjTTnlríoque usa como sinónimo del «ser». sino toda la filosofía moderna. éste. y por lo tanto en todo pensamiento. La plataforma teórica sobre cuya base reposa este juicio negativo es la tradición filosófica escolástico-agustiniana y. la intención de fondo de la filosofía de Rosmini es mostrar. de la importancia de la filosofía griega que ni aun en la actualidad ha logrado penetrar en la esencia y en el significado auténtico de la dominación que la filosofía griega ejerce sobre toda la cultura occidental: el dominio del sentido griego del devenir.SlS" ' M ^ ' ' « ' ^ otras determinaciones^ Eksgr. nada quedaría en el pensamiento y ya no se pensaría acerca del objeto del que se partió en este proceso de abstracción. la representación del idealismo hegeliano).) Para Antonio Rosmini (1797-1855) la filosofía moderna es subjetivismo. o sea no es un juicio (el juicio que justamente remite el ser-ente a un objeto determinado). pero para {HegeTfo «ser» es aún más originario que e l «<*TYt^nj iÍPil/l7T"pétP^iiUÍmn y a nnfl sf'"^J. ya no queda un juicio sino. señala en la filosofía de Rosmini el vicio subjetivista denunciado por ella misma. por lo tanto. resulta que el significado «ente» ( = «existencia»). se prescinde de sus cualidades propias.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 2. LA CRÍTICA DEL SUBJETIVISMO EN ITALIA En la filosofía italiana de la primera mitad del siglo xix. considerando un objeto. sin pensar el cual el pensamiento nada pensaría. que desde el Medievo y el Renacimiento nunca dejó de servir como punto de referencia en la cultura filosófica y no filosófica. sin embargo.

XIII. es esa «fuerza». Pero no se libera del subjetivismo con relación Ú modo en que entiende esa determinación del Li. un «intencionarse» en él. 2) de Rosmini. Pensar un_a cosa como ente significa verla en lo* que ella -es^en ella m¿§ma^yjio en los aspectos que presenta en cuanto tiene relación con un sujeto cognoscente.Desde este punto de vista.38 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EMANUELE SEVERINO 39 entre ideai_y_juicio —aparte la terminología— se remonta a Aristóteles.objet6~y cualquier cosa. H. Y al afirmar que las cosas son entes. está colocado por Rosmini en un contexto realista. para el cual. El «dogmatismo» (según la acepciónkantiana de este termí^ no. Por lo tanto. n i n ^ w i a o ^ a j d e a para ser pensada. «el existir en sí». sólo dentro del cual cada objeto puede ser conocido: es el horizonte «indeterminado» que el pensamiento va determina" >> pmgrasir i válngntg^En este-sentido. Rosmini llama «serposi-^ ble» la idea del ser^Es pues el ser posible. el pensamiento ve «las cosas como son en sí». sinó~~^u<es un referirse a bjf La objetividad él. Ruaniini se Culuca en efecto por encima del subjetivismo. la « c o s a w i s i » ya no es aquello a lo que el pensamiento se refiere intencionalmente —por lo tanto. en general. En segundo lugar. Y l o s ^ n t § ¿ í dice Rosmini (como luego dirá Brentano) «fijan el signo^hacia^ el cual se vuelve la intenoión-de-nugGtro pensamiento». confundiéndola con una forma extrema de subjetivismo (juicio este ampliamente difundido en la cultura filosófica a partir de F.el^erpo^exTéTñ7iu^ sensación. ese «objeto» que es a la sensación como la causares a l e ^ c j o ^ De esta manera. ni ek pensamiento. RosñiiHt" aiujLjüa_4a recuperación del cóncepto^escosticode «intelíclon2idad»Niel pensamiento. sola y desnuda». mientras que es_xeque^AT^ñsgjítrT^o ri. la cosa tiene un significado autónguaocon respecto al q u e p u que puede asumir en reíacíóiTcCñ un sujeto. pensar no es producir lo pensado (aunque pudiese demostrarse que toda cosa es un producto del pensamiento). lurl^TTíis ulnvi i usas n nfipfcto'i de la realií Hel }WLÜT$I~*— Sostener que el contenido es el ser y que. Rosmini plantea la «percepción intelectiva^ (el auténtico acto del conocer) como con la sensación. • Para aclarar que la idea del ser no debe confundirse con el juicio que afirma que todo es ser. el conjunto de las determinaciones sensibles—. Rosmini ha polemizado continuamente. sino aquello que está más allá de las sensaciones y itemente de éstas. antes que nada. haciendo devenir fléfgXo. el pensamiento no sé detiene en la idea del ser sino que afirma el ser de las cosas. de manera opuesta. 'c) Lajntencionalidady el realismol\. o sea juzga. significa mantenerse fuera de todo subjetivismo. Pero esta temática del ser y del pensamiento como pensamiento del ser. por otra parte. la idea del ser «permanece en la mente. FM. es pensada en su objetividad. Antes que nada. el contenido del pensamiento es algo retative~aLsik_ jeto y por lo tanto algo diferente del ente en él mismo. también Rosmini (como toda la filosofía preidealista y amplias capas del enfoque realista que luego vuelve a proponer el idealismo) considera la sensación como una modificación de nuestra sejifiihiliriad—que es eT^^to^^^iKK^tpiBízaA^ejercida por •un objetó externo sotJre-iiosxjlros. como Rosmini. consiste en considerar que el cuejpo^externo ^s la misma cosa_quey^< mí fiesto en-. quéTHégo será retomado por rami4k«nÍaii6^1838-1917) —también él. la sejisacién> d) De la idea del ser al Ser) — Rosmini ha señalado con "gran energía que el ser es eThorizonte absoluto. o sea la i a e a d e í sej%Jo^jqtte-"se~Tíecesita en todo pensamiento y sin la cual el ^-pensamiento nada pensaría. ve el «ente en sí mismo». En este sentido. «con los grados de ser que tienen». por Husserl y. por otra parte. puede decirse. en lo que es por ella misma.. La cosa en ella misma no es lo_que está más allá del pensamiento o dePcOnocer: es la cosa Ijensadarperu justomcnte^porqUe es \pejasadá' como ser. Aquello que el pensamiento asegura que es un ente. si el pensamiento no es pensamiento del ser. en el cual el «aristotelismo» de Rosmini es sustancialmente congruente con el «aristotelismo» hegeliáno. tenerjD^pues. «intencional» o «mentalmente» presente. . por la fenomenología y por el existencialismo: en su significado originario. para Rosmini la afirmación de que el pensamiento capta los seres en sí y no con relación al sujeto equivale a la afirmación de que los entes existen con independencia del pensamiento. Jacobi [1743-1819]). que esiablece una distancia insalvable entre Rosmini y la filosofía idealista —contra la cual. De totto lo anterior se desprende_q¿ieja_idea del ser es la luz y la dimensión en que puejde serpelis^tdG--cuaLquier . sacerdote^católico_y^lósofo que ha meditado profundamente sobre el pensamiento d e 4Óstóteles—. o sea que no-necesita ~.

2b). para poder afirmar que algo es su representación. y el ser es el mismo Ser absoluto e infinito. ' ~*~*«~^<^ Y justamente porque la Idea es verdad. se presupone. sin emoargóT tanto para Platón como para Hegel indica el ser mismo.» El juicio . mientras que en Rosmini si la idea^clél Ser es por~uñ lado. o sea que antes que nada es necesario percibir el objeto. Aristóteles —para remitirnos al autor en el cual se inspira laíiefleatióirTosminiana sobre el sentido del ser— diría que el contenido originario de la idea del ser es el ser sensible y deveniente y que por eso mismo surge el problema de si existe¿piás allá de lo s e n s i b l e ^ d e lo deveniente. por otro lado la idea se entiende como representación. para Rosmini el pensamiento es pensamiento del ser. se propone construir una filosofía —una episteme— que. Y ésta es la crítica fundamental que Vincenzo Gioberti (1801-1852) dirige a Rosmini. es justamente el sentido que también JlejeMatribuye a la Idea. (De manera sustancialmente análoga. o^sea presente en la represeníaeién que ct-hnml?re puede tener AR ¿I Pera en la explicación de Rosmini la afirmación de la existencia del Ser concreto. sino justamente la verdad absoluta y eterna. el Ente mismo en su infinitud e inmutabilidad. 3. consistente en presuponer que el contenido inmediato del conocer es una simple representación: «El espíritu no puede percibir los objetos por medio de las ideas y no percibe estas ideas como representaciones de los objetos. sino que también es una representación y lo representado no puede ser el simple conjunto^éeTos entes sensibles y devenientes. imagen. sin jenunciar a la propia ?mr"™Fifo ra™™iEil. E L ONTOLOGISMO DE GIOBERTI En otros términos. entonces no se puede entender el pensamiento del ser como pensamiento de la «idea del ser» en el sentido que Rosmini atribuye a esta expresión. sino que es —en principio como en PláfiSn y en Hegel-^el mismo Ente real ^ absoluto. debe ser entendida en el significado esencial que Platón ha atribuido a esta expresión. advierte Gioberti.) La Idea no es el rosminiano ente m t l H ^ m m ^ a o ^ c ^ s t r a c t Q .percibirlos objete**. un término este último que.40 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 41 pensamiento. porque para él la idea del ser np es sólo el significado originario y el horizoníe~~de cada cosa. distinto de la realidad sensible y deveniente. propio de toda la filosofía moderna. de manera que su correspondencia con tales cuerpos. " • — ^ a ^ t t a l ^ ^ l u P ¿ (1770-1S36). (Y esto. Rosmini tiene presente además de Aristóteles av£latgjz. en él mismo. o sea como un «abstracto» que exige un Concreto que le resulte adecuado.) Pero también en este caso es sólo un presupuesto que la idea del ser no sea el ser mismo que se presenta en la experiencia. las determinaciones sensibles son simplemente subjetivas. porque concebidas como efectos de los cuerpos externos sobre el aparato perceptivo del hombre (o sea como representación). La misma condición de la objetividad se entiende de manera subjetiva. sino como pensamiento de la misma verdad absoluta y eterna. la inrmTtftfrilirfnd y universalidad de la «idea» (FA. Por un lado. Y también Rosmini. en cuanto está presente en el pensamiento. que afirma la inmutabilidad y universalidad del contenido del concepto. sino sólo una representación a la cual se debe asignar un conteniíikra4ecuado. aunque Gioberti se siegue a reconocerlo. VIII. g<?t¿ de anigr^p m n "TaTT^-cristiana. la cojidición m i s m a d e la objetividad del conocer (en cuanto conociendo las cosas como seres. pero presente de manera abstracta e «ideal». el conocimiento de la Idea es ya juicio (a diferencia de lo que sucede en Rosmini. Descartes había inferido la existencia de lo Perfecto de la idea de lo Perfecto. como Tomás de Aquino. o sea en el significado por el cual la Idea no es un concepto nuestro o cualquiera otra de nuestras funciones finitas. sino que es el Ser-Halísmo. como hemos visto. Por otra parte. o sea como algo que pertenece a la manera de funcionar que es propia del sujeto. Si se quiere superar de veras el subjetivismo y el_p¿Í£OÍQgi§jno que encierran la verdad en la mente humana y la transforman en una simple certidumbre que tiene fuera de ella la verdad auténtica —si no se quiere transformar la filosofía de «un mero artificio humano»—. no puev de Percibirlas cortó similares a los objetos sin . en Rosmini. La «Idea». el* filósofo que había dado a conocer erTltalíáel pensamiento filosófico europeo expresa con claridad el círculo vicioso. un se? no Bcnciblojg^no deveniente. Para Rosmini tal Concreto es Dios. el fenómeno de lo Concreto. véase parágrafo 2) y hasta sistema de juicios: «El estudio de la Idea es la sustancia de toda la filosofía. se las conoce^en ellas mismas). la misma Verdad real y absoluta. pues. p sea el Ser que existe más allá de los seres sensibles y-devenientes. infinito y absoluto depende del presupuesto de que la «idea del ser» sea una representación abstracta y sea.

sobre todo. quiere situarse como el punto de vista supremo. para el que el espíritu es el testigo del devenir (concebido o no dentro de la perspectiva teológica). ftflartineatfy está ausente én este período la preocupación por mostrar la conciabilidad del pensamiento filosófico con la religión cristiana. Víctor "• y Coüsüí (Í792-1867). Gioberti no se preocupa tanto de demostrar que lo que existe es^creado por el Ente (tesis esta^tjüe a su parecer ha sidÓ~ beneficiada de forma decisiva por la tradición filosófica) cuanto de mostrár^que la creación de lo que existe por el Ente es el contenido que-dejfcjgrnJfincipio se halla en el pensamiento.--e^B»ttlMoteiaal como remedio contra los opuestos peligros de la demagogia revolucionaria y de la tiranía fey. El problema d^ ]fi r ^ r i f í n pntr n fi1"™^ y ™-^tpPI«¡ir. por consistencia filosófica. o sea en relación con el sentido atribuido a la filosofía. En esta identidad consiste el «óntologismo» que Gioberti quiere sostener. morales.) 4. Pero esta exigencia de la filosofía como episteme —que Hegel expresa de la manera más pe- . como postula Rosmini. y contrariamente a sus intenciones. ^ t g a b l e r . «El trabajo filosófico no empieza en el hombre. La «fórmula ideaK el proceso psicológico^jcejjjej^pual el pensamiento capta y refleja la Idea e s ^ p t i e ^ ^ í í í ^ al proe^s«k<íS|í^ég|co». Francois Maine de Biran\(1766-1824) y J u > * ^ q u i e r (i£14-1862). o sea un enfoque filosófico que quiere captar y dar cuenta de los vatarnn religiosos.» (Y también en esto. en su ser no sólo el Ente real. CULTURA TRADICIONAL Y FILOSOFÍA Si bien con una más débil intención ontológica-metafísica. No sólo. Representantes de este pejjs^uniento son —además de^Stael (1766-1817) y de-Xhateaubna¿í£(i769-1848). sino el Ente que crea lo existente: el espíritu humano «es en cada instante de su vida intelectiva espectador directo e inmediato de la creación». en un primer momento Bruno ¿auerj G . en J. E. más que el sentido de fondo. /Góschel. por su mismo carácter absoluto e incontrovertible. también el «esplritualismo» y el «tradicionalismo» filosóficos franceses de la primera mitad del siglo xix vuelven a proponer. Conrad. Jtetir-^TOTítribuyen ele manera determinante a establecer ese clima por el cual Hegel tendrá. o sea "que Dios es el primer . Borde&JDlemPuJin (1798-1859) ^-y. sino que refleja el proceso de la Verdad real. Sólo que el pensamiento filosófico del que se trata no es el tradicional. el supremo juicio sobre el mundo. F. K. sino que afirma que el Ente creailQ&ztstjénté(o sea crea la realidad cuya existencia es producida).• 42 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 43 fundamental que refleja la Idea afirma antes que nada que el Ente es y no puede no ser: el Ente es necesariamente. La filosofía no es un simple artificio humano. Erdmann y sobre todo F. Ch. Joseph de ^ t á a i s t r W 1753-1821). Robert de tamennaís (1782-1854). una función de alguna manera análoga a la de Tomás de Aquino con respecto al catolicismo. Jean-Baptiste.£iai. Está última afirmación Gioberti la llama la ¿fórnaula^&eal» de la Idea. Gioberti se mueve en la misma dirección que Hegel. la creación es «un hecho del que es testigo el espíritu». H-ser está frente-ar-pensanticnte en su absoluta concreción. sociales y pulí Lieos ñlás difundidos en la civilización europea y por otra parte cuestionados por la cultura del siglo xvni: una filosofía. sino el hegeliano.A continúa en el centro de la cultura europea. la sedimentación de la tradición filosófica. si el ser es el horizonte del pensamiento. absoluto y necesario. —Pero tampoco en /SgmSíjau^y rffilclio menos e n e r a n Bretañaf-pié{isese. Los discípulos de Hegel del s e c t o r q u e será llamado «¿lereülia hegelianá^—K. Se trata de la variante teológica del enfoque de todo el pensamiento occidental. que subordina a él cualquier otro punto de vista y cualquier otra forma de juicio. T^OYTie-«sT4>u«ST-soior-efT3b^ también «el primer maestro». que se ttiuevciren un plano genéricarpeíftír filosófico— Louis de Bonald *¿1754-1840).o y por recuperar todos los elementos "del pensamiento griego ~v"-fl*»i mr>A*&*r ( « h w n\ñi\ en>JieseerrteT"y Malebrancji©)' que permiten mostrar la c o n ^ sonancia^e^trer^ón-XterUna filosofía que rechaza las crlíP"^ cas cTírigidas por la^cuítura ilustrada al cristianismo. sino en Dios.filósofo y que la_ülosofía humana «es la continuación y la repetición de la filosofía divina». que se desinteif«^-^t»tanieialineate de los desarrollos &&Ja J j j ^ í í a alemana de Kant-a-Hegel—y que por otra parte quiere reivindicar la complejidad del «espíritu» humana contra la tendencia empirista a reducir el hombr^^^sejjsación— y que en el terreno político propone Ja'mc>narquía. E s t e Ú l t i m o Ve *»1 H^^HTr a h s n l n l n iM4-^»l q n p H>1 j a m r r t ñ e s producto de Dios. por ejemplo. frente al protestantismo alemán. pues. En otros términos. que se preocupa por rrmitrqr su sustancial acuerdo con el cristif»"ism. El conflicto de esta relación lo produce la voluntad de la filosofía de colocarse como jepistemey o sea como saber que.

pero este reino es justamente un proceso en devenir).» Hacer descender ¡\ Dinn nn ril hnmrnr^r. de manera decisiva a la destrucción de la episteme —en cuanto la armonía entre fe y razón es la máscara de una oposición esencial en la cual la fe termina por prevalecer sobre la razón—." * lidaaHSmruíilbie limita y hace impensable de manera extrema la realidad del devenir. pues. seguirá la suerte de la epist^jaie^ y la reivindicación del rarártpr inplndihlp de] Revenir se volverá también contra las formas y las estructuras de la fe después de haber abatido las de la razón. dejando fuera de ella ePflroce'so de mediación e6n""el c u S r i a episteme muestra por qué esas propiedades deben ser asignadas al propio contenido.. Así sucede en^Spinbza^ y sobre todo en el idealismo. la fe^cristiana se encuentra aliada no sólo con la ciencia moderna y con la economía burguesa (que sólo ve un saber «útil» en la ciencia y no en la-filosofía) sino también rnn a. por un lado. LA PROGRESIVA ELIMINACIÓN DE LO INMUTABLE En el pensamiento greco-cristiano. y puede reducir la desazón producida por el Remedio que la vida ha recordado para contrastar la amenaza constituida por el devenir mismo de la vida. el FllüdaiULiilu dtl dmuaii 1 no está más allá del devenir sino que es inmanente a él y es su misma Ley^jn terna. en el desarrollo de la cultura y de la civilización occidental. La fg j¡üjj§fifttta o t o r g a a l ° s textos bíblicos y a la interpretaciónTquedeellos da la Iglesia. sin embargo. que desde su nacimiento se atribuye el carácter de infalible. el alma del devenir—. «Sito esencia divina r n f " ~ ^ |n ~ ~ ^ ~ » **\ h o m b r ^ y de la^-agttm'áleza. su capacidad de ponerse directamente en relación con las masas y las instituciones sociales. si entre episteme y fe cristiana existe una infiompatihilida^ fsgnrial.un primer pas6~ . e^ Renadío contra la imprevisibilidad y la angustia del devenir de la vida es éxterncnsrr"tievenir. Si ljf fe cristiana) contribuye. la afirmación de la Rea. La fuerza práctica del cristianismo. definitiva e indudable que la episteme ha sacado a la luz. Hn esta perspectiva. en filósofos modernos como Qescartes y Leibniz y en ei mismo Kant. y al eliminar por otro lado la separación entre Realidad inmutable^ I'üalldad UtJVénieñte. "" o sea al~ahriiUü' que la Ley. el Ser absoluto e inmutable (Dios) se entiende como algo distinto y trascend e n t e d e l devenir del mundo: el Fundamento. En esta destrucción. por ejemplo. Dios puede darle la impresión de que no lo ahoga. en Nietzsche— que. que el devenir es el contenido inmediato del pensamientoJ[el contenido originarlo del cogitó cartesiano y del «tenomeno» kantiano es el reino de la subjetividad. a destruirla. a su vez el cristianismo. La vida del hombre puede advertir dentro de elEnrntslñala»ley (el Fundamento. IiST filosofía moaémaj hace valer las razones del devenir del mundo —hace valer la evidencia originaria del devenir y la imposibilidad de negarla— al afirmar. —escribió Hegel—. Al convertirse en la esencia del hombre —y el hombre es el centro.T ^ensKjcigda. y el cristianismo (también por su efectiva asimilación de las categorías de fondo del pensamiento griego) representa la forma más visible del «Remedio» que la civilización occidental—ha evocado contra la amenaza del devenir. en especial el hegelianó. se dan cuenta de que la epist&rie^ h^ce imposible el devenir y la creatividad de la vida del PóT'otra parte. las propiedades formales tte4a episteme. la cxSfic&pciért tomista de la armonía de fe y razón (^eptsteme) atraviesa un largo trecho de la cultura occidental. la Ley. por lo tanto.44 EMANUELE SEVERINO rentoria— es también la exigencia de la fe cristiana. III DE LA TEOLOGÍA A LA ANTROPOLOGÍA 1. el OrígéTTcfel mundo está fuera del mundo. la inutilidad del devenir es t a n t o más radical cuanto más lejano del devenir está lo Inmutable.quellas_formas radicales de c r í t i c a d e la fe cristiana —piénsese. el Dios) qiite-la regula. absoluta. es uno de los factores que más contribuyen a dar una función subordinada a la episteme y.

Razón. Si en la perspectiva tradicional el obstáculo al devenir estaba lejos del devenir. y al mismo tiempo debemos darnos cuenta deque justamente el hombre efectivo. También el idealismo hegeliano afirma. o sea que es un animal pero con conciencia. VIVIII). es el mayor representante de la llamada «izquierda» hegeliana. es conciencia de ella misma y tiene en ella misma su propio fin. precisamente porque el hombre es la «realidad en su verdad y totalidad». infinitud) de la voluntad. sino el ecaocj dt lu Inmutable en cuanto-tal^ el ocaso deDio>^en QU^nto^Dios. Es lo que sucede en el «humaWslnb^deLud^rígFeue que. más allá de la conciencia: el Infinito y.46 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 47 hacia la liberacióiLJdol hombrc^de Pki. el carácter sensibles. junto con Marx. La episteme tiene como contenido el hombre y no Dios. En cambio. voluntad_y_sentimiento^son las fuerzas supremas en las que consiste la esencia del hombre: no son «facultades» que el individuo humano posee.) Y como la conciencia. se requiere entonces que el ocaso de la Realidad inmutable y divina no sea simplemente el ocaso de la trascendencia de tal Realidad. En Hegel permanece inmutable el sentido tradicional de Dios. sino la totalidad del ser. Y ya que la conciencia de la que se trata es la del hombre (o sea. sino que se debe reconocer al hombre lo que le es propio —antes que nada. de la corporeidad. ^fiTñii3»--ajSr1i^ . de la materia. en cuanto conciencia del Infinito. y por lo tanto antes que nada el hombre sensible y «finita^. la esencia auténtica. el sentimiento. Nos debemos dar cuenta de que justamente la sensibilidad y la «finitud» del hombre constituyen el Infinito.) El hombre se distingue del animal porque tiene conciencia. «omnicomprensiva».<¿ g--» ^pirfí imposible el »yt¿"ti™MTffl¡fnir dt ITI irirln fiim^na. lo que en sus comienzos la filosofía moderna llama cogitó). de esta manera el fin de la voluntad es la libertad (independencia. el corazón. según la terminología idealista. sino porque es voluntad y sentimiento. al afirmar la infinitud del hombre. Y sin embargo Dios. «la filosofía es la ciencia de la realidad en su verdad y en su totalidad». . el Infinito objeto de la conciencia es la infinitud de la esencia del hombre. como sucede. el Dios tradicional es puro pensamiento. la sensibilidad. por lo tanto. Al atribuir al hombre los caracteres tradicionales del Infinito y de Dios. Ir «más allá» de Hegel significa en cambio que. por lo tanto. ajeno. del espacio. Y de esta manera el idealismo entiende al hombre: transfiriéndole los atributos de Dios: la esencia del hombre es la pura conciencia. según Feuerbach. pura conciencia. o sea que está separado de la sensibilidad. es el Infinito. o sea lo «Infinito». «la verdadera humanidad» del hombre incluye al hombre «de la cabeza a los pies». Para que el devenir esté a salvo y el hombre sobreviva. en efecto. no deja de ser la Ley que regula —aunque sea desde el interior— el devenir del hombre. 2. La conciencia del Infinito no es así conciencia de algo que es otro. no debe desnaturalizarse al hombre atribuyéndole la naturaleza del viejo Dios. y a las cuales el individuo no puede oponer ninguna resistencia. Como señala Feuerbach. pero justamente por esto se produce una mutación cualitativa en toda la esencia del hombre. Pero en Hegel esto significa que los rasgos (las características. — Antes que nada. (También Schopenhauer había objetado al idealismo que el hombre no es «una cabeza de ángel alada sin cuerpo». no es otra cosa que la conciencia de la infinitud de la conciencia». o sea también en los aspectos de los cuales el hombre no es consciente: la voluntad. EL HUMANISMO DE FEUERBACH a) El nuevo sentido del infinito. «la conciencia del Infinito. y que por lo tanto «la conciencia es esencialmente de naturaleza infinita». Feuerbach mantiene firme el principio fundamental del idealismo: que el contenido de la conciencia humana no es lo finito. que el hombre es el Infinito. las determinaciones) tradicionales del Infinito deben buscarse en el hombre y no en una realidad separada del hombre (o sea en Dios). sólo que este sentido lo ve realizado en el hombre y no en Dios. Por lo tanto. (Éste es un concepto que Hegel había aclarado con relación a la vinculación entre pensamiento e individuo. la esencia del hombre es el Infinito y no sólo porque el hombre es conciencia. el materialista cree que el hombre difiere del animal sólo por la conciencia. se continúa dentro de ia perspectiva teológica (que es tanto de tipo religioso como de tipo filosófico-racional) y se desnaturaliza al hombre. en los positivistas (véanse caps. sino «fuerzas^aljsjolu^ . ahora está en el corazón mismo del devenir. del tiempo.tas» (que en este sentido pueden considerarse «divinas») que tienen y poseen al individuo. En efecto. En cambio. por el hecho de ser inmanente al hombre. Pero justamente por esto la filosofía debe proceder «más allá» de Hegel y no volver a caer «por debajo» de él. puro espíritu.

como Hegel. El espíritu es «el sentido universal» y «la verdad de los sentidos» no es una verdad teorética.» Pero de esta manera. Se comprende el sentido auténtico de estas expresiones. el poderío del objeto de la razón es el poderío de la razón y el poderío del objeto de la voluntad es el poderío de la voluntad. respecto de Dios. — La insistencia con que Feuerbach afirma la identidad del ser y de lo sensible. contrariamente a todo lo que el idealismo considera. de esta manera la voluntad y el sentimiento. son algo accidental y derivado: un «predicado» respecto del «sujeto». que recoja y conserve en sí todas las precedentes categorías (FM. el poderío del objeto del sentimiento es el poderío del sentimiento. Lo que desde un punto de vista preidealista es «la potencia del objeto» sobre el hombre no es más que el poderío del hombre. la cual no es sólo pensamiento. entonces el hombre y los objetos de su mundo devienen un simple «predicado» de la Idea y del puro pensamiento concebidos como «sujeto» («sujeto» y «predicado». de todas las cosas finitas. «El hombre sin objeto es nada. se quieren y se sienten a ellos mismos. en la cual el pensamiento. la Idea es la Ley que condiciona el «predicado». se invierte la verdadera relación entre la Idea (el puro pensamiento) y el ser: el ser —el hombre— se convierte en el «sujeto» y el pensa- . 7). «Como la esencia divina de la teología es el plexo ideal o abstracto de todas las realidades. sin aprehender nada del exterior. b) La crítica a Hegel. «De esta manera. que por ser inmanente al hombre mantiene siempre con respecto a éste la función del viejo Dios.» Feuerbach quiere afirmar que el mundo concreto.48 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 49 y el fin del amor y del sentimiento es el amor y el sentimiento. La sensibilidad no tiene nada que ver con la sensación del materialismo y de toda forma de realismo preidealista: la sensibilidad es «la verdadera unidad existente de lo material y lo espiritual». en el idealismo el sentido supremo del mundo se expresa en la proposición suprema del saber). Feuerbach es uno de los primeros críticos que cuestionan a Hegel la posibilidad de una dialéctica pura. así también todo lo que se encuentra en la naturaleza se encuentra en el cielo de la Lógica divina. de la realidad y de la existencia espacio-temporal. o sea de todas las determinaciones. en sentido análogo a aquel con el que se habla de sujeto y predicado de una proposición y. al querer y sentir un objeto. Pero si nos damos cuenta de que la Idea no tiene ninguna autonomía con respecto a la sensibilidad. Como todo" lo que se encuentra en la tierra se encuentra en el cielo de la teología. sino que es el objeto de tal esencia y justamente por esto constituye su manifestación y su revelación. en efecto. en una perspectiva sustancialmente aristotélica y adelantada con gran agudeza. si se tiene presente la crítica que Feuerbach dirige a la relación que subsiste en Hegel entre la Idea. Como la conciencia del objeto es la autoconciencia del hombre. hacen de tales determinaciones deificadas algo autónomo y sustancial y sacan las consecuencias de que las determinaciones de la tierra. en efecto. Si.» Tanto la teología como la Lógica hegeliana alcanzan en la tierra las determinaciones de Dios. La lógica hegeliana es la vieja teología transformada en razón. debe entenderse. no está más allá de la esencia infinita del hombre. 1) y la experiencia. Se trata de una crítica que. la naturaleza concreta y sensible que es objeto de la conciencia y del sentimiento. del saber y del saber empírico. a la luz del intento de Feuerbach de llegar «más allá» y no caer «por debajo» de Hegel. el ser no debe ya ser entendido como el simple «objeto del pensamiento» sino como objeto del hombre en su verdadera humanidad. sino el fundamento permanente de la filosofía. sino la concreción misma del ser: «o sea el ser es objeto del ser». el movimiento puro de la Idea como autónomo respecto de la sensibilidad. El enfoque de fondo del idealismo se extiende de esta manera también a la voluntad y al sentimiento. XXI. Al negar que el puro pensamiento tenga autonomía con respecto a la sensibilidad y el saber empírico. Estaría completamente extraviado el que pensase que de esta manera la esencia del hombre es un círculo abstracto que al recorrerse a él mismo no tiene objeto. Federico Adolfo Trendelenburg (1802-1872) también discípulo de Hegel dirigía al maestro en ese mismo período. se desarrolle en virtud de una energía interior inevitable de la categoría simplísima del «Ser» indeterminado a la categoría más compleja de la Totalidad y del Infinito. el sistema de las categorías (FM. o sea de la experiencia y de la realidad empírica. pues. la unidad originaria en la cual la filosofía tiene su fundamento. Feuerbach niega la inmutabilidad e infinitud de la Idea. se entiende. Como «sujeto». así es la Lógica hegeliana. XXI.

c) La esprín HPJ hgp>ihrp. en el «misterio» de laTrinidad cristiana (que Hegel. o sea verdadera. sino que sólo el tiempo —la realidad humana— es la esencia absoluta. «la esencia absoluta.final este concepto y r Mi T por no hahirr tf¡ni<fo e\ valor de r^™"flrp~ | • *' ni p f jetívo no es otra cosa que el sentjr ' " nfTi m?intr pffrttfntf cientl! A ¡4 laciioiu del liuHlüréT" El sentinllUUt» ¿ü Jaudieión es. cercano. pues. real». sino por no haber llevado hasta el . o sea que es intejt5lt3á8í#wdad. del sufrimiento. El devenir de la vida del hombre se plantea de esta manera como el Remedio de él mismo.. en la religión* el sentimiento es sóle algo secundario. inmutable y abstracta. por temor e incomprensión. Dando la vuelta a esta afirmación. La antropología es lafeffiSF) lemejpii cuanto logra tener como propio conleiüdoerirom^ bre. la representación. porque in^pmaffn rrfirjyt"^ lllltar _ cial c~s\ rnntenirioi Ifiinfjrninrnrh en cambio. pone en el más allá.. de que la Idea. trascendente._ — En todo lo que antecede. — La teología es. es el «ser en cuanto ser». al traducirlo a la relación entre Idea. según Feuerbach. subjetivo. al ser la esencia humana. pueveT*nÍ&*ífcA^^ ciaiáel hombre es más bien condición necesaria de la objetividad. de la objetividad. La afirmación de Hegel. proveniente de lejos. inmanente al hombre. un movimiento puramente lógico y fuera del tiempo. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) había asumido la religión como tema principal de su indagación. El hombre como género es. se desarrolla por ella misma». por lo tanto. En una perspectiva que unifica Dios y mundo en la dirección del inmanentismo idealista. «independiente. no critica a Schleiermacher por haber reducido la religión a sentimiento. Naturaleza. pues.el hombre. como la humana. en el sentido nuevo que lo «divino» asume cuando los viejos dioses han sido llevados al ocaso. o sea en cuanto ve en el hombre el «ser en cuanto ser» y lo libera de la falsa imagen que le es atribuida por la cultura tradicional hasta el idealismo incluido. píiul LSUlbe 1'euerDach—. sustancial. Pero «el secreto de-la-teología es la antropología». Para Hegel. la esencia del hombre para encontrar todo lo que el hombre atribuye a Dios. concibe como un / «misterio especulativo») no hay más verdad que ésta: que sólo la vida comunitaria. y el vinculo que une aljDadre con el hijo es justa-i menteuñb de lesMilpectos más racfiUilej du lSTvida social del homfrrft*• — *— * . El remitirse del sentimiento al Infinito es la misma_infinitud del ~rntimientri que no es. lo primario/objetivo. pues. porque sólo donde el yo es transformado y conákáoÉ^^eÉ^^^iy no por una simple cosa) empieza la representación de una actividad que existe fuera del yo. que se realiza en cada individuo y que. «La esencia más colmada de dolores es la esencia divina». misterioso. «se desarrolla y se despliega en el tiempo. «¿Cómo podrías percibir . de la necesidad. pues. o sea el ser libre.» Por ejemplo. como la del hombre. feliz en él mismo». es una esencia absoluta. aun estando colmado de dolor. IV). la felicidad que debe competer a lo que. de la indigencia. Sólo la esencia que. «el secreto de la filosofía especulativa»: la filosofía hegeliana pone en el más acá esa misma esencia divina. o sea como género. etc. del dolor. formal. Basta considerar. «Ti^g jnrjjfitgrirtc ggp^iifafjy^o Hn 1n n n l i p i ^ "2jfl n máftgue verdades empíricas. En esto tiene su verdadero origen la célebre afirmación de Marx de que no es la conciencia la que determina la vida. debe afirmarse que sólo una esencia que. sino que es la vida la que determina la conciencia (véase cap. sabe que es el Infinito. la expresión «esencia aei nomore» no es casual o excesiva: la esencia del hombre es el hombre considerado en su esencia. verdadera y real. el simple «órgano de lo divino» (el instrumento con el cual se accede a lo divino) sino lo que de auténticamente divinohay_en. El individuo está limitado y dominado por la esencia del hombre.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 50 EMANUELE SEVERINO 51 miento puro por el «predicado» que deriva y está determinado por el hombre. se convierte en verdadera a condición de que se le dé la vuelta. es en cambio completamente natural. También esto: no se trata de mostrar que el absoluto (concebido según la tradición teológico-metafísica) está presente en el tiempo. que la teología. está en los límites del tiempo. llegando a la tesis de que el fundamento dé lajreligión es el sentimiento. Espíritu. Tal afirmación pretende sostener. Todo lo que en la religión parece sobrenatúral. d) El sentimiento y la alienación religiosa. la vida del h> f> » «^foj ^ yf>T-**J r mr ™ dera^yjda. Feuerbach llama a Schleiermacher «el último_jteólogo-^lel cristianisiriox y le hace una crítica completamente distinta de la que le había hecho Hegel. transparente. total. es la esencia absolutamente verdadera y real. Sólo la esencia más colmada de dolores. es relación entre el yo y el tú. no como individuo.

Dios. o sea la potencia del devenir a en la que ye wnsfc o r T d e m i impotencia nace la potejicja id superior que quisiera devlaj¿erdad. o sea que es justamente lo que yo soy. Estas expresiones tienen. la verdadera negación de Dios es la negación del sentimiento. lo corpóreo—es algo no finito. un significado distinto al de análogas expresiones hegelianas (no se trata de demostrar —ya se ha visto— que el Infinito de la tradición está presente en lo que la tradición llama lo «finito». «Con la "verdad" se cambió la faz de la tierra —escribe Stirner—. Esta irrepetible proí mía de todo —mTscT piuduciui de mi mundo. si el sentimiento mismo no fuese de naturaleza divina?» Con respecto a la fe ortodoxa. colocar íútíl'a u e é l lo que le es s u s t a ^ a i H f . 1806-1856). considero medida de todas las cosas. Después de haber llevado al ocaso al v lujo Dios de manerA aún más radical que la hegeliana. cuando me sient¡¡JjMfu¡l£Uíel^^z e¿o. También Feuerbach. la Ley que obstaculiza y sofoca el devenir de la realidad efectiva. un instrumento con el que logro prevalecer en el mundo. sino de reconocer que el llamado «finito» —el hombre. o sea «mi propiedad». mi ser «creador efímero y perecedero que se consume a sí mismo»— es el devenir^qug_¿iene valej^deau^téntica evidencia e indiscutibilidad. aun referido al hombre. Schmidt. incondicionalidad e inmutabilidad son la necesidad. Pero resulta claro que Feuerbach no sólo mantiene firme la episteme. guía y regula el flujo del devenir. su esencia infinita es la esencia de la razón. Algo es para mí la «verdad» en este sentido. gobierna. conserva el significado que la tradición atribuye a la «esencia». incondicionalidad e inmutabilidad de la verdad según la cual procede la razón. En el «Hombre» con que la cultura moderna reemplaza a «Dios». pero Stirner llegaba a la conclusión de que el entusiasmo y el contento por la verdad es el entusiasmo y el contento por haber encontrado un amo.» Y no sólo el mundo corpóreo. sino también esa «nueva» inniutabilidag (incondicionalidad. lo temporal. o sea que justamente es esto el auténtico infinito). es verdad. su necesidad. No se trata entonces de saber «que es el hombre». K. nuestras verdades. una «criatura» mía. ciertamente. remitiéndose a Hegél. que es la «esencia suprema». Sólo yo soy la «verdad»! Pero yo no soy la «verdad» dé la cultura occidental. la ra^. EL^Ieyenir originario y anténtim rry. en cuanto accesible «. E L «ÜNICO» DE STIRNER En el orden de consideraciones indicado al final del parágrafo precedente. y respecto del cual . la episteme (aunque Stirner no usa este término) en nombre de la cual se han desvanecido todas las divinidades y Dios mismo. " 3. sino de darse cuenta de que yo soy el hombre. el amo que salva de la angustia del devenir. se mueve la filosofía de Max Stirner (seudónimo de J. «»" o f g "tp. a > mo «pensamiento que planea sobre todos los otros» es aquello que no me pertenece y no está en mi poder. Se trata de reconocer que para Feuerbach el infinito es justamente el hombre que nace y que muere (el llamado «finito»). pero yo no aceptaré nunca convertirme en el esclavo de nuestras nuevas máquinas. soy y n v QT1P aun cuando trato de ocultármelo. análogamente. en mi absoluta especificidad y «unicidad» lo que confiere significado a la palabra «hombre». o sea el significado de lo que domina. Y la realidad efectiva es el hombre. el más radical de los hegelianos de izquierda. lo sensible.e l sentimiento «esTbios en sí mismo». el Amo. había senalaclo que la verdad (como la voluntad y el sentimiento) domina al individuo. necesidad) que pertenece a la p**ftrf^X*\ V|nmhre. agne]]™ en lo q u e ^ P ? a paftir de mi nadaTproduzco todo. pero nunca me dejaré aprisionar en ellas y por ellas. sino también el «espíritu de verdad» no puede ser otro que el «material del que yo hago lo que quiero». porque niega el Dios objetivo e inmutable TepgjgáaráfitíJSSl&i^. Esta «verdad superior» que quisiera oominarme no puede ser otra que «el instrumento de mi victoria». Stirner señala que mi impotencia hacjg 1Qdad paraliza mi creatividad. La esencia del hombre es infinita: pero el significado de la «esencia». La esencia del hombre pertenece a la serie de los inmutables que el pensamiento contemporáneo va llevando al ocaso. Sin embargo.52 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 53 lo divino mediante el sentimiento. Pero desde el punto de vista del sentimiento. La «verdad» como pensamiento incontrovertible. ayudaré a ponerlas en acción sólo para mi propio uso: de esta manera usaré. el sentimiento es ateo. peen nn al hombre considerado como «esenqa^ sino Ü&llü humbre que. Anticipando un tema central de Nietzsche. o sea el Señor.ónf no es otra cosa que la raz5n. este último infinito tiene todavía el viejo significado de la tradición teológico-metafísica. Stirner ve-representarse el^ejo^ Dios. el pensamiento incontrovertible. la esencia del hombre es el nuevo Dios.

sino por una «insurrección» de los individuos. erfejeal no es sólo la «verdad» (y toda «alma». sólo es aparente y veleidosa. Cada uno es único. porque los «únicos» más fuertes actúan —como. El^mgvimiento anárquico ha encontrado en Stirner uno de sus mayores ISÓricosJíi bstado burgués no puede ser abatido por una revolución (que reproduce la jerarquía). tftoos tes ideales de la religión. el amor. que quieren someterme a la sociedad y al trabaj«Tcomo «libre actividad». pues. siempre lo han hecho— por encima de los «únicos» más débiles. la fraternidad. descendió para salvar a ese hombre —también en esto puede hacerse explícito el pensamiento de Stirner— que estaba sofocado por la existencia de un Dios lejano) —y Hegel es una de las etapas decisivas de este proceso—. desde el mismo punto de vista de Stirner. «realizar ej fdeal» (Dios se hízoTlOmbre. la igualdad. y que la poseo en el acto mismo en el que me siento único: «cualquier ente superior a mí. sea Dios u Hombre. Nada hay por encima ni más aHá dü iñi. Y en esto se encuentra el punto más delicado del pensamiento de Stirner. Como M f í J H a t * ™ 1 H fíl IHfi g T p™p™ta. porque el único es siempre concebido por él como una pluralidadjje^ únicos. pero es inevitable que se termine con la más rodioaHiegaeiójQ^¿e todo idea¿-qt*e se coloque por encima del hombre. que dan lugar a una «asociación» en la que cada uno ve en los otros un medio para incrementar la propia fuerza. y no sólo los ideales burgueses.nmUH es. la justicia. por otra parte. en cambio. y todas las «buenas causas».. más bien serán los únicos" los. la bondad. el Sentido. en dos tiempos(£)Los antiguos han querco «idealizar lo real» (o sea encontrar la fórmula de Stirner puede explicarse de esta manera: la Idea. la filantropía. Toda forma de sociedad jerárquica reproduce la situación en la que me encuentro sometido a un espectro que ejerce sobre mí un poder absoluto. la libertad.rin tnHn . debe inclinarse ante el sentimiento de mi unicidad. de la política: el altruismo. de la moral. para Stirner. la Iglesia.54 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 55 ya no estoy dominado por un «terror sagrado» (el terror por el Remedio elegido contra el terror del devenir). que realicen de verdad las propiedades det" «Ünico». que nada tiene por encima de él y es el absoluto creador de él mismo. «principio». y empalidecer al sol de esta conciencia mía». que soy la «nada creadora de la que he salido». y. a los «únicos» más_fuertes nadarse Jesjaodrá reprochar. su pretensión de ser «todo en todo». variable y precaria. el Fundamento. el poseedor de mi potencia. La historia del hombre se realiza así. «punto de apoyo») y «D/os^sino también el Hombre. . el humanismo. al colocarse por encima del devenir. los partidos y el pueblo. Y si cada uno se comporta sobre la base de su propio egoísmo. sino también los del socialismo y del comunismo. el Estado. lo hace irrealjgjk partir del cristia>nismo se ha querido. el Origen de la realidad deveniente) y han terminado por despreciar lo real (tal desprecio está dado por la sabiduría que.

la tesis central de Hegel: la de que pensamientos. para mí. mientras que para Feuerbach y para los otros hegelianos de izquierda constituyen la expresión de la alienación de la que debe liberarse el hombre. con sus directos adversarios. conceptos. Stirner revela que esta alienación permanece aun cuando el individuo humano (el «Ünico») se relaciona con la esencia del hombre: para el individuo. en la segunda fase de su reflexión filosófica. También los otros hegelianos de izquierda. Mfcrx muestra que tales autores se limitan a «interpretar de manera diferente» el mundo. Bruno Bauer (1809-1882) consideran que la alienación auténtica y fundamental del hombre es la religiosa. La base. los hegelianos de derecha. Pero para Marx esta tesis de Hegel es la que ha dado la vuelta a la verdadera relación entre el mundo realmente existente y la conciencia que los hombres logran tener. la Salvación del hombre: Dios. sino también en la moral. Para estos filósofos. impensable como devenir auténtico y por lo tanto termine por sofocarlo. 1). XXI. Sin embargo —señala Marx—. además de realmente existentes son también verdad. su cofF* ciencia de la realidad. Feuerbach es para Marx «el único que tiene una relación seria y crítica con la dialéctica hegeliana. Feuerbach muestra que a lo largo de sil1 "píópia nístona. DE FEUERBACH A MARX El idealismo y el inmanentismo de la filosofía hegeliana son los factores decisivos que impulsan el pensamiento filosófico a concebir de modo radical el devenir —o sea la realidad efectiva originariamente evidente e inevitable— como devenir humano y a negar todo Principio (ley y por lo tanto Remedio) eterno del devenir. La base y el fundamento es el contenido inmediato de la conciencia: la conciencia. dejándolo subsistir como es en su realidad efectiva. conceptos. en la política.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 57 IV LA CRITICA DE LA PRAXIS: MARX 1. también Feuerbach. tienen en común. en la vida jurídica y social. como David Strauss (1808-1874) y. la Ley. que aparecen como presentes y dominantes no sólo en la teología y en la metafísica. En efecto. está convencido de que la alienación del hombre (o sea la realidad humana construida de conformidad con la alienación) se despedazará mediante una operación mental. algo que. entendida como comproba- . o sea la relación que Marx expresa al afirmar que no es la «conciencia» de los hombres la que determina su existencia social. para Hegel. que externo o interno al devenir. el fundamento de esta última afirmación es antes que nada la experiencia. independiente del hombre y de la que el hombre depende: el Principio. creen que «las verdaderascacTenas de los hombres» (las cadenas que unen el devenir con el hombre) son pensamientos. el «Hombre» sigue siendo asimismo un Dios. la liberación de las cadenas del hombre consistiría simplemente en la crítica de la religión. lo haga aparente. o sea las relaciones que. el nombre «aliena» constantemente de él la propia esencia. el ceder a Dios (y el «Hombre» es una variante de Dios) lo que es propio del hombre. sino que su existencia social determina la conciencia^^ del modo en que están en la sociedad y. dentro de nuestra cóñcmi^a7~a^T^rfóF O sea. o sea el conjunto de los «datos de hecho comprobables por vía puramente em'pírica» y de los que es posible abstraerse sólo en la vacía y arbitraria imaginación. o sea mediante la corrección. representaciones —antes que nada las que Hegel señala con el término «Idea» (FM. y que ha hecho verdaderos descubrimientos en este campo y que en una palabra es el verdadero vencedor de la vieja filosofía». pues. producido por el hombre. Carlos Marx (1818-1883) profundiza de manera poderosa el sentido de esta temática y le da una configuración radical y nueva. pero que son sólo un producto de la conciencia— constituyen las relaciones realmente existentes en la sociedad. o sea atribuye los rasgos de la propia esencia a algo externo a él. como todos los otros hegelianos de izquierda. en general. representaciones falsas: las religiosas. termina por ser concebido como la absoluta Potencia.

3. «relaciones de producción que corresponden a un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales del hombre». «No es la conciencia de los hombres la que determina su ser. pues. ~ no dada de una vez para siempre sino que se desarrolla históricamente. toda «sobreestructura». vestidospetc^" y. empiezan a producii) sus medios de subStstenc§>(alimento. capta los individuos humanos en su actividad práctica y en su desarrollo. de la propiedad estajtat^en la que se desarrollan las primeras formas de la propiedad privada y donde los miembros libres del-fiS* tado son propietarios de los esclavos). cada vez más decisivo en la filosofía contemporánea. religión. el r n n j ' ^ t f f ÚQ„ lflfi XffTapjf?. ESTRUCTURA ECONÓMICA Y SOBREESTRUCTURA IDEOLÓGICA Los individuos humanos empíricamente observables empiezan a distiflgutrso de los animales cuaiidoi__por un lado. derecho y.npg de producciá». grecorromana. los aspectos materiales de su vida.» Para Marx. Ía~esenc7a del hombre es Histórica. es otro aspecto del enfoque de fondo. VERDAD Y PRAXIS La tesis de que la estructura económica condiciona y determina la sobreestructura ideológica. metafísica. sino «producción social \ de su existencia». sino que reconduce el significado y el valor de los datos de hecho a la Idea. desde luego. la suya no es una producción aislada. Las relaciones de producción se expresan—4<e la manera más perceptible en las «^relaciones de propiedad»ft o sea en las relaciones que se instauran en la sociedad por el hecho y en relación con el modo en que el hombre posee su propio trabajo. filosofía.^ pero justamente por esto. no tienen una vida y un desarrollo autónomos. «manifestación» y no la conciencia como construcción abstracta y especulativa. y por lo tanto el mismo pensamiento filosófico. pui "KT'tanto'. ' — *"" "" . sino que el hombre produce y transforma Ibs propios pensamientos sobre el mundo y sobre la historia real en relación con el modo en que él.1 «r. más bien piensa ejercerla de la manera más rigurosa.58 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 59 ción. o sea al principio inmutable que desvanece el devenir de lo empíricamente comprobable. # La estructura económica de la sociedad. de la propieda^nbal (que es aúfPTHta propiedad común de los bienes). «observación empírica».rnnütitUYe»la «estructura» econóMcá^^W^^^^ST En esta producción consiste el rasgo esencial del devenir de la vida del hombre. respectivamente. Marx no abandona la observación empírica. Moral. transforma el mundo. casa. Por esto mismo. feudal y burguesa modera na. Se trata. política. constituida por el conjunto de las relaciones de producción. para sacar a la luz el contenido auténtico de la experiencia. en su actividad práctica. sino que por el contrario es su ser social el que determina su conciencia. o sea una actividad proáuctúi^upot4arcual entran en ciertas «relaciones determinantes» (o sea que tienen cierta conformación y no otra). de la propiedaó^feu£ai (en la cual el centro económico se desplaza de la ciuclád al campo y en la que se reemplaza a los esclavoj^cea campesinos sojuzgados) y de la propiedad-privada "burguesa\le los medios de producción y del trabajo üe lOü obieiu En toda sociedad. que Marx llama «ideología». se trata de las relaciones de producción asiática. Hegel no lo niega. a través de la «observación empírica».?11os producen y del modo en que lo producen. es la «base real» sobre la que se-jccmaliuvc 1. por otro lado. que excluye la originariedad y la autonomía del pensamiento filosófico e indica la génesis a pa H> y Pi^mpntal^s He~ia"wexister"^ ^nnr"-í "" aspecto de yQ este enfoque es también la tesis de {j¿chtrpei»hai¿r de que toda la esforo racional del hombre está producida por la Vol Jad irrariflnal e inconsciente. o sea el sentido auténtico del devenir del hombre. o sea de la episteme. que no es el indicado por Feuerbach y por Stirner. En grandes líneas.obmestructura» de la «conciencia» o sea el conjunto de las formas jurí3icas7 políticas^ espirituales. la «ciencia real y positiva» da la vuelta a la «especulación» idealista y. o sea d? lf>~qw». y del modo específico en el que ésta se realiza. sus propios instrumentos y los productos de su propio trabajo. que no dependen de la voluntad de los individuos. («Especulación» es el término con el que Hegel designaba el verdadero proceso cognoscitivo de la filosofía. 4. culturales de la vida. sino de la naturaleza de los medios de subsistencia de los que ya disponen y que deben reproducir. Lo que los individuos son depende de su producción.) Y los datos de hecho empíricamente observables son los individuos humanos. en general. UL producción e s l a eseneja del hombre. y la dependencia de las ideas del hombre de esa actividad.

de la voluntad y de la estructura económica. No se da cuenta —señala Marx— de que. para establecer qué es error y qué es verdad no podrá recurrirse a la «praxis». Lo que por cierto no significa borrar el problema de dicha vinculación. Sin embargo. o sea a la vida real presente en la estructura económica: justamente porque la pravj«¡ adiara e l sentiAci-áe. una j<gjntradicción^ y que justamente'por esto el hombre ha podido Separarse de él mismo (alienarse) y colocarse frente a él mismo adquiriendo el aspecto de un reino independiente y «celeste». tanto antigua como moderna—. a lo largo de la historia. sino destruyendo libase. Pero la «remoción de la contradicción» no podrá ser una simple operación teórica \\\\_\ ilil|i1i diminuí i'n il un **"-nr *""_": tal—.» «Hasta ahora los filósofos sólo_han interpretado el mundo de maneras diferentes. pero que la T7fT'Httrí_rit'ft liH-ft *1ir rttn Fílín A i"iT T " al ser así las cosas. ¿¿11" qu¿ consiste para Marx la cvilU'a'aTcción" y la disociación in- .^ w . moderna y contemporánea no se ha adoptado ese tipo de consideración histórica del pensamiento filosófico.60 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 61 Por otra parte.| lll M ' I H I I I 1^ W. al contrario. pues. la teoría C ^ n f l o |ft » ~ w ^ f»«¡ fiff ~ | * problema originario consiste precisamente en establecer si la teoría tomada en consideración es verdad o error. ambos pensadores se encuentran empeñados en l i ^ p i n l l l l ll|. Y es en relación con este orden de consideraciones que en estos tres libros sobre la filosofía antigua.inn interna».liHll^ [ I I I M H I I U H | I J I I . sino que deberá tener un carácter práctico. consiste la «revolución». 5. Ya que es indudable que tanto Schopenhauer como Marx creen exhibir una exposición verdadera y absolutamente verdadera sobre el mundo. sino que más bien refleja con verdad el proceso originario de la existencia. y por lo tanto la producción social de su existencia] es el secreto I I M J 7i>tüiiiiln riHiiiljj [o sea del mundo religioso]?-!^ lu puntera que debe ser criticada teóricamente y trastocada prácticamente. Feuerbach y la izquierda hegeliana tienen razón). Y si es un hecho empírico que los individuos han estado siempre sometidos. la liberación de este Poder no puede obtenerse limitándose a desman-_ telar la sobreestructura ideológica tradicional. Introducción). pero"aKora Se trata ae campiarlo. porque como una cosa es lo que es y otra lo que dice ser. limitaiTi a !>UAILIILI UUL ludo error Le7 riccLliene una raír nrlrtitn —y ésta es una gran tesis de la filosofía tradicional. pues. la estructura económica que ha determinado esa sobreesfTUctura en la sociedad. El trabajo de Feuerbach consiste en destruir la ideología.1" hü^p p-nnr"ítTIÍrn A~ T ' 'A 1 1 a i r1 nada pnr *^™mlTflfti'T * ' en esta transformación. sino de la ac- tividad práctica del hombre empíricamente observable. La tarea primaria consiste en descubrir la contradicción de la estructura económica (o sea de la «base mundana» o «base real») que ha hecho posible la alienación religiosa. pues.» Veamos. una exposición que no es el simple resultado de un proceso que se desarrolla más allá de la verdad. disolviendo el mundo religioso en el mundo terreno. también una cosa es lo que una sociedad es y otra. es exactamente el terreno 4ue p^ede ser iluminado por la «ciencia real y positiva». o sea «en su base mundana». si es verdad que para Marx la^gda (la estructura económica) determina la conciencia-^»» sea la s o breestructura). rtflr^ respectivamente. de lo que el hombre ha ido pensando de él mismo —nc>5e debe partir de la sobreestructura ideológica—. en este punto. o sea la alienación religiosa. a un Poder ajeno a cada uno de ellos (sobre este punto. ksta destrucción es la ac*""flilfl ifrP""1"™'innrT0v> la «actividad práctico-crítica». en esta remoción práctica de Ía~contradicción. Esta diferencia es imputable a la ascendencia kantiana de Schopenhauer y a la ascendencia hegeliana de Marx.11 «QnHipi^ pr>rmQrirsn t ^ r i ^ S . a los ojos de Marx. la imagen que tiene de ella misma. que se esfuerza por vincular de inmediato con raíces extrateóricas las teorías filosóficas (FA. y no viceversa —y la vida es actividad y voluntad—. después de lo cual se deberá remover esta contradicción. queda aún por hacer lo más importante: darse cuenta de que en la estrúttura económica de la sociedad —o sea en la actividad prArtim Hf>l ftpmhrp— en cierto ninjp|pntr> llegó a producirse una •aisffijftr. «Después de haberse descubierto que la f-rmilh t p Tr f t n a [o sea el modo en que los hombres construyen su propia 5 ' vida sobre la tierra. La tesis marxiana del condicionamiento práctico de la concieacia parece. CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA Y CRÍTICA DE LA PRAXIS Para comprender qué es el hombre no se debe partir. también es verda^-que para Marx la vida está muy lejos de ser la i r r a c i o p ^ a a d absoluta. o sea que dSBerá *~'TTWnrir".

ctar la estructura económica de 1^ sociedad burgués^ efecto. después de haber hecho posible y favorecido el desarrollo de las fuerzas productivas. lasfMRt tfMHSQMHBIMHpriMRI y de la contradicción con la organización burguesa de la sociedad. y las condiciones para superar esta contradicción. Aiyi antf s HP rnngi^ r a r como inmutable un n ÍP c T 1 " (*c*6 m6c ° m 0 f^ntro del mundo. Ahora bien. . para Marx. con 1 Q ° rva1o^onipc? Ae p™injff*Qrl. 6.con la prgSmzacíón sc<:iaTaeltraDaTo\ o sea con las relaciones de plOüfll'UiÍBr^SSafieniLA J|. En tales condiciones consiste. las encadena. se convierten en/un obstáculo a tales fuerzas. el efectivo poder del Estado~moderno no es otro que su ser «una junta de administración de los negocios comunes de toda la clase burguesa». La vida humana deviene. Asi sucedió en las fases de paso del modo de produjacióatribaLal del Estado . Tanto las fuerzas productivas como lasrelaclolies de producción pertenecen a la estrUCTCBw^económica de la sociedad y. íjue hasta cierto momento habían sidoTas «formas» —la organización— que habían hecho posible jel desarrollo de las ftierras imprimías. La obra maestra de Marx. considerándose a ella misma inmutable y eterna. Marx muestra que. Constituyen el último modo en que se forma el aju^onismo^. la contradicción que se produce entre fuerzas productivas y relaciones de producción es interna de tal estructura. o sea "el "déVéhir de las ruerzas productivas. o sea la contradicción entre fuerzas productiva^ y réX5aonps^l w de Rrráuccióru: -" " v/V V^moietílaspHBttMQMHHHMIque se desarrollan dentro de la sociedad burguesa serán. <»stá snrnfflif*" " Mni r T —la organización social del trabajo— que si por un lado hace posible el desarrollo de las fuerzas productivas. la vida del hombre. la formación del proletariado moderno. inmutable. siyfb abolirse^ porque esa abolición es consecuencia inevitable de la abolición de la jiropi?i¡ln'fl r^Yfld* Pero al igual qu€*para He"gel el desarrollo de la historia no es el resultado de los proyectos individuales que al hombre le incumbe realizar. LA CONTRADICCIÓN DE LA SOCIEDAD BURGUESA T °ir¡ irf""TT" prfíf1lir tivag Tn?tffiria1pici dejajgftcjfídad» —antes que nada el trabajo del hombre y los instrumentos de los que se sirve— no están dadas de una vez para siempre sino que se desarrollan. pUP 16 tanto. en el que el hombre ve su propia salvación. para Marx. del Estado antiguóla! feudal y de este ulBnfolatóurguésrLas relaciones de producción "burguesas son el último moclo en el que la organización de la sociedad. el hombre congrí"™ j1íímrtoW<> l a ™¥air">fi1tin s n r i a l ftn ] a ^ u e vive: la considera de esta manera hasta que se da cuenta de que su propio devenir —o sea el desaiTÜlla de las luejaas productivas— es impedido propiamente por lo que a n t e s s e cohsi- deró la condición misma que confería orden. que hacen posible la alienación teológiccfcrfiligiosa^d^l hombre. por lo tanto. al mismo tiempo. el movimiento real que supera la contradicción fundamental de la sociedad burguesa. imperecedera. Ej^Droletariajig es !a«fi|1»17fl rnifilUTIOTnr!?. {ET ¿apitanystá dedicada justamente al estudio de las relaciones que subsisten en la sociedad burguesa entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. > -^ < É n e s t o Marx llega mücHo**más allá de la conciencia libeTJque presume de poder reformar el Estado exístenfe""§RT . justamente porque expresa la voluntad de dominio de las clases sociales hegemónicas. o sea la sumisión del hombre a un mundo superior. se traJBoKnan en sus «<gdg¡¡£». ^'Ifljíí 1 in fiT'Maiag-|f>roductivas entran en pnnfraHir^irin con las relaciones de /producciónj empieza una ¿poca de revoluciones sociales. forma y regularidad a la actividad del hombre. divino e inmutable. ya dentro de la estructura económica.antiguo. por el otro se considera no transformable. o sea las condiciones de la propia existencia.62 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 63 terna de la estructura económica.Las r^laUfifigs de producción. El Estado no debe reformarse. para Marx. el «comunismo» nr> <-s un «ideal» quft al bpphre deba transformar en realidad: «Llamamos comunismo al movimiento real que abolirá ei estado de cosas actual». como en eI*5fentido de que su^ modo de producir varia y se desarrolla continuamente. De esta manera. tanto en el sentido en que el Eombre p-™*""« i™» nr/qf^i ininliiii ili mli sUtóncia. 90üe> determina la destraccjon" ^e cipte^jE la propiedad privada. la1 «ciencia real y positiva» comprueba empíricamente que «en cierto punto de su desarrollo las¿uerzas P f o d u ¿ 5 r a £ 3 8 B ^ ^ tran en cllflllftaTccioiL.

FA. se pensase que el hombre es el sujeto. con respecto a Feuerbach. En otros términos.. para Hégfil la Idea es^Tsujeto" y l a realidad empírica es el predicado (como si. ateniéndonos al ejemplo. regida por leyes que no sólo no dependen de la conciencia. Marx objeta a £¿egel que. un trastocamiento análogo al que se produce en Aristóteles en relación con el modo en que Platón concibe la Idea. su voluntad y sus intenciones. como hemos dicho. el resultado de una indagación tmpirifia. El movimiento dialéctico originario —la forma originaria del devenir— no es. la sustancia real. La señalización de la «necesidad» que conduce en la historia a cierta forma social —por ejemplo. MI h ¡i f fn tino de b rnl'rfn^ transformándolo en una metáfora del Absoluto inmutable. medió. obstaculiza y desvanece el devenir del mundo. 8. que al hombre efectivamente ftfrgprvahle y comprobable pertenece antes que nada g l t nrtÍYÍÚPd gfMsiM* o seaJiojicción con la que él produce las condiciones de la propia exis- . eñ^feTloTa^esíuTIrirTas leyoo eepeeífirnr qnn rngulan de manera necesaria el nacimiento.-cuintTescribe Engels (1820-1895). XXI. ^™pUfir-Q^A n ^ io y ^ o ^1 igual que Feuerbach. porque de otra manera. La dialéctica es «revolucionaria pe™ og"*nHTr porque en cada estado de cosas existentes —y por lo tanto en la sociedad bui'guesa— ve tamüíeTf^ü^iegación. crean o no en ellas. a la sociedad burguesa en la que Marx ha concentrado su atención— y su ocaso es. o sea que termina por har^r impensable el devenir. Tiende. pues. que se constituye como algo autónomo" e independiente con respecto a la realidad empírica ( F M \ XXI. deberá decirse que Sócrates es hombre. LA COMPROBACIÓN DEL DEVENIR T?1 j1fíTy"Tr flll" es empíricamente cqmprnnafrle O sea ates- tiguaófo por la experiencia. realidad 111 VeTdades inmutables""^ absolutas. es la forma esencial y originaria del devenir. iii" cabe efectuar «con la precisióiLl>de las ciencias naturales». el movimiento lógico de la Idea. 5). sino que más bien determinan su conciencia. y dé*"ggtalferma debe partir el conocimiento racional del mundo. por ejemplo. Hegel «ha sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la dialéctica» (FM. de producrifa» que se presentan en la historia son configuraciones sociales que p r e t e p ^ " Yflt*T'°rlTI'm leYfiS inmutflBles"V reglllUl pal'á "siempre el devenir. De esta manera. su «necesario ocaso». «ninguna otra cosa existe para ella fuera del proceso ininterrumpido del devenir y del perecer». la existencia. en el pensamiento filosófico poshegeliano es cada vez más aguda la exigencia de ejflnMrrirr g i l í e s rfnetÍTam p n t p comprobable v obsérvame e n e l devenir y en el movimiento nistó'rico. el desarrollo l¿gico de la idea es SOIQ la rórmüla más rigurosa y comprensiva con que el pensamiento filosófico expresó la esencia de la sobreestructura de la sociedad occidental. sino el desarrollo efectivo de la realidad empírica. y todo caduca y. de la voiuniaa y ae las intenciones de los hombres. el^niovimiento de la Idea se constituye desde el principio [ COmOllri AUSUllUu jnmntahje qne transforma pn T^nri. ia T ^ O ^ t i i i ^ a ei A. ya no es un impedimento y un obstáculo al devenir. y Sócrates el predicado y un accidente de la sustancia. ^ **ft relaciones. Por su parte. o sea el desabro** lio lógico Se TaTíclea. pues. La Idea hegeliana es el demiurgo. apariencia y accidentalidad la realidad efectiva del devenir.64 7. el devenir puede individualizar qué impide. de esta manera. porque i mnjín nili TJIIM huí» rnnliTiii n inn de la realidad es algo devenido y pasajero. el desarrollo y la muerte de cierto organismo social. la dialéctica es en cambio la ley auténtica del devenir para la^TfueHfto' existe ninguna. véase. La dialéctica establece. IX. como la Idea hegeliana). Marx considera que si la ley ddl Uévenír es ébWLfyrooada en el mismo devenir (y no construida a priori. un resultado que se forma necesariamente «en el fluir del movimiento» y que necesariamente se transforma en su opuesto. 7). p o r q u e j k r a Hegel el movimiento dialéctico es antes quenada un proceso djel puro pensamiento. r a r a Marx. "—' " •-*-^" Pero la dialéctica no puede tener la forma que le asigna Hegel. LA DIALÉCTICA EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 65 El «movimiento real que abolirá el esta¿o_de^cosas presente» —o sea el «comunismo»— es la llialéctica} Para Marx. «alegoría». y que son del todo indiferentes a la circunstancia de que los hombres las conozcan o no. el productor de la realidad empirícar1a7[uyTP0f^eTH!!o^Trario se concibe como fenoíBStRrwrteflbr. pues. y por lo tanto se afirmase que el hombre es Sócrates): hay que dar la vuelta a esta relación (o. Jorque sobre el fundamento de la configuración efectivamente comprobable. . «el necesario ocaso» ^ de la^sociedad burguesa. El movimiento social presenta de esta manera el carácter de ufla historia natural. 3). Marx subraya.

cuyo valor reside enel^jísoj^is^se puede Hacer^ácelias y 'que Marx llama «vajígres de uso»T)Pero en la raíz de la sociedad capitalista las cosas. sino que unjya los individuos entre ellos y con respecto^*! producto I3e su trabajo. el m4ivi4uo. El cereal o los vestidos ya no~5ornflgo. abstractamente . la eliminacioiL. a la vez. Veamos este primer punto. Marx leves mu n inilmi i T ilit iiinlln umiuicii aun uuservables y i filmii'nlinlili 1lasconsidera que" 1 s y ifrimn iilinTilnn "° '"Y""_H"? ^ U ^ l 1 a t ' l "'0U r de la actividad tividad y. Al igual que es ineluctable el proCtíSU que llevó a la iormación del capitalismo moderno. complementos.*~ idel pensamiento económico. Las investigaciones marxianas sobre el capitalismo moderno son la aplicación grandiosa de esta ~£j^~-"™*.ia contradicción requiere pliminar tamki¿tT-ln wnpnragión qug_hg ^\rcYvncnt\c\ la contradicción. en la sociedad donde el trabajo concreto del hombre no se convierte en propiedad privada del capitalista.• cuentra separado de los otros^individuos y de la sociedad que organiza la producción de laslnefcancías. es la culminación del desarrollo histórico. o Tea el prodjiclQr dp lns ^valores de uso. que adquiere una existencia y una potencia independiente de éstos. ñor lo tanto. valor de uso y valor de cambio. produce-porjo. Existe la dialéctica. como el Espíritu absoluto Jiegeliano (FM. La_^rsona Jiumana. existe la filosofía.. la síntesis suprema en la que queda eliminada el bloque de contradicciones que han ido pnvolvifndfrlrt rsln» IIII. que tiene sjy^eje en la reektbcgación de la dialéctica hegsEaa^Esta síntesis-ÜL filosofía y ciencia no es casual ni representa una especie de eclecticismo: es. es válido al mismo tiejm^o^jaamoc^rabajo social „y. pata «comer o ponerse^ino algo que debe ser véndiáo^-^esunercancias. y complejo acto de c*j™"jnv<»t YQL ütStamiento. 7). si bien de una manera del todo específica— »i_. o sea negacTórrdel valor de usoy^t^aic^concrgfo y partículal del mdúddücv ~§ue^ para-sér vendido. Pero. en cambio. Y ya que el valor de uso se convierte en mercancía porque el productor de los valores de uso vende al capitalista su propio trabajo. "' " objetivada. «valor de cambió»\ Al mismo tiempo.t ninnijinuntaim^nt*» por la separación que. ha dividido. es personificado".iia. 5). jPara producir las condiciones de la propia existencia. COMUNISMO De lo anterior se desprende que también en Marx —como en Schopenhauer y en Herbart. a xa vez.úttte§->sQn_separaíías. casa. vestimenta. Jber científico. La separación. debe ser considerado como trabajo abstracto y cuantificable. instrumentos. o sea.general.sociedad. El sentido de esta -"?arirrart^nr-J**^^ric:1''"'^. opera el intelecto T-fmrtO fFM. etc. la síntesis que une lo que la separación.la alienación del hpmbTeT" Pero la separación es también el producirse de la contradicción dialéctica Cconforme con el método dialéctico hegeliano) porque la £nercancía">s. Si la separación —la esencia del capitalismo— produce la contradicción (y más bien todo un conjunto de contradicciones interdependientes). La sociedad comunista es la unidad. de la c r i n a d ípmana.tanto cosas útiles. y los individuos no se aislan entre eilosry-een respecto a la sociedad. pero el subtítulo de El Captiat és Critica de la economía política. al alien. El ^tflfalismp es un gigantesco. el ímbre produce aquello que necesita (alimento. CAPITALISMO SEPARACIÓN ABSTRACTA.). alienarse en la mercancía. q¿ie__cjQjtstituye la esencia del capitalismo.. en el método dialéctico. XXI. o sea en la sociedad que no aisla.Egaganr"1^ filog^firo re Tin ? r™1 ¿f a -. por ejemplo*. una crítica de la ciencia económica. por su utilidad y se convierten en simples jnedios para efectuar un cambio. pero es una dialéctica~ob^leTvlDTe «con" la precisión de las ciencias naturales».I n iim'iiniui de la . al igual que en la verdadera religión la actividad de la fantasía humana se convierte en una actividad divina. las cosas necesarias para la vida del hombre no se convierten en mercancías. los individuos se encuentran separados también~dei~producto de ese trabajo. Y ya que la separación capitalista produce la contradicción del capitalismo. es rsona Jiumar^. 9. Existe la epistemey^ es la ciengfri ymuíiii a. independiente y ajena respecto del individuo. XXI. el paso del capitalismo al comunismo no depende de los proyectos y de los ideales existentes en la mente de los hombres. a la vez. es a la vez . Marx considera que también son ob'ero. Pero para Marx la síntesis constituida por el comunismo es el resultado d^l «movimiento real* empírica- . Y El¿fapitcffiuede ser conslUeladilcomo un H^grro|]r>jie la ítira clásica. ff^ objotoñal adquirir autonomía con respecto a la^pexsona. el síntoma de la creciente convicción de que la investigación científica ^es particularmente idónea para sacar a la luz la Configuración auténtica del devenir. pero no como «especulación» sino como «ciencia real ynagua»». requiere superar jeL ciscad comunista. . producida por la sociedad capitalista.66 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 67 tencia. También el comunismo. sino de una necesidad objetiva e ineluctable. se en.

pudo afirmarse en una posición nítidamente realista. por ejemplo. ~ ~ * ' M ül WealMiiu. según Hegel. lleva a Marx a considerar que la motivación que conduce a negar toda inmutabilidad —o sea la voluntad de salvaguardar la libertad del devenir de la vida humana— es a la vez la motivación que permite descartar el principio idealista de la imposibilidad de una realidad externa e independiente del pensamiento. El comunismo es la sín•*• tesis suprema en la que queda superada toda contradicción social y. En otros términos. En segundo lugar. se produce una doble consecuencia.-el pensamiento es la misma conciencia y experiencia de que cada uno de sus contenidos es deveniente. Para el primero de estos dos aspectos. E L REALISMO La más directa raíz histórica del E^gíüíiWJaSfilUlaJlSfieliSno es el concepto káTftflwwilr] nYn treinnnnrlrntnli y de su distinción del «yo empírico». viceversa el intento explícito de Marx es colocar como fundamento del saber la experiencia del devenir y alcanzar desde la experiencia las categorías del desarrollo histórico que conduce al capitalismo y a la superación de este último en el comunismo. al idealismo. la síntesis en la que todas las contradicciones son superadas y que. En primer lugar. el pensamiento es la Ley suprema e inmutable del devenir. él pensamiento filosófico. la naturaleza es independiente de los individuos. o sea el Espíritu. 7). somete a ella el devenir —o sea si se tiene presente que tal dimensión es rechazada porque hace inútil la innovación y la libertad del devenir— puede explicarse por qué un filosofo como Marx. y por fin con el comunismo entran en el ocaso tantaeLEstado como las clases sociales. / ^ ^ Pero en el siglo xx. o sea de la conciencia finita del individuo humano. en las que se expresa erdominio de la propleaad pTtvatta. la dimensión fuera de la cual nada puede existir (y por lo tanto tampoco la naturaleza) (FM. hará a Marx y al marxismo la misma ciítica~"qiie Marx formula a HegeJk Pero es indudable que mientras en Hegel. Si se tiene en cuenta por qué motivo después de Hegel.68 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 69 mente comprobable. rechaza por lo mismo la síntesis suprema en la que. se constituye como Realidad eterna e inmutable. La tarea de demostrar que esas dos partes del pensamien- . 10. el pensamiento filosófico niega de las maneras más diversas la existencia de toda dimensión que. consiste el pensamiento. la estrechísima vinculación que en la filosofía hegeliana existe entre los dos aspectos del pensamiento antes indicados. el de tipo neoempüásta. cuando Marx —pero esto es válido también para buena parte de la filosofía contemporánea— rechaza todo Poder que someta a él el devenir de la vida humana. En la filosofía hegeliana estas dos partes son inseparables. para el segundo aspecto. No sólo esto.la. y respecto del individuo la naturaleza es independiente (como afirma el idealismo). mientras que la síntesis hegeliana del Espíritu absoluto se constituye fuera e independientemente del movimiento r e a l y por tanto lo desvanece y lo hace aparente. la razón absoluta que establece la ley a la cual todo individuo humanó debelídécüarsé. finalmente.oríaS de la realidad. producido por el mismo hombre —ya que el hombre produce tanto el Capital como a Dios. el «Yo trascendental» y no la conciencia finita del individuo humano: también para el idealismo. el pensamiento que coincide con el Todo que nada tiene fuera de él. también para Hegel. que sostiene la independencia de la naturaleza del hombre. sin embargo. es la liberación concreta del individuo humano. y la síntesis del Espíritu es la autorreflexión de la Idea. a la vez. por un lado. y respecto del cual la naturaleza no es independiente. el Pensamiento absoluto. Por lo tanto.ley de la experiencia —y la experiencia es experiencia del devenir— es l a l á ^ u que se constituye independientemente deHá experiencia. que estaba en las mejores condiciones de comprender el sentido y la fuerza del idealismo. en erecto. XVIII. y por otro lado es el Sistema absoluto. para Hegel el pensamiento es. En el idealisHK> 4iegeüane7^irtsrm^ó71a^síntesis suprema. sino que para Marx el comunismo es eLocaso de la propiedad privada de la vida del obrero y de los medios de~TnTJd1Xccióliry"l^ origen mismo de toda alienación que somete al hombre a un Poder ajeno y. presumiéndose inmutable. al que está sometido—. En el volumen sobre La filosofía moderna se han visto las razones que conducen el pensamiento moderno al criticismo kantiano y. Pero en el idealismo hegeliano el pensamiento absoluto —el «Yo trascendental»— es a la ver h»~níntp<:\<: aipwnw Ao tf>Hqg Iqg <^tpp. 2). por lo tanto. XXI. la síntesis suprema de toda categoría de la realidad (FM. es la Realidad absoluta. la única forma de pensamiento y de cpife_ ciencia de la que se considera puede hablarse legítimamente es""la-del individuo Jiiimano (o sea del «Yo empírico»). es el pensamiento absoluto.

el individuo. Una vez más. TO al * Hombre» como género. Sóren Kierkegaard (1813-1855) desarrolla otra forma de crítica del enfoque epistémico y j o b » • tqdo del hegeliano. Marx y Comte (véase cap. de igual manera paraíkierkegaard \\ homfrre real es lo «individual». el imBüllBllFtsmo hegeliano fría aluiliaUUli desque ííu existe ntra realnlaJ mas" Utfefr-de la nistoricaj permanece ftiex» rif fjinrnnitfrí y pnr ln tnntrr rl rffhnrn "flrl cristianismo no . y en particular del idealismo italiano de Benedetto Croce y. o sea como elemento de una estructura que el enfoque epistémico atribuye al devenir. de Giovanni Gentile. tienen en cambio fortunas distintas. como para Feuerbach y para Marx. Pero todo hombre debe v nuede converthTfi rn únirp si comprende el sentido propio del devenir. Que el hombre real sea «individual» no significa que cada hombre sea inmediatamente un ser individual: de inmediato el hombre vive como "" «fuñera» multitud. Stirner. o sea también de su propia existencia: ser individual significa existir friera He tnHn «nrHen estahleHHn» Pero la manera profundamente original en que Kierkegaard concibe el cristianismo determina una diferencia también profunda entre el individual de Kierkegaard y el «Ünico» de Stirner. en efecto. Pero puede decirse que el neoidealismo italiano. masa. ciudadano. Para Stirner.•i 70 EMANUELE SEVERINO to. de manera directa. pertenece a la filosofía contemporánea en su conjunto el enfoque que acabamos de señalar a propósito de Marx. el pensamiento nlosonco critica a Hegel apoyándose sustancialmente en la descripción aristotélica de la realidad deveniente. sobre todo. o sea como Í concepto. 1. con la fenomenología de Husserl y la filosofía de Heidegger y de Jaspers son las únicas zonas en las que sobrevive. que para Hegel son indisolubles. VI). «Ningún filósofo moderno —escribe Kierkegaard— ha influido tanto sobre mí como Trendelenburg». En cambio. será una de las formas más recientes del idealismo. el crítico aristotélico de Hegel. o sea de lo que Kierkegaard llama teñciajO « •Puede observarse que si paral Stirner I el hombre real sea el hombre realmemejásjklfídejiel devenir— es ei «Tinico». Y también Kierkegaard rechaza jfcepistem^ para salvaguardar la^evidBnClá flél clevenir y propiamente del devenir del hombre. en la filosofía contemporánea el sentido del Yo trascendental kantiano e idealista. V DEVENIR Y FE CRISTIANA: KIERKEGAARD UNA NUEVA RELACIÓN CON EL CRISTIANISMO Al mismo tiempo que Feuerbach.

paz del alma. es radícalmenté^distinta la manera en que episteme y fe son remedios de la desesperación de la duda. Kierkegaard desarrolla una crítica de la cultura y A* ja cnripHaH rrigtianac tan r ^ j m l pniTf 1o "1q- borada por la izquierda hegeliana y por Marx. que interpreta elcjristianismo ™"22. institución. ya que el rechazo de la I epETeme en nombre del devenir éS también para Kierkegaard j el rechazo de la pretensión epistémico-metafísica de establecer racionalmente los límites de la realidad. garantía.i a rr" g r n a w r d a r i r a H fr n a 1 . que se levanta «sobre el mar infinito de la incertidumbre» es un enriquecerse.. un experimentar. un salto que requiere el valor de la decisión. pero que al mismo tiempo excluye dé lá HIUIM'U. tranquilidad. afirmando o negando / que ésta coincide con la realidad histórica. está esencialmente vinculada a su critica de la evis-^ teme. para el «^nico» de Stirner. Si la verdad absoluta de la filosofía no puede existir porque se cae en la ilusión de reducir a sistema el devenir del hombre (y la epi-steme es esencialmente «sistema* o sea «el estar juntos» de los elementos de la verdad absoluta e incontrovertible). Illas tajante que cultura y sociedad cristianas —Iglesia incluida. pero esta salvación.^de. aunque se exprese deltñanera sensible y metafórica. el cristianismo se presenta como consuelo. remedio. Y es propio de la filosofía en cuanto episteme haber querido comprender>xon_ la razón el significado dei cristianismo. el punto de referencia supremo que g n m p t g n ü Uliyfl {f'|H1T"£"' otra yanca p e r o por esto no debe pensarse que kierkegaard acepte acrfticamente la concepción cristiana (aunque depurada) del hombre y del individuo: de inanera opuesta muestra míe el ser jpdivf dual e s ^ destinado aJajühfirtady a la elecciónjfel ser individual es la situación ] Pero el modo en que existe el hombre —H drYfnir rifllhombre— exige para Kierkegaard el n»rha7ff rip tnrirr g nfoqnr_. que sigue siendo para el hombre una posibilidad. familia. los caracteres que pretenden borrar la imprevisibilidad del devenir y que el cristianismo adquiere como consecuencia de su alianza con lafilosofía. ™ *»" ^ ínunnn^pticTnr. ^ino~"poxj^fe.72 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 73 tiene matices. la iinivprnliHnH qnr» Yknm la libertad y la imprcrnibilirinrl rir la rTfifitenna. algo que puede llevario-4ant©-a-4ar-salvación--eomcL a la perdición: ^~" ~SoTo~el hombre como individuo —y no como «género». pues— tengan algo en común con el cristianismo auténtico. en una palabra. Iglesia. \ a fe salva de la desesperación de la duda y del escepticismo —y en este sentido la elección fundamental del hombre está entre la desesperación y la fe—. el del Nuevo Testamento.JKierkegaardj en cambio. en el segundo . cabe señalar q u e ^ n relación con la posibilidad del cristianismo. Son justamente los caracteres de la -zpisleme._sfiguridaji-que le compete en cuanto no es otra cosa que una posibilidad para el individuo. En efecto.u n a alianza que. para el ser individual que se remite a él. Descartes había escrito: «¿Qué se asemeja más a la desesperación y a la infelicidad que la incertidumbre.no fiabilidad. En su configuración y afirmación histórica (o sea como «cristiandad»). UCierkegaard muestra que lafepúede_aceptar el cristianismiajsólo en c u a n t o s e m^eseñtgucón^«^bsurdew^desde el pUfrtTTHfí^vista 7T^~T^~ra^^ ^ p i g t ^ r r i i p ^ l V . Estado— puede colocarse en relación con el cristianismo ^iténtico^y^je&g. el inililiflim IILI jinriliii |1i nnii como sucede. pueblo. es una característica de lá «cristiandad» colocarsVcómo grupo humano en relación con el cristianismo. en cambio. eJ^cristraTIisTrio--ag*gnj¿CQ. » I hegeliano un teorémU fleta episteme. es-riesger-escáníialo. raza. absoluta. si la razón epistémica sofoca el devenir del hombre. sólo con la fe la conciencia humana puede colocarse en relación con lo que está más allá de la experiencia inmediata e intentar comprender el sentido de la vida.p ^ T ^ ^ ^ p y p e s 2. En esta perspectiva. con la que podemos relacionarnos mediante Iséfíe^ Antes de aclarar estos últimos temas. «EPISTEME» Y FE La crítica de Kierkegaard a la cultura v a la sociedad cristianas. y qué hay más beatífico que la certidumbre?» Pero Kierkegaard señala que í a ^ ^ n H i i m ^ r P dA la fe ^ el resultado de empeño y de una decisión del individuo. consciente del nesgoi^ne^oorre al decidir c r e e r ^ ~~~ ~ ~ — Por lotanxo. aun de maneras muy variadas y a menudo contradictorias. se ha ido reforzando cada vez más a los ojos de Kierkegaard hasta culminar en la filosofía hegeliana. En el primer caso la episteme es. más bien la posibilidad suprema. relación no puede establecerse porJa-razón. o sea a lo que él llama ^tristiandaój^ «cristiandad establecida». Remitiéndose íTertuliano. absurdo el cristianismo de la cristiandad autotranquilizadoi En efecto. epistémico-e incluso de toda forma histórica asumida por el cristianismo. es esa aus£nda.

epistémica) lleva el a ron teri miento fntlirf> a realizarse más oue otro. de la nada que está en la raíz de la posibilidad. o a realizarse más que a no realizarse: al salir de iá na^a. se presenta como libertad. por lo tanto. sm<> a la nada que rodea f como posibihaad. no se presentan ya como categorías organizadas en el sistema^ según el dgsarrollo necesario de la dialéctica no son. mas TW-Rgpíritn ahsnlntn. como ser filosófico ( l ¿ e t j t es la fórmula que expresa justamente la imposibilidad del Espíritu de descuidar o de evitar cualquiera de sus formas esenciales). XXI. en la que se encuentra la realidad en cuanto objeto de la episteme'. En otros términos._gi*ejse^smsL^. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA LA NADA Y LA FE 75 caso. onnlfnrn^a fi Ufirae HP PvígTWTPp fentré las que debe elegir el individuo) y Kierkegaard considera también la ética como una de tales formas. vuetverra'ella. Preeisawwf&te porque eada acorrteeimient^ viene d ¿ t e . „ «La pc^ftto^Rr-e^krm las categorías». contingencia. ~La_aftgusíwu-ncu se refierejijdgjLlifileiTmnado. finalmente. en cuanto instrumento de la episteme. o sea a la posibilidad de la perdición y del—* aniquilamiento. de fortuna) está inseparablemente unido al aspecto negaiiaaa.hor~Trrá« «ligrrra^-qiip ] ñ pncihiii/fo^ £1 hombre confía entonces en su «habilidad» —o sea en la voluntad de elegir un remedio contra el terror—. «es el deseo . Kierkegaard rechaza a la vez el método dialéctico hegeliano. en cuanto esta última es devenir y p o f l o tanto reiación^on la nada y con lo posible. entonces reconoce que la realidad es7~con mijp. No se trata de un sentimiento que pueda estar o no estar presente en el hombre: la angustia SP vincula esencialmente a laexistencia humana. ¿1 arte y lareligjó¡?(FM. porque coincide con la nada.la posibilid a d . o sea puede presentarse de manera diferente. enJa. porque "i agp g f ¡| P p ^ c U i ^ ^ e la posibilidad (posibilidad de felicidad. pues. El arte y la religión.^ y a su vez la posibilidad auténtica no puede ser dada por otra cosa que no sea la nada: lo posible es absolutamente imprevisible. «salto». —~~.~-. o sea el sustraerse de la posibilidad a todo «cálculo» que quiera dominarla y controlarla. ya que al elegir se ve obligado a rechazar las otras. tensión de la «esencia» de g u i a r l a ^ controlarla. y por lo tanto al futuro. despojado de la necesidad epiSténiiou dialéctica.. La «angustia» es é l «sentimiento. pasado y futuro). sino la dialéctica concl dimensión enja_iiup ]QV. o sea en cuanto considera que muestra el desarrollo necesario que conduce de las categorías más simples a las más complejas de la realidad. LA DIALÉCTICA DEL «AUT-AUT» También para KiorlregaarH ol Hgygnir An\ V. elección. Entendido H^EJgfrfemftnm i) M! III III lili mi lllfl f M i ilhTfrTtrnmTt^ntir-i de ^ ^ e x i s t e n c i a ^ n o la dialéctica abstracta jte la Idea.74 EMANUELE SEVERINO 4. transfigurarse.r. nnrmlcumiüiilos salen de la iiada-y-^. 7). la relación necesaria constituida por el sentido unitario del Todo. para Hegelfel cristianismo esiajbjqna_máslalta del enfoqtte-. j & ^ ^ d^I^pi^eiJu^^ realizarse o puede" estar destinado a permanecer en la nada.f?t-imiento es posibilidad pura =fa.gpmojriesgo. eligiQSQ^Al rechazar la teiíciaaa como verdad y síntesis siSr prema.la->realidad-4tica„x estética y reTtgfrggTse presenten ante el individuo CQmcr?PosiDiliHádes é n t r e l a s que debeelegir. al reconocerse como fejy_pnr lo tanto . posibilidad. (También el pasado tiene un futuro. <JAuf-aut» es justamente la fórmula con la cual Kierkegaard indica el de^enirjmténlico de la existencia humana.rr>Kro a y | n Para Hegel (a-filosofíaJís la forma-suprema d Q E s p i r i t u absoluto. de la posibilidad» y. pj a"on. en cambio en Kierkegaard el. que une presente. NinjgunaLey (inmutable.rechazo de la necesidad epistémico-dialéclira impura qne. justamente por esto la existencia humana no séi éñíueTtltra~en una relación necesaria con el futuro y con el pasado (la relación necesaria. ---—> —. mientras que para Hegel el desarrollo dialéctico de la realidad lleva necesariamente al hombre a constituirse tanto en ser ético (en el Estado) como en ser estético y como ser religioso y. pero ninguna habilidad puede alejar la «omnipotencia de la posibilidad». ¿ B n j a pnsihiliriaH tnrln PS ignia W n t e pnsihle 5~n Y cuando el hombre^ comprende todo lo terrible que puede caer sobre él de un momento a otro. terrible. va etapas^rnTerttabjes-ge^la iuCCÍÓn del Espíritu. laexistencia del hombre. la fe. deja-abi«cta esa libertad y esa imprevi*ihilyd ad 3..) La angustia es la oscilación de la conciencia humana frente a la nada. nada" que circunda la existenciaes la"i¿i¿^ J aulé^6srrde». o sea el devenir que.

o son de lo quo ftfcrtivn m°ntp SP munntrn nn 1n rrnlitlílfl deveniente. sino que tales leyes no pueden existir y que la fe es gj^ modo adecuado de acercarse a Jfl historia. objetivo. la fe es un remedio completamente distinto de todo «cálculo» y de toda «habilidad» y por lo tanto r ^ m p J ^ P ^ ^ ^ . tencia es presa ¡íel devenir/y de lajiadaj la fe lleva al hombre a. sobre todo como en la de Hegel y de Marx. pero justamente por esto. en el pensamipntn rnntpmpnr^npn | rnn nw dnflljftjg rñfa v97^mfi^ -eo. a lo sumo pueden darse razones que no son razones. de Dios que impone a Abraham matar a su hijo Isaac). de las fuentes y de los textos históricos. en la conciencia del hombre. inseparable del riesgo y de la subjetividad del hombre.iinrt1riiln» ppistémi- Además. a la paradoja o al escándalo (el escándalo y la paradoja. por ejemplo. y el primer pecado se produce siempre en esta potencia. desde el principio. La convicción de que los hecños históricos son un dato objetivo y empíricamente comprobable está presente en todas partes en el pensamiento filosófico hasta Hegel y Marx. desprovista de cualquier garantía absoluta.76 EMANUELE SEVERINO 5. aban^pj&Ja^ diatéstiS^&Q-lps conceptos (o sea la ley necesaria para la autoproducción de la verdad) por~4a~diatóctk»-dete-realidad. es la fuente del miedo. La desesperación esjljio-tener fe y por lo tanto es lo que el cristianismo llama £pecadoj. pero no por « o deja de desearse aquéllo que se teme».» rifnirasn H^l rrmtoniHQ ¡\t>} devenir. porque se tiene miedo. Pero. también Kierkegaard. una antipatía simpática. por la incertidumHre^de la duda y por la inestabilidad en la que ésta se encuentra en cuanto sometida a la amenaza de la nada. En esta situación. y precisamente en esta falta de res^onsabilLdad jconsiste ^seducción. lo máximo a lo que se llega es poder comprender que no se puede comprender. TTevando al hombre más allá de la razón y de la episteme. en efecto. la interpretación subjetiva de la historia es la fe. y por lo tanto puede ser objeto de^cu^si^n continuamente. Se trata de uno de los aspectos más relevantes y más nuevos del pensamiento de Kierkegaard: el rechazo de la episteme para sajvapnar. ni aun «doctrina cristiana».^ ^ t í n t f í HftL. no. como yaTíémos observado. que puede ser calificado coino «ver^lad». o bien lét f3^en_T}jns nmnipuUinlü y iicdiloT~de la nadá~*cfe la existen^iardel-hombre y salvador. o sea el resultado de una interpretación. presuma de establecer la ley inmodificable según la cual procede la historia del mundo. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA LA HISTORIA Y LA FE 77 de aquello a lo que se tiene miedo. porque cómo apertura de las posibilidades humanas la nada seduce y es deseo.comprobable. La fe salva de la angustia y ae la desesperación. por lo tanto.» Sólo la nada que puede ser produce la angustia. Pero Kierkegaard llega aún más a fondo en esta dirección y muestra que cada-ekiiactóíi" histórica (o sea también la reconstrucción histórica de la vida de Jesús) es algo4Jp. Esto no significa que el hombre no esté en condiciones de penetrar las leyes necesarias de la historia. «La angustia hace al individuo impotente. empeño en primera persona por parte del ente singular. Así se explica por qué en el pensamiento de Kierkegaard estaquéente(como ya sucedió en Schopenhauer) toda filosofía de la Justqria que. «La-Fe'TW^ae-^pjyjede^ jcojnüíEnder. el pecado es la incredulidad. pero como nada que permanece en la nada y anula lo que se desea. dar plrirvcfnirno vinculará cada vez más ^trochamente. Es así que ni aun para un Absoluto pueden darse razones. es una fuerza ajena que se apodera del individuo sin que éste pueda ni quiera liberarse de ella. la «historia» es el efecto de la interpretación subjetiva del contenido inmediato de la percepción y de los documentos. para Kierkegaard IavefHail esjubjetividad. mientras Kierkegaard excluye queen la existencia real pueda estar presente cualquier ley necesaria que regule el desarrollo dialéctico del hombre. La fe es. Kierkegaard empieza por revelar que esta convicción no tiene ninguna garantía absoluta y que. Pero en la dialéctica de la realidad Marx ve también esa necesidad que Hegel atribuye al desarrollo de los conceptos. . Lafe^es el único rasgo. se produce laelección decisiva (el autaut decisivo) para el hombre: o la dejespetációtpbpr la fínitud de la existencia humana. Pero. La exjs=.To eterno y al Ser. como Marx. diríase que carece de responsabilidad. y no -tjnrtrimu:.

para" él hombre. entonces eípecadojes eLjestar en la^no-yia^lacLy comprender la absoluta diversidad de Dioslis. en>i$cj[ loto es «lo absolutamente diferente» del hombre. en efecto. la crítica de la episteme conduce a Kierkegaard a afirmar Más allá del conocimiento inmediato existe. no. En cambio^el hombre no está originariamente en la verdad porque se halla en relación Cüll lu Ignoto. la episteme considera que el hambre-está originariamente en la verdad y que el maestro no debe hacer otra cosa que hacerle recordar lo que él ya sabe. Kierkegaard se encuentra. sino por lo_quc el hombre^^r 4ebe-a^ -misino. retoma sustancialmente la temática fichtiana del carácter contradictorio de la cosa en sí o «No-Yo» absoluto (FM. porque hemos visto que se desenvuelve en una «autocontradicción». la iniciativa v&n la cual el hombre se siente absolutamente distinto de Dios**es una «culpa»> o sea el «pecado». L&¡J&ésg#me cree poder vencer la duda con la razón. LA RELACIÓN CON LO IGNOTO También para Kierkegaard la «coroieR^wmrediata» (o sea la experiencia.78 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 79 6. XIX. o sea por aquello de lo que es responsable el hqmbre~mismo. la «percepción inmediata») es indudable. por otra parte eLinteJeetct^ (la conciencia) nr^puede pensar 1^ dÍYgrg1*<ÍPH ifrcnint^ «no puede en absoluto trascenderse a ella misma». se debe tomar posi-.. y que por lo tanto lo Ignoto —que también puede llamarse.el íenÓEB«*fr^9^4a Pero apenas se supera el conocimiento inmediato. pero al considerar Kierkegaard lo Ignoto. por obra de la Revelación divina. 1). Pero justamentee^te-paso no puede ser el realizado por la episteme. sino el síntoma de la finitud de la conciencia hums Kiekegaard revela. y por lo tanto oscila entre el reconocimiento de la diversidad absoluta y el reconocimiento (que se produce con el idealismo y con Feuerbach) de que la^á^ata diversida^-^^ ^^íjíífííi^tKiñ y al hombre. sino queTe dé también es calificado por Kierkegaard como ^r|tt^a«tejfiil8WÉÍütan tanto en Fichte como en Kierkegaard ia-eontrádíctoriédáirde lo Ignoto no es el síntoma de la inexistencia de este último. Ya en<Sócrates^)señala Kierkegaard. El hombre está originariamente en la no-vefdád. Si a la palabra «verdad» se le conservare!-sentido fuerte que ésta posee en la episteme. lo Al asumir lo Ignoto como algo cuya existencia no tiene sentido demostrar —asumiendo inmediatamente la existencia de lo Ignoto—. o sea el «pecado» como raíz de esta diversidad— / que en el enfoque epistémico se extravía en la autocontradicción de la tentativa de la conciencia de pensar la absoluta diversidad de lo Ignoto. ~~~— Si se quiere salir del desasosiego del intelecto.. pero quiere mostrar que la fe cristiana. en una pooi fijón análoga a la del concepto kantiano de lq «rnsa-^m-yfg.diversidad. pasar de la no-verdad a la verdad. Y ya que el intelecto no puede lograr saberlo por él mismo. bfirt» ftTrplirnhlp V p o s i b l e "ése pa«r> Hf>l h n m h r P An Tn wn iM»iuinrl n Ta VOrdíld —el paso de la incapacidad de conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto. empieza la duda.de lo Ignotocon^ algo tico a la concienCla^ei hombre —advierte^KíefKegaáíd— debe lo§raF-ée-otra manera saber que lo Ignoto es diferente de él. ción con respecto a la posibilidad constituida por el sentido^' cristiano de la existencia. versidádab^DlüTár^o'puede estar dada por lo que el hombre .. y si le es permitido entrar en la verdad —o sea si le es permitido conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto—. Kierkegaard sabe muy bien que el sentido cristiano de la existencia no vincula con la razón.sólo puede suceder^en cierto momento» del tiempo^ Dorífora" álTlin Maestro que no sólo léTIévé íá véted. la libre derisirin dr rrf»f»r. o sea de la conciencia epistémica (en la que se detiene también Fichte) que confunde la absoluta. Pero esta di- Si no^sé^ljn^^detenerse en el desasosiego producido por el conocimiento intelectual de lo Ignoto. esto. Lo que Fichte Califica COmO * " " iHiiinrinrf n ^ r ^ ^ r n n r a p i ^ P j á ^ j ^ p p sí tiene de Dios. el intelecto debe llegar a sabeñojtgj^xLnúsrcfó Tgnntn pnr p»1lAhsnliitf^Tnigmn n «rar-p^r Dios. Esto significa que ei a^teaida«ág4a«j^^ (como para Aristóteles y para Hegel). pasando de esta manera de la no-verdad y del pecado a la verdad y a la salvación. Ahora bien. o sea por la posibilidad de que el hombre adquiera conciencia de la propia no-verdad y de la propia culpa. r Di os n no es ©tpa^Qosa que r un piuductu deHMmJHg.

> «^ >• . Tanto la transcendencia de un principio" U1V1Í16". es un «IfifigSgQ^ de historia nalneai» que sin embargo para Marx coincide con el mismo proceso dialéctico. Por lo tanto. El marjrismfi^^ típica de la sociedad burguesa capitalista. en efecto. Y.jV también ¿Jomte. terminan de publicarse en París (1830-1842) los seis volúmenes del Curso de filosofía positiva de Auguste Comte (1782-1857). considerado el fundador del positivismo y de la sociología moderna. que tanto en el individuo como en la histona muestra el paso de las formas menos adecuadas a las rqásj^d^cj^ajdas de conocimiento is y de existencia. quiere mantener unidas la tesis del carácter científico! de las leyes de desarrollo de la humanidad y la tesis de que) Ja humanidad fís la realidad fnndamenfal a io T . como láü lumias políticas del Estado absoluto tienden a hacer rígida la «dinámica» (o sea el «devenir») social. de nKsaidma manera para tx>mteja historia es la vicisitud en^^qtféfSé r e á l t e el e «progBWtfí^de-'la^ humanidad. la teológica V Comte profundiza el significado de las leyes de desarrollo de la humanidad: tales^leye^ jtienen un caráctgr^científicxL-^' preci saínente* regido por-4afr4eyes de la_física. que no es el resultado intencional de un~ proyecto o de un ideal humano. como ya hemos visto. y sin embargo ambos toman significado dentro de la coa€¿pííto v h^ que culmina en la filosofía de Hegel. Comte cree descubrir en el desarrollo histórico una ley. Pero para Saint-Simón la humanidad está dirigiéndose hacia formas sociales guiadas v organizadas no ya por la política y la religión (que ha alterado el sentido originario del cristianismo i sino por laJcleTÍriafc y pr>r fe in- regido por leves científicas. COMTE. que en la Europa del siglo xix no puede llevar ni a la «restauración» de los valores de la sociedad feudal. Comte no se limita a auspiciar y a exhortar a la destrucción de las formas mentales y sociales que obstaculizan el dinamismo del hombre sino que. como luego\ (Marx. empezando que jjescubre^ es justamentei!(r/>«Tisíca^ o^amca/oseala tísica de la vida humanÉfentendícta no como individuo. Y al devenir. al igual que para¿HegeMa historia es hisjcffisHle la libertad del Espíritu. SAINT-SIMÓN. y las formas políticas y económicas que les corresponden— impiden el desarrollo del hombre.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 81 VI LA AFIRMACIÓN FILOSÓFICA DEL CARÁCTER PRIMARIO DE LA RACIONALIDAD CIENTÍFICA: COMTE 1. el desarrollo del hombre también es para Comte la evidencia originaria. también ^a'in'^imni^ (1760. Saint-Simón anticipa uno de los rasgos más significativos del pensamiento de Marx. EL SENTIDO DEL DEVENIR DEL HOMBRE. 2. señala que IgLhistoria de la humanidad es justamente el nrnreso en el nue tai aestruccion se produio y 6§ta y necesaria. escribe Marx. ni a la «revolución» que tienda a deshacer la sociedad burguesa.~ ~cfá «nifrpy dinada la naturaleza) El humanismo purgues de Comte es por cierto "pTofimtkmume distinto del humanismo comunista de Marx. En este concepto. ^ Antes que él. sino como especie) o « sociología y"—""\ é También para^larx l l desarrollo de la vida económica está . sino con la{biologíá?\El desarrollo de la formación económica de la sociedad. La indagación la^rnTtgfiyica. que sustancialmente converge con la concepción hegeliana de la historia. sustraído de la «forma mistificada» que presenta en Hegel. DE LA TEOLOGÍA A LA METAFÍSICA La importancia primaria que Comte asigna a la racionalidad científica deriva de la conciencia de que las viejas formas de rnmnrensinn del n^yndo —SUStancialmente.1 a?1^ había considerado el desarropo de la sociedad como un proceso inevitable y necesario. El progreso empieza en ety donde el hombre se distingue y se sepa la naturaleza. *"^ En otros términos. pero que deben vincularse no cpn lajísica. MARX Mientras el joven Marx finalizaba sus estudios en la universidad de Jena. o sea con ló 4üe Cpm{e llama «física inorgánica» o con la química.

Comte no auspicia el hecho de la edad de la ciencia. o sea con los hechos generales.• soluto la eliminación de la filosofía. inclinando en sentido favorable al hombre el comportamiento de esas fuerzas. al poder jgftpráfTrn el individualismo v el Estado jurídico que aparentemente atribuyen la soberanía al pueblo. A este tipo de «explicación» puede remitirse también la ley de los tres estadios de la humanidad: al igual que la ley de gravedad unifica una enorme variedad de fenómenos astronómicos. El tercer estadio de lafffiímanicrad es el£positivo¿ de la ciencia. y se preocupa por establecer «cómo» se producen los fenómenos. En general se considera que entre las filosofías. La Ciencia destruye^ IzT&pisteme¿p sea la verdad1 definitiva que se piupóne ¿ñiño resalles la a los «porqués» sobre el origen y el fin del mundo y del hombre. Wittgenstein y Heidegger existen distancias enormes. sino que lo constata. Aü líala. se convierte por lo tanto en En la ciencia. por ejemplo. del ¿ÍUIlüepto ¡T de fleyV que la. el llegar más allá de las formas de existencia que se van alcanzando. Comte es explícitamente consciente de esta situación. de la misma manera la ley de los tres-XSladÍQS-iinificala variedad aún más gi^a^tes^^TToTjejiómenosJiumarelación consigo mismo. recuerda Comte. Nietzsche. Kierkegaard. o sea el devenir. y en tal indicación consiste el úmco"^emiao posible de la « e ^ j r a r i o n » pontifica fle [« realidad. £ 1 segundo es el estadio «¡metafisicqpo «abstracto».82 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 83 a interpretarla y a dominarla. o sea haber sido teólogo en su infancia. y Heidegger con un pensamiento que se limita a «depa**te» la radical falta de porqué de las cosas. Al igual que lo es de que la verdad definitiva de la filosofía obstaculiza el «progreso» del hombre. comulga toda la filosofía contemporánea en lo que tiene de innovador respecto de la episíeme filosófica. la búsqueda de «cómo» se producen los fenómenos esJ^Jmju^MMáLkmdtímUiSmíí^^s». «positivo» en contraposición con el caTaTfer«negativo» (o sea erróneo) de los primeros dos estadios. es el rasgo más relevante del pensamiento de Comte. metafísico en su juventud y físico en la madurez. También en este caso. pero enj^olos^ejgtáyjjgsjgn^^ de la. o sea de la regularidad con la cual los fenómenos se presentan y £ suceden unos a los otWJS. Nietzsche con una fe no cristiana en la volúl^ÉÉáÉe^^derío. J lisíame1 Me". que tiene un carácter crítico con rasp^rto ai estadio prec^d^nte y significa su destrucción. II. o sea «cómo» se nrodnce la realidad. La ciencia moderna renuncia a la búsqueda del «porqué» y al carácter absoluto y definitivo (epistémico) de las respuestas a las que esa búsqueda quiere llegar. FM. de Comte. donde los fenómenos particulares se relacionan con algunas regularidades. pero somfttiénriosfí al dominio r|f» lo^ divimjjr a su reflejo en Tñg f°TTha* *ifnrrs*t*rag rtp k snriftriad. de Galileojy de Descartes. Aparece dominada por fuerzas divinas y las prácticas mágicas tienen el fin de controlarla. rignria TT^odprria conoro Ar«\f H á l i t o Pero J la novedad con respecto a Galileo (que no consideraba en ab. al dejar de ser indicación del origen y del fin del mundo. Al mito sucede la filosofa a las imágenes las categorías abstractas de la razón filosófica. El ftcnazoae íabúsqueda del «porqué J realaadü en nombre de la ciencia moderna. (Comte ve una etapa fundamental de este proceso de reducción en la ley de la gravitación enunciada por Newton. búsflueda epistémico-filosófica de]/«porqué»\ aunque luego ComteyH)0S!geí5sT5ñTo^^ con el análisis del lenguaje. Kierkegaard con la fe ^cristiana. y ve su inauguración soore toao en el pensamiento de Bacon. pero que en realidad lo someten a las fuerzas políticas y económicas dominantes de la sociedad. 6) está constituida V por la afirmación de que la racionalidad científica es la única \ forma auténtica de racionalidac i .) Esta determinación de la relación entre hechos particulares y hechos generales indica justamente « a ó m o j ^ e ^ a r ^ u i ^ j ^ r e a j j ^ d . En el rechazo de la búsqueda del «porqué» —observamos—. La «explicación» del universo. En el estadio teológico (que se desarrolla del fetichismo al politeísmo y al monoteísmo). el hombre hace controlable la naturaleza. LA CIENCIA COMO REMEDIO 3. Y es verdad que cada uno presenta características inconfundibles. 4. cuyo número es continuamente reducido por el progreso de la ciencia. E L RECHAZO DE LA BÚSQUEDA DEL «PORQUÉ» Pero los estadios teológico y metafísico tienen en común «porqué» deíascosas.

sino que tampoco puede ser una realidad en ella misma a la que el conocimiento se va aproximando indefinidamente (según lo que aún en la actualidad sigue sosteniendo una filosofía de la ciencia como la de Karl Popper). relativo al ambiente y a la constitución del organismo humano (en esto consiste la reinterpretación en clave biológica que Comte da de la filosofía crítica kantiana). Comte elimina del contexto del conocimiento humano ese orden necesario del mundo que la metafísica PTéténdla consérW. se atribuye. 5. í^sTosigninca que si. Sin embargo. nunca puede emanciparse el conocimiento.84 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 85 Esta afirmación. d^fij^flugja^jece Vlemsfeme (aunque esta última. en la filosofía contemporánea. También la forma que asume en Comte la negación de toda verdad definitiva y absoluta es. tiende a ser por eso mismo la forma más radical de previsión). fuertemente subrayada por Comte. Para defenderse del devenir de la realidad y para dominarlo es necesario poder prever los fenómenos. una ley necesaria de los fenómenos (aunque se entienda como explicación del «cómo» y no del «porqué») no sólo no puede ser un contenido del conocimiento. La ciencia permite prever. una afirmación que generalmente se entiende como la esencia misma del llamado «cientifismo». La filosofía contemporánea se dará cuenta de que un orden. K. una forma intermedia en el proceso de destrucción de la episteme. que identifica la racionalidad auténtica con la racionalidad científica— no es una especie de filosofía ingenua. o sea la verdad definitiva del Todo. al tomar conciencia de la necesidad de tal desmantelamiento. como para que pueda constituirse independientemente de los condicionamientos del ambiente y del organismo humano. pensando como realidad fundamental lai humanidadj Comte se encuentra en una perspectiva análoga a la XTgiHC^er y de Feuerbach. sino que es una afirjn^cJu^LfiJfiiófipa —y Comte considera su propia reflexión sobre la ciencia y sobre la realidad como «filosofía positiva»—.jHeisenberg^ ' . que la ciencia es «aproximación creciente» respecto de la realidad. la eficacia de la previsión científica depende. se mueve dentro de una teoría del conocimiento pre- Pero ng se trata de un simple regreso al pasado. para Comte. y éste constituye por lo tanto una aproximación «creciente» al orden real. Pero el cientifismo —o sea la valoración filosófica de la ciencia. lleva a la destrucción de la episteme y de la verdad definitiva. porque el concepto ae «aproxnriaülUfl UlUUUlllLfl ÜlUlE UllLnderse en relación con el proceso de desmantelamiento de las verdades definitivas de la metafísica. LA «APROXIMACIÓN CRECIENTE» A LA REALIDAD: RESIDUOS DE LA «EPISTEME» idealista (o sea se mantiene sustancialmente en la perspectiva fie la «oposición He certidumbre v verdad»Y Pero la previsión científica no tiene los caracteres absolutos y definitivos que la metafísica. en cuanto episteme. o sea no es un conocimiento absoluto. que (ya hemos visto) no contiene el «porqué» sino el «cómo» se produce el mundo. El desarrollo del conocimiento depende de la gradual transformación de tales condicionamientos. sino uno de los enfoques más coherentes del proceso que. lo que sólo es posible con el conocimiento científico de las leyes 4 e tales fenómenos. Quiero decir que. aunque ló WJMÜérva como realidad a la que el conocimiento humano va aproximándose indefinidamente. al afirmar. al considerar que anticipa en eiia misma el significado esencial de cada acontecimiento. de la «aproximacián-^recienlaa^de la ciencia a la concatenación nece^arja-e-inmodificable-dfiJa-realiaaq. un orden necesario del mundo. El conocimiento científico.. la previsión permite actuar. o sea no puede colocarse entre las proposiciones de la física. no es una afirmación científica. *T¿n esta destrucción se abaitáótíá ^ pl ~""*Tfrt?mfl]tflJ^ " >fnffHin constituido ñor etJrifttfáfnl^ la realidad (véase Introducción). en efecto. de los cuales. Para Comte y para el positivismo. por otra parte. sino también la física contemporánea llegará a la negación de todo «determinismo» objetivo (el «determinismo» es la tesis según la cual cada fase sucesiva de la realidad está necesariamente determinada por la precedente) y a la afirmación de que el comportamiento de las partículas elementales de la materia es esencialmente indeterminado. de la química o de la matemática. la ciencia es f¡] *""»w» rmpHin porque tiene una capacidad de prevmón. Y no sólo la filosofía. sin embargo. típica de la filosofía positivista. según lo enunciado en el «principio de indeterminación» de W. en cambio. Este conocimiento es «la verdadera base racional de la acción del hombre sobre la naturaleza». pues.

En-el estadio teológico féí orden —que porpJrjHPart e ~55~^ondición indispensable de la vida social— impide el progreso.86 6. es la teoría científica requerida por la técnica__política. la edad feudal es una época orgánica. casi todas las ideas no estrictamente económicas de los socialistas posteriores». de tal manera que resulta inevitable que prevalezca contra él. Marx escribe: «Aun cuando una sociedad haya logrado entrever la ley natural de su propio movimiento. es uno de los aspectos más característicos del devenir del hombre) se transfiere al orden teológico. 7. económica. la matemática racional y la física). análogamente a lo que sucede en toda tecnica. pero esa racionalidad se encuentra contrastada por fuertes residuos de la mentalidad teológica y metafísica. En la historia europea. en virtud de las cuales están en él. química. «ORPEN» Y «PROGRESO» La sociología. cree poder realizar el progreso sin cljardon. Si. es inconeittable con esta imprevisibilidad."que sólo puede ser eficaz sobre la base de una teoría científica válida. a propósito de cuyas tesis no tiene sentido habfar de libertad de conciencia o de libre examen. Pero esto requiere que la política ya no esté en manos . para Comte. física. de una revolución que destruya violentamente el pasado sin saber qué está legitimado para reemplazarlo. justamente por su espíritu anárquico. en el orden positivo dicha libertad ya no debe ser ilimitada. que aún domina láTbrganización deTáTvida social. que se presume inmutable. en cuanto «física social». el orden científico. que tienen en cuenta Marx y Engels. Sobre la base de su concepto de la inevitabilidad del progreso. Y la organización científica de la sociedad debe realizar dos condiciones que en los estadios precedentes de la humanidad eran «absolutamente inconciliables»: e\ ordenj^éi progreso. demoliendo el régimen teológico-feudal. desde el punto de vista cronológico la sociología es también la ciencia niás_compleja.») El auténtico paso adelante en la ciencia y en la vida del -hombre no puede p u ^ s s e r Otro. en germen. Pero puede abreviar y atenuar los dolores del parto. no impide sino que favorece el progreso y el desarrollo del hombre. en el sentido de que considera los fenómenos más complejos y específicos de la pirámide rigurosamente jerarquizada de los objetos científicos (en cuya base se encuentran los objetos más generales y simples. y por la otra. observemos. Además de ser la última ciencia. en efecto. Este último dice de Saint-Simón que «fue de una genial amplitud de miras. la «metatísíca revolucloñárta*>> que cumple un papel indispensable en el desarrollo general de la sociedad moderna. en la historia del hombre. Reforma y Revolución no son aún formas del estadio positivo: su base es metafísica. y esto impide la institución de ese orden político cuyo advenimiento se ha preparado: el orden del estadio positivo. que para Comte. dando lugar de esta manera a una nueva época orgánica. no puede saltarse ni eliminar por decreto las fases naturales del desenvolvimiento. pero en cierto punto se impone inevitablemente con la Reforma protestante y con la Revolución francesa. (De manera análoga. Pero en adelante. que terminan por prevalecer. la libertad de conciencia (que. Comte prevé la victoria definitiva del estadio positivo sobre el teológic^j^metafísico^^ero justamente por esto cree indicar nrirv\n/lflxea (\a Tn h u m a n H n j la a^rtórH^ymgida p realizar rumplHñTTLfntf* pl advenimiento. pues. contra la imprevisibilidad del devenir. materia de estudio de la geometría. por una parte. el orden teológicorewtó-irñpío!eel desarrollo del hombre. porque la limita el saber científico. Por ejemplo. (Una temática. de una restauración de la mentalidad precientífica. y en cierto momento e n ü a cu contiadlccTón y es trastocada > por la nueva religiosidad protestante y por la ciencia moderna. las ágpjé «orgáflicasY —que se desarrollan_sobre J á b a s e de un grupo" uiulano de convicciones— de las ^gjé «oítj&as» en las que el principio unitario de la época orgánica entra en contradicción con nuevos principios y nuevas convicciones. Se trata de que el remedio. biología) por la fuerza de la elaboración del método experimental y de su instrumento lógico-matemático. política. LA SOCIOLOGÍA EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 87 Saint-SimoR-tobia distinguido. La «sociocracia» destruye. toda forma de teocracia. ésta. de la gjengia en la conduccióiwle la irusm^Jiuiiianidad. que la construcción de la ciencia de~TiT~^DCÍedaxt^T^la «sociología»— y la organización de aquélla conforme a los principios de ésta.) ^ o r n t e c c H ü d e r a que la Europa del siglo xrx? tiene los caracteres de umTlfooca ($&ear~eTr ciTárrRrTá racionalidad científica se ha afirmado ampliamente en las ciencias de la naturaleza (astronomía. De ahí la posibilidad.

puede volverse a encontrar. alterando éT comportamiento de una determinada sociedad. no pueden ser modificados arbitrariamente. como en el positivismo. como la física y la química actúan en relación con los fenómenos que estudian. elj^ajfefs^liist^^b de las uniformidades y variaciones que se producen eri íos diferentes grupos sociales. epistémico) y sociales (político. Por lo tanto. económico. en cuanto fenómenos naturales y por tanto sometidos a leyes. patológicos. sino la percepción —más o menos captada— de que todo orden que se presume inmutable está en contradicción con el devenir de la realidad y de la realidad humana. Pero la sociología. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO Y EXPERIENCIA El tema de la demolición de los ordenamientos sociales y conceptuales que impiden la libertad y el desarrollo del hombre también está en el centro del positivismo de John Stuart Mili (1806-1873).) que desea combatir. del comunismo y del capitalismo de los siglos xix y xx.88 EMANUELE SEVERI NO de los exponentes de la cultura tradicional. Entre estos dos enfoques teóricos antagónicos se instaura y desarrolla. respectivamente. La sociología no puede actuar experimentalmente sobre los fenómenos sociales. aún en acción. En la base ere' la critica —y de todo posible saber— se coloca la experiencia. Pero justamente por esto. la crítica del absolutismo actúa en tres direcciones nrincipalegyyomo critica de la lógjca traHirinnaj como crítidSJÍM determmismo rilosóhco y también científico. puede encontrar un válido sustituto del experimento en eÍ^nálÍ84s-tig~ios-~casQS.p j ^ capitalista. pues. o sea la «intuición jnmeHií-||a» de los hechos y de su devenir. etc. de los movimientos que. en efecto.nper. dirigida a mostrar cómo en el adversario todavía están presentes algunas formas de absolutismo filosófico (metafísico. Como hemos dicho. el tipo de crítica que ^cjnJje^uMHafi4JvL^ dirigen a las s. o sea. Y también en este caso se trata de comprender que la raíz de tal demolición no es la simple voluntad gratuita de abatir las estructuras tradicionales de la sociedad. es la base fundamental de la lógica política. sobre la base de proyectos subjetivos y por lo tanto de artificios. Tal percepción. como la biología. VII STUART MILL: POSITIVISMO Y EMPIRISMO 1. y como crítifcaKJel absolutismo en *»i ¿mhítp social. tanto en la izquierda hegeliana y en Marx. una conflictividad. En Stuart Mili. sino apoyándose en el conocimiento de las leyes que los regulan. o sea en las dos concepciones filosóficas que están en la base. como ya se ha señalado. Los fenómenos sociales. muestran qué efectos se producen modificando ciertas condidcjiessociales. sino de los filósofos y de los científicos. Y también la relación e n t r e t w d e j ^ ^ p S g r e s o * presenta en Comte analogías relevantes con el modo en que Marx analizará la relación entre «relaciones dejjroduccióiiA-y--*fuerzas productivas». todo conocimiento a priori de la realidad es arbitrario y termina por . En otros términos. es un puntc^-df^ista^análpgo al de Marx. vivencias rf° T~ inrjfíflflfljflfí ln " " u " ™ f""*1nlrg es análogo al tipo de crítica que CMarTxiíríge a la g n r j e ^ a H ^ " .

La palabra «hombre». entre quietud y movimiento. De la inexistencia de las proposiciones universales se desprende la inexistencia del silogismo (FA. o sea el reino por excelencia del conocimiento a priori (FA. sino que es el individuo al que se remitía el «nominalismo». en lo que concierne a ese principio. por el otro lado conduce al positivismo a una posición antiaristotélica y nominalista (por otra parte. Stuart Mili ¿míala que no existe una naturaleza o una esencia común a tfdos los individuos de cierta clase. y el principio de no contradicción no hace sino generalizar. En cuanto desvinculado de la experiencia. etc. La experiencia muestra. por ejemplo. 12 e) como instrumento de demos Lraciin é lñterencia de los estados de hecho reales. IX. Una esencia común de los individuos (y por lo tanto superior al individuo en cuanto tal) —algo «universal». Por lo tanto. y con remitir esas variaciones al propio contenido dado de una vez para siempre. la exclusión recíproca entre el creer y el no creer. de un «universal». tienen valor relativo y empírico (o sea sdfl «Terdades experimentales. dando lugar a los prejuicios de la metafísica y de la religión y también a los prejuicios sociales. y no como estructuras formales.deperayan^cer^inmutable en el flujo de la experiencia y que termina con la o p o s i d ó í n r i a s variaciones que los individuos pueden presentar en la experiencia. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO DE LA LÓGICA La crítica de Stuart Mili al conocimiento a priori tiene un carácter específico: abarca la misma lógica. o sea a la negación de la esencia como sujetó-del que los individuos serían predicados. luz y tiniebla.tiira a nrfnri que presume. o sea que al afirmar que todos los hombres son mortales no hacemos sino «generalizar» nuestras observaciones. la crítica que se hace a la episteme sobre el fundamento de la experiencia. generalizaciones de la observación») todas las verdades. la referencia de un predicado a la esencia universal «hombre». aquí y allí. por tanto. es decir. 13). los principios. en Stuart Mili. en efecto. Pero —señala Mili— si no existen esencias comunes o sustancias universales. 2. La proposición «todos los hombres son mortales» lio jJUUfle significar. En la crítica de Stuart Mili las . no designa lo que es común a todos los individuos humanos. Así pues. en la base del positivismo de Stuart Mili. que es individualización de una esencia común. consideradas desprovistas de los contenidos efectivos que pueden ser incorporados. por un lado conduce a la izquierda hegeliana a una posición antihegeliana y aristotélica. Antes que n a d a —y volviendo a tmo de los temas dominantes del empirismo—. La raíz de la concepción nominalista de Stuart Mili reside en que una esencia común a los individuos —un «universal» que tenga existencia objetiva más o menos diferente de la existencia del individuo como tal— se constituye como una <»striir. de alguna manera presente en la concepción del «Ünico» propuesta por Stirner). Pero esta inferencia generalizada no tiene valor absoluto alguno.proposiciones del silogismo se entienden como conocimientos efectivos dé la realidad. antes y después. pues— no existe: sólo existen los JUtáiyidyns -»••••» Resulta claro que el individuo así entendido no es el individ u o aristotélico. incluidos los axiomas y principios de la geometría y de la matemática. La crítica del absolutismo coincide pues. tampoco pueden existir proposiciones universales. La observación se refiere sólo a casos individuales. incluido el mismo prfnHpin (\~ ™ ^ r ^ ^ i r r i f i r que es «una de nuestras primeras y más familiares generalizaciones de la experiencia». «Pre-iuicio» es querer juzgar la realidad independientemente del modo en que ésta se presenta. ciertos hombres mueran. en determinadas condiciones. como en la lógica tradicional. calor y frío. con la crítica del apriorismo. IX. todo conocimiento a priori tiende a presentarse como inmutable y absoluto. sino que expresa simplemente el resultado de nuestras observaciones: observamos que ciertos hombres mueren y oímos de otros individuos el relato de experiencias análogas. El empirismo está.90 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 91 entrar en contradicción con el desarrollo de la realidad empírica. sino que es el nombre que se da al conjunto de tales individuos. Éste es el enfoque que Stuart Mili asume también . Del hecho de que. los axiomas. o sea extender a todos los hechos la relación de exclusión recíproca que se observó a propósito del grupo limitado de hechos de los que se ha hecho la experiencia. inferimos que todos los hombres morirán cuando se encuentren en condiciones análogas.. o sea la teoría (ampliamente difundida en el área del empirismo) para la cual los conceptos que pretenderían captar lo que hay de común en los individuos son simplemente nombres para indicar grupos de individuos.

Pero la ley de causalidad no es una verdad a vriori (como para Kant) o u n instinto propio de la naturaleza humana (como para Hume) y mucaojneños es el objeto de una intuición inmediata. inferimos. al observar que el estado a es.JEg£uiigntgs_del universo. El niño que evita quemarse otra vez con el fuego se basa en su experiencia pasada y no necesita pensar en la máxima general de que todos los fuegos queman. aun siendo la forma fundamental de inferencia. ceso con el que concluimos que lo verdadero-en ciertos individuos Ü6 lilla ClaíJé"Tgs verdadero" en toda la clase». que todas las veces que aparece a debe aparecer también b. tampoco la inducción es u n paso de lo particular a lo universal. «La más obvia de las uniformidades particulares sugiere y hace evidente la uniformidad general. Sin embargo. sino un conjunto indefinido de hechos coexistentes. o sea que concibe todo el universo como sometido a la ley de causalidad. Por ejemplo. y la uniformidad general. de registrar de forma abreviada los conjuntos de observaciones homogéneas realizadas en nuestra experiencia pasada. El silogismo no tiene valor demostrativo alguno. al observar las diferentes formas de regularidad y uniformidad en los acontecimientos. la observación de que a ciertos grupos de objetos competen ciertos predicados. puede ser afirmado por u n objeto cualquiera S' incluido en esa clase. una vez establecida. Laí inducctdTt\ «es justamente la operación de la mente con la que inrenmos que lo que sabemos de verdadero en uno o más casos individuales será verdadero en todos los casos que se asemejen a los primeros en determinados aspectos». que no tiene. extiende esa regularidad y uniformidad a todos los acontecimientos. o sea es «consecuencia» del estado de éste en el instante precedente. Pero una vez nos damos cuenta de la inexistencia de las proposiciones universales y de que las proposiciones del tipo «todos los S son P» no pasan de generalizaciones de la observación de que a un grupo de S compete el predicado P. sobre la base defla ley de causalidad 1 extendemos |o g^ie sa. es el resultado de una r"" a " > 1 Tnríñn inríi"»*"™ El hombre llega a la ley general de la causalidad (o sea al concepto de que cada fenómeno tiene una causa) mediante una generalización operada sobre muchas leyes que tienen una generalidad inferior. pues. que regula ios diferentes procedimientos inductivos. La experiencia siempre puede desmentir las generalizaciones inductivas más confirmadas. Esta operación es la inducción. de modo que esta última observación no es en absoluto una conclusión de la premisa mayor. LA INDUCCIÓN Y LA LEY DE CAUSALIDAD Todo esto significa que es «nuestra pasada experiencia». se desprende que Sócrates es mortal. no tiene un valor de verdad absoluto. Por ejemplo. el antecedente del estado b. Sobre esta base somos inducidos a creer que «si el universo pasara una segunda vez por un determinado estado. sobre todo en lo científico-filosófico. el principio del silogismo en la lógica tradicional sostiene que si u n predicado P es afirmado por toda una clase de objetos S. bemos verdadero de ciertos rasos límites ohsfirvnrins en fil p a s a r l a róTfor Tnn *<*•**• «mwnjnntnr qno VQTI pT-oyonH^/^p 3. sobre la que están basadas todas las llamadas leves naturales. pues. o sea es «el pro- y que son los estados. de esa uniformidad general que se afirma sobre la base . de la afirmación de que todos los hombres (S') son mortales (P) y que Sócrates (S') es un hombre. Esta ley afirma que el estado del universo en cierto momento está determinado. lo que «nos autoriza a inferir a la vez la verdad general» (o sea «todos los S son P») «y el hecho particular» (o sea S' es P) «con el mismo grado de seguridad hacia una y otro». que se consideran como conocimientos de cuerpos reales empíricamente dados y no como abstracciones que prescinden de las irregularidades y aproximaciones con las que se presentan las formas geométricas en la experiencia. según ciertas uniformidades. sobre la base de la ley de causalidad. nos permite demostrar las otras uniformidades particulares de las que aquélla deriva». O sea. o sea. sino que la inducción. todos los estados subsiguientes sucederían igualmente».92 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 93 frente a las proposiciones geométricas. Para Mili. en el sentido de que todas las uniformidades particulares que van descubriéndose son la confirmación de la existencia de la uniformidad general. Y no sólo esto. Ya que la clase no es una esencia universal. La misma ley de causalidad. las generalizaciones tienen la función insustituible. Pero hasta qué no se produzcan tales desmentidos. entonces podemos darnos cuenta de que también para saber que todos los hombres son mortales es necesario saber que Sócrates es mortal. por lo tanto. El proceso concreto de conocimiento es un paso de lo particular a lo particular. el conocimiento. tiene «el mismo grado de certidumbre» que el hecho particular). necesidad de conocer una verdad general (la cual.

absoluto —que por la otra parte la ciencia continuará s13&lUlluiQu. si en el pasado leímos libros que ahora están alineados en los estantes. Pero no queda excluido que ciertas dimensiones del universo estén sometidas a algunas uniformidades y que las uniformidades hasta ahora conocidas dejen de existir. sobre la Pase de la experiencia pasada. al reconocer el carácter de tentativa de las propias previsiones. 4. El espíritu del hombre. Ahora bien. pues. ya lo encontramos a propósito de Kierkegaard. o sea toda «ley» descubierta por el hombre es el resultado de una generalización inductiva. pero puede decirse que en Stuart Mili están presentes todas las condiciones para poderlos afirmar. El surgimiento de esta convicción no es explicable con la existencia efectiva de una realidad externa a la experiencia —el empirismo riguroso excluye que esa realidad pueda afirmarse—. reconoce al devenir del universo la capacidad de trastocar nuestros esquemas cognoscitivos. con su propio carácter absoluto. pero también todas las sensaciones de las que en el momento no sabemos decir en qué circunstancias podrían ser percibidas. Pero mientras para Kierkegaard la ciencia moderna tiende a suprimir la fe (explica. sino de una ciencia que conoce el carácter provisional y relativo de sus propias generalizaciones inductivas y que. tal es el resultado al que llega el empirismo clásico del siglo xvin. " Con el ocaso de la episteme. porque. de lo que Mili llama^Tposibilidad permanente"de sensaciones»^ O sea que cada estado del universo comprende no sólo las «sensaciones» —o sea los hechos— actualmente existentes. La percepción no capta una realidad externa al espíritu. o sea que existe aun cuando no . En un contexto diferente. sino que el mismo es un «hecho» que existe y es prooaole que se perpetúe. pensamos en el y que posee aspectos oue el hombre nunca ha conocido ni conocerá. La predicción y la previsión —observemos— sigue siendo el remedio que el hombre se apresta a defender de la imprevisibilidad y de la amenaza del devenir. el carácter epistémico. existe la posibilidad de que abriéndolos de nuevo se perciba todo un conjunto más o menos estructurado de palabras). la categoría de la posibilidad adquiere un papel cada vez más determinante. sino también la posibilidad de otras infinitas sensaciones: antes que nada. por lo tanto. está convencido de que el mundo tie-* neruna existencia externa. la posibilidad de sensaciones es una • posibilidad auténtica sólo si*el UlU'yü Üül Universo no tiene I un carácter determinista. en ese caso. «podría predecirse toda la historia sucesiva del universo». o sea de algo que no tiene verdad absoluta. Y ya que toda uniformidad. las sensaciones f o necnos no percibíaos no serían hechos posibles sino im-j posibles. «creemos» que el estado sucesivo está determinado por el estado precedente del universo. También en este caso queda confirmado que la proposición «Todos los acontecimientos tienen una causa» no es la «prueba» del descubrimiento de que cierto grupo de acontecimientos está sometido a cierta^pausa. cuando en . El rechazo del determinismo absolutista se presenta en Stuart Mili también en cómo toma posición con respecto al concepto de realidad externa a la experiencia. tiene*7m^«gnKl[o»Tysea no es absoluta. pero que es posible que se modifique y termine. pero la previsión ya no está constituida por una episteme que. por otra parte. se desprende que el «determinismo» de la realidad no posee ese carácter de absoluta n e c e ^ p H m«» tnHayía U atribuye Comte. Sobre la base ae ia continua confirmación de la existencia de una uniformidad general en el universo. estamos autorizados a creer que podrían ser experimentadas en las condiciones presentes (por ejemplo. sino que es explicable con la existencia en el universo (y el universo del que se puede hablar legítunamente es el universo dado en la experiencia). las señfiaMoné'S <5[ue. La «predicción» científica abandona.94 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 95 de la observación de que existen ciertas uniformidades particulares. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO DETERMINISTA Pero la seguridad que el hombre posee en relación con todas lasTeyésdeTa realidad. sino de que nuestra pasada y limitada experiencia de que los acontecimientos tienen una causa «nos autoriza a inferir a la ve^ la verdad general» (o sea que todos los acontecimientos tienen una causa) «y el hecho particular» (o sea que ese cierto grupo de fenómenos está sometido a cierta causa) «con el mismo grado de seguridad para una y otra». aunque de modos y en áreas cada vez más reducidas y circunscritas. Estos temas se harán explícitos en el desarrollo sucesivo del pensamiento contemporáneo. de manera que si se conocieran todos los hechos que actúan en el presente. hace impensable el devenir (o sea hace previsible lo imprevisible). el pecado con una disfunción orgánica) y suscita la ilusión de saber algo. por ejemplo.

no debe hacer olvidar que en la relación entre la ciencia social marxiana y la ciencia social positivista ya actúa esa contraposición entre L^gjga^jdja^^Jica y lógica no dialéctica. P e r o p a r a l M a r x J l a s leyes n a t u r a l e s tienen u n a «hranrf- nea necesidad» de la que según Stuart Mili están desprovistas. pues. de la espontaneidad y libertad. antes que nada. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO SOCIAL Stuart Mili también desarrolla la crítica al absolutismo en relación con la vida individual y social del hombre. Stuart Mili vuelve a llevar la religión dentro de los límites de la experiencia y reconoce a la ciencia la capacidad de interpretar el sentido y el alcance de la religión. Tamoien para Stuart Mili. Sobre todo. . esa capacidad que Feuerbach y en alguna manera Marx atribuyen aun a la filosofía o a un tipo de saber en el cual la filosofía aún está presente. Marx critica dt Stuart Müfl por haber querido conciliar de manera ecléctica los principios de la economía burguesa desde A. Por su parte. por ejemplo. Tal sentimiento es la experiencia del aspecto típicamente hnmflpn rfrí H^y^ir 0 sea la experiencia de vernos limitados en nuestras decisiones por alguna fuerza externa. ÍftnaTT"MÍll. de los motivos que determinan sus decisiones y de sus costumbres. por lo tanto. y constituirá asimismo una de las constantes más significativas en el pensamiento filosófico del siglo xx. 5. todo ordenamiento estatal que limite la libertad y la espontaneidad del hombre está en contradicción con lo que no puede ser negado: la realidad concreta y dinámica del individuo humano. sobre la base de la observación"3e las uniformidades del comportamiento pasado del hombre. en cuanto formas humanas del devenir. nqj>ace inútil la libertad del devenir humano. en relación con la naturaleza. pUede convertirse en un instrumento de opresión del individuo. la posibilidad de predicción científica no implica el determinismo. la sociología. SmitíTáRicardo. no son formas de la retórica política sólo si se entienden como expresiones de la conciencia de que toda forma de absolutismo es negación de la experiencia del devenir y. Como. Esto significa que la generalización inductiva permite formular la le^y (Jel progreso del género humano. también para Stuart Mili —como para §tirner. por otra parte. Á diferencia de Marx • considera las leves de laWoducci¿n capitalista como «iw^ ™»gi#»c A* lo n^i^rplez¿».el Tiomfrre es el individuo humano que en su actuar tiende __ maximizar a el placer y a minimizar el dolor (ésta era la tesis «utilitarista» ae isénfn'áíñTrpero^ueJustamente por esto se ve impulsado a desear la felicidad de los otros como componente de su propia felicidad. Esto. Ésta es una de las formas emergentes con qué ütí pulenta el contraste entre emsteme y ciencia empírica en la filosofía contemporánea. Muy diferente es el planteamiento que los dosfilósofos*dan a la lógica de las ciencias sociales. pero justamente por esto. tampoco implica la posibilidad de prever el comportamiento del hombre sobre la base del conocimiento de su carácter. Como ya hemos observado. que tiene el mérito de condenar las injusticias sociales. coh los requerimientos de emancipación del proletariado.96 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 97 cambio nada sabe sobre el sentido y el destino del hombre. a diferencia de la previsión en la que consiste la emsteme. por lo que la afirmación marxiana del carácter histórico de la producción capitalista y la afirmación de Stuart Mili de su carácter de «leyes reales de la naturaleza» se colocan a una distancia inferior a la que aparece a primera vista. que ejerció notable influencia sobre MilE. a esta altura el problema es determinar de manera rigurosa la configuración y las modalidades del devenir y. la ecoqoiBÍa_n£lítica—. Y también en este caso la previsión científica. Marx. Estas tesis —digámoslo ahora— que se han convertido en lugares comunes de la cultura europea. La. También el jojpjalismo. r — ^ flrfiílfrír ^ ™™p^»-+" miento futuro del individuo y de la sociedad con el mismo grado Sé ¿tírtlflllmbre con el que la astronomía. del desarrollo humano. Feuerbach y como pafSTTeTemy Bentham (17481832). tal posibilidad de previsión excluye todo «fatalismo» y es perfectamente conciliable con nuestro «sentimiento de libertad».rjpncia —en este caso la psicología. El desarrollo de la humanidad muestra una intensificación creciente de esta tendencia y de la tendencia social a tener cada vez más en cuenta las aspiraciones de los hombres. predice el comportamiento futuro de los astros.

CARACTERES FENOMÉNICOS DE LA EVOLUCIÓN La evolución. observable. LA EVOLUCIÓN Para el positivismo de Herbert Spencer (1820-1903). 2. se representa en el concepto hegeliano del f d£sarrollo 4 g j a Idejfr el desarrollo que procede de lo simple a lo com- . sino también en el desarrollo de la sociedad. ap. desarrollando y haciendo permanente tal reacción. a f e c t o del munHp cA|JfiJa|i^>r. La na t i t i r a v rada. hasta los últimos resultados de la civilización. de lo indeterminado a lo determinado— que. Dentro de cierto nivel de observación es. Darwin (1809-1882) ha desarrollado sobre la evolución de las especies vivientes y que constituye uno de los episodios más importantes de la historia de la ciencia. pues. inmutables. mundo. escribe Spencer. lófflqa. plausible afirmar que los animales acuáticos envejecen y excluir que se transforman en animales terrestres. indicada desde el comienzo por el pensamiento griego. ¿ s «él de todo progreso»: no sólo eii tíl LJlliyu biulúgico y geológico.LA FILOSO ONTEMPORÁNEA 99 Sobre esta base. «va de lo simple a lo com•plejo a través de diferenciaciones sucesivas». fornTaCíónT aunque sea m í n i m a ^ e i« espeHA La evolución biológica es. Tales formas son también las más complejas y articuladas. que conduce de las formas de vida menos idóneas a las más idóneas para la supervivencia. la cultura y el mismo aparato cognoscitivo del hombre. el «progreso» no es sólo la característica de la realidad social (como sucede en el pensamiento de Comte y de Stuart Mili) sino también de la realidad natural y de todos los aspectos del T " m " ilPrT" "V *»giu<>™i de desarrollo—la ««¡QJ¿dó^— que es propio del devenir de la sociedad. Afirmar la evolución de las especies vivientes —o sea la gradual transformación de las especies más elementales en otras más complejas y por tanto más evolucionadas— significa de hecho desmantelar una de las estructuras que con más tenacidad se han presentado como inmutables en el transcurso de la cultura occidental. en este sentido. en la filosofía de/Spencer el positivismo deja atrás el planteamiento e m p a s t a . La teoría de la evolución destruye este aspecto inmutable de la realidad deveniente.» Esto significa que ej mundo es devenir y que el devenir sigue una dirección inmodllfeaUlé. una forma de progreso. «fijas». porque frente a las diversas exigencias del ambiente han reaccionado de manera diferenciada. «Desde las más antiguas mutaciones cósmicas de las que hay huella. El más antiguo pensamiento griego va había sostenido la evolución de las especies vivientes. el lenguaje. no transformables en especies diferentes y por lo tanto. pero la voluntad aristotéJ¿ca_de anteponer los datos de la observación a cualquier interpretación teórica había llevado a excluir la existencia de una transformación que conduzca desde una especie a otra especie diferente. Hasta el siglo xrx el «fijismo» de 1 f l 4 ^ I ^ . la misma —el paso ae lo1 huuiug¿iiLu ü 1U heterogéneo. que se remite a esas variaciones mínimas y progresivas dé la especie. sobre la base de una forma más refinada de observación. la transformación de lo homogéneo en heterogéneo es la esencia misma del progreso. Esta transformación no es. Al propio tiempo. a partir de AristóTeTfce»*^ especies se han considerado como sometidas a generaciones y corrupciones. y _hace suya d e m a h e r a explícita la distinción kantiana entre fenómeno"y*co~sá~ en sD ni evolucionismo ae Spencer se forma paralelamente al que Ch.^ l m 0 dffr 1ns puntos sólidos de la Concia hio- VIII EL EVOLUCIONISMO Y SPENCER 1. pero como rigurosamente idénticas a ellas mismas. a las que Darwin fue el primero en prestar atención de manera sistemática. La transformación de las especies se debe a la circunstancia de que su mayor o menor capacidad de adaptarse al ambiente hace que en su lucha por la existencia sobrevivan los individuos y las especies mJ¡sjioíadfláUque trasmitirán a su descendencia los caracteres que les han permitido sobrevivir y que. propio de la filosofía de Stuart Mili. pues. no lo es dentro de ese determinado nivel de observación. en efecto.

conciliar la ciencia con la religión: no con el aspecto dogmático de la religión. i Todo caftlffifmgmo a priori. la praxis o —como justamente considera Spencer— la adecuación al ambiente en la lucha por la supervivencia son las condiciones que explican la formación y el desarrollo del aparato cognoscitivo del hombre.del conocimiento humano las _qju£^e_prej£n¿ajL£omo resultado H e l a adecuación del individuo consciente a las exigencias del devenir del ambi«n^_e^jd-que-_yiye_eX hombre. pretenden ser válidas como inmutables e independientes del devenir —y también en Spencer esta conciencia tiene una función determinante—. El enfoque de Spencer con relación al apñüll lutiilitinu IA "profundamente homogéneo con el enfoque de Darwin respecto de la inmutabilidad de la especie.100 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 101 piejo. nes relativistasjjfiben ser válidas también para losjp r inrir iV>c rales y sociale 1. Para Kant. también las cognoscitivas y. sino como cjjnífc. ley). el concepto spenceriano de evoluciói constituye dentro de un contexto que concierne más que a HegeL -\ Tambfen Marx 1—que quería dedicar a Darwin el Libro I de El Capital— ve una razón común del desarrollo social y del desarrollo biológico. o sea sonfefectos ^ndlcjonádosjde la causa mcondicionada. SHHTcon la religión que. a la teoría biológica de la evolución. se enfrenta con la manera en que lo Incognoscible se presenta en la conciencia del hombre. al captar la estructura fundamental de los fenómenos. %i . sino también porque es relativa a u n a d e t e r m i nada fase H<a Jfl f¡yniiipirin y sería diferente ^si la presión ambiental hubiera sido otra. tanto a Spencer como a Kant. más allá de la propia interpretación del «misterio» del mundo. Al igual que las formas biológicas. a esa ley se someten todas las catego -Í~. A su vez. por otra parte.resultado de la evolución. o sea que es la conciencia de que cualquier desarrollo de la ciencia no podrá nunca quitar el velo que escondeal hombre el sentido último de la realidad. en efecto. carece de valor absoluto no sólo porque tiene un carácter fenoménico —nasta aqllí Spencer está de acuerdo con Kant—.iWB * ~ r priori j e la experiencia. de Nietzsche a Freud) que considera l a a m cicncia como determinada por ^Qnjücjones extracognoscu> ^_y¿*i el enfoque poi él Lual la voluntad. O sea que no existe una conducta moral y una organización social que tengan valor absoluto. Y la afirmación de lo Incognoscible. el aparato de las formas a priori existe inmutablemente en cada hombre: en l a s a s e de la"/ episteme*Téñe'yá exlsle una especie de episteme natural c o n s _ ( / ( M A / T tituida por la estructura inmutable de la mente humana. y concibe el propio análisis de la sociedad como el que corresponde. como las formas a priori kantianas. o sea de lo incognoscible de las cosas en ellas mismas permite. por lo tanto.fírtHfitiirn fund?mtntnT V l f ° f»*"*—'»*»™ I \3v¿ e 1 V¿ 3. desde Schopenjiauer a táárx. la «*Yn1"r'^n p g 'q jey de la rpaHH^fl ^n «f misma o sea que el concepto de evolución puede remitirse al concepto eje desarrollo dialéctico (donde. o sea el flevenjr del mundo se adaj ta a las formas a priori del conocimiento. Dej *c'™ esta manera. sin embargo. Resulta claro que estas COQCÍUSÍQS». De todo lo dicho resulta que la filosofía de Spencer constituye un ejemplo considerable del enfoque (cada vaz más consistente en el pensamiento contemporáneo. es el reconocimiento de la existencia y de lo insuperable de ese misterio. por lo tanto (y toda verdad. l a ^ í e n c ^ n o deberá ser concebida como conocimiento de las cóüapwj sí. de maneráTque la conciencia del carácter evolutivo del mundo. en el aspecto social. la evolución. Para Marx. Para Spencer. se debe llegar a la conclusión de que sonólas formas. en cambio.j. " Percrsi nos damos cuenta de que el devenir no puede adaptarse a estar controlado por formas cognoscitivas que. o sea que son el. lución ~%¿h\ . la^eue1/ A la realíaa3 en ella^aisraarotta es lo «Incognoscible»? * J r \ * f e ^ S ^ e c t o t a n g e n Spencer participa en el movimiento de regreso a K a n O q u e cada vez se arraiga más después de la filosofía hegeTíana. también las formas a priori son el resultado de la adecuación del hombre a la incesante transformación del ambiente. principio. ya que también ellas son el resultado de la adecuación del hombre que va modificándose por las transformaciones del ambiente. es la ley fuadamon» tal de todo fenómeno. rimjmtn de Inn fr"flTTtnnfíx T1<a porcinas que se extienda nunca podrá captar —de acuerdo con la enseñanza kantiana— la fisonomía de lo Incoaneseible^^^^ Por otra parte l^JrnómtnnTJjnbjrtfrT empíricos y categoríag^ye-ymo-yojsojí p r o d y ^ i ^ s por lo Incognoscible. sabemos que a la dialéctica hegeliana de la Idea se le «da la vuelta» y se la pone «con los pies en el suelo»). Sin embargo. EVOLUCIÓN Y «FORMAS "A PRIORI"» Pero precisamente p™-q"~ | ñ gYftl"™**ifl.

la evolución conduce por ella misma al progresivo desenvolvimiento de cada aparato que. de esto se desprende que toda forma de intervención. Tnfrprf*^ c " r m r " tiempo como paso. Y es posible prever una tercera fase. las formas a priori del conocimiento y de la acción que hoy posee la raza humana son el resultado de la «selección natural» que favorece los comportamientos cognoscitivos y prácticos que mejor se adaptan a las exigencias del ambiente. Spencer dfesgrolla un tema que no sólo lo acerca masía^o^e-q«e-a^Bm. «Al igual que no se puede abreviar el camino entre la infancia y la madurez. que aunque desarrolla el pensamiento de Spencer. en cuanto ley inductiva. Ya que este paso no es instantáneo sino que requiere tiempos larguísimos. o sea que obstruye el paso de lo homogéneo a lo heterogéneo. Y el concepto de «casualidad» también adquiera una partimlar importancia en el positivismo de feoberto ÁrdigóJ (1828-1920). Por cierto. 4. como sucede en el régimen" industrial. pero que la especie humana ha adquirido progresivamente en la lucha por la existencia. oposición. porque en él aparece totalmente éJQ>licifa la con. Como las especies biológicas existentes. que consiste en concebir el devenir como prptfrP. respecto de la subjetividad de los proyectos de reforma y revolución. en el desarrollo social. por S Respecto de este punto. se propongit^a^elerar el proceso de emancipación. Illll I l i mas radical la crítica de ^rkegaardja toda filosofía de la ) historia que crea estableceruS^SEJ^una dirección del de-/)4/t. sino en el altruismoy^^^. en la cual la cooperación no se base ya en el egoísmo. en cada proceso evolutivo deben existir factores que obstaculizan la evolución y que son progresivamente eliminados de ella. EL LIBERALISMO En el ámbito social. en efecto. Spencer puede afirmar que los principios lógicos y morales y las instituciones de espacio y tiempo son algo de lo que está dotado el individuo humano desde el comienzo de su existencia —y en este sentido son a priori respecto de la experiencia—. . J está privada de'valor absoluTni •qinrn M I prritn I iiiil. tampoco es posible que las formas sociales más bajas se vuelvan más elevadas. la posición de<jftuart Mil¡)es más avanzada. y que realizan un tipo de cooperaciónjibre y no coartada como en el régimen multar.l» venir. EL CONCEPTO DE «CASUALIDAD» Y LA CRÍTICA DE ARDIGÓ A SPENCER Pero ya en la teoría darwínp"« de la evolución el concepto de «casualidad» tiene una función significativa. como el estatal. presenta notables analogías con la reflexión marxiana sobre la naturaleza del desarrollo histórico. obstaculiza el diferenciarse y el determinarse de la sociedad. ' p r ^ j ^ r m i n a H r . liberalismo y comunismo se presentan como voluntad de eliminar toda estructura rígida e inmutabje^que obstaculiza el devenir del hombre. tanto Marx como el positivismo de Comte y Spencer aún mantienen viva esa estructura rígida e inmutable del devenir.deJMarx. sin atravesar pequeñas modificaciones sucesivas. pues.102 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 103 Ya que la adecuación al ambiente requiere tiempos muy largos. no hace sino trabar o retardar la emancipación objetiva de la sociedad. para Spencer una consecuencia natural de la evolución.I > 1ciencia de que la ley del progreso. El liberalismo es. que no están dispuestos a ver lirnitSa^su acHviáad^proáuctividad por la intervención del Estado. del «régimen militar» al «régimen industrial». De manera correlativa. sino que. En el campo social estos factores están constituidos sobre todo por el p6der jéstataff que es¡^.•! « B ^ l ^ 5. pero que requiere toda una serie de grandes intermedios que no se pueden saltar.-co^ej comunismo. Precisamente p^rg»*» la jfoa^ jp^rVAn ^ncjajr—ia liberación del devenir humano— es un resultado inevitable de la evolución. pero también en este caso. En el pensamiento de Nietzsche^este tipo de crítica' llega a consecuencias extremas. lo hace más coherente con las exigencias del devenir. Las diferencias iiidiulÜUUlés que se someten a la selección del ambiente emergen. Este último está basado en la inicja^yj^¿ej2en^entg>4e los individuos. o sea como proceso unidireccional y.. evitando ese molesto proceso de crecimiento y desarrollo que se opera insensiblemente con leves incrementos. que como la del Instado o la revolucionaria más o menos utópica.» lcLtantO. Si entender el A~"?\\\T ™m* p™g~»fin *iifln*firn ^nfinuar .^Q inevitable.^ | ^. además.» En este privilegiar la objetividad de la evolución social. ^ ~TSííTembárgo.. casualmente. el liberalismo de Spencer está en.. surge en primer plano la afirmación del carácter casual del devenir. to_rba la iniciativa y el desarroUade ^íWWvIHuor^rque SpencerTlalna'íi'égmíén militar».

Y justamente porque en el devenir está presente la casualidad. que es conocido. Lo Incognoscible contiene. Ardigó ~y*firn o1 r^^mif^tft ti" *xuknnt*r' también en relación con la teoría de lo Incognoscible) Ardigó se da cuenta de que la ciencia positiva debe rechazar la metafísica tradicional.. y la configuración del universo está constituida justamente por el conjunto de esas intersecciones. Aunque¡Sea con mucha cautela. .Spencer y que forma el marco de los procesos parciales de la realidad y del conocimiento. lo Incognoscible es lo Absoluto. para Ardigó esa estructura carece. y que la \sustancia etei e inimitable constituye una filmple absíraJflüflVcare. Para Ardigó. y observa que es relativo todo conocimiento partiCutaTTpero no la totalidad del conocer. el concepto spencerianó de lo Incognoscible tiene asimismo un carácter metafísico aunque enmascarado por la entonación de tipo kantiano. en efecto. I. 6. ' Tomando la ¡definición aristotélica de «casualid*9lftyr Ardigó afirma que si se itíaliza una cunfigwPiiLlUIl Ull lü^Ur de otra. porque esta última considera los hechos naturales como fenómenos mutables y accidentales de una sustancia eterna e inmutable. sino que es el mismo sentir originario. y no comprende que de manera opuesta. Por lo tanto. no es necesaria y determinada la intersección de las diferentes series. El carácter de totalidad presenté en lo Ineognusiible de. Son. de valor absojuto jorque es una «formacloii acclümilül» iealizafla por la sucesión de «accHéJ3LÍajJiMl^ que se suceden y agregan por casualidad unas coíHSs^otras». la TfTrtnririrn rgnlirinfl jonjos hechos y pl n r o p p g o fíH "1 ff"° éstnss^ religan y se destruyen. y debe afirmarse que el Absoluto existe. del mismo tipo de cTlllüa que/reuerbacly y Marx dirigen a la metafísica hegeliana (y a través de ésta. se representa la sucesión. y luego en las articulaciones internas de estas dos dimensiones. Dentro de la historia de la destrucción de los eternos y de los inmutables que caracteriza la filosofía contemporánea. Está en el fondo del pensamiento y lo asiste aun cuando este último lo pierde de vista para fijarse en la consideración de lo distinto. porque si la configuración del universo está determinada por una serie necesaria de causas. porque si cada serie casual es necesaria y determinada. Afdjgó niega con un enfooue idealista la relatividad del cop^iirjjpntn humano. sin embargo podrían haberse realizado otras infinitas configuraciones del universo en vez de ésta. De esta manera se Hftrr^mha la tpptatjya de Spencer de conciliar ciencia y religión. sin embargo. sino que es la totalidad. típica de la filosofía moderna (FM. o sea de lo finito. Ahora bien. el significado último del universo y su origen primero y fin último. III. pues. si para Spencer la estructura del pensamiento humano no tiene valor absoluto porque es el resultado de la evolución. puede decirse que esta sucesión se manifiesta también en el desarrollo de la filosofía positivista. el reconocimiento de la presencia de la casualidad en la evolución tiende a eliminar este obstáculo. ita. El tipo de crítica que Ardigó dirige a la afirmación spenceriana de lo Incognoscible. se debe a la casualidad. un misterio. Y lo «indistinto» no es un estado de cosas que existe separadamente 'diría sensación. Estos últimos son «libres» porque la complejidad de la constitución práctica del hombre es enormemente superior a la complejidad de los acontecimientos naturales y. que progresivamente va distinguiéndose y determinándose. eso sí. Para Spencer. ésTa misma unidad originaria de la dimensión psíquica y de la_ física. a toda forma de metafísica). y su existencia hace impensable la imprevisibilidad y la indeterminación de la éVOlUCiÓft. el devenir es imprevisible e indeterminado. como en los eventos humanos. XVIII. no es necesario buscarlo fuera de la evolución sino que está dado por el mismo homogéneo originario —Ardigó lo llama «indistinto»— desde el que se desarrolla la evolución. 1. se presta a un número inmensamente mayor de combinaciones. pero existen. porque el conocimiento humano es relativo. Para Ardigó el determinismo de la evolución no es absoluto. Se distingue antes que nada en el yo y en el no-yo. por lo tanto. 4(J)de la identidad inmediata de certidumbre y verdad (= realismoH£ae la oposición de certidumbre y verdad (DescartesKant)r¿\le la identidad mediata de certidumbre y verdad. lo indistinto originario no es lo Incognoscible. El pensamiento de un individuo es lo que es sólo por su «participación con el todo» que está en el fondo de cada pensamiento. en efecto. en sustancia puede vincularse con la crítica que hace el idealismo de la distinción kantiana entre noúmeno y fenómeno. el mismo infinito. advertido de manera sólo indistinta —y por lo tanto es lo ignoto— y que va distinguiéndose indefinidamente en la realidad y en la mente.104 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 105 sometiéndolo a un esquema inmutable que obstaculiza la imprevisibilidad del devenir. tanto en los acontecimientos de la naturaleza.

o sea la voluntad de oue^ exista un nrrtenafnientp vernanerñ del miinHo que se refleja en los principios de la metafísica (o sea de la episteme). son los instrumentos fundamentales con los que el hombre ha intentado alcanzar el placer y escanar del dolor. las formas que intentan . sino que la acepta y Ja ama alegremente^ . EL DEVENIR Y EL SUPERHOMBRE El pensamiento de Nietzsche expresa de manera radical el diferente enfoque que el hombre moderno asume frente al devenir. aun en sus aspectos más terri- bles. para Nietzsche. el superhombre sabe que la vida verdadera es horror y dolor. mientras el hombre —el hombre tradicional. o sea. La alegría. Pero queda claro que si toda «verdad» es mentira y si los valoréj tradicionales constituyen la expresión de la méntffáT el único valor real *c •Q ftjg|7a . o sea la potencia del superhombre. en predisponerun remedio v »na defensa rnntra la amenaza y el terror deTdevenir. alcanza su propia salvación considerando el dolor de la vida como apariencia de la vida verdadera que está más allá de la apariencia. de que toda forma definitiva. Y el «sentimiento de seguridad» es el elemento decisivo de la disposición de ese reparo y de esa defensa. en efecto. la felicidad de esta identificación expresan justamente la incondicionalidad de la identificación. desde los principios de la metafísica.la potencia. Pero cuando la existencia se hace menos peligrosa y el miedo retrocede. su potencia vencedora de las formas tradicionales de la voluntad de potencia (o sea. permanente. la moral y el cristianismo.fian ptíl'ílllflUU al hombre so¿r£i¿vir. Por otra parte. no huye y no se desespera frente al oeveíBIT sino que se identifica con él incondicionalmente. Por-otFe-4adoTésá crítica tiene su propio fundamento en el descubrimiento —una de las mayores contribuciones de la filosofía de Nietzsche— de que todas las grandes construcciones del saber tradicional. Instrumentos «qué. mina y Sé resume en eljconcepto de Dios-f ha terminado por gravar la existencia del hombre con "un peso cada vez más insoportable que el constituido por la misma amenaza del devenir. Mentiras e ilusiones útiles para la supervivencia.^ _ _ _ _ _ _ _ El enfoque tradicional det hombre euroneotonsiste. En otros términos. inmutable tiende a hacer rígido y a negar la^continua innovación y el continu^ diferenciarse del devenir. en cambio. no se rinde. de la temeridad que se une a la conciencia cada vez más nítida de que «ha sido peor el remedio que el mal». y a pesar de esto no se retrae ni huye de ella —como. errores vitales enmascarados de verdad. el placer. particularmente aguda en el pensamiento nietzscheano. la «voluntad de verdad». El deseo de segundad pmHiiri». tiene su propio fundamento —por un lado— en la conciencia.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 107 IX MAS ALLÁ DEL REMEDIO: NIETZSCHE 1. de la incertidumbre. pero a los que se ha presentado como verdad. «nace un placer derivado de la inseguridad». había propuesto Schopenhauer siguiendo las huellas del budismo—. la capacidad de dominarjaJiomb^s'y^clSSgsTT justamente en nombre ae la ftiftrsa U'Mtf la «volunta^ ^e potencia» el superhombre. el «placer de la inseguridad» (la «felicidad de constatar por todas partes incertidumbres y temeridad») está bien lejos de ser un enfoque de masas: sólo los «grandes descubridores» participan en él: estojreguiere un nuevo tipo de humanidad —un «supertRJmbce»^__como dice Nietzsche— que no retroceda y no trate de protegerse del devenir de la vida. el^rte-y4a-jnopal~aJQS_«yalores» de la sociedad y a las normas de la conducta de los individuos y de los grupos huQ manos. La crítica que Nietzsche dirige a toda|verdad definitivs y a toda estructura permanente e inmutabÍe~3$Sa^í«aHtIad. sino que su aceptación sea incondicionada y «feliz»: y el «decir sí a la vida». completamente desencantado de todas las ilusiones. . permiten **QfrT ^r™*nK1" T v-^a. el rebaño cuyas necesidades han sido heredadas y expresadas por los filósofos— frente al dolor de la vida. oscuros y ásperos hace que el «placer de la inseguridad» comprenda el «placer de nuestra aniquilación». El gigantesco edificio construido por la cultura y la civilización occidentales para proteger al hombre del caos" yHde la irracionalidad (•*»• ^eyfínir -TJÍ" *<Kf>™* q»¿r cu j.

Al igual que para Speocer. 4). decía Aristóteles). El único mundo es éste. o sea empieza el enfoque que afirma la existencia d e u i T í e n t i d o y de un orden «verdadero» de la realidad. en general. El siglo xix es para Nietzsche el desarrollo extremo consistente en el derrumbe mismo de ese sentido y orden «verdaderos» El>nihilisn2p> es. y por lo tanto la vida se le presenta carente de sentido y de valor. E L ARTE Y LA CIENCIA ^ Para Nietzsche. como la metafísica. Luego. Con Sócrates y la filosofía. también para Nietzsche el aparato de las formas a priori kantianas es el resultado de una génesis histórica. y que la m e t a f í s i c a . Pero se trata de un trear ind^jgensáHIe^ que sirve para impedir que la construcción de las ilusiones que hacen tolerable la existencia. Nietzsche lleva a su límite un enfoque ya presente en el positivismo y consistente en reconocer que al saheg-científico no se le -puede atribuir el catético más o menos confirmado por la experiencia. salvadora y consoladora. 2. empieza la «decadencia» del espíritu griego originario —que Nietzsche llama «espíritu dionisjaco»—. en la filosofía griega. la humanidad del futuro —el superhombre^— es a la vez la reaparición del tipo más antiguo del hombre europeo: el hombre griego que precede al racionalismo socrático y se encarna sobre todo en los grandes poetas trágicos. < | . ^ arte y la religión alimentan.108 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 109 dominar el devenir construyendo un mundo «verdadero» a espaldas del llamado mundo aparente). y el aparato de las formas a priori es un «compendio de una multitud de errores del intelecto». con Kant. para Nietzsche significa en cambio que la ciencia es un ggfp^nna estructura coherente de errores indispensables pára-4#supervivencia del hombre y que se forma en el larguísimo período de adaptación del hombre al ambiente. El «mundo verdadero» aa entonces neggHo? pero «con el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente» (fe- noménico) en el sentido que —como sostiene el idealismo— puede hablarse de mundo aparente sólo en relación con un mundo verdadero en sí.\ jo • í. en efecto. como para Schopenahuer y el positivismo. la situación en la que el hombre europeo ya no está en condiciones de creer en la verdad y en los valores de la tradición. no está en cambio de acuerdo con la tentativa del idealismo de mostrar que las contradicciones de la experiencia se resuelven en una suprema síntésisNracional. en efecto sólo tiene sentido si la filosofía se entiende como episteme. el mundo verdadero deviene inalcanzable e incognoscible (oposición de certidumbre y verdad). no es tentativa de liberarse del terror mediante la «purificación» («catarsis». tampoco existe la apariencia como apariencia. sino que es la voluntad de aceptar hasta el fondo cada aspecto del devenir de la vida. Esquilo y Sófocles. que se presenta amenazador y terrorífico y donde la certidumbre del hombre tiene como contenido la amenaza y la imprevisibilidad caótica e irracional de las cosas. En un primer momento —señala Nietzsche—. E L DESARROLLO HISTÓRICO DEL PENSAMIENTO Para Nietzsche. pero sigue estando en el centro del interés humano.el pensamiento filosófico (la «certidumbre») se hace coincidir con la verdad. i M 3. La tragedia griega. Pero si Nietzsche está de acuerdo con el idealismo en que el único mundo real es el mundo de la experiencia. Pero^-a diferencia de Spencer. no llegue a un punto de~«recaléiífamiento» en el que la utopía del remedio se convierta en ingenuidad. para Nietzsche. la filosofía no es separable de las ciencias naturales. del significado y del fin del mundo) corresponde una cada vez mayor impoitaHc«MÍe la realidad que le es más cercana. no es pesimismo (como consideraba Schopenhauer). falsifica el devenir porque elimina su imprevisibilidad y la innovación para hacerlo calculable y controlable. Sin embargo. sin que aún haya podido emprender el camino del superhombre. y cómo a su pérdida de importancia (y. y si este último no existe. Nietzsche considera el desarrollo histórico de la relación entre certidumbre y verdad de manera análoga a la hegeliana (FM. Tal separación. o sea que también la ciencia. la ciencia se remite al arte y de algunáTmaftera es . a la pérdida de importancia de toda búsqueda del origen. XVIII. Desde el punto de vista más propiamente filosófico. Refiriéndose luego al modo en que se presenta lo incognoscible en el positivismo. En particular. Nietzsche revela que también la ciencia cuyos principios se basan en ese aparato. la moral y la religión es error. Nietzsche señala cómo lo incognoscible resulta cada vez menos consolador y salvador.

puro. En esta reconstrucción genética de las formas del ei Nietzsche desarrolla un tipo de análisis análogo al de al menos por dos motivos. que hace perder de vista que tales acT!8nes^e^SBB5£tPs fueron produ___ ^ _ _ ^idad comuri). se trata de comprender que la «moral» es-un error vital yj:uál es la génesis de este error. en^pojal» la acción cuyo principal motivo. que era su utilidaóTpara cierto grupo social. el conocimiento de lá universal no verdad y mentira que hoy nos aporta la ciencia —el reconocimiento de la ilusión y del error como condiciones de la existencia cognoscitiva y sensible— en absoluto sería soportable. 4. noble. de errores y de una costumbrexoasetídaaa de ia fantasía. pues. es profundamente activo también en el pensamiento de Nietzsche. una forma de/«autoescisión del homD?55^E1 que da la vida por la patria (rjíurr^píá^mojao es tm-altruista (no cumple uno de esos milagros que Schopenhauer llamaba «imposibles y sin embargo reales»): sucede solamente que ama alpo de él mismo (por ejemplo.irio una forma decisiva de olvido. LA UTILIDAD DE LA MORAL Si el «milico» PS p| rftfiilltadg-dc mía masa-gigantesca. Pero. al mundo de las cosas en sí. Puede decirse que la «moral» (en el significado amplísimo que el término posee en Nietzsche) es el reino de la «44eología» (en la acepción marxiana del término). aunque luego fueron "producidos por las geneiefUuilW» siguientes por otros motivos (miedo. los errores de la metafísica. se representa en Nietzsche la relación marxiana entre **gíniflt1!ra T"jfitjrn ( = exigencia. Se ha convertido. costumbre. Las consecuencias de la honestidad serían la náusea y el suicidio. que la sociedad burguesa considera eternos e inmutables. En segundo lugar. ' -Y obsérvese que Nietzsche afirma esto en un período en el que se-asoman a la ciencia únicamente los primeros tímidos reconocimientos de la distancia insalvable que existe entre verdad definitiva y saber científico.110 BMANUELE SEVERI NO \ LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 111 su desarrollo.» Ya que lo que nosotros llamamosQnuindo^ «es el resultado de una cantidad de errores y fantasías que han surgido poco a poco en la evolución total de los seres orgánicos». de la religión. o sea que son la «sublimación» de lo «numañ» Hprnpsiarin ./j. que muestra cómo la «moral» (principios metafísicos-religiosos y comportamiento moral) es algo derivado y dependiente de lo que hay en el hombre de más originario v más temible: sus impulsos y sus <--f^»™ prjp™. más exactamente. la filosofía y la ciencia auténticas ño tienen y es imposible que la tengan la tarea de «quebrar el poder de antiquísimas costumbres de la sensación». vida y actividad inmediata del hombre) y snbreestructura ideológica ( = las formas de la cultura). son las máscaras bajo las que se presenta el fondo tenebroso y violento ael hombre. también en este caso. si Marx muestra] la génesis histórica y por lo tanto el carácter histórico de las relaciones de producción capitalista. que viven superpuestos a^jnotivo originario: la utilidad. Antes que nada. respeto hacia el que las recomendaba o exigía. la «moral» es el término que para Nietzsche designá"esa parte del «mundo» que comprende los errores capitales de la «raza humana». etc. consintiendo de esta manera colocarnos «por encima de todo el proceso» y de tomar conciencia del error y de su inevitabilidad. ilusiones que actúan en el nivel de la sensación.»ioo q u e surgen todos del"]Wnstinto de conservación]o. a lo que es alto. ha quedado olvidado. del arte. de la misma manera Nietzsche muestra la génesis histórica de la «moral» que la civilización tradicional europea ¿onSlÜSfá Idé rnáñeFa aun más perentoria e intransigente) algo inmodificable o perteneciente a la esencia del hombre. el amor a la verdad. porque ha sido el arte —y no la metafísica o la religión— el que favoreció ese «culto de lo no verdadero» y de la ficción. para llevarnos más allá de ella. la justicia. El principio ae MarecTIequeía rvidn dgfrrnina la v^ngiftnsia y no viceversa. humano» en lo que coBsisle eTTnstinto de conservación y de supervrycnckuJ^ntro^deHg"'clvilización consolidaHapáCciunes y sentimientos aparecen y se viven como «morales» porque se ha nrorfnr. pues. o sea la «génesis» del mundo como representación. sus convicciones sobre la paTtta-y--soDre "* prójimo) más que cualél . la honestidad. ^ ^ La moral es.). de la intencióiTcíe proprocurarse el placer v _g^ilaiL-d-d¿ik)r». La virtud/^er^"* altruismo. la sinceridad. que la ciencia desarrolla y refuerza cuando se presenta como no depositaría de verdad alguna defmitivar~Eh\ / ^ t e ha hecho soportable-lajmanera en que hoy se preséntala ciencia. Si no hubiésemos consentido las artes y elegido esta especie de culto de la no verdad. sino que deben arriesgar la historia del nacimiento. los grandes valores ante los cuales todos se inclinan. «Nuestra última gratitud hacia el arte.

de lo muerto a partir de lo vivo. " Por otra parte. . cómo se nos escapa el sentido de nuestras acciones que pueden ser interpretadas de infinitos modos. Por lo tanto. la justicia. que tiene mucUos significados». de la contemplación desinteresada a partir de la voluntad deseosa y de los instintos. de lo que es capaz de transformarse. Tal ley es la profunda. ni se puede hablar de «sujeto» y de un «autor» de la actividad psíquica. 6 sea "qúequiere u n m u n d o consumido "por sustancias. con las cuales el instinto de conservación se asegura contra la inestabilidad e imprevisibilidad del devenir. interpretado. ya que la libertad da por sobreentendida la capacidad de conocer. el poderío humano. En esta autoescisión el hombre considera como otra cosa la parte de él mismo a la que prefiere. Todo aquello de lo que tomamos conciencia está construido. ni se puede hablar dé» libertad! del hombre o del sujeto.! 5. El sujeto cognoscente está guiado por una «lev general» (heredada por los organismos inferiores). igual sucede cuando un obstinado prefiere dejarse níStaT antes que el ceder el paso a otro. T ó l ' lU millo. sino también porque se cree que el sujeto puede tener un conocimiento de él mismo y de los motivos oue lo impursan a a c t u a r Y en cambio hasta nuestro mundo interior. previsible. a la vez genealogía del pensamiento. j De esta reconstrucción genética ae ías diferentes tormas de la moral (y por lo tanto de la verdad) —que muestra el nacimiento de lo irracional a partir de lo racional. La ley general del conocimiento es la necesidad de conocer sustancias alrededor de las^cqales se pieria nnifjrar y organizar ^el mundo caótico e imprevisible del devenir. (Se dice que acabamos decidiéndonos por el motivo más poderoso. según indicaron de diferentes maneras Hegel. en el que está envuelto el mundo real y al <jue «ios mosóros. igual a él mismo. unificadoras. fijo». La «genealogía» de la moral es. Un mundo «peligroso» que nada tiene que ver con «el mundo simple. cómo se nos escapa el sentido de los acontecimientos de la naturaleza. Todas las motivaciones que damos a nuestras acciones. pues. Stirner y Marx. y por lo tanto «escinde su ser y sacrifica una pgrfr! Hf»^.a rfir'? p^rtfi Ag* él mismo». el mundo de la conciencia. permanentes. como la naturaleza externa. controlar y dominar lo que nos impulsa a actuar. pero que la verdad ni siquiera es tal. «ideológico »\ de la moral: el argumento que afirma que toaa ver¿ad defini-l tiva y toda estructura eterna e inmutable tienden a sofocarl y a desvanecer eiié déVéllll1 íjllé ¿JlHSIcran controlar y dominar. como herederos de las necesidades del rebaño y de las angustias del grupo. y todos nuestros fines conscientes son «fenómenos de superficie». por otra parte es «el reino de lo. del altruismo a partir del egoísmo. simplificado. el «ro». ¿ . El homhre mnyderfl como algq diferente de él sus rnnvirrjpngc cr>v>rp ft| bien. porque también el sujeto. o sea es el efecto de la actividad de nuestros instintos que luchan por el poder. irreprimible necesidad de conocer cada cosa como cosa en sí y como objeto idéntico a él mismo. pero en realidad «es el motivo más poderoso el que decide por nosotros». tras los cuales esta la lucha de nuestros ínstintosoorelpoder. j . de la verdad a partir de los errores— deriva una de las temáticas centrales del psicoanálisis freudiano: lajggpjjggpión de la vida consciente basada en las producciones del inconsV ciejjte. si bien adolece de todos los errores que hacen soportable la vida.112 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 113 quier otra cosa de él (la vida que entrega). al «mundo». de la lógica a partir de lo ilógico. Una forma emergente de sustancia . es el instinto ^^2n c iPrYadoncel que nutre al mundo con sustancias. Así es como se produce la alie^aciónjasligiosa. pertenece. es relevante en los textos de Nietzsche la tendencia a terminar afirmando que la verdad es útil. como objeto que existe de por sí y que permanece siempre igual e inmutable. la res cogitans es una de las formas emergentes de esas""esLiuuui¿!> estables. o sea la tcndUllülá a considerar la posibilidad de una reconstrucción genética de los contenidos de la moral como prueba de su rarfatrr prrrinpn Y ciertamente no falta en las obras de Nietzsche el argumento fundamental para demostrar el carácter erróneo. le han tributado hasta ahora los más altos honores».i Pero el mundo no está constituido pol(^u¿Jajicjasj|aunque la sustancia haya sido concebida a lo largo de la historia del pensamiento filosófico).) Más bien. esquematizado. En esta necesidad se expresa jusiamente la necesidad de sentirnos tranquilizados a los fines de la conservación del propio ser.incierto de lo cambiable. reconstrucción de la génesis de las formas del pensamiento del instinto de conservación y de dominio. o sea a la dimensión que. GENEALOGÍA DEL SUJETO Y DEL PENSAMIENTO Nos convencen de que existen acciones morales no sólo porque se olvida su inicial utilidad para los grupos humanos. Feuerbach.

Pero Hegel no sólo subsume el mundo sensible en la Idea (que para Nietzsche es uno de los episodios salientes de Dios y de la «moral»). como para el idealismo. Y es justamente este significado lo que cuestibna Mii'ffsche. en general. 4). es el «caos». Lo que se cons. esTrelIasnrio'sTmares. eji mundo de_la experiencia no es el fenómeno de una cosa en si. La forma suprema de sustancias es fe sustancia divina.I tes. Es verdad que para Hegel. fin Míe sentido. pero esas determinaciones siguen manteniendo la fisonomía que les reconoce el sentido común. ~*~ ~ "~" 6. LA CRÍTICA DE LOS «HECHOS» Y LA INTERPRETACIÓN Pero el pensamiento de Nietzsche llega a una radicalidad aún mayor.I tata no es un conjunto de «hechos» sino un «texto misterioso» I que se interpreta de las maneras más variadas y contrastan. la pluralidad deveniente y turbulenta de los elementos contrastantes entre ellos y en contradicción entre ellos. que hacen creer f»n 1o ~"+-"Hfl (\f \]\\ sf»"+^ *U¿—Í™ 1 del mundo. • Frente al mundo.texto misterioso y aún no descifrado» cuyo sen. a la voluntad de conservación y de poderío de ctlanlU llAy_ Je «divino» —o sea de «moral»— en nuestra experiencia. a diferencia del sen- tido común. nunca como objeto de una intuición. sino algo agregadu UJII la imaginación). nos encontramos como l frente a «un . de la «esencia». como la dirección que lleva al existench en la dirección que conduce ai pragmatismo vismo. al igual que no es necesario —sino que constituye «invención». «hipótesis». «Contra el positivismo». o sea en la existencia de un n^inffo Ho ^ h ^ v ^ c ) El «1BJUU». Nietzsche desarrolla consideraciones análogas a propósito de las categorías del «ser». No sólo es radical su negación de toda forma inmutable que lleva a identidades previsibles el imprevisible diferenciarse del devenir. los hechos no existen. contextos conceptuales diversos. sino que sigue entendiendo los contenidos del mundo sensible según los hábitos conceptuales del sentido común. son COhStatableS sólo hornos interprafa^ ncipio que adquiere Y éste.I tes. nf> snn S<S i l ° .!"? ™fr»™-fas metafísicas fes que mueren con la muerte de Dios: muere también ese «hecho» que el positivismo contrapone a los sueños de la metafísica. el subjetivismo. Nietzsche replica que «no. sino que existen sólo interpretaciones». si se considera mejor. Puede decirse que fue Nietzsche el primero en formular este principio con el más profundo rigor. o sea es un hecho. sino que la afirmación de que todo cuanto existe en el mundo es mterpreja/ig. La expresión nietzscheana IÍDÍQS ha muerto^ expresa de manera densa la compleja operación de análisis «genético» que lleva no a la «esencia del hombre» o al hombre individual (como en Feuerbach o en Stirner) sino al instinto primordial. o yéa él mundo hacia el cual la interpretación se dirige. la interpretación es «algo agregado con la imaginación» a lo dado y a lo comprobado. para el cual «sólo hay hechos». el alma. que explica en sumo grado la función tráiiquilizaÜUl'á Utí la sustancia. pero a la vez se complica cada vez más en la l multiplicidad infinita de las. señala Nietzsche.). todo dato y toda constatación. «eos- . se presenta siempre como algo interpretado y construido. las cosas (hombres. pues no se precisa que detrás de la interpretación exista el intérprete. de la «unidad». En otros términos: para el idealismo. el fenomenismo y el idealismo asignan a estos contenidos situaciones. de todas las categorías del pensamiento filosófico. En efecto. acontecimientos y acontecimientos históricos) existen como contenido del pensamiento: y una vez dicho esto"'para tíl lUtíálísñToTsTexistencla de tales contenidos está fuera de discusión. de ia^evidenjcja» y. privados de cualquier tipo de ordenamiento y de cualquier sentido. es poránea. «comprobado». interpretaciones. Por otra parte. también las determinaciones sensibles se contradicen. Para él. también el «snfefq» es el resultado de una interpretación (no es un dato. Y no sólo esto. ya sea en cada vez más crédito en la filosof a Heidegger. XVIII. no equivale a la allíUlfrción de que t®fc0mi*tiW también esta última es una interpretación. aunque existan interpretaciones consolidadas y dominan. La actividad de la interpretación asurpf» tninn tirmrntn° ™™~ nbj" f " p 1 "*^*^ «">»* ~ «dado». árboles. casas. un hecho. pero en todas estas posiciones filosóficas tales contenidos mantienen siempre el jrignifica^o-que j e s confiere el sentido conmn. El texto siempre tiende a dar un paso atrás respecto del punto en el que se cree haberlo localizado. esto es. también Nietzsche afirma la identidad (mediata) de «certidumbre» y «verdad» (FM. como ya sabemos. de la «permanencia».I tido se revela. ningún hecho «en sí» es constatable. etc.114 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 115 es el mismo sujeto cognoscente (el yo. El realismo. sino que también es radical el modo en que considera el contenido mismo del devenir. plantas. Tu neal.

).valoración^Qy^odos lp^. entonces esa masa se endurece y el hombre cree —-™*n " " Q f " j^fn™**!*»» que da cierta calma. mientras que Nietzsche revela cómo la inexistencia de toda verdad definitiva ^mplica la imposibilidad de que alguna interpretación del mundo pueda adquirir un valor y una verdafl absolutos. azul. sino también una tráñsfójrmacion í e M a i r a ^ u t u c í i p n orgánica dejjiombre. es la relación kantiana en¿re lo «multiple de la sensibilidad» (justamente el texto y el caso) y el aparato ll\£ l u a i ü r m a s a priori. «evaluaciones hereditarias» de la raza humana y evaluaciones héi. comqf la Voluntad de Schopenhauer. ventana. el modelo más directo de la relación nfalyschean. unidad. entre texto (caos) a interpretación. Sobre la base de este criterio debe estar muy lejos de mí el reprocharle a la existencia su carácter malvado y doloroso. que son la interpretación. JPero. o sea aquello que al conferir ciertas formas al caos. que luchan entre ellos y se disputan el dominio del mundo. sufrimiento. El pensamiento no constituye el Centro desde el que se puede contemplar toda la realidad: existe una pluralidad de centros.116 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 117 / tumbre gramatical»— que cuando se piensa deba haber «algo que piensa» o que cuando se hace debe haber alguien que haga. con las cuales. a la semejanza. etc. terminaciones empíricas. el derrumbamiento de esta forma inadecuada de voluntad de poderío y de todos los valores que le corresponden produce el nihilismo y la_jj£sfisj2£racjón. que deforilla y raisihca el ilujo eterno del caos remitiendo las diferencias del devenir a lo idéntico. El superhombre. rojo. Pero. i n í r r r r T t n r i r n i * n T r L ^ ^ i a s ¿[e. pero también prepara el camin^^parael nuevo enfoque hacia el devenir: el aleg£e^¿Bfi¿u^£Í» a la. blando. tortura que esa voluntad soporta y sabe transformar en su propia ventaja. el devenir. Todas las categorías (sustancia. esencia. no para adaptarse aia'hdfTol!. o sea la voluntad en la cúspide de la potencia. pues. puntos de vista. sino que prolifera en las direcciones más heterogéneas y contrastantes. que logra aceptar el devenir. o sea que es interpretación. Esto quiere decir'que también el superhom- . El instinto cognoscitivo es instinto de aplastamiento y de asimilación: produce los «valores». y por lo tanto de centros de interpretación. E L ETERNO RETORNO Construir remedios y amparos contra el devenir es voluntad de poderío. la "realidad" PS sipmpre y sólo una simplificación con fines prácticos». y que éste resulte tolerable. sujeto. caliente. En efecto.rlas~'sórl también las sensaciones de placer y de dolor. sino que es una pluralidad de centros en lucha entre ellos.el superhombre que pronuncia este «sí» nada tiene que ver con la aceptación pasiva A ^ t]fm»nir De manera opuesta. vida real en sus aspectos más ocuros y terribles. interpretación es voluntad de poderío. como rlrrhrm-. pues. el ift¡rrtiUg<^>¿£a«la. ser. esta ventana. Pero para K a n t i a á formas a priori son la interpretación inmutable e idéntica en todo sujeto cognoscente. seguridad y coherencia a su vida— que el sol. iJbs «bjetos y los aspectos del mundo externo (sol. los deseos. La constitución ««*»« ^f¡) ^ " i b r e se hace a la vista del error y de la ficción. el conocimiento humano nunca py^rfl rnngtJtnjjyg ™flfl" «sistema» y mrBo JUlliUl'üflSToTrTfe! «todo». la ventana. I^a. Conocer significa evaluar qué configuraciones son útiles y cuáles perjudiciales. en el superhombre la volunfaft de poderío alcanza su culminación. En la sociedad moderna avanzada. a la analogía que permiten. Cuando el hombre ignora u olvida su propio interpretar y que la masa de imágenes y de metáforas en las que consiste el mundo «surgen fluidas y ardientes» de su instinto más primordial. satisface las necesidades. la mesa existen como «verdades en ellas mismas». perspectivas. no realiza sólo una «trans. verde. «ConsicTercTla"poTencia "de úña"vóZwñíád por" la resistencia. y la voluntad de poderío no es un-principio unitario. los intereses de los centros de interpretación. mesa. totalidad.eiliLa.J^ conserYAción del hombre^PS4ijdiM3rm^io-1-d«lsDiundo. También nuestros órganos del sentido están organizados con miras al error vital. duro. son ya interpretaciones. «En un mundo que deviene. esta mesa». según hemos visto. en su absoluta imprevisibilidad. el cálculo y la previsión del devenir. frío) son. en lo que tiene de temible y en ausencia de formas.-V?tores». no soporta ser «incorporado» a nuestro aparato sensible. el resultado de la voluntad de dominio.a. Desde este*^puñto de vista. o sea todo lo que en la vida cotidiana consideramos cosas: «este sol. Ya que interpretar no es sólo hipótesis e imaginación y más bien error útil para la vida. El sentido del mundo que surge de la interpretación es. SI carácter espantüSU flél "devenir. a m o r í o es una «sombra de DioW>: presume de recoger y limitar el devenir dentro de una suprema unidad incondicionada.» 7.

sino que tiende en lo opuesto a identificarse a fondo con la infinita intiir^t"?ínp| \l^\\[ ff fu no de todas las cosas. Nietzsche muestra que si la medida de la fuerza del cosmos es. no es ni mucho menos una veleidad inequívocamente rechazada por la realidad. como por la desesperación y por el disgusto del nihilismo. Si el eterno retorno no es una doctrina metafísica (como un m'imprnjr¡fini{o fte yer^s. Pero cuando la voluntad desea el eterno regreso de todas las cosas. o sea en la interpretación creadora. desarrollos) de tal fuerza también es determinado y finjtc^ y ya que hasta este momento ha transcurrido una iñmiidad temporal (el cosmos ejerce su fuerza finita en un tiempo infinito). es el «hombre del gran corazón». «Lo que fue» es el «peso» que la voluntad «moral» no puede mover. religiosa de la vida: qos~ rasgos-Hfl pflq1p¡mt\ El superhombre es el valor dé decir «si» a esta absoluta Ta^a desenlodo. y tiene este valor porque es consciente de que"toa75"«sentido» de la vida le quita su fuerza y su posibilidad extrema. y aun este instante y yo mismo. el peso del «asi i'Utí» sé disuelve en el «así quise que fuese» pronunciado por la voluntad absolutamente creador^ De esta manera todo el ser se resuelve sin residuos en la voluntad de poderío.de la fuerya. el «espíritu creador» que ama a tai punto 1a vida que no desea nmgí3ia"ofra*cosa sino «esta última eterna sanción. y el futuro es el pasado. como la vives ahora y la has vivido. De esta manera. Como oposición.ley objetiva de las cosas —no se trata de una doctrina mefSftBSF^TffllO que es el modo con el que el superhombre amere v por lo tanto t«ícr^r££flufil--drrenir. f ^ a c ]¡>s combinaciones posibles .dfll» pfprflo retnrnn sino para demostrar que la^oluntagaue desea el eterno Retorno no desea lo i m p o s i b l e ! ^ eterno xetorno \ Sin embargo. porque el pasado es también el futuro. cambios. se Hestrjiyp el último bastión de los aparatos inmutables (erigido en defensa del devenir) que [idecLÍd ihcxpugnable: la inmutalidad e inmodificabilidad del pasado. «fwpWwíyjl Hpyen|y flrarártftr j M ger: tal es la suprema vTAllutau'^cle p o d e r í o ^ ü u e i l 1 l S Q ^ e s la máxima aproximación del mundo del devenir al del ser: culminación de la contemplación. Ésta no es capaz de caminar hacia atrás. algún fin. Para ella. finita. que en una edad «más fuerte» que ésta se redimirá tanto por los ideales de la «moral» y del remedio.118 rfi n pl EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 119 bre ™t{xy ít devenir. ¡grano de arena!» El que desea esto es el hombre del gran amor a la vida y del «gran desprecio» hacia todo aquello que ha intentado sofocarlo con espíritu de venganza y de odio. y todas en la misma secuencia y sucesión: también esta araña y este rayo de luna entre las ramas. sino que es el proyecto supremovde la voluntad de poderío. La voluntad de que el devenir de la vida sea un eterno regreso de lo igual es el modo más radical de excluir que la vida tenga alguna dirección. sino todo dolor y todo placer y todo pensamiento y suspiro. En particular. rrisrqjca va deben haber existido v existir Así habla de él mismo el superhombre: «Esta vida. y que por lo tantoTb que sucede es una repetición.» tcoríteBipiaCión»— alcanza a su vez la . deberás vivirla otra vez más y otras innumerables veces más. el pasado ahora ya es definitivamente intocable e inmodificable. y también todo lo que de esto surge y de él se désprenj 5ro~]ustamente este y otros razonamientos análogos sirven a Nietzsche no para demostrar la existencia objetiy¿. se vuelve capaz de desear hacia atrás. y en ella nunca habrá algo nuevo. algún sentido. de esto se desprende que el número de las combinaciones (posiciones. rasgos típicos estos de la E^jrr^ngjftP ijm^^ u «metafísica». por desmesurada. El eterno reloj de arena de la existencia siempre vuelve a darse la vuelta y tú con él. y toda indeciblemente pequeña y gran cosa de tu vida deberá volver a ti. exaltando'a y flrr'^inrlfíl" -1 —*-*mo^La interpretación con la WIQI la ™hmt»fi ** iwfrn^ig deisuj el devenir es h doctrina sea la doctrina d< que todas las cosas y toaos ios acontecimientos del mundc vuelven infinitas veces en el orden y en el modo en que presentan. Este «hombre redentor». «hombre del futuro». determinada. Esta doctrina no expresa. pues. pero a través de una interpretación que ño tiende a deiornfarlo y tornarlo rígido en los aparatos inmovilizadores del error útil. una. Nietzsche muestra que a partir de muchas direcciones el conocimiento científico se dirige hacia la abolición del tiempo lineal y a la valorización del tiempo circular. éste es el motivo primario por el cual la voluntad que desea el eterno retorno alcanza la culminación de la voluntad de poderío: al querer e] $+o™r¡ rr+™r^ de las cosas. este sello»: que su vida se repita una e i n n u m e r ^ l o c YfiCf* lo era en los más antiguos pensadores griegos).

que deja a sus espaldas todas las formasjj^CCfon ^jgjélig^incluido el socialismo. más o menos vftlSuladas con ía~«moral» y con el temor de los débiles frente a la amenaza del devenir.. «Creamos que todos los instantes de nuestra vida son un solo y mismo acto.» La—. De esta manera. aunque con una inconfundible amplitud de perspectivas.120 EM ANUBLE SE VERI NO propia culminación cuando desvela el secreto del que surge la forma suprema de la voluntad de poderío: la destrucción radical de toda forma inmutable. contingente. debe observarse que paralelamente al positivismo se desarrolla el esjpiritualismo. basado en la convicción de que la ciencia moderna no logra captar el aspecto más típico de la realidad humana: el «espíritu». el filón de la tradicSrifilosófira qnp riesrip pl nennl a tonismo y Agustín llega a^PáscáTya Leibniz. el espiritualismo vuelve a pxumpigr. la destrucción que sólo puede ser UUlunüa poi aquel qué logra desear el retorno del todo. sino que sugiere su dependencia de un Principio espiritual absoluto. cada vez más riguroso y radical. fue intentado tam- . sólo capta un aspecto de la realidad. Y la superación del hombre en el superhombre abre para Nietzsche la perspectiva de. o sea que es libre. Si el positivismo se propone explicar la génesis del espí"tu a partir de la materia —algo análogo. 1. én cambio. mientras tanto. por otra parte. es totnlirlnri qiir no resulta de la yuxtaposición o suma de las partes. un rechazo. presente y superior a todos nuestros actos particulares.fin. ciencia. sino que es originaria y precede a la constitución de las partes. Y esa estructura también está presente en el pensamiento de Henri Bergson (1859-1941). en polémica con el positivismo. Más que elaborar contenidos nuevos. Pero. X EL CONTRASTE ENTRE DEVENIR Y EXIGENCIA PRACTICA: BERGSON EL ESPIRITUALISMO •'• Estamos llegando a captar que la estructura de fondo de la filosofía contemporánea consiste en el rechazo de toda forma inmutable y de toda verdad definitiva que pretendan coñstituirse por encima o dentro del devenir. orientado hacia un^. el^zmor/af¿ es la forma extrema de fidelidad al devenir. la introspección testimonian una «interioridad» deHiombre. La «conciencia». el más externo. que no sólo muestra su heterogeneidad a la naturaleza. El espíritu escapa al dgterminismo y al mecanicismo de la realidad natural. cuya convergencia con Nietzsche es mucho más profunda de lo que puede parecer a primera vista. l e g r a n ^l»8ÉÉtieá».

por^tra^parte. muestra también «la relación que se establece entre4a^vidadeL£&pír4tu-y4a~4el cuerpo. jucamente por esto es nuevo e imprevisible. y por lo tanto es «creación continua». la visión de la lámpara nunca es idéntica: crece sobre ella misma. o sea de los «datos jamediatos de la conciencia». no es algo dado por la experiencia. . ae"Tá~TristeÍ2T2ria alegría): todo «estado» es inestable.122 EMANUELE SEVE RIÑO 2. n^cojivehzamos-de íener qué'ver siempre con el mismo «esíado». la memoria se infla proyectando en el presente el pasado.. en cambio. un continuo crecer sobre él mismo que en vista de algunos de nuestros fines"prifetiees prefcrimos-_nflL_reyelar hasta__flue_. aislando la vida espiritual de todo el resto. Consideremos. Existir significa deveñlrr^~sea-dura£Íónj^itocreación. . el esplritualismo iba afinando el análisis de una de las dimensiones fundamentales del devenir de la experiencia: el análisis del dexenir'del espíHliL-humano. Pero se trata de comprender.un-nuevo «estado». Lequier muestra que la libertad de actuar. de sensaciones. por encima de la Tierra.no sea tanmarcado como para llevarnos a afirmar que se ha producido el4*aso a. Aunque nosotros y la lámpara nos quedemos inmóviles. Y el pensamiento de Bergson madura vinculado a esta atención por el modo concreto y determinado en que se presenta a la experiencia el devenir humano. Éste es el sentido del devenir de nosotros mismos ó del de la llaturaleza. Y Bergson considera que el concepto de «evolución» debe ser replanteado en relación con este sentickrautentico del devenir. El devenir concierne tanto a nuestrosJesto^T^emosJ^a sucesión. si la filosofía «nos introduce en la vida espiritual». El^devenir es «duración». sin dejar de lado ingenuáíííeiite los resultados de la ciencia. Para Bergson. lo inadecuado del modo en que la ciencia y el positivismo han entendido la evolución. como a los bbieto&^máteriales de la naturaleza) Pero el_ devenir no está presente sólo en el paso de un-estado a-Qtro (por" ejemplo. El gran error de las doctrinas espiritualistas ha sido creer que. los fenómenos psicológicos son irreductibles a los biológicos. por ejemplo. y estos últimos lo son a los físico-químicos). Lo que se creía un «estado» es. Lo que se muestra a nuestra experienpiq. mientras que de tal manera la exponían simplemente a ser tomada por un espejismo». no sólo se presenta como algo que deylgne^siño que su devenir es mucho más radical —revela Bergson— de lo que comúnmente estamos disnue§íos_a reconocer.» Al ser un cóiíímttócrecer^ sobre euVinisma. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EL DEVENIR COMO «DURACIÓJ^. En esta dirección Émile Boutroux (1845-1921) señalaba que las formas superiores de la realidad son irreductibles a las formas inferiores (por ejemplo.¿e^mientoI7yotíS^ representaciones. o sea el devenir. en nosotros. o sea decrece la repetición y el mecanismo y aumenta lo que de espontáneo y libre tiene la realidad. Este camino es la evo/MCtónmisma^e'^a realidad. suspendiéndola en lo más alto posible en el espacio'. el problema del esplritualismo consiste más bien en explicar la génesis de la materia a partir del espíritu. sino que es un fluir continuo. o sea_en encaminoTjnE-ED3lducé^áIÍa-vida^eTespn-itu». o sea de la conciei ejempíó 3e~gran valor el análisis realizado p o r f í e s Lequier) (1814-1862) sobre el concepto de libertad del acti tiéndose a Kant. continuo realizarse y mostrarse de aquello que no existía j¿ que. continúai cambiando aunque nosotroji^por^jáfirJto^motivos. etc. sobre todo porque. Ésto significa que el devenir no es la yuxtaposición de estados e instantes diversos y separados. «si no decide ver la vidadelcuerpo dondeésta^ realmentejge_jgncuentra. la"~auracíÓn es la continua realización de algo «nuevo» e «imprevisible». decrece la necesidad y aumenta la contingencia de las leyes que las expresan. al pasar de las formas inferiores a las superiores. entendida como libre arbitrio. Bergson quiere mostrar que una filosofía del espíritu pronto será desbancada por la ciencia. sino por la razón.J£--««R*At3dN»" 123 bien por Nietzsche—.). donde el pasado se proyecta en el presente y se compenetra con él. Pero aunque volvía a proponer tejnas~lr¿dicionales —casi siempre unidos a una valorización del cristiajiismp-—. mi estado de ánimo y la condición de mi cuerpo van cambiando y tifien de colores diversos la visión de la lámpara. «La duración es el continuo progresa!"-d<4 pesa^e^qúeroe el futurp ^y aumenta a me^ijda^c¡ue avanza. la pondrían a resguardo de cualquier ofensa. Y tal inadecuación surge justamente a través de un nálisis riguroso de la experiencia. la lárnparaque está sobre la mesa.

el que selnserta^ ese-^-esTntattofTEn otros términos: ya que nuestra actividad se inserta en el mundo material. para Bergson. en el que encuentra su expresión más rigurosa la originaria exigencia práctica del hombre. Para Bergson el pensamiento filosófico. EMANUELE SEVERINO LA ACCIÓN Y LO INMÓVIL LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 125 Pero en la historia del hombre. goetán^o sea voluntad de sobrevivir y. el hombre necesita —ya se ha visto— puntos dfi F<fjf<'*'ift¿tf JF"!?! 1 ° s e a ^ e «formas/inmóvjjefc» (este cielo. de esta manera lo «inmóvil». pues. Tal deformación. no podremos recorrer el futuro y asignar un término a nuestro actuar —y por tanto no podremos actuar— si'el . que no se presente como «/hifa^Kii» El hombre sólo puede actuar si altera la fisonomfa^auténtica del devenir en una deformación óptica que transforma el continuo fluir de la duración en una sucesión de puntos estáticos. la inteligencia propone en toda>«eción un fin por alcanzar: y un fin es un «punto de xUisis» del movimiento en que consiste la acción.¿iene-oara Bergson la función de permitirnos actuar y. social). La~Te"álídad es movimiento y. En ésta. por lo tanto. Pero ya que la inteligencia puede prefigurarse el fin.Ja_inteligencia «se separa -Jo más posible j l e l jnoyjnaiejito__que_se €u*nple7]5ara obsereaj^sékHcujmagén prefifnirada del movirpipnto r q ^ H n » o sea de la imagen en la que consiste el fin que se quiere realizar. como hemos dicho. como inmutable también el ambiento on.a p a r e c e comoHmic^uittoo^foi^Q^ que nuestra actividad pueda saltar de un acuKa^otro acto. inmutables. o sea justamente como un stasis. la inteligencia debe captar. etc. está dado por los puntos de stasis). E L MÉTODO CINEMATOGRÁFICO Raeteftfetear.gpn¿cHphahpr piHn ihctrii. al igual que los fotogramas van unidos al movimiento indiferenciado de la película en el proyector. o sea «fija perspectivas estables sobre la inestabilidad». Y como para Nietzscfre 4at diferentes formas de la «moral» tienen la función de hacernos soportar el devenir de la vida. este sentido auténtico del devenir siempre ha sido relegado al trasfondo. aquello sin lo cual el mismo actuar no sería posible. desde los griegos en adelante. antes que nada la requiere el actuar inmediato del hombre. el resultado de la acción. de un punto a otro punto de stasis. sólo si se lo representa como inmutable. separados los unos de los otros. moral. d a s del movimientoreal. por lo tántoT voluntad de dominan el fluio-cojitiBtto-^del devenir. ha intentado captar el sentido del devenir. siempre ha sido velado. las insíañfSneas están extrínsecamente vinculadas aTiT representación abstracta y general del movimiento. >^-^--~-________^ En efecto. evitado y alterado. advierte Bergson. esta mesa. Esa instantánea «solidifica en imágenes discontinuas la continuidad fluida de lo real». ya qu¿J^ua^ción2ílel hombre «s conscieHte^2—y Bergson llama «^nteligencmX al modo en qúé~"a""travésde su actuar el hombrecSnyce el mundo—. y en todo caso..mundo material ^ s e n o s . este sentimiento. en principio soportar las novedades ~y~hechos imprevisibles que se presentan en el proceso creativo de la duración. Tá percepuúii de una forma es una «instantánea» tomada sobre una transición. de la ciencia y de toda forma de nuestra civilización (religiosa. esta ventana. 4. la inteligencia «piensa la realidad móvil y fluida a través de la mediación de lo inmóvil» (que. pero . 4). de un punto a otro punto de stasis. por lo tanto. La «inteligencia» está en la base del sentido común. El motivo de esta alteración es que el hombre es a n t e s j m e . sino que se interesa en primer lugar por el fin y por la serie de fines: de un punto alcanzado a otro. sy Está claro que 1Q «inmóvil» de lo que habla (Bergsojjxcorresponde a lo que ^ieTzstiníM llama «moral» (véasVcap. el hombre no se interesa antes que nada en el movimiento y en el trayecto que debe recorrer para alcanzar el fin. es necesario que la materia sea representable como ""-fflsft n> ilü_£lt3f?P? ^2' es necesario.124 3. También lo «inmóvil» tiene la función de tranquilizar al hombre que actúa. de la filosofía. El mecanismo de la percepción (y por lo tanto de nuestros mismos órganos sensoriales y motores) que se desarrolla en el mecanismo de la «inteligencia» y del lenguaje (también el lenguaje fija las formas en las palabras) es por lo tanto de naturaleza «cinematográfica»: Hp. en lo que concierne a la acción. y más bien es. IX. con modalidades específicas. nuestra actividad se desplaza desarrollando una serie de saltos. que concejj.). y del mismo saber científico. pero luego se convierte en el ñHMtaxignto no sólo del «sentido común». sino del -saberfT losójico^jtal como se ha desarrollado-deslde los griegos a la Edad Moderna. durante los*€uale&.tran en dios-CQH}tmtQS_ta¿iíitos de variaciones.

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EMANUELE SEVERI NO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

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ha realizado esta tentativa moviéndose dentro de] cinematográfico», o sea dentro del enfoque-practico del conocer. Intentando conocer qué es el «devenir», al que están vincujadafr^xtrinsecamente las instantáneas, la filosofía no ha podíao/^jno inserTaj^enei intervalo entre/a>js^m^tantáneas, otras instanjájagas, o sea otros, esíado^líegando a concebir comOje^ta^4E«thifaSilidad, ca^puBio^eHntervalo. De esa manera se llega al absurdo de afirmar que eí^ movimiento está hecho J* iny^nyU^HJa lógica desarrollada~ por Zenón en sus argumentaciones (ÍA, IV, 2) es característica, fundamental y definitiva. En cada instante, argumenta Zenón, la flecha lanzada se detiene, porque si se moviera su movimiento se realizaría al menos en dos instantes, pero es imposible que un instante esté compuesto por una pluralidad de instantes. Zenón quería negar la existencia del movimiento, y la filosofía posterior creyó refutar a Zenón; pero la lógica práctico-cinematográfica de Zenón permanece en la base del posterior desarrollo del pensamiento. Esta lógica no toma en cuenta la duración, o sea que el intervalo, la trayectoria, «se crea de golpe, aunque para esto sea necesario cierto tiempo, y que si es posible dividir a gusto la trayectoria una vez creada, nunca podrá dividirse su creación, que es un acto progresivo^ no una cosa». Todas las «fornia¿\jc¿¿^a£*'7>s«J^ eternas^ que desde Platón en adelaajte hajao^éligrendo el pensamjfíaSÍSl^óf^r-soir^pues consecüencía^cTé üh enfoque cognoscitivo que_ sejsmJu^jzrYtó o sea con el intento dé dominarlo. Toda«íbrniaV"éT~«Ta"* visión estática tomada de la inestabilidad de las cosas». El desarrollo de la filosofía antigua y moderna nada tiene, pues, de accidental, gratuito o fantasioso, sino que es la visión que una inteligencia sistemática debe tener^de^^^enir, en cuanto lo consi<|£rn rindo un punto de-vista cinematográfico.
5. LA CONCIENCIA Y LA VIDA

Una de las conclusiones más importantes a las que llega Bergson a partir de estas .premisas es que en el devenir hay más, o sea unaonayor riqueza ^jealida^^ie-^gn^^^aióSt^i-jde la serie de los mTfaTfEe^8^arao!03 e lmfioviles no se puede reconstituir el devenir vivo y real, mientras que en el devenir es posible obtener, por abstracción, todos los inmu-

tables contra los que ha ido chocando el pensamiento filosófico. De manera opuesta —señala Bergson—, en razón de su carácter cinematográfico el pensamiento filosófico tradicional cree que en lo inmutable hay más que gi_ej_deyenir. o sea considera que las r«ferfflSis» son todo lo que nayae~pos4t«o_J en el devejiir, y que lo inmóvil-es-kt roalidaji^abseluta y el devcnirTcfr cambio, es una'realidad precaria, degradada, decaída, negativa, a^nitaji^e^a^nufrígm^ También la giSeBfclg mdcga¿i7como la filosofía, parte del método cinematográfico y se propone el dominio de la realkjad. La única diferencia sustancial es que mientras laj'SIoSO5— '"Tfjfajjoma ^ncuenta las que considera «instancias» má4 fiignt» ¿cativas de los objetos, la ciencia moderna (desde la astronomía a la mecánica¿desde la geometría a la física) somete los objgtos y eHIélñpo^asuna descomposición indefinida que pretende determinar cualquieT~mstante y ""mostrar que—no existen instantáneas privilegiadas o significativas respecto de las otras. «Tf"ipp ira-justantes son equivalentes.» En particular, lartrteípIaSitldesarlt>Ha^l^SeStla^c^iúh^ y operar sobre la base aeuna visión cinematográfica del tiempo, transforma la concreta duraciÓH^emporaly«n^jma serie de^wlaqte^jjue permite la prevjsióna*el-futuro, pero dSTIa espalda a la realidad del devenir. Si éste no existiese y el paso de un instante al otro se produjera a una velocidad infinita, de manera que toda la historia pasada, presente y futura se desplegase instantáneamente en el espacio (al igual que todos los fotogramas están comprendidos en la película), nada habría que cambiar en las fórmulas del lenguaje científico o cotidiano. El tiempo, para la ciencia, es especiaHzado__ y reversible.:. "^"^ En cambio, para la vida, la velocidad del movimiento no es indiferente y el tiempo no""es reversible, porque si el futufoTeslEa obligado a suceder al pasado, en Vez' fle Venir" dáflb con él, es porque en la actualidad el futuro no está cllmpil-' damente determinado, v el tiempo real, o sea ía «auracióft», " * es una creación continua que aporta lo ímprevisioie y lo nuevo, algo! no reconducible a los elejnen^o¿_pre^is^entes. En la creación>-enTav>^tte^consÍ3te-1áHreafi lleva siempre con él «la imprevisible nada», «y esta nada es la que requiere tiempo». El4jgmpo es «invención», y la pretensión de prever los estados sucesivos del mundo constituye un absurdo, aunque nos haga «dueños de los acontecimientos». La duración, además, no solones creación de la nada im-

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previsible, sino que también un continuo «aniquilamiento» de lo que no es idóneo para perm^ecer^iriaLÜuraCióñ?" -Todcnestcr sigiiifíca qué aunque Bergsón cree que se coloca fuera del sfintkkTgriego del devenüyen realidad sólo se coloca fuera de algunos aspectos específicos del mismo, y conserva su esencia: el devenir, entendido como creación de la imprevisible nada y como aniquilamiento. (Y la polémica de Bergson contra la idea de la nada absoluta no significa que para él el devenir no sea aniquilamiento.)
6. LA INTUICIÓN

Pero más allá del método cinematográfico del actuar humano, del sentido común, de la filosofía y de la ciencia, para Bergson otra forma de conocimiento es la ¿yatiéifiión» que capta la «duración» y se coloca, con un enfoque de «simpatía», <i*>ntr^ ^gTjWgnjr ant^ntipo. "" " T a «liuuidóli» eü la dimensión en la que la realidad muestra su significado auténtico, o sea que se presenta como «evolución creadora», j-a «intuición» no tiende a la acción, a la prWKlórfy , ~alMominio, es completamenteifijÜÜ, y contrasta las aspiraciones naturales de la «inteligencia». Pero «llega a envolver en un abrazo definitivo la realídaaf misma» y no ve^en__eldevenir la degradación de una Forma dada desde la eternidad, sino dúe observa el «absolutojt-jmismo. Ur^nTi5ctdn»)es e^6rgano riHsiñcf^m^la^?h€(^^ca, porque laNanptafísiea autéhüía ya nü ^ s ^ e j ^ ^ s o ^ T d e v e n i r a lo inmutable, sino de lo inmutable CCSptadxTpor ras^dííerentes formas del método cinematográfico de la «inteligencia») al devenir; no es ya la Ciencia para la cual todo está dado por la eternidad y la verdad es definitiva y eterna, sino que es la intuición en la cual el absoluta' se capta como proceso creativo e innovador, como fluidez y unidad simple en la que todo está unido y que se realiza en la vida de la naturaleza y en la conciencia del hombre. Pero justamente porque la realidad es devenir creativo y no un todo ya realizado, el devenir es un esfuerzo, un «impulso» en el que la creatividad originaria é^á^imitada^gi ellSÑialsniai, El impulso tiende-a~~detenerse y a volver a caer sobí£léTmismo; y para Bergson, la materia consiste justamente en esta recaída, en la cual la unidad originariamente creativa se divide en una multiplicidad de elementos. Pero ya en la vida orgánica más elemental y luego en las

formas más evolucionadas de la vida, y sobre todo en la conciencia humana, el devenir creador retoma su «impulso» y la multiplicidad de los elementos se realiza dentro de un acto simple y creativo. El d<a™*Tiir g^Hiirarírtn, y en la intuición metafísica j a _ d u r a c i ^ , se presenta como el «impulsb vital» y como* la «évoluciónjcreadoj^a» de toda la reaj!i4ad*7~ Sin embargo, en esta comprénsiolímetafísica de la duración, esta última no se presenta como un «dato inmediato de la conciencia» sino como una hipótesis extremadamente compleja sobre la relación evolutiva que une las formas más elementales de la naturaleza con los vegetales, los animales y el hombre. Pero se le pide al devenir, en cuanto es dato inmediato de la conciencia, que la evolución no tenga carácter mecanicista ni finalista, porque en el primer caso cada f a á e d e la eVólucíón seria el resultado previsible de la yuxtaposición de elementos preexistentes, y en el segundo caso cada fase sería el resultado también previsible del proyecto (Idea, Posibilidad) inicial que guía el desarrollo. En ambos casos la multiplicidad precede a la unidad, y el devenir no posee ese carácter de creatividad y de novedad imprevisible e inmediatamente atestiguado por la intuición.
7. LAS FORMAS CERRADAS Y ABIERTAS DE LA REALIDAD HUMANA

Pero mientras que en todas las formas vivientes, en cierto punto, la innovación creadora se detiene y vuelve a caer sobre ella misma —en los ciclos repetitivos de la naturaleza—, en el hombre la innovación se desarrolla l í b r e m ^ p t e j ^ las diversas-furnias Be la vida espiritual; arte, religión, filosofía, moral. Es verdad que también en la vida espiritual el «impulso» del devenir puede volver a caer sobre él mismo y producir la visión práctico-cinematográfica; pero también es verdad que el espíritu puede liberarse de esta actitud y realizarse como «intuición» que capta la esencia más íntima de la realidad, o s^a^que__puede identificarse en el devenir creativo e innovador.Por esta razón, junto con una moral, una sociedad y una religión «cerradas», «estáticas» —que están constituidas sobre la base de la exigencia práctica de la supervivencia, de la seguridad y del dominio de la naturaleza y que, cerradas a toda innovación hasta ahora, han prevalecido en la historia del hombre— pueden existir una religión, una moral y

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una sociedad «abiertas» y «dinámicas»: abiertas a la innovación y al^amcECN/ prolongación dejhnpulso creativo originario. C í "N f^-<-"->v Para Be>gsa»r1gual que para foetzscjjeflas grandes formas de la vida social y espiritual, come-#ofmas «cerradas» y «estáticas», antes que nada tienen la tarea de defender del devenir y dominarlo. Y también para Bergson, como para Nietzsche, el reconocimiento cfet la configuración auténtica del devenir exige un tipo de humaTHdad^üfiíren^ de la común: exige el «héroe», eJL^aím^»,/«lN«místi6¡p», que más allá de toda instancia práctica se^sumerfeén^én el devenir concreto de la realidad. Carece, sin embargo, que en Bergson el devenir, aunque innovador e imprevisible, mantiene todavía ese fundamental rasgo «consolador» que Nietzsche deja radicalmente de lado. Parece que para Bergson el devenir, en sí mismo, autoriza una actitud optimista —el místico Bergson, en efecto, ve a Dios en el devenir—: la vida parece merecer por ella misma el «sí» que se le da. Mientras que en Nietzsche, de manera más radical, el superhombre dice «sí» al devenir de la vida, a pesar del carácter terrible e insensato del devenir. Pero si se tiene presente que en Bergson el carácter consolador y positivo del devenir no es algo preexistente, sino una pura posibilidad (unida, pues, a la posibilidad opuesta), entonces la distancia entre Nietzsche y Bergson tiende nuevamente a reducirse. También Nietzsche, en efecto, por su parte, admite la posibilidad de que la evolución sea un «progreso».
8. EL IDEALISMO

Además, para Pprpsfrn larenlirigirln ^istfí in^pppdi*»"™ temente HP-T^ «Hnr^j^n»- y la duración es espíritu, ya que sólo éñ^éPéSíritu v en la conciencia puede existir duración. El universo está formado por «imágenes», y la materia^ejL un «coHJluito fe-4máge_nes». Las imágenes son el producto del enfoqué cinemáiógrSfwo del espíritu (Hegel diría que son el producto del «intelecto»); pero su existencia depende del espíritu, aunque sea del espíritu que no sabe elevarse a la «intuición». «Un objeto material no percibido, una imagen no imaginada no existen nunca separadamente de la conciencia, y por lo tanto no pueden ser más que una especie de estado de ánimo inconsciente.» «Al definir las cosas como "imágenes" todo lo que concedemos al idealismo es esto: que cada realidad tiene un parentesco, una analogía; en una palabra, una relación con la conciencia.»

Pero también es estrecha la relación de Bergson con el idealismo alemán: no con el idealismo en cuanto sistema definitivo que pretende controlar el devenir, sino con el idealismo en cuanto afirmación de la 4¿nidad de sujeto y objetoy en cuanto, en general, se presentiTcbmo crtttcaT^fePJftteT lfgto abstracto v separador (FM, XXI, 5). En la «duración^ en efecto, el pasado no"~55tá separado del presente/'silKr'que se conserva en el presente y lo transforma. El pasado no es un conjunto de «cosas» separadas de las «cosas» que forman el presente. Lo que de veras existe no son las cosas —o sea los elementos separados— sino, eJ^K^yjjaaJento, o sea los/B£o^. cesos, las relaciones dinámicas entre los^ elementos que se presentan cuando se analiza la continuidad fluida del devenir.

ideatifieado con 4a VolunPero el pensamiento de Schopenhauer tiene un carácter se está en condiciones de resolver el problema de cómo pue-. la recuperación de esta experiencia filosófica tiende a j i n a comprensión del devenir que evite<tanto cologap-el devenir) como exclusivó^eontenidóae la razó^>e4entífica (o cte una reflexión filosófica qtíeSrea en la ciencia la esencíade la^aeionalidad) como colocar el devenir como irracionaUjSítí^puxa. Al mismo llKInpo. Sin embargo. rero. como en ei ireaTismcjj ei devenir se entiende como realidad ^Hop^H^ntl» r*~\ p ^ n ^ r » . se trata sólo de volver a confiar al pensamiento filosófico la tarea de determinar la esencia auténtica del devenir. como el contenido mismo del pensamiento. J„ a . contradictorio. T a r a Schopeohawer. siguen siendo el contenido de un concepto. tanto si. porque concibe el ¿tevenir^—en cuajaífi^yoluntad. La ^«Voluntad» de Schopenhauer. que. " w .de constituir la Protección contra la amenaza del devenir. Por otra parte. Se trátamele volver a restituir. O sea. según lo que parece suceder en la línea de pensamiento que va de Schopenhauer a Nietzsche y a Bergson.igmático con respecto a amplios estratos de la filosofía contemporánea. a través del desarrollo del pensa^tfvgvr ^«miento filosófico. o sea en su esencia más prorunüa—• comoCttaciflflai tTo^J4 puftl ausencia de leyes. aunque en un nivel más profundo y oculto. teorizados. no <> i< i^ E n s u e n f o m i ^ ^ ^ ^ c ^ ^ . el devenir. de las llamadas «filosofíáS""aeTá"vida». Pero por esto crece la exigencia de daíexwuiar de la manera más rigurosa la configuración auténtica del devenir.-fi x ^ t ^Fi l VIT13 flrlPCÍfirlrÍa una conciencia del |ir deyejiir. se concibe como la misma dimensión oriV V 8 m a r i a e inmediatamente evidente de la realidad. en el positivismo. en definitiva. la «duración» de Bergson siguen siendo pensados. la £aHfc£ filosófica^ en la funiiíTque ésta asume en el pensamiento de . según el positivismo. por otra parte. Es posible comprender cómo entre los siglos xrx y _xx. { r "ilnn A " A lo Inmutable: o sea que el hombre se siente como en su propia casa en el devenir del mundo y no en otro mundo. Al mismo VL iff tiempo.y deiifine. inmutable. el dgyenjr del mundo —o sea el sa^v^* lir de y el volver a la nada— ñcTes algo" irracional y por lo tanto. el positivismo sigue siendo^orna fiTosofia'—y por tanto una filosofía de la ciencia—* y ya hemos visto que en la filosofía positivista se reflejan la filosofía de la^ historia de Hegel. Este modo de entender el devenir constituye^eTlrásfo'ndo del pensamiento de Nietzsche. lo v e m o ^ ^ ^ ^ o n v i c c i ó n de que toda Realidad inmutable A\ y todo aspecto inmutable del mundo hacen imposible el de*£¿f venir. es la ciencia la qtte ^aport». Ahora bien. la del pensamieafeQukaatáano e ideaB a i ^ P e r o . D g | n ^ ^ ^ I g j g L se hace cada vez más dominante —ya . más allá del cual no existe ninguna cosa en sí. COMPRENSIÓN CIENTÍFICA Y COMPRENSIÓN FILOSÓFICA DEL DEVENIR ra4. ^ » ^ 0 b i e n —tal es el caso de la filosofía mnHprna fpreki^ijcjjj— como fenómeno.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 133 XI NEOIDEALISMO Y NEOCRITICISMO 1. no los instrumentos filosóficos con los que se interpreta ese fenómeno. el empirismo. a la vez.s. Y esto. el'«caos1» de Nietzsche. Perb se trata del conocimiento y de la razón científicas. o si en el ^ a T i * r f p ) se entiende como el pensamiento mismo. el pensamiento filosófico vuelve a poner en circulación otra grandiosa experiencia. pero sin llegar a las s'anaas «irracionaiistas» de la illosTJfETcle Nietzsche y de Bergson. en general. el pensamiento conteiflpo^" faneo^ser lia üdtilfta de que si la esencia más profunda del devenir está más allá ^e todas las categorías y de todos los conceptos con l n g ^"^ c p l ÍTltf>r ftft rentarlo e interpretarlo. está el grandioso fenómeno de la ciencia moderna. p a t ^ ^ i * ? » * ^ el devenir del mundo es por cierto objeto del conocimiento „yJ.á¿Lfiu razón. el criticismo kantiano. de Bergson y. en la tradición filosófica la Realidad inmutable y la episteme tienen la tarea. se r f i f ^ P * i« TIYltiril*111 Aa T t o 1o Q " " " " ™ ™A° ^p poHCrfíoo p o r n f ] t T ^ K r o ^ pTVUMO^f» y o j f r ] f i f » . desde un punto de vista más sustancial. en el centro de la atención. la filosofía considera que sólo si CT^^naKeaflg^p^mfl^fflk y divina de la que el devenir depende y es producido. la configuración autentica del devenir. más allá y por encima de la razón científica. concebidos. O sea.

iolal.^ " ^ se resuelve en oUnfinito. Ya que la ciencia. e l da^EnBraiaTey se borra por completo el carácter sistemático de la episteme hegeliana y permanece el movimiento del pensamiento que llega más allá de la contradicción de cada determinación finita. -j Msto sienmca que ei contenido de. """"^ Por otra parte. Para Bradley. o sea del Absoluto (y se contraaTcé justamente porque está así aislado). y así hasta et infinito O sea niiif 11 iiTITriiill mi i T TÍWII I i h relácl . También para Bradley. La vinculación entre^suáfidad y^flfctiflUF' '^""contradictoria. pero esta afirmación está acompañada por la afirmación H M ñ m ^ j ^ H T ñ T J g " n r a r ^ ! ^ ^ ^ . el r l i t i li i Irnfrrnílfntfll rir I"1 mncipio iiii ITlli n| mfrfr ?itntjfinf [bomas GreenV 1836-1892) vuelve a proponer este orden de lidLl ¿uAlilUSs. constituyen los dominios mismos del conocimiento filosófico y científico— es. — La conciencia. el devenir es impensable si está separado del Absoluto espiritual: la existencia del Ab¿olu'WjTjyía'ToiL^ nir que se^mO^r^a erfm^pa^íencia. la contradictoriedad de lo finito implica. afirmando indeterminadamente que 1^ rontratffi. V s e r a e l a e o m e a l i s m o aa^íoést deB^s^er p r l n r e r o e n volver a proponer los temas de fondo ¿tei idealismo. cada acontecimiento. e n . a Tos^HISHIoT'conceptos de espacio y tiempo. Todas las «cosas». XVIII). sino la vCjKla-'he¿fa|. pero la cualidad no es idéntica ni mucho menos a la nueva relación. y ya que la cualidad no es idéntica a la relacíÓfl-^n-que oc encuentra.^ » n lV¿m H+. cada objeto. o sea sin la apariencia: la j ^ n e n d a ^ O O S S n é ^ C l a **laLfigalidad y es ella misma realidad. o sea def sistema en el qn«» s» m V ^ ? ? * ™ ™ ^ * » . t o d o s l o s « c o n c e p t o s » y e l f y^> r™g™^ j^HT7'nnt^áf1^ t ^rÍ rt< T d é l a s diferentes formas de la apariencia —que. en la experiencia humana ^njng ing contenidos (todas las determinaciones) del espíritu son £onUaliUHUlfuS: de las cualidades sensibles a las categorías. «fuera del espíritu —en el sentido'TlUL LlCllL tJtc fermino en Hegel— no hay ni pirode haber realidad alguna. y por lo tanto todo el contenido de la apariencia y su carácter procesual. Pero en Hegel ¿WÍÍ2¡g£il¿í¡íL—° s e a ^a relación entre contradicción y eliminación de la contradicción— es^ el mismo constitijjjye dej saber absoluto —episteme—. 2. sin embargo. .rri*r rfc |n ifoitn puede-ser ntiaM— i1i en<la Realidad sólo si esta^última ^ s Espíritu. todo contenido de la experiencia humana es una relación entre cualidades." Ya P a r a ™ B p L Í Allll I •-' ' ocfeal»—yjí^«reak==mtraditt^&«iáéáH — V boUS^ñvitcTe^nziadencid __ tiene^aislado^dei. yf l a f n n r i ^ n " a) La contradicción de la apariencia (Bradley). de naterale™ m g T i ) P r n t a Mrffiflif"" i * " 1 u e desde el punto de Y¡3Í? « ^ c u l a t t o es contradictorio^se revela un instramentaCjjfflL para la acción. la cualidad deberá hallarse en relación con sus relaciones. Una razón.. se cousentazi. NEOIDEALISMO ANGLOESTADOUNIDENSE pero tampoco puede existir junto con la relación."una vez se reconoce que la contradicción de lo finito ha sido eliminada de la Realidad espiritual absoluta. cuanto más espiritual es una realidad. por otra parte.«rtv3'™i»c concretas de la realidad—. no es un hecho entre hechos. Expcriegcáa. en su significado fundamental. y a la vez reivindica el valor de otro gran principio del criticismo kantiano y del idealismo: el p_riifc cipio úe Que la convencía del devenir no puede devenir^ „ Para grancis BraaleWl846-19¿4). y ya que io38s*los conlemaos y losagpectos de la expTfrTeTIcia humana cXT forrnJ>¿ Hifgrgpteg rtg v i n m l a r i o n e n t r e c u a l i d a d V rela-J cióñ. ep «inmnna rnnnrimi«iliijrtri"1iH_ J ^ .134 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 135 HegdLy de Kant. y T ^ Í J é c ^ c ^ t e r ^ u w F m r p u e d e existir «cosa en sí» alguna. temporal. trascendental de la conciencia. Éste es el carácter. necesariamente. y por lo tanto deberá estar en relación con la relación a la relación primitiva. y en la afirmación de este carácter consiste el principio fundamentaj Hel jjpalUmn (FM. El «ne^ide^^mo»4talmno y el «neocrkicisjno» cumplen esta terea.^ ^ ^ L H H £ . la afirmación de que la Realidad no es lo finito y que por tanto la Realidad es el Absoluto (el infinito). Pero para Bradley.. que en la actualid&a e s COnscifente^de l a neresiHaH rie t ^ T W l a mayordistan- cia posible de cualquier evíteme y de toda forma cTSStructura inmutable q a é ü e v e n a la evanescencia del devenir de la realidad. deveniente. J a experiencia humana naT"H 0 oot ' '""IMftj f\Ínr> fl 11 ^ f s *> pnrifineta. al igual que para Bergson y para Nietzsche. pues. t a afirmación de" la En efecto. más geííuínaiiieiile leal es». toflo5 son contradictorios. se debe decir que l^Re^Udajl„njp._guede existir sin lo ito. Infinito. un objeto entre los oíros objetos. en cambio.

muestra el dominio de la contraHirHón en la experiencia humana. la insistencia de Bergson sobre el caráctex. el pensamiento de est(^U£sofosfi^esenta de manera explícita e intencional c o m o w i ^ S m c a j La recuperación del idealismo también lleva en si esasujíerposición de» un Inmutable al devenir. y a pesar del recnazo. Royce representa el punto de paso. sería —si se la tomase en consideración— una rnngtnir< ¡im u niiii. en cuanto tal. del principio idealista de la producción deLjmindopor parte del pensamiento. respecto de la cual el yo fuera pacífico. y el mapa geográfico contenido debe a su vez contenerse a él mismo. para Royce. Por otra parte. a la tesis -éter Nietzsche de quV^6%aT"ias'T5r~mas cognoscitivas son expresiones d e j a voluntad de poderío. de la misma manera JajCon—> ciencia absoluta se contiene a ella misma^o sea que está presenteelr-6ada una de cuo partesT^erínaneciendo por otro lado salvaguardada la distinción entre las partes (o sea. dé todás^lSs ffieté^iMnacifmes jie la experiencia^ humana^.fflfiQicipTTfeahgta.136 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 137 QXÍstencÍa^JgJDÍQ&. libre de la realidad copiritual^es. para Bradley. el yo tiene un objeto no porgueTma-1 calidad esterna a él lo obstaculice Al recuperar el carácter trascendental del pensamiento o. infinito numélico de Cáñtor~ylie Dedekind. p e r a l a frl- sistencia de Royce s o b r e e l principio idealista-que-djce que conocer la realidad es ^gg a r1a^y producida. se evitaría el escepticismo de Bradley respecto de la posibilidad de indicar cómo el Absoluto contiene el mundo sin contradecirse. abre el camino que conduce del idealismo al enfoquede fondo del pragmatismo. E L NEOCRITICISMO Y LA PRIMACÍA DEL PROCESO DEL DEVENIR contieiie una í?ifiiiiiljiil IIP porree QTrmk^gg al todo Como un perfecto mapa geográfico debe contenerse a él mismo. El neocriticismo se n ii^iln ni nfinínmi^ptn He Kant considerado sobre todo como teoría del conocimiento^ o sea como reflexión sobre las condiciones v la^ formas del conocer y por lo tanto también del conocer científico. también por parte de Bradley. el regreso_al infinito no seF*a~>e1 ^rígen de la contradicción^ sino que expresaría el principio fundam e n t a n t e la lógícaTel principio por el cual «todo lo que es forma parte de un sistema que se representa a él mismo». 3. " y por lo tanto la ^apariencia. !Wo ei neocriticismo . entre idealismo y pragma•~tSS&s»^Eii toda idea el yo considera quC CApie&d algo. más^ayanzada que e^ idfíñliyr™ 4* Bradley.f Jajmp. y así hasta el infinito. que la conciencia filosófica advjjerte catterTeTTfTSS como incompatibles con la realidad del devenir. De esta manera. En otros términos: del principio idealista de que dicha realidad externa e independiente del pensamiento es siempre algo pensado. Royce saca la consecuencia de que elypensa.^ miento. en la cultura filosófica estadounidense. lo que es lo mismo. para el cual el valor del conocer consiste en su capacidad de transformar la realidad.fiSjel remedio contra el absurdo del Á pesar de la^!erza i ^!c?]3f!5a" Hel as¿5S5^5ue7€ losofía de Bradley. De esta manera. Por esta intención el yo tiene un objeto. y el mundo es4a-reallzacion dtjlüiyimQiillo": ~ ' * También en este caso la recupejacionjdel idealismo es a la VeZ » n a rPMipprgpi^n. pues. tyse»-* de la experiencia del devenir/ " "" * carácter trascendental del pensamiento sin arrastrar tras de él la metafísica idealista de la Conciencia absoluta. el SOlÚtOjés Un « c W n m n nntnrrepregentátjyru». ioiili lid j n i T I procesocc4moscitjv > o es. Es éste un proccoo histórr co análo"go-al_que conduce. podía superar e^'carácter negativo del regreso al mmutoYo sea del regreso que. creativor innovador. y p o r l o t a n t o y pueda impedirle algo: dicha realidad. En efecto. las «ideas» finitas) y el todo. b) Del idealismo al pragmatismo. las conciencias. el carácter de intrascendentabilidad del p e n s a m i e n t o — e l p i | | | llllii Milu n o e s u n a rosa/entrejasj^o- sas^jjjno que es el ^ o r i z o n ^ ^ e jncluve todas las cosas y respecto del cual no p u e d e e x i s t i r una «cosa en sí»—7 ei neniHeaUgmq anfrloestadounidense —ya se ha visto— vuelve a proponer también la metáthi' i^HeaiiQta para la cual la ConHenria ansoiuta es la realidad inmutable que comprende en ella y es la leydW la conciencTa humana del mundo. En este sentido.^aunque este último posee un rigor analítico en cierU* «Üpecto irrepetible en el pensamiento contemporáneo. es^vohmíad-preétictóra de la~r€ ToHo objetivo finito es una expresión parcial flel objetivo infinito en el que consiste la Conciencia absoluta.H. — Josiah (Royce/(18551916) creyó que laJsoría matemática de la^gfet^Sftformulada por ^antjgr y Dedeldnd. de una configuraciáksistemática de la episteme. a l a vez un^rjr^c^sa^oluntario)'^6na^nost$DJetos soíf la realización de < íosfines erpsgfplbsonsisten las ideas. no sólo cronológicamente.

o sea el proceso HPI jp^fyrr^injar La primacía del proceso respecto del hecho (o sea.es producidas por el pensamiento y no como entes o s u p e r . sino el «proceso del hecho» o sea el devenir de la producción del objeto. en la que se muestra que algunas cumbres de *«i pycon^ ™r.da AL l ftlla^Lpo?-. sobre la sustancia.+i e n e n s ¿ i 0 aparentemente ^"afirmación de la existencia de lo inmutable^ Y las mknigs^formas a ptiófi Kantianas se entienden— ricTcomo funcioneTlSOgiiusclLlvas que actúan de manera inmutable. El enfoque que lleva a la filosofía contemporánea a la destrucción de todo lo inmutable impulsa también a una revisión del pasado del pensamiento filosófico.138 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 139 está casi de acuerdo en deiar de lado la afirmapifl" l f .eso objetivo más bien objetivización.o-Tri a temática del concepto de cosa sustancial por el concepto dé función ctlhámica. Pero entonces el neocriticista invita oportunamente a ver en las formas a priori la condición de |as previsiones y de las teorías. en el sentido en que es determinación progresiva de la indeterminación: no existe el «hecho». con la quejCassirerWe en el criticismo kantiano la raíz de la su sf i tqciÓTT~rm»tífrr. el pensamiento no es intuición de un ser externo e^Juzgar-y. sobre la realidad externa y preconstituida—. 5). sino como resultado de una formación histórica. que interpreta las. sino que-^soisjíyijtap LUuuüUUPMUpW ^ £ b i e n p a r a el neocriticismoíá experiencia no sea reHnrjftle a la >ntern^arióix^'pfe. sino como resultado del desarrollo histórico. como parece que debiera entenderse la «duración» de Bergson.. o sea a la luz ae iSTtctividad cognoscitiva" que lo progucerEl luiiuiimicnto autóntico es. Por otra parte —observemos—. ChocámosTíon los «hechos» de la ciencia sólo cuando se pierde de vista el devenir de la realidad. sino un nrpr. existente p o r j ^ ^ m a N J e la experiencia humana deJ_jmjndo. el pensamiento.» que. objetivada. Al demostrar que no es el conocer el que debe regularse sobre el objeto —o sea.J ¿ J a s _ ^ f n m r r ' r i pttwri VintiiníT o sea como rfuncjgrj. ^ ]^st. mediante la producción de símbolos. fVYf raYgnn para el neocriticismo algo absoluto. la indeterminación es expresada. Por otra parte. E l o b j e l p (el hecho) sólo puede ser comprendido a la luz de sU proceso. el sujeta. y por . transforma la Erlebnis en r^aJi^a^Lfispir^tual provista d^sig* ni$iaidc^miyfirsales. pues. para el positivismo de/Comífc el saber científico no es simple percepción de hechos . Pero el devenir no es un fluir indeterminado. por lo e independienteLjei tanto. XIII.. resulta de la propuesta de Bergson. el dato vivido. en cambio. > n t i ' ' n o He )a rnsa en ^frHe manera que la distancia entre el neocriticismo y el Idealismo se reduce notablemente. y no es. tambíerTSpencefr reconoce la existencia de determinaciones a priori. Y el nensamiento la in es pt¡¿]jj£ción. en el que la experiencia vivida '(Erlebnis). la intuición que se propone tener como contenido la Erlebnis misma. pero no considera tales determinaciones eomrr propiedades eternas de la mente humana. producir fp\ nhj«M del juici TambiénTPaul Natorp 1854-1924) interpreta la "TVflflfl Vt*na la luz del principio idealista de tiana de sujeto y o Pensamiento. sino que posee una estructura tf^ion^qfueTJWfñite la rorrnulación de las hipótesis y de las teorías científicas. El conocimiento es inevitablemente actividatT«si mbnTfr»». La operaciónhistoriográfica. "Si Ademas. como para Natorp.. o sea de las operaciones cognoscitivas que llevan a la producción del objeto. determinada.Ssíño previsión teórica.^L en esta dirección KSS"~mueve sustanciaimente tamDienrtohenx cuando afirma / que las determinaciones a priori suJpgen-^ae una reflexión I sobre los procesos concretos y efectivos del saber científico / y no de una abstracta teoría que se construya independien/ temente de la relación con la historia de las ciencias. pues.'J-~ 5 ^ T t n a n n C o h e ^ ( 1842-1918) señala que Jal-e? es una simple percepción de hechos.gideas» de Plafón como a n t i c i p a d á n .e n t e s inmutables. del devenir respecto de lo devenido) puede ser. esta en sintonía con la operación historiográfica comenzada por Cohén y desarrollada por Natorp. sino que es_ el objeto el que debe regularse sobre el conocer (FM. la pura subjetividad inexpresable. La realidad no es ni la determinación separada de la indeterminacICñ* (como pareciera que debe entenderse la «duración» de Bergson) sino que es la deter- mmaciánjje la indeterminación de la Erlebnis. la filosofía crítica afirma el carácter rundáfnental de la «función». según lo que. el proceso de objetivización y determinación del transcurrir uniforme de la Erlebnis. reconocido en su significado auténtico cuando se toma conciencia de la innovación aportada por la irrrnlnrírin nnprrnjtnn-n de Kanl—Lo_ -reafirma otro representante del neocriticismo. Pero la conciencia.XassireÍ7T1874-1945): en Kant se produce el Ita&tocafiíIentQ jdecísivo ime-Feemplaza el concepto de ^fTsianciayaoT el conce^g^de<Kmgtd» t VNquejdeviene dominante^en el moderno-^afaerrifín tífi m.

la conciencia cumple una serie de operaciones (aquellas con las que produce la realidad) que están detrás. no identifica la realidad con el contenido actual de la conciencia. porque ve en este la afirmación de que toda realidad depende de la conciencia o pertenece a ella.la realidad depende de la conciencia. sinn que fia realiforij /ffiste_en el mnm^tn y * r 1Q mpdiHa P n que U misma está/ >> l presente en la conciencia K = pensamiento = espíritu = Yo). habí» Desteñido y cuino vuelve a atu LUfinrmado por León Uñin^^j\c^)\ 869-1944Y Es verdad que sobre este punto ya Spencer se había expresado claramente. y también según el neocriticismo. o sea más allá del contenido actual de la conciencia y. o sea no*cgn la cónciehlbifiu^n-'general. a pesar de las intenciones en sentido contrario. como Cohén. En el neoidealismo italiano. La realidad comeic^ con la conciencia actual. el viejo dualismo de pensamiento y ser. ^-o-sea en la medldd en que es actualmente pensada. En este significado riguroso. pero también ve que poi cslu vuelve a proponer. Según el idealismo clásico y las otras formas de neoidealismo. el fundamental teorema idealista posee toda su fuerza y radicalidad. por lo tanto. Y rSspeUu dtí la cuilíléncia actual. actualmente 1 fffv^~"piciisdMü^realidad e incluye en ella el tiempo. o sea que ex- . dentro de la conciencia. y por lo tanto es simultánea del acto del pensamiento. como realidad externa e independiente de la conciencia actual. sino con la conciencia que. el idealismo de Croce y de Gentile se opone a buena parte del idealismo clásico alemán. aunque afirma que. «idealismo» no significa sólo que la realyAad-pufidfi existir exclusivamente eni ]a pnnriencia. espíritu y materia: y precisamente porque el idealismo clásico. ACTUALIDAD DE LA CONCIENCIA Y «CONTEMPORANEIDAD» DE LA REALIDAD La forma más rigurosa de neoidealismo está constituida por la filosofía de^Crgce-y de Gentile.140 EMANUELE SEVERINO lo tanto siempre susceptibles de transformación hi&tórica. se representan como cosa en sí. sino que considera la~"Itíalidad cuino ¿Mnilllánea del espíritu consciente. pero en su discurso el concepto de historicidad de las categorías está fuertemeiili^jtim iihuln al concepto biológico de i v u l u i i ú n r a XII EL IDEALISMO ITALIANO 1.

porque ^a actualidad del espíritu indica el acto único . o sea el contenido actual de la conciencia. pues. • Todo esto no significa. pensamiento que tiene como rnntpntrtrná~ historia riografía^ T. como un absurdo que debe ser negado ycfcnu ulgo inmutable que pretende imponerse al devenir de la conciencia. los «máximos problemas» de la metafísica. en su desarrollo más riguroso. y toda realidad existente más allá dela cnnrienpiairoarece. La-negación idealista de toda cosa en^sí y de toda realidad que trasciende la conciencia es. pretenda plni)l<MrT¿e comóMnniutable^La metafísica.a filosofía se resuelve en_la «histo- Puede decirse que si en el proceso historiográfico la filosofía _rep_resenta el momento de la reflexión metodológica sobrease proceso. revela por ejemplo Croce.ijnnlja. De esta manera. porque el momento metodoTogico~é^ines75m^ ^proceso en el cual el conocimiento como conocimiento de la realidad es conocimiento histórico. o sea a realidad inmutable y trascendente. enigmas y bellezas insospechables* para los antiguos. El espíritu (la rnente) no debe ^ser entendidos-corno algo que «existe e ^ í ^ p a r a sí». incluso. en su fisonomía auteíP tica.pura forma del pensamiento. Que dependen de ella. significa afirmar que la realidad es historia y que no existe otra realidad que la realidadT InstoTlCarBeñedetto Croce (1866-1952) presenta su propio idealismo como hi-tnrísirmQjiji^iitn • la filpsofía no puede ser otra cosa que «filoso#a^3fÉ^sj3Íritu» —o^sea no «metafísica». el idealismo clásico ha VUeltO a proponer Hi»nj. según Croce y Gentile^sino como ji&J&dP hundkjo-ctfr-ia^storia v más bien como la esencia y la condición misma fundamental ae ia nistonciaaa. o sea entre la concigncia y las-funr ^ n e s y opflFiif. pues. pero signinca que. también la estructura. en efecto. aun- «metafísica de la mente» en la que la mente misma decae a «objeto». Gentile subraya la genialidad del espíritu ^ Croce insiste en el prinripífTil" íjiir ^liMtlTvftHflflfTa historia es itemgogfajfg». que el idealismo clásico ^alemán haya ignorado el concepto de conciericTa actual y de rrnjidníl limultánoa a 1a ^nncíencia. aquella que está «alrededor y dentro de nosotros» y que muestra riquezas. filosofía de uh^Trealidad inmutable que trasciende el espíritu—.rn rln 1n rnnrii'nrii el diinljsmn en- tre_£nncionoin y realidad. por encmTterd^-áálmstoria (como sucede en Hegel. procedo a la d»st n i r r í r i n d c luda realldad-iHmiiíable y. E L HISTORICISMO DE CROCE a) Tfi*tnri(ñ'infi fin in xPnHdyi % jfantidad de historiografía X filósofa — Afirmar que el devenir. a la realidad. a la vez. la «más poderosa y la más alta filosofía moderna».de toda estructura inmutable que se quiera atribuir a j a misma conciencia. y la fi^^fía del espíritu no puede ser sino «pensamiento histórico». articulada en una estructura inmodificable de categorías. por lo tanto. la de Hegel.ionn da Li crmniancia misTnar las cuales. Los pTvMrWaraixp oiit4nt^r>c wo SO n. es el devenir de la conciencia. y constituirse como aquello a lo que la conciencia debe adecuarse. o sea es liberado por su pretensión de sci. adunad de~púra forma del pensamiento. En otros términos. Obsérvese que desde el punto de vista terminológico. existen más^lJ^^fie^fefiím^nido^cjtuaL \ A ^nnrienría es tan sólo en cuanto "éT actualjyya quenada existe más allá de la conciencia actual. dentro de ella. mas allá de ella no pueden existir ni siquiera las presuntas funciones y operaciones con las cuales se produce a ella misma y. . ha logrado^demlhar. También Nietzsche señaló que la filosofía se interesa cada vez menos por la búsqueda del «origen» del mundo —y de esa búsqueda hacía depender la salvación del hombre— y cada vez más por la «realidad más cercana». dentro rir la rongipnyia. el neójdealismo italiano no sólo llega a la negación de toda cosía en^sí.ljt se convierte de esta manera en la .. el contenido inmutable y definitivo ( = estructura de las formas a priori o categorías) según el cual se realiza el pensamiento. el neoidealismo italiano -identifica con gran rigor la conciencia (el contenido actual de ésta) y el devenir.142 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 143 cluye de manera perentoria lo que pueda existir más allá de la conciencia. Pero las dos fórmulas son sustancialmente idénticas. sino también —como ya había sucedido con la izquierda hegeliana— a la negación de toda estructura que. el rrtfríln m qu^ el idealismo. El ^concepto kantiano e idealista de «trfp-rn. sino l^ c ^ w r p t r " 8 y r^rt^U 1 a res de la-vida_deJLe2í>íritu. que se constituya como inmutable más allá del devenir de la conciencia. c a . nunca sfi4rata^de una^ distinción extrinse. donde la vieja «metafísica del objeto» se ha convertido en una 2. a pesar del conocimiento de tales conceptos. El devenir es la conciencia.

sanrierrtewte Nfietzsrne «imaginario antihegeliano»y-es-la~«flae>l6r_propedéutica» de Ta filosofía digi^tirvwde Hegel. no diferente de la de los entes metafísicos hacia la realidad». es siempre un heciwhistórico. que no sería si ese Dios existiera: ésta es a ella misma el Dionisio de los misterios y el Christus patiens del pecado y de lajEsttención. de manera que respecto del apto del p e n s a m i e n t o ^ ! presente. o «sfegujcalidad actual. refugiándose en lo eterno y en lo inmutable. debe ser negada. «El Dios trascendente —escribe Croce— es ajeno a la historia humana. se llega a decir —como en el caso de"^enfij£— que la auténtica deducción de las categorías no consiste en una abstracta operación lógica. como se presenta dentro de la reflexión historiográfica. un proceso en curso. o sea «ese individuo verdaderamente real. . r^tJi *U«¿»~dfl UTléaljdad. tíl espíritu ya no debe entenderse como el sistema de las categorías que está por encima y que regula desde el exterior la historia concreta. La separación de filosofía e historiografía es. unida siempre a los intereses y a las necesidades concretas del hombre. y que junto o frente a la inmutable «verdad de razón» se coloca la contingente «verdad de hecho». para Crpcé. o sea individualización del espíritu que no permanece encerrado en su abstracta universalidad. Ésta es una afirmación que vuelve a proponer la sustancia de la filosofía «dionisíaca» de Nietzsche y el enfoque de fondo que el pensamiento contemporáneo asume frente al devenir. metafísica. de forma y materia». o sea el hecho. o sea en el tiempo mismo de la efectiva realidad histórica dando por entendido que «todo acto espiritual» es el único e inmultiplicable acto en que consiste el espíritu. Se sale de la concepción metafísica de la relación entre filosofía e historiografía afirmando el carácter hiotórico do— tnrín jiiijrifhJ P o r 1° tanto de toda filosofía y de toda solucióTTaeíos problemas filosóficos.144 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 145 r inmultiplirrtble del pensamiento. porque he^hjaSHnpútaXüear^^ tran ni se conciben en el mundo de'lasrealidad. o sea son «contemporáneos» d e e s e acto. en. Por lo tanto. y predicado. y ya que toda filosofía para él es el espíritu de la época'que le corresponde. se realiza uniéndose al conjunto de los aspectos accidentales y empíricos de la realidad. «entidad trascendente» que hace impensable el devenir y que. por lo tanto. O sea que la relación entre filosofía e historiografía es «la de guía y guiado. * Asi püéS. y por su parie. «TodoJuicio es juicio histór i r a _£ historia. en la historia. en cuanto epistéme y metafísica ha querido ser— sino que «trabaja participando en la continua creación de un mundo siempre nuevo». sino que es aquello que la filosofía asume en ella misma e impulsa a su realización más plena. un deveniente. el qñe «junto o frente a lá verdad de la filosofía o de lo universal. el-pgn. ya está presente en Hegel la tesis de la íHentiffari fifí sinergia * Vnctr>rir>prra|íQ p e r o en él esta » identidad se refiere al sistema de las categorías. El p p p^"jifínt n H p Ta rtTfllÍHg>Hl o sea la filosofía. Para Croce. Si el juicio es relación ü t AUJ*4Q.» Por lo tanto. y por lo tanto la filosofía jio_£s^mna liberación del trabajo deja_jdda» —como en cambio la filosofía. que por un lado constituye el objeto de la filosofía y por el otro. pipagaHn y ef^fnturo están igualnrenteprgsigyttes. cualguíera que sea o que se juzgue. de luz y reflejado.» Aunque^gegel^afirma la unidad de fijqgnfía e historia -de la fiiasiofía. sin más. que es el espíritu individualizándose eternamente» en los diversos aspectos de la realidad histórica. un residuo de ia concepciórrTnetadfftica. se coloca otra verdad relativa a lo individual: la verdad histórica». y el primado de la filosofía respecto de la historiografía se convierte en la de «soberana a súbito. toda situación histórica requiere nuevas soluciones filosóficas de los problemas siempre nuevos que van presentándose. como todo acto e s p i r t ó a l T e ^ ^ ^ e r a J f i L t i e n n 2 o ^ í e l antes y del después) y se forma en "eílíémpo mismo" del acto con el que se conjuga y del que se distingue». sino en el mismo concreto proceso histórico. dualista. que está «fuera del tiempo» porque tiene la totalidad del tiempo en su interior. en una relación de «soberano a subdito»: el espíritu es la misma historia concr^ta^gstr^sta dirección. la xealidad_ea_£spíritu y el espíritu es histoyia^Ja historia es autoproduccion de la lüálidaa. El trabajo del devenir —la «continua creación de un mundo siempre nuevo» (Nietzsche hablaba del «trabajo de la parturienta»)— no es de lo que debe liberarse la filosofía. ble. co por lo tnntn iüstoriografía/v el objeto del acto historiográfico es siempre historia contemporánea. Y para Croce es iustamente_e1 sistema de las categorías —como para Gentile y como también lo fue para Feuerbach y Marx— el que se presenta m m n la ley imputa. el sujeto. Croce afirma que toda historia escontem^oíánea «porque. "Tfa\. pues.

Sólo que estos tipos de crítica de la ciencia asiHRen-aiTsignificado de Jiega. indicada por Hegel. -^n. Croce llama al grado inferior y al grado s u p e r i o r ^ djstinjesa^y la relación entre los distintos no puede t e n e r e s carácter que Hegel asigna a la dialéctica de los opuestos. rétÍCOf en fffPt^. y étiga. 5-7) y . economía. éñ eT"mismo espíritu teór"é!iC6. positivo-negativo. pero en lo que concierne al carácter práctico del saber científico. arte y religión. alegría-dolor. tiende a identificarse con el lenguaje/ ^r^6TTo~"raiito~va-^stá presente entre los hombres mucho antes de la aparición del Uaniajln ffartistaa^JMaj^onomia» incluye no sólo todo el canpv po de las cienciaTlíaturales y matemáticas. ptigs. |QS «fljstintos» en los que circula eternamente la vida deLespiritu. bello-feo. y antes que nada los de "»¿rfr™*" t^pré*1'™» y «espíritu prftctico». de las deformaciones científicas». Los científicos a los que se refiere Croc£=están representados en este fragmento sobre todo p o r ^ T M a p n (véase capítulo XVI. por lo tanto. familia y sociedad civil. teorético y el espíritu práctico se articula ulteriormente porque. EL_«arte». la eticidad. — Pero para Croce existe sobre iodo un motivo específico que hace inaceptable el «sistema» hegeliano: se trata de la confusión. actividad-pasividad. conocimiento de lo particular— y en el espíritu práctico el grado inferior de la volición del bien es la volición de lo universal o «ética». Opuestos son los conceptos verdadero-talso. oposiciones estas cuya síntesis en Hegel está dada respectivamente por el espíritu libre. El espíritu teo^^. — Tanto el concepto de «arte» como el de «economía» tienen en Croce un significado más amplio que el usual. bien-mal. parágrafo 4). como expresión del sentimiento. filosofía. y luego conceptos como los de derecho y moralidad. la filosofía. eLxono. creando una realidad nueva. según una «historia ideal eterna.1. lá filosofía es" el gráWüflttJgüui de eSC grado intenor que es el arte —al ser la filosofía erconocimierito ae lo universal y el arte. al espíritu destacada la existencia histórica del espíritu) o. vida-muerte. sobre la que corren en el tiempo las historias particulares». Pero Hegel considera también como opuestos todos los otros conceptos. Croce señala además qug el nexo de distinción entre el espíritu. sino pomu^-el^sjMi^tu^ es c3cncialniftnj£¿fl^y^iüVy. viceversa. XXI. sé justifican sin embargo dentro de _ la^razón práctica y. la r&dLCiáiQ^irrtxPto^e^^ es d^otra^iatuEaleza. Croce señala que «desde el mismo campo de la ciencia. com^CürBidera Hegel.1 «Acxo da loa día tintos». sino también el < derecho del F. el Estado._y utilitaria. una negación que re- . valor-no valor.^"-^->^^fK exponer la situación de la indagación crítica sobre el saber científico después de Hegel. cg recuperar el lenguaje de Vico (el filosofo que Croce coloca al lado de Hegel). entre la «Hialértira He IQI rpn~ft^f~ (FM. el ^espíritu teorético es conocimiento de lo ver' tero y el espíritu práctico es producción del bien: pero si la relaciftn entre lo veTdadéye-y lu falso c¿> 15 de oposición. O sea que para Croce el error fundamental de Hegel es traiaj^rnmQ ftOncfptng « T U P S * ™ * los que son sólo conceptas «distintos». si la verdad es impensable fuera ae^stríeíacióñ con lo falso. y este último es impensable fuera de su relación con lo verdadero._del conocimiento y de la verdad. c) La economía. que existiría en . se levantaron voces para anunciar que la índole de las ciencias no había sido bien entendida y que ésta no era cognoscitiva sino pragmática.146 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 147 b) Los opuestos y los distintos. Pero agrega que si las ciencias no encuentran justificación en la razón teorética". su filosofía.stado_y_finaTmPntP tambi Croce está de acuerdo con la t^sis Hegeliana^ de que las rtpnrias He la n a t 1 i r i 1 r T 1 J 1l III ¡lt III ll ÍHHB 11 f¿ p^MlTrí^f ^ w V' n r t n inn*n»iM»m*ntn m-T n r p f H t i i práe&6Qr pero no por una contradicción intrínseca del espíritu teorético. también es evidente la dependencia de Croce respecto ydé^-BeTgSOp. por lo tantcVdeÉter pasar de la vez el espirito práctico. En efecto. Por ejemplo —y es el ejemplo fundamental—. si se quiere dekinlejecto^ío sea de la abstracción intelectual) y no de la razón.r4ia3L_algujias^ qufc-no son de oposición. exige una-nueyi reflexión jsSbre la realidad y pasSTflJues. cimiuilu de lu vLiddd puede «pmcüdcl» la praduedón^ del Bien —o sea tiene su «autonomía» respecto de ella— allí donde no es posible que el bien exista sin verdad («es'TiíF"' posible queTer tíl Uíén sin pensar»)^ "~~" *"" La relación entre verdad y bien es la que existe entre ^oloA^fa^os-a^delarealidajd. Arte. Pero en este segundo grupo de relaciones. deben ser e^jKn^kida^cojno ^p/^xp^ voluntad que tiende al logro de ciertos fines. entre los científicos que reflexionaban sobre el método de su trabajo e intentaban. y se iba delineando una teoría que fué llamada "ecTjnfanica'7. ser-nada. donde el primero puede existir sin el segundbtpero no el segundo sin el primero. a propósito o no.

hemos dicho.el pensamiento es tan necesario a la acción como la acción es necesaria al pensamiento (la tesis marxiana de la prioridad de la estructura económica respecto de la sobreestructura ideológica sigue siendo correcta). metafísico. o -rn n }i irnluntílfl rlHfjVíil del bien particular. como incidentes. entonces las categorías son infinitas como infinitos son los juicios njstórims v la tenriá He las tWlüim HIHIIIHK IWIMilIlTim MeT espíritu ya no tiene razón de ser. sin embargo el error es expresión de una voluntad.) « Y a la «economía». como horizonte absoluto que nada tiene fuera de él. «enfermedades y crisis de crefcjrniento. el pmfinmiVntn r°. debe también reconocer que el pensamiento. los distintos. que no tolera la imposición de un ideal (religioso. Pero Croce replica que la distinción entre espíritu teorético y espíritu practico —o sea entre conocer y querer. por lo tanto. no puede ser identificado con el «pensamiento» que se distingue de la voluntad y que tiene. la política no puede ser confundida con la moral. Y son estos dos contenidos lo que Croce entiende como «eternas categorías». Gentile señala que la distinción tradicional entre voluntad y pensamiento es una expresión del dualismo de pensamiento y realidad (o sea de la oposición de certidumbre y verdad). al no ser pasivo respecto de alguna realidad externa. y de una voluntad que tiende al logió de un flll cuiititíto'y que. que compete al pensamiento como horizonte trascenden- . Es justamente Gentile quien subraya con particular rigor ese significado superior de la identidad del pensar y del querer. para Croce. pues es un residuo. esta crítica no debe llegar «más allá del <igne» y mn^idfrar 1m niMiTi fnrmnn riel espíritu —o sea las «eternas categorías» de lo bello. si la crítica contra todo inmutable que trascienda el devenir del espíritu implica la negación del «sistema» hegeliano. incluye también (el error/ porque si el error no puede pertenecer a la razón terjréticsT (sostener esta pertenencia equivaldría a sostener el escepticismo). dentro del renacimiento del idealismo. la conCtencía-áel-deYenir ael espíritu. pertenecen el (derecho y el EstadoT Estos últimos expresan la fuerza de ciertos grupos^ sociales para-inaponer determinadas reglas de comportamiento. — De la teoría crociana de los distintos resulta que. según Croce. justamente— corqcpgifr ^ñesx3iHb¿^^ Y ésta es la crítícarque Gentile hace a Croce: s l l a s catefiorfos no trascienden el concreto juicio histórico y por lo tanto cambian y se enriquecen con la continua innovación del juicio. d) La polémica entre Croce y Gentile. entre pensamiento y acción— es una díStiiij^SB^gttaua^nia y fundamental que el sentido común dénánfiiülñ^ullaQ~STempre ha establecido y^c^servado y las filosofías han respetado». El fliberalismo>| es antes que nada. cjrqilaridad de pensamiento. 0 La «economía». pues. (La doctrina del carácter práctico del error pertenece. y4TlB~c©H«tiluye el grado superior del espíritu práctico. la voluntad fuera de él. lojítil v el bien. se implimn rpfípi»nnnmrntr.aQl1 ' Ht !f1_^ g . nrtivn m m n la yolv^tad y i a acción y. ™ m f í trascendental.148 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 149 chaza Croce en nombre de la defensa idealista de la racionalidad. A "flq"° ppmflrrrie"to V voluntad se distinguen. y acción. El argumento empleado por Gentile para borrar esta distinción es. a la SfW-^liminnniSn rtel HualicrnO ffc p p n c ^ ^ n f n y voluptad. entendido de esta manera. porque concibe el pensamiento como un reflejo pasivo de la realidad externa y la voluntad como una actividad que tiende a la transformación de tal realidad. a la tradición del pensamiento filosófico y se remonta a los griegos. ""* For otra parte. Croce rebate que la errónea distinción realista-naturalista entre pasividad del pensamiento y actividad del querer no debeskisr mnfundida con VA HDHHLU distinción errtre-ffelísam i e n t o y v o l u n t a d . concebidos como formas inmanentes del espírituTya que del hecho de que el pensamiento sea actividad se desprende por esto mismo que queda borrada toda diferencia entre pensamiento y voluntad. sin embargo. por lo tanto. entra en la definición de la «economía». lo verdadero. trida refirri^n (Croce piensa también en el fascismo) son. de esa afirmación de entidades eternas e inmutables que hacen impensable el devenir. El penQamiflHto. En cuanto perteneciente—a la eLUiiuiiiía. justamente porque el idealismo crociano reconoce que el pensamiento no es pasivo respecto de la realidad externa y nada tiene fuera de él. y es la conciencia de que en la historia toda Hppadenrja t^d^ mal. un «s^fisrna». v medios de la misma eterna vida ele la libertad». no <Que^£^^c^^í^^o~^^^^coxL- tsemftü que tís el «pensamiento» como forma~Teorética contrapuesta a la forma práctica del querer. ético) que trascienda el concreto proceso histórico. no difiere de éstas. donde esta circularidad es «la verdadera unidad e identidad del espíritu con él mismo». Pafj GuiUle la eliminación del dualismo de pensamiento y r.

eajrigor. objetivado. sino que está dada por este~HCto. y por lo tanto puede pensarse que algo es sin haber sido pensado nunca. reducir a contenido finito el pensamiento trascendental está destinado al fracaso. porque es la fuente de toda explicación y la condición de toda experiencia. no el YoJxnfippnripntal. porque es el sujeto de todo objeto. la exigeitClü ÜL twte-tambren el pensamiento sea algo: a la vez que profundizando el sentido de esta exigencia. a cuya altura no ha logrado mantenerse ni el mismo Berkeley. pensado como objeto determinado. eterno. por el otro lado. «con toda discreción». sino infinitas. b) Idealismo y destrucción de los inmutables. actualidad. y justamente porque no es acto cumplido. es e l ^ o empírico. La^gidealidad_de lo real»* rigurosamente concebida. toda forma. El pensamiento . poF la cr^dajiav^acii^ularidad» oe4as^rónñaV4^Í|p*ffitu. que trasciende las mentes individuales». es un concepto contradictorio. Para laífilosoj?a —dice Gentile—. — Como nada tiene fuera de él. La j^ea1idaa--wr-Trr^n1n~7m|»^ sinn objeto actual del pensamiento. olvidando la idea en la que la realidad es pensada. como infinitas son las determinaciones que van creándose en el devenir de la realidad espiritual. sino «acto en acto» que es nuestra misma subjetividad. Pensar que la realidad sea externa al pensamiento es contradictorio y es una operación en la que nos fórmanos la idea de la realidad. «espectador»~cTe"ludu espcUámlo. la filosofía moderna se da cuenta de que el pensamiento no puede ser sim^ plrmintr nlrn s m o ( l u e e s m á s b i e n ^ ^nisma «totalidad» o1 Realidad absoluta. o sea que gran parte de la realidad escapa al pensamiento. es nada. con relación al pensamiento humano —o sea al pensamiento que piensa actualmente el mundo—. La «verdadera unidad e identidadjiel espíritu con él misma&ñif puede estar^dada^pues. elrpglfcsamiento actual es el «creador» de la realidad. que es el pensamiento humano y~fio""mrp^ns^niiénto trascendente.150 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 151 tal. No puede preguntarse mal es el origen del pensamiento trascendental porque dicho origen sería en principio algo exteFno^ajél. y nunca es «acto cumplido». y en relación con la cual no es sólo objeto p^cihle. porque toda la realidad está fuera de él. sino nbr jeto real. finito. finito y parcial. En efecto. ese «Pensamiento absoluto» se encuentra en la misma situación en que se halla la naturaleza material externa al pensamiento: algo que por un lado limita el pensamiento y lo reduce a una parte que tiene fuera de él otras partes de la realidad.trasr pr> -dental no puede convertirse en un ob jetnr determinado (finito) del pensamiento. XI. y por lo tanto es finito. o sea el f*»*»ftamientn que no puede ser trascendido. o sea el pensamiento pensante que asume como contenido la relación entre este pensamiento finito y la realidad que lo trasciende: el pensamiento pensante es el pensamiento trascendental ( = Yo trascendental). Desde el punto de Vista empírico>jncapaz de captar el sentido trascendental del^pfinsanientoTpuede decirse que n u e ^ lio jii n u m m n l o no |>i' nvi I111I11 lu |n n nilil . o sea determinar. /-TaLorincipio no consiente la distinción (a la que llega ^Be«^ele¿^FM. y que. sino el mismo pensamiento que define». el pensamiento. como su contenido. la^ffos^áar^iiuileTtSa expresa. Gentile muestra con particular rigor que como el pensa- . — Giovanni Gentile (1875-1944) propone el centro de su idealismo remitiéndose a Berkeley: «La realidad no es pensable salvo en relación con la actividad pensante por la cual es pensable.» El «actualismo» gentiliano concibe rigurosamente este principio. No se puede dar una «explicación» del pensamiento trascendental. que son siempre^aaíemáps del acto de pensamiento. todo objeto. 3. o sea por el pensamiento que es «trascendental». o sea como puro acto que contiene en sí todas las distinciones de su contenido que no son dos o cuatro. la esencia misma del devenir. Pero este pensamiento. es nosotros mismos. es intrascendible. Toda tentativa de definir. y por lo tanto es el mismo" pTIÍiCtpiír creador de la realidad. el alma. actual de-xonojcjuogientp. cerrado dentro de ciertos límites del tiempo y tal vez del espacio. porque es el horizonte que no se puede trascender en absoluto y que tiene en él mismo. porque «su actividad pensante no es la que definimos. porque él trasciende todo contenido parcial y rinito (aunque ese contenido sea la misma representación que asume como objeto el pensamiento). aunque siempre es pensado y por lo tanto pensado como algo externo al pensamiento. E L ACTUALISMO DE GENTILE ¿? a) Actualidad y trascendentalidad del pensamiento. es el principio *"rundamental del idealismo actualista. 6) entre el -p^nfjamWitfT qnr pinmn rtr JuaJmeníe el mundo» y el «penaamiento absoluto. sino acto en acto. o sea finito. toda determinación de la realidad.

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miento es devenir, incremento de la realidad, justamente por
g g n j i ? pgfifíf PYJgtir una rpaliHaH PTtprní inHapflnHiantn H P I

pensamiento: tal realidad, en efecto, contendría todo en ella misma y, por lo tanto, no podría recibir incremento alguno del desarrollo del pensamiento, de modo que ese desarrollo sería una mera apariencia y, en definitiva, algo inconcebible. Pero como el devenir, el desarrollo del pensamiento es la miomn Tqgjqgia-gyiécneiar que ^U. éfl la base de todo el saber; así pues, no pueae existir realidad alguna externa al pensamiento. En el actualismo gentiliano, el principio idealista de la contradictoriedad del concepto de una realidad externa al pensamiento se presenta indisolublemente unido a la conciencia de que la rfaliflaH pvfprna al pensamiento es la form * emexg pn t.fijdeJo inmutable epistémico-metarísíco que nace impensable y vanamenie^paréntf! "tíl ÚtiVüllll, 'cuya existencia por otra páHé es lar "ifllsiim wigiiiaiia y fundamental evidencia del saber humano. Pero en adelante, con el idealismo, el devenir es la evidencia originaria sólo en cuanto se entienda como pensamiento y más bien como pensamiento actual: «Mirad con mirada firme —escribe Gentile— esta verdadera y concreta realidad que es el pensamiento en acto; y la dialéctica [o sea el devenir] de lo real os aparecerá evidente y cierta como cierto y evidente es para cada uno de nosotros tener conciencia de lo qup^rrcnga.» Si el rtrrtnir ,"p mtirnrlr siguiendo los pasos del reaÍisjj¡íircomo aleo externo e independiente del pensamienfoTel devenir se hace más rigiao y se transforma en un objeto estático, inmutable, en" lo que todo está ya contenido aun cuando nos imaginemos (como sucede en la filosofía tradicional) que los elementos de tal objeto se realicen en un desarrollo temporal. Pero una vez que el devenir es concebido como el proceso mismo del pensamiento, «entonces nada hay de más evidente que ese ser que no es, y que de ese no ser que es, en que consisten las categorías del devenir». Sólo rftnifi ppTTjnmifnt0 n1 **""""*- »«• " ^ ^ t n ^ i "ovedad, imprevisibilidad, creación incesante. c) Muerte e inmortalidad. — Pero el pensamiento es la esencia del hombre, que como pensamiento actual —como Yo trascendental, no como yo empírico— contiene en sí mismo
e l d e v e n i r , p e r o t a m h i ¿ n PQfft p n r p n r i m a H P I ^YffTlJTY
H

«Si nosotros —escribe Gentile— empíricamente nos consideramos en el tiempo, nos naturalizamos [o sea nos entregamos "5* la naturaleza, que es el reino de lo perecedero] y nos encerramos dentro de ciertos límites (el nacimiento y la muerte) más allá de los cuales no podemos dejar de ver aniquilada nuestra personalidad. Pero esta personalidad, por la que entramos en el mundo de lo múltiple y de los individuos naturales, radica p.n yfla np.rsnnalidad superior, y sólo en ella es real.» La fligfsonalidad superiorjemcl Vsühilufj^*p^8amiento^rascena»ateHpir^ve r ^lá fttefa de todo "antes" y "después'», en una «eternidaa r » - que sin embargo no trasciende el tiempo, porque es la misma conciencia del tiempo. El múltiple contenido en el acto espiritual es mortal, o sea «la j^r^ortaljpjnd flff W míiltiplñ (cosas y hombres que, al ser muchos, son cosas) estafen su eterna mortalidad». El terror del devenir es superado""por la^olíc1elíCia*,ií!íf^B eternidad flfií j a ^ t r t » g piril T1 a1* «La energía que sostiene la vida es justamente la conciencia de lo divino y de lo eterno, por lo cual la muerte y el desvanecimiento de toda cosa caduca nos mira siempre desde lo alto de la vida inmortal.» d) Lógica de lo abstracto y lógica de lo concreto. — Apoyándose en el principio de que el devenir auténtico es el mismo pensamiento en acto de la realidad, Gentile tiende a «colmar el abismo» que se abrió en el siglo xix entre la lógica analítica aristotélica y la nueva lógica dialéctica de íiegei, una. la/$nJ& prji\cimft d e i d e n t i d a d v^iocqntradícción y la oXrayexj^re^r^n^/srp^^ contrarios. -a cuestión es mostrar que eTl^ste~casorío _ se trata de dos lógicas «opuestas entre ellas, sin posibilidad de paso de una a la otra», «separadas e incapaces de integrarse recíprocamente» en un único proceso. Para el hegeliano Gentile. s^e trata j e «confirmar la verdad de la lógica clásica» y su unidad con la lógica dialéctica, manteniendo el enfoque, propio d e t l e g e l , que no ve én la lóf'fífi «una abstracta técnica del pensar», sino el rnnrppto / 'rpir r\ prnnnmiTntrr nriq"^*r¡ fje él como realidad universal». Tal empresa es posible, pues, porque Gentile (como Croce) n~ y~ ~n Bucal n1 ngg a f l r > r de la lógica analítica, sino al negador de la concepción abstracta (inteiectualista, en el sentido hegeliano) de tallógica; n o a l negador del principio de no contradicción, sino del modo abstracto de entender ese principio. Para Gentile, la grandeza de Hegel reside en su concien-

^

tiempo y J> i" niiiprtn, y A*\ t^r-r-rn- qi1f> P | floyenir v la muerte producen.

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cebible si np « » iA*ntiGna $] devenir ron el pensamiento,, o * sea si no se supera, f] m\f\frfa V nn 1a ™ ^ " si no se supera
e l iTJftlIWIii /l]]^"l7imihP nhrtrnrt^tnPntP |a<f ^Qsas_ l a s a i s l a

del pensajniento y, por lo tanto, las vuelve rígidas y estáticas, con la<razdp «que concibe el espíritu* n Iffl ffl dgT^nir intXn tirn Hp^pTr^oi^o^ Para Gentile, sin embargoj(HeglI > $io per~~m"áheció fiel a su descubrimiento y volvió a concebir la jiiaj^ptiVa T U T ^ un proceso que se presupone, externo al pensamiento en acciónTv que por tanto súltftíene la apariencia del proceso y de la dialéctica. Pero el sentido global de la unificación, perseguida por Gentile, de la lógica clásica j—«4égica_¿glo abstracto»— y de la lógica d i a i é t ^ a —«lógica de lo~^iTCfeto»— ya está presente en flegel^para quien «en la lógica especulativa está contenida la mera lógica de^áat&lg^to, que puede lograrse fácilmente de aquélla: sólo se debe dejar caer el elemento dialéctici3^xjj>J : a f 4 o n a l' y de esta manera se convierte en lo que es la lógica orüinaria, una historia, o sea una desSBjssnd ojusiuresuad ap sauoioBuiuijajap SBIJBA 3p u o p d u o juntas». A propósito de este fragmento hegeliano, debe observarse que la «lógjc^-xleluntdecto» es la lógica clásica, analítica, la que Gentile llama «lógica dtí lu absliacio"»; la «lógica especula^iyaj» es, en cambio, la lógica dialéctica (que corresponde, en la terminología de Gentile, a la «lógica 3é lo concreto»): en relación con las «varias determinaciones de pensamiento» (por ejemplo, «concepto», «juicio», «silogismo», «principio de identidad», «principio de no contradicción», etc.), la^lógjca especulativa concibe la unidad de estas_deterrninaciones y su relación; o sea, no las considera unasaisiadas" de las otras o simplemente yuxtapuestas y objeto de una simple «descripción» («historia»), sino que, precisamente, las comprende en su síntesis. La relación, en Hegel, entre lógica del intelecto y lógica especulativa es el modelo de la relación, en Gentile, entre lógica de lo abstracto y lógica de lo concreto. La- lógica de ^ lo abstracto piensa la estructura lógica de la realidad, pero no reflexiona sobré el pensamiento ítctnat-qué tiétie como contenido la estructura. Al pensar la estructura lógica de la realidad, la lógica de lo abstracto no puede sino pensar de acuerdo con los principios sacados a la luz por la lógica clásica (identidad, no contradicción, etc.), ya que pensar es pensar un contenido determinado, idéntico a él mismo, diferente de los otros.

Pero justamente porque la lógica de lo abstracto SQ_J£"TJg!?fL22blg-.fl pppc?Tni^ntr> ^ti 1 Q i e i contenido de la lógica de lo abstracto no es lo concreto, la realidad absoluta, sino que lo abstracto (la parte) es lo que es en virtud del pensamiento que lo piensa y que-pone las partes (en que se subdivide lo abstracto) ei^elación^entre ellas. El pensamiento es «la actividad integradora» que "recSgST^sintetiza, unifica y hace posible la estructura lógica de la realidad; y kyógjca de lo concreto ve en esta actividad del pensamiento el devenir ¿reaaor de la realidad, que .afirma, ¿p abstracto, pero a la vez lo niega como realidad presupuesta del pensamiento, o sea lo niega como presupuesto del pensamiento, pero a la vez lo afirma como^contenido del pensamiento. Lo abstracto es idéntico a él mismos lo concreto es el pensamiento actuar qnp al pencar y í-rear k> ttteatpaoto lo ciupersuiLia. transforma continuamente. O sea que lo concreto es el deverm^ eFcon= tinuo direrenciarse de él mismo. Esto significa que no hay abstracta ( = realidad) sin concreto ( = pensamiento) y no Hay ^ n r r p t n ci^ ^ c t r o ^ TTTc^tejny^Tfe la lógica de lo concreto (o sea del pensamiento qne^^atíg^reñexíóñar sobre él mismo) p< i d f n t i r o j ü contenido de la^ lógica de lo abstracto (la que piensa la verdad, objetivamente considerada como independiente del acto de pensar), «pero dialectizado», o sea puesto en relación —este contenido— con el pensamiento (o sea con el devenir) y, por lo tanto, «integrado por la negatividad del pensamiento pensante», la negatividad que niega la independencia de la realidad del pensamiento^ Esto quiere decir que lo abstracto debe permanerpr^de la misma manera que para mantener encendido el fuego que destruye el combustible es necesario que haya siempre combustible y que éste no sea sustraído a la llama que lo quema, es decir, al «fuego del pensamiento que quema su combustible para lograr de él luz y calor».

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XIII EL HISTORICISMO
1. DlLTHEY Y LA CIENCIA HISTÓRICA

a) El conocimiento histórico y la Erleben. — Un poco anterior y luego contemporánea de la producción de las primeras obras fundamentales de Croce y de Gentile es la formulación madura del historicismo de Wilhelm Dilthey (18331911). También para Dilthey el punto de referencia es la afirmación hegeliana del carácter histórico, deveniente o sea espiritfmlr hnmann, HP | a rpaliHaH y también Dilthey se da cuenta de que tal afirmación es incompatible con cualquier forma de metafísica (y por lo tanto de epistemé) —sea ésta una metafísica de la trascendencia o de la inmanencia^, que pretenda someter el devenir a un principio incpbetícíonado, absoluto^xjinjitario, que contenga de manera definitiva el sentido^ del mundo. " También Dilthey se da cuenta de que la afirmación hegeliana de la historicidad de la realidad es incompatible con la metafísica hegeliana", que considera la historia como desarrollo racional del espíritu absoluto. La «liberación del hombie», lüpite Dilthey, puede Obtenerse deshaciendo los víncu-^ los de todo rHñtrrnírfilfnnnco rrrTitgtoHov* wln Tftfn^r lihrrrT del conocimiento conceptual y el espíritu se convierte en soberano ante las telarañas del pensamiento dogmático» (por eso las expresiones «sistemas filosófico y religioso», «conocimiento conceptual» y «pensamiento dogmático» indican de diferentes maneras el enfoque epistémico-metafísico). L& liberación del hombr p *»« "heriríñn ffájF *ftí? r 7 a creadora^. que_eg_5Ji.elemento hiSlürico esencial». ^"TEf!é=:e^an"^coín7unfo'"'a1Tfesisl5dTñmí~a Dilthey y, en especial, a Croce y a Gentile en el que se refleja el enfoque de fondo de todo el pensamiento contemporáneo. Pero lo que diferencia a Dilthey de Croce y de Gentile (y de alguna manera lo acerca a Feuerbach, Marx, Kierke-

gaard) es el principio de que «p.i flltímn pasn» hnrín 1a tifa* ración del hombre es «la conciencia histórica de la finitud de tndn fftnrtmftnn histérico, H<j_toda situación humana y social». También para Croce y Gentile los fenómenos y las situaciones que forman el contenido de la conciencia son finitos y escapan a todo plano providencial según el cual deban realizarse; pero para el idealismo de Croce y de Gentile la conciencia —el espíritu— no es Imito, corruptible, sino mnnito y.eterno, porque contiene el tiempo y el devenir, y por lo tanto - está por encima del tiempo y del devenir, o sea por encima^ de las comprobaciones del movimiento histórico. Para Dilthey, en cambio, la_conciencia de la finitud de todo fenómeno histórico y de toda situación humana v social es^élld Yfti&WlüL Un tenomeno listonen; PS pila misma un» situación humana y social y, por lo tanto, algo finito. 1.a mnrípnHa histórjra rji° la fi™ftid de todojienómeno histórico no puede ser un prinqplpeterjio y absoluto (como para el ldealismo y el neoidealisnioX sino que es conciencia humana y está sujeta a la historicidad de todo lo humano. Si la concienciajtü&tóaca de la finitud se produce en la cima del sabgr]3¿u>4a {jrage^He' toao saoer está la conciencia inmediata;"Ia^resencia de aquello de lo que se es inmedíátamente consciente, la Erleben, o sea el conjunto de los contenidos (las Erlebni^^^JS^se presentan en la vida consciente. La Erleben (literalmente: «lo vivido») es, pues, el devenir originario, el originario transcurrir de la vida que trasciende todo contenido particular y se expande en el pasado y en el futuro, los cuales, como el presente temporal, pertenecen a la «presencia» en la que consiste la Erleben. Lps contenidos de 4 a Erloban (cualidades sensibles y físicas, sentimientos, tendencias^ imaginaciones, etc.)^ j<ejcisten~~paia lúU. me sondag^s_^j£L~pexlenecen- a~un ycL,, ~~" " La Erleben es la «conciencia» a la que se refiere la filosofía Jño3er5sr desde fte^cárt&SHcrHegel, peiu mñCÜÜldd pnwi preSClrlfllr" de "todas las condiciones" metafísicas que la filosofía moderna le ha atribuido. La Erleben Xfibjd-£SfiírJbLut^humano inrjivifliialj la conciencia inmediata que pertenece a cada"fioinbre, el conjunto de los datos vividos de los que estamos inmediatamente seguros sin necesidad de ulterior mediación. Los contenidos de la Erleben no son realidades que existen más allá de la conciencia (Descartes diría que son «ser objetivo», FM, III, 2), y por lo tanto la afirmación de su existencia no necesita justificación alguna. Esto quiere decir, señala Dilthey, que «toda aseveración

sino en los objetos que elabora el conocer» a partir de las impresiones. c) Inestabilidad y finitud de la ciencia y del hombre. pues. o sea el modo en que vivimos y sentimos inmediatamente nuestra relación con la naturaleza. gigjpmáti^os (epjpt^mkf>y). economía. ciencias de la religión. ETséntido de la vida. guiado por la filosofía. del . Sobre la base de sus impresiqnes. b) Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. y «tóln En l a s ^ j e n ^ s . n ^ t u r a d e j ^ e l hombre puede ocuparse de las leyes del mundo físico sólo en cuanto la Erleben. a partir de la Erlepen. pero queremos saber cuál es el significado de una acción humana). sino que es el «yphn» pn e\ gyp el hombre consiste y en el que se encuentra. 'ero justamente esta creatividad de la ciencia. ciencias del derecho y del Estado. Y también. donde aparece cualquier cosa que norpueda^siar presente en las ciencias de la naturaleza: el signiñfiajS^(no nos preguntamos cuál es el significado de una masa en movimiento. Un rhochon os algo^uya existencia y confij^uración no cabe dedncirjje los principios especulativos. todo Tx> que Hegel llama «espíritu objetivo». etc. significa que ja validez dejia ciencia no es necesaria y absoluta. l a s ciencias d^ITstyjplif fljfflffi tg™'*1™ rlrTnT rrftirlijnYhrfcn inmHirttí* H& í a Ejfe^nr exponiénclose. también es un «hecho» la existencia del saber humano y de su presentarse como conjunto de las «ciencias de la naturaleza» y como conjunto de las «ciencias del espíritu» (historia. Y el hombre puede realizar el conocimiento auténtico de él mismo conservando sobre todo la_ objetividad histórica y no. Las ciencias de la naturaleza «_gxplifiaBüuJas leyes. aunque sea de maneras diferentes. acciones históricas). mientras que debe ser asumido como un «d^to» paj^-an^lizár. para el mismo autor.158 EMANUELE SEVERI NO e LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 159 sobre lo inmediatamente vivido resulta objetivamente verdadera". l y*$li ff-T ftlV" s e a t Q do lo que pertenece a la humanidad y que ésta crea y emplea. el homore construye «este gran objeto de la naturaleza c55fo nrHgfr ^^ntnrmfi'jsoajas Téygs. las ciencias del espíritu tienden a^corhprende¿?a «entender» el sentido de la vida humana7*3CSr'-cántfóse continuamente al fin último: el conocimiento de él mismo por parte del hombre. Pero se presenta una segunda tendencia en el trabajo científico que induce al hombre a volverse atrás y regresar de la naturaleza a la vida. el «objeto espiritual». de la literatura. d ^ ^ . la superioridad de^JCant. No tienen valof necesano y abíWlulu «i siquiera láü Liuicius del espíritu. Y si la Erleben es la fiíBtfi^pcia inmediata. Y^i^sTT^aüj^^espiritwal incluye todo aquello en lo que es ^J^j*>ti'Yaf1a^"^Pyt^Q rH J22™]í^ ^ m s " tituciones sociales. a partir de la conciencia inmediata. masa. filosofía). se organizan como sabet necesario. sí está en condiciones de "adecuarse a |o ¿nmediatafnenté~ vivido». o sea del cogito cartesiano. fuera de toda interpretación metafísica de esa realidad. está siempre detrás de nuestro aprendizaje de la naturaleza mediante los conceptos abstractos de espacio. por la que Dilthey está profundamente influido.a lartXpeTienciá que érhrymbEejjuede tener de la realidad espiritual. política. Pero el principio de la fenomenología husserliana es la comprensión rigurosa del principio mismo de la filosofía moderna. que a través de un conjunto de mediaciones lleva más allá de la certidumbre inmediata de la Erleben. o sea de lo que ha vivido. que en Hegel. al riesgo del error y del fallo. movimiento. un conjunto de relaciones v <quejio_jcajibajoloss^^ bas «tienen su objeto no en las impresiones como se presentan en las Erlebnisse. que establece las premisas para fundar «una ciencia empírica del espíritu humano». Pero como la Erleben no es un principio eterno v absoluto. En ambos de estos tipos de ciencias el objeto es «creado» sobre la base de ciertas leygs¿^én las ciencias de la naturaleza se elabora y crea ei «objeto físico»:_en las ciencias del espíritu. tiempo. Para e m p r e n d e r «1 sentido de. . una ciencia que se limite. XV). pero que en Hegel está «construido metafísicañíSIlt©». del arte y. o sea a él mismo. el saber coiistrui4o sobre la Erleben tiene el carüfcler de"Ía ntedk¡bvón. finalmente. la vida humana . — Pero ambas tendencias de la ciencia antes indicadas construyen. a la Erleben (mediante la cual existe para el hombre la naturaleza misma). Éste es eihpl lllUfplü d"é la «fenomenología» de Husserl (véase cap. Ésta*se convierte luego para el hombre en el centro de la realidad». De esta manera se constituye un segundo centro. De aquí se desprende para Dilthey la innifiirianffi^dglj>ositivismo que presume de subordinar el conocimiento del esp í r i t u ' a l de Tá naturaleza. episteme. ó sea del juicio sobre lo que está más allá del comeniao inmediatamente presente. — Todo el saber del hombre se construye. meriiañTp ia intrnsp^fM^Y^^ prQpía interioridad. de la poesía.

«Todas las uni- dades de medida han sido superadas y todo lo que era estable vacila»: la falta de respuestas incontrovertibles y estables del espíritu sobre él mismo y sobre su significado en el universo dejan el «vacío» en la conciencia. como el arte. Y por esta unnateralidad. ha fallado. p r e i d e a l i s t a ^ e haverdad. De esta manera. constituido por la «cojitr^d^ccióii^fiístr^^ieí^rj^ gqgej*»-. sino que es unaj^bsibilidad^ hacia la cual el homfere s5 mantiene «abiertos v También para ell/dealismdj el mundo histórico-espiritual es algo producido y creado por el espíritu. afirmada por la metafísica hegeliana.160 EMANUELB SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 161 mundo y. la filosofía. «el hombre. la vida en la que está presente la «fuerza de lo irra_£kmabv_entoftces surge un «problema» que para Hegel no existía: el problema de la posibilidad fifí 1P Hunoia hntñrifn En la base. aunque para el idealismo esia*4tfodu£oán-~£s-4a-Hre€t^^ mientras que para p i l t h e y ^ l mnnHn hist<SrjfrQ-espirit1ial que se presenta en las "Ciencias del espíritu está construido por ellas. «el cuchillo del relativismo histórico» que hace vacilar y abate todo lo que en la metafísica y en la religión parecía estable —en otros términos. La concienriaJpsTflríra HP 1a^nitud"13FtodolenÓmén6"Tiistórico. ffesdp fuera.. la religión. que entiende laveraacr como-^lga^ojtie^trasciendé ei espíritu humano. allí donde Hegel ve el orden racional de la realidad histórica. que presume de valer como estable e inmutable. dentro de un saber incoHUMéi-tibté. no es algo que no se deje-envolver por eHmbvimiento histáriro Y 1p ilumine. como para Hegel. la «ieldlividad* de tr>Ha r ^ p ^ c t a g U g i a metafísica y la En el esfuerzo deconocgr está presente. pero puede asegurarse que «la^ verdad está presente en cada una de ellas». La conciencia histórica muestra. de la «finitud presente en todo lo que es vida». como nunca sucedió en el curso del tiempo. entre el querer saber y e l c a r a c t e r de disoluciony escepticismo presente en todo lo histórico. Dilthey parece volver a una concepción realista. ve el esfuerzo de interpretar el «enigma del mundo»: HegftWiffnff ftl mérito. En este sentido. por lo tanto. por el «sufrimiento que deriva de las tinieblas y de las ilusiones». Dilthey se da explícitamente cuenta de que la vacilación de lo que en la episteme parecía estable es el desvanecimiento de toda «seguridad»: en toda solución de los problemas filosóficos. y agravados ahora por la conciencia de que la gigantesca tentativa de la episteme de arriesgarse en las tinieblas para liberar del dolor y de la angustia. ™ . Esto no sipnifica-jque sea posible unificar las diferentes visiones del mundo en un sistema orgánico. la conciencia histórica que hace nacer la duda absoluta— produce también la «curación» y la «liberación». encuentra la seguridad de su existencia en el hecho de tomar jdel fluir del tiempo lo que éste crea. también para Dilthey. porque en las diferentes visiones del mundo.\todavisión del mundo es verdadera Pero cada una de ellas es unilateral. Como Nietzsche. cada una es un remedio —podría decirse con Nietzsche— peor que el mal que quisiera curar (el mal constituido por la amenaza del devenir). — Pero para Dilthey. y con estas ilusiones crea con mayor valor y con mayor fuerza». como Nietzsche. un «¿ispecto trágico». de la historia del hombre no está. como consideraba Hegel. Si sé~~3e5cm£eÉ . la «pura luz de la verdad llega hasta nuestros ojos».provocados por el devenir y por la corrupción de la vida. que se encuentra frente a la inmensidad. El «dato» es la angustia y el térros. desprovista de toda garantía de necesidad y áTlñcontrovertibilídad. pues. de este problema no está la racionalidad de la historia. pero esta liberación no deja al hombre en la desesperación. También Dilthey. y por lo tanto de toda visión del mundo. sino que son ellos mismos producidos por el desarrollo histórico. aun donde se realizan las supremas formas de vida de la sociedad humana. manifiesto. por otra p m t r t n r t m i li'Hi ili 1 mundo r r p r n n siempre un «lado» del mundo. sino el «jato» constituido por la fragilidad de la existencia humana. porque si cada visión del mundo. un miriin rn qnp i r prf^rntn el universo al espíritu OJIP i Wprprfita. Los vaJ^rpg. incomprensibilidad e impenetrabilidad del universo. de captar «la ii^ialíte^corriente del devenir»7y de ver en el espíritu la raíz del devéliff~y~deHte--feistQriaJ Pero una vez que se libera de la «razón» universal de Hegel y la reemplaza por la Erleben. y por tanto es una construccjónjalihle. asumiéndolo como algo duradero. ing íHeaip^ |pg finp^inc criterios sobre cuya base se determina el significado ^te" la historia. es el último paso hacia la liberación del hombre de la tiranía que cada visión del mundo pretende ejercitar. llevándolo a un principio incondicionado y unilateral. altera y vuelve rígida la libertad del devenir y de la vida. esa criatura del tiempo. d) Finitud y verdad. aunque sea como en un «rayo refractado de maneras distintas».

sino que son la expresión de la irracionalidad de fondo de la realidad.cté¿i entre vida y forma y la superación üe~Tas formas específicas de tálcontradicción no constituyen. por un lado. 3. que la H a m a d a j ^ j d a d J ^ t ó r k a . lamoién Simmel revela. mientras que este proceso llega a destruir todas las formas que va produciendo. historíeoslo es ateooj^ietivamente dado. por lo tanto. o sea la sucesión necesaria . E L OCASO DE OCCIDENTE: SPENGLER Esta conciencia de que. Lajvida_está afectada por la contradicción dé" poderse^reajizar solameflte-~ejLjornias y de no poderse realizar sino e n a s t a s formas. En esta perspectiva. todo ac^m¿echnientp_. las relaciones de producción capitalistas). infinito de autolimitación ( = producción de las formas^y de superación ctéLumSt¡é*( = destrucción de las formas). finalmente. en el devenir infinito de la vida. por lo tanto.i fniiw>nTimiiliriTr pero este aspecto trágico de la civilización moderna expresa de manera intensificada la o*—-™ ^^n^fliíí Aa ! ? %AA7 donde el dey^iúc. tibiljdaé--vf^Hdejr^bsolin^. mediante la i^faiciónTTOlediatk se considera no sólo que puede captarse el «destino». según Nietzsche. este importante enfoque de la filosofía contemporánea-<$gtece. o xonocidoaenTro de-Já episteme. e n W / ™ . o sea del devenir que las crea. Igjiberarión <fcl hombre Ar la tiranfa de las visiones del muñcTo se tT-aHii^A on lo Qnpiictio fr-^ntA a | y^cio de la conciencia y aja-lmilud del liumbie. Ésta es una configuración conceptual que anticipa el enfoque de fondo del existencialismo (véase cap. intervienen crite^p¿_sdectiyos. y por el mismo motivo exige más queUaJforma. que tal interpretación ésfá~~desprovista aS^toda garantía de incontrovertibilidad. perdido de vista otra vez por Oswald ^penglep (18801936). siR6comf$ui&o-1íeJkr6~de^la interpretación de lo^dadcL y por el otro. el «conflicto» que caracteriza ciertamente la civilización^m^derna —que al igual que para Marx.. la voluntad de sab .n di 1 lii ill|íivln croe-ekhombre crea se concibe n<r"S5lo comoesencia de cierta riTÍliririñn n rlr tiuhi iivihnH'rrm hnmíinn. como NiétzsCñe y luego como Dilthey y Max Weber (véase parágrafo 4). Para Simmel ésta es la^tragfidiajt. tiene sobre todo el significado de una comprobación histórica' (de la misma manera que es una comprobación ^histórica la afirmación de Marx de que la sociedad buYgue'sa^ehcuentra su propia seguridad poniendo fuera del tiempo. LA VIDA Y LA FORMA: SIMMEL Si Dilthey está particularmente atento en considerar la vida —la Erleben— como vida del individuo y como dato histórico. en cambio. interpretativos.162 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 163 este aspecto consolador del pensamiento de Dilthey. la vida exige la forma. no puede xrejar de proAucir^oi que-luego-tiende inevitableniente a^liminar. en Georg Simmel (1858-1918) la «vida» (Erleben) tiende a representarse como un principio sobreordenado a los individuos y por lo tanto —en la perspectiva de I)ilthey— como principio metafísico. esta desprovicta d^cualquier garantíajde incojitrover. nfftp como esencia de la vida en cuanto tal: la vida produce continuamente formas espirituales. cuando aún no ha logrado tomar el camino que lleva más allá del hombre. En Simmel. que transforma el historicismo de Simihel "y de Dilthey en una nueva filn rffílfrdi. «En cuanto es vida. que organizan los elemeitfosaeT-datcS&Bído en una €Stru<s turajje formas que sobresale más allá del dato y que. la trama racional de la realidad. que tienden a hacerse inm«$a¡jj*sre independientes del proceso. XVII) y que presenta grandes analogías con el «nihilismo» en el que se encuentra el hombre. donde lo «abstracto» corresponde a la «forma» y io «concjietej^a la «vida»). n o tiene u n y a j o r sino que es el resuítada^dViina interpretact^^exta^en cada uno de sus aspectos a la posiÉQtiíiad detallar. 2. La afirmación de biltney de que el homiute encuentra su propia seguridad poniendo tvTftr d*»! tiempo lo quSLCjrfla. pero se refleja también el principio de fergsen) de sunejracjftn d e \ a s del ^tplprtñjTr> la intuición del devenir concreto: la c¿mtradir. es creaciónjr. como duraderas e inmutables. en cambio. j a historia misma es una formajsrpducida p o r la Erleben: el deveniFen el que consiste la historia se produce ^cuando. 11 lái^ínríii rlr rn°* ftm/rfcjfgr donde. como en Hegel y en Marx. Nietzsche W-ttÜfifey también para Simmel es la lucha i n n t i i hiil. debiendo superar y romper toda forma que haya creado!» En esta tesis de Simmel se rerieja el principio ideaUSfe de la objetivación del pensamiento y de la superación continua de esta objetivación (Gentile habla de la dialéctica entre lógica de~fcr*abstracjx>-^-4ój¿iua de lo_CQncreto.

la multiplicidad infinita de los datos vividos. «JPotforfijaaafca es una ^p^pfF^áfcsu^tiernpQ y sólcTde él. en un significado unitario más que en otro.» Este planteamientoaeuoethé^—por otra parte prtrfundamente hegeliano. presente tanto en la$ ciencias naturales como en las histórico-sociales (pero sobre estas últimas se concentra la atención de Weber). épocas históricas. Éste es un reconocimiento que parece introducir en la filosofía de Spengler un difícil equilibrio lógico. sino que eslá dclciiiiiiiddu-por un_destino ciego e irracional. — En cambio. u n a «sjeccjOTTBnFra^ que se obtiene ^t^r^pxóc^í^^^^g^^^. La completa falta de sentido de la vida no es la absoluta faltade contenido: la vida también aquí es la Erleben (en la acepción cmtneyana). la vida-esswrfteional y los significados posibles que contiene son inconciliables. es expresión de un «interés» del hombre. con Platón. es para Spengler el filósofo del «devenir». La atribución de sentido.rwv»nn<»{iir»WiMr^ ] a iPX ^^f Tr ^ r . Spengler afirma que toda su filosofía está resumida en esta frase de Goethe (que. En este sentido.E l dar valor no es el . mientras que Aristóteles y Kant son los filósofos de lo «devenido»): «La diyimdajI_jicj3Ía-eH-lo que eetá^yivo xJio--eH-4crmTIgrto. ella^es~fa""en cuanto deviene y se transforma y no en lo que es devenido y está fijo. sino también que puede predecirse el desarrollo futuro ríe la civilización occidental. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA SENTIDO Y FINITUD DE LA CIENCIA EN WEBER 165 de ¿as. tm •v-ffftTrr.. que se sustrae continüluTíelTte^aTodato saber. su edad viril y su senectud». en que algo tenga valor. Por lo cual también la jgggjLjeB-subtender n lo-qüvinp debe sólo interesarse por lo deveniente y^nox lo yivo> mientras que el ifc$elec43V'Ss_ÍftteTe^a~~pdTr^^ fij°» P o r l ° s fines de utilidajd. lo múltiple infinito de la vida. absolutamente desprovista de garantías. destacado como está sobre la contraposición entre «razón» e «intelecto»— es fácil de seguir no sólo en el historicismo. ——^^^ P e c i o tanto. sino cortstrtteclóftes del hom^re^ las construcciones que efectúa atribuyendo sentido a la infinidad carente de sentido del devenir. y*lío hay dos épocas que tenganms = TmsTTll^muiciones filosóficas.o s e a los»varRJs**a^pectos de la historia y de la sociedad— no son conexiones objetivas. Mientras las ciencias de la naturaleza explican los fenó- . sino en buena parte del pensamiento contemporáneo. unidad. su juventud. aTlgs*a\ que no existe ningUna moral universal.sino la fe. Y el paso de una civilización a otra no es comprensible racionalmente. pues. en cuya base permanece sin embargo fcussis'—que a través de Dilthey y Simmel se remonta a Nietzsche— de que la «vida» es «la inmensa y caótica corriente de los acontecimientos que fluye en el tiempoTT y "por lo tanto que la vida tiene una «realidad irracional». o sea que es «la in^njjjüp^pi^a^ade sentMb¿e4jféyenir ¿gj mundo». y porló"'fícSfolIelWSlor. pasado es posible establecer en^qué fase se enc u e n t r a j a rtvilT*y*iririn ocrírimtnl.164 EMANUELE SEVERINO 4. Sólo que Spengler ^acentúa fuertemente el_ carácter bioló-^ w iéTCTiSnSo sostiene que" fases del individuo humano. porque cada una tiene su niñez. y el interés consiste en dar valor a cierto aspecto más que a otro de la infinidad carente de sentido. del devenir de la v i t e . «Coexiste ninguna verdad eterna». T^jdosaber —toda «cultura»— es.iAñWmU lo que desde el punto de vista d e t ^ o T O r e t i e n e sentidoj^sigmficado.en la fase del «ocaso» ai que no es posible poner remedio alguno y que. ^^S^^^A'LÚSi. está infatigablemente empeñada en la tentativa de evitar toda filtración metafísica en la conciencia histórica la búsqueda de Maar^Weber (1864-1920). a) Insensatez de la vida y sentido de la ciencia. por asignar a esa infinitud un sentido unitario y definitivo.» Spengler reconoce que su misma filosofía no expresa y no refleja más que el | alnia^£cid^to)Lv por lo tanto tampoco contiene una verdad uffiversaryetenia. pero que siempre constituye una punta avanzada en el proceso de destrucción d e j a g vpr f1adf g ^ ^ " t f t y **£***'*vas de la episteme. De la confrontación con las civilizaciones del. por lo tanto. relaciones que vinculen en cierta dirección más que en otra. algo finito. La vida carece de sentidop©rque>dentio^de-ellay n© existe orde^'a%unÓ. . debe ser vivido (como por otra parte cada fase del ciclo histórico-biológico) adecuándose a las posibilidades que permite. Los objef6We"1á1*ultura ^ . el «caos» del que tiabiS "Nietzsche. en términos kantianos es el múltiple de la intuición sensible.

Esto es posible sólo en cuanto —dentro dé la totalidad infinita e inagotable de las relaciones de causa y efecto de las que depende cierto fenómeno individual— permanece aislada desde el pricipio una serie finita de cajasas^X^dgsde el principio es aislada sobre la base de un «rétótoj^yj&a» (fe. a menudo muy delgada. En esto consiste la validez objetiva de la ciencia en cuanto saber empírico. eso lo dejan en suspenso. evitando las aventuras especulativas. pues. Sólo «un profeta o un redentor» puede proponerse sensatamente decir a los hombres qué valores elegir. la belleza y sus infinitas interpretaciones— son otros tantos «dioses» en lucha entre ellos.166 EMANUELE.» Y por encima de la ciencia no existe un saber incontrovertible en condiciones de demostrar lo que la ciencia es incapaz de demostrar. tiene de verdad un significado. y de esto surge «la línea. para Weber. Pero si queremos y debemos dominarla técnicamente. SJ&BRIflO / LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 167 menos remitiéndolos aj£yea. Por ejemplo —y se trata de uno de los ejemplos más importantes—. porque resulta del aislamiento de cierta serie de condiciones y de cierta parcialidad en la enumeración de esas condiciones entre las muchas posibles. c) Ciencia y filosofía. Sobre la base de esta fe. está ordinaria. pero que también Jp&&tf£^f$?*ser. no por cierto la ciencia». En esto consiste el carácter no evaluativo del saber científico. y sobre esta lucha «domina el destino. permiten ordenarla conceptualmente de manera válida». presupuesto) que da valor a esa serie. por ejemplo. pero la ciencia no puede obligar a la elección de ciertos valores sobre otros. «Todas las ciencias naturales dan una respuesta a la pregunta de qué debemos hacer si queremos dominar técnicamente la vida. o sea la conservación de la vida y la reducción del duToF. o bien lo presuponen para sus fines. y d^e^tamanera orienta la búsqueda en cierta dirección (pero que deberá someterse a criterios de verificación científica) en vez de otra. Pero este presupuesto no puede a su vez ser demostrado con los medios de los que dispone la ciencia. y que están vinculados al presupuesto —o sea a la fe— de que el tipo de verdad que el saber empírico puede darnos está provisto de valor.^eneiales. Y con estos medios tampoco puede demostrarse que el mundo descrito por la ciencia sea digno de existir y si tiene un sentido existir en él. para Weber. como si. porque se presupone que es digno de ser conocido. Pero el «destino» de nuestra época nos impone vivir en un /mü^í^^|^^ÍQ§v sin profetas. El cuadro grandioso de la ciencia. Para el que quiera permanecer fiel a la «pura experiencia». por un «|ig^Q<*>^> 'gca por algo que es. donde los valores sublimes sé n'ah vuelto ajfafUü " n U masas. El Wm s puro hecho de la voluntad de dominio y de salvación —o sea de la voluntad de que dominio y salvación tengan valorestán en la raíz del saber. es desarrollado continuamente por los hombres. ayudar alBombre a «ciarse cuenta del significado último del propio actuar». pero que. Weber muestra cómo es posible torcer la dirección indicada por Marx y mostrar. o sea si. sino que son los presupuestos en los que nuestros conocimientos tienen fe.---La validez objetiva de toda ciencia está dada. Nada tiene que decirle la ciencia a quien no tenga fe en el valor de la verdad empírica de la ciencia. el «destino». las condiciones necesarias para todo conocimiento. para el criticismo kantiano. no es falsa. la bondad. limitándose a indicar qué medios son necesarios para obtener los fines que en un momento dado los individuos y los grupos sociales se han prefijado. Y además es indemostrable con esos medios ^pre^upues^ to de toda técnica. entre las infinitas direcciones posibles. Las ciencias de la hisjtoEia»?**^^^ pues. sino unilateral. los valores —y antes que nada los valores de la verdad. en cambio. — l^í^ye\J^sré$ que dan valor y sentido a lo insensato estánrl^^í'SÍÍSrl?! 1 ^ de la racionalidad científica. o sea que está provisto de valor cognoscitivo. o sea que evitan expresarse con «juicios de valor» (juicios que afirman el valor de cierto contenido). o sea el ciego sucederse del mundo que lleva a que prevalezca un valor sobre otro. la ciencia construye «conceptos y juicios que no son la realidad enj^dfcapy^que ni^tejSrtT" ducen. y por lo tanto también de las ciencias sociales. ~^ b) Carácter no evaluativo de la ciencia. El «hecho» es que la multiplicidad deveniente que es dada y en la que consiste la vida. que separa ciencia y fe». para Marx el comportamiento religioso del hombre está condicionado por su comportamiento prácticoeconómico. ya . categorías que no representan. ifígún f¥rt»gQrías simplemente subjetivas. las ciencias históricosociales explican los fenómenos en su individualidad. mostrándole que de la elección de ciertos valores (o sea de cierta visión del mundo) es deducible uno u otro comportamiento práctico. cómo la ética protestante influyó en la formación del espíritu del capitalismo. Y esta tesis. en definitiva.

a permanecer fiel al destino del propio tiempo. no hteudesyelado la verdad del mundo. ^"Desae su nacimiento. Desde este punto de vista. la propia capacidad de guiar la vida del hombre. elevándose por encima de ella misma. Y no sólo esto. y todos los enfoques prácticos y cognoscitivos que se reúnen alrededor de ella. la filosofía se presenta como la salvación auténtica del hombre. con el que el hombre intenta encontrar un remedio contra la amenaza del devenir. pero/ha$!>fnomentos en los^Que ersignificado de los puntbTTde vista empleados se hace incierto.^)untos de vista que la ciencia puede comprobar y descijbi^mpíricamente y que el hombre puede poner en la base desu propia acción. el historicismo alemán tiende aj\ linea rag^ftr^h^gt^a la vida. En la filosofía contemporánea. EL CLIMA PRAGMÁTICO DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Con el pragmatismo (de la palabra griega pragma.168 EMANUELE SEVERINO que esa fe no es algo que se dé naturalmente. XIV EL PRAGMATISMO 1. se amplía cada vez más la convicción de que el llamado poderío cognoscitivo del pensamiento filosófico es sólo un gran instrumento. La episteme. y la ciencia. del que habla Nietzsche. sino también la profundización del significado de la ciencia moderna conduce a una situación análoga: a la interpretación tradicional. y refinado. como luego dirá Spengler. Este tema está presente con fuerza particular en Nietzsc/ie (que en vez del término episteme prefiere «moral»). o sea por la necesidad práctica de las clases dominantes de reforzar y hacer sobrevivir su dominio con una representación del mundo que asigna a tal dominio una función insustituible. Al colocarse como episteme. que permita sobrevivir a cierto tipo de/humanidad. como para Croce. del que habla SpenglefTo la «¿aula de hieriso> en la que inevitablemente nos encierra. como ideología y sobreestructura. «#i» a nu^s^o^a^stiee^j^ea al modo en que hoy se configuraHayiffirsegjéfli^ de Occidente». Y el nuestro es el tiempo en el cual el mundo ha perdido el encanto de la fe indiscutible en los valores. el verdadero sentido del mundo. En su práctica. Weber presta una particular atención a las HfínffJiaSi f¡r°nómico-sotiaJfi& que emplean presupuestos de carácter específicT3"tf3e"3Tre. metodología de la conciencia histórica y clarificación del significado de las elecciones realizadas por el hombre. según Webei>efcreciente proceso de racionalización y de organización tecnológico-burocrática de la vida. la filosofía considera que la propia eficacia práctica. vuelve a apuntar la luz de los grandes problemas culturales. la ciencia no se/preocuga por reflexionar sobre sus propios-métodos. no muestra la verdad del mundo. «acción»). llega a su madurez un enfoque ampliamente presente en el pensamiento filosófico de la segunda mitad del siglo xix: la afirmación del carácter esencialmente práctico deljxtftffe cimiento. "Pero ya Marx había señalado que el pensamiento filosófico. pero que están desprovistos de todo fundamento y validez. en cambio. Es el moijjfjitQ rirJ?^lo^nf Pero la alti^^<jpUpwtsarni^tdñoTemedm~ra angustia por la insensate^^ejr^acionalidad originaria 14¡Sm¡SL)ff^1^¥ S O J Q > puede ínvílár. depende de su propia potencia cognoscitiva. sino que constituye el producto histórico de cierta cultura y no de otra. un expediente particularmente complejo. sino que está determinado por la acción. sino su pretensión dé/conocerla verdad. que atribuye a la cien- . se apresta a «mirar en la corriente del devenir desde lo alto del pensamiento». porque sólo ella está en condiciones de conocer la verdad. Puede decirse que —aparte las diferencias^ de planteamiento— la filosofía es para Weber.

la reemplaza la conciencia de que ni las ciencias naturales y matemáticas pueden tener las características de la episteme y que. está perfectamente en la línea con el enfoque de fondo del pragma- con el hombre: no en el sentido idealista. y también para Peirce un significado que se constituya independientemente de su devenir se presenta como una «necesidad» y un inmutable. su diversidad es aparente. sino en el sentido de que el significado de las cosas no jmede ser aislado de su_ relación coi^eJLaetuaí' hufRfrno. sino a favorecer la supervivencia del hombre. por ejemplo. pero el mundo de la acción humana es el mundo del devenir. sino público. justamente porque todo significado. una interpretación esta que se afirma sobre todo en el clima de la filosofía positiva. y que va renovándose. la interpretación del intelecto científico aportada por Bergson y retomada también por Croce y por Gentile. aun en los aspectos más refinados y abstractos del saber científico. sino infinitamente abierto. estos temas se colocan en el centro de la atención. no es algo privado e individual. Esta configuración de fondo de la relación entre significado y acción —señala Peirce— es congruente con la con- . el significado de las cosas está. La misma biología evolucionista abre el camino. de SchopenhauerTr^chaza toda concepción metafísico-epistémica de la realidad y define la praxis y su relación con el mundo manteniéndose dentro de los límites de la experiencia. voluntad. o sea no tienen la^funciólfae desvelar la verdad ueruatverso. absolutamente desprovistos de cualquier garantía absoluta. Sólo que Weber se da cuenta de la consecuencia de lo que el optimismo pragmatista intenta evitar: que si en la raíz de los valores está la voluntad de que sean tales. entonces el mundo no puede ser sino el campo del choque. verdaderas e incontrovertibles de la realidad natural. Pero sobre todo es en Charles Peirce (1839-1914) donde el principio del pragmatismo encuentra su formulación explícita^-el significado du una cusa cala dado por ol conjunto déms disposiciones para actuar que esa cosa produce. el interés. ¿S "S^ También los conceptos científica presentan^ una forma práctica.» Si dos conocimientos distintos dan lugar al mismo tipo de acción. El empirocriticismo de Richard Avenarius (18431896) y de Ernst Mach (1838-1916). las reflexiones de JulesHenri Poincaré (1854-1912). y por tanto la interpretación real. de la lucha entre los valores y no esa «república de los intelectos» animados por la «tolerancia» de la que habla el pragmatista James. un remedio más eficaz que el constituido por la episteme. para entender el conocimiento humano. social. y si dos conocimientos en apariencia idénticos dan lugar a dos tipos diversos de acción. pues.170 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 171 cia moderna la capacidad de conocer estructuras definitivas. constituido por el conjunto de las acciones y de los posibles efectos que las cosas determinan. el principio de Weber de que en la raíz del saber actúan la fe. El S i g n i f i c a d o (fi^unq fíPSq Sf r-nnsHtiiye. en buena parte recorrido por Spencer y luego por Simmel. actúan todas en la misma dirección: la que ve. Tal corrección se produce porque la acción. SIGNIFICADO Y ACCIÓN: PEIRCE En el pragmatismo. pero que (a diferencia. (aunque al respecto esta filosofía es mucho más cajacSrelo que a menudo se considera). /"^ Por otra parte. La alternativa de este principio es el aislamiento del mundo del significado y de la experiencia del mundo de la acción. la expresión de las necesidades prácticas y por lo tanto la tentativa de construir. tismo. es una regla de acción para el hombre. Y ya que el significado es la disposición a actuar que éste produce. porfío tanto. el cual va corrigiendo los errores de las fases precedentes del propio interpretar. su identidad es aparente. la misma interpretación nietzscheana del saber científico. «No hay distinción de significación tan sutil —escribe Peirce— que no consista en una posible diferencia práctica. son instrumentos de ti^isforniacián--4eJ -^mímáofAos más potentes de los que el hombTé~1íaya dispuesto. Justamente porque el devenir es indudable. Pero el proceso de los posibles efectos de un objeto en el actuar humano no es algo ^ünfftSDTe". como un proceso de adaptación al ambiente y por lo tanto como una función que no tiende a captar la verdad definitiva del universo. el actuar humano es a la vez la interpretación siempre abierta. del significado del mundo. el(s£Ojaterir valor. en todas sus formas. YinrsT-zálar-tiTr-riSTñnAn 2. acción del hombre) en la rrálz* del clJn^Qmiento. contra la amenaza de la vida. y por lo *gntolnSig»ifiiddo^~está sometido a infinitas modificaciones. aémel más abaffacto. que termina por hacer impensable el devenir. a los fines de la formulación de una teoría general que coloca la praxis (necesidades.

— Por otra parte. La i*pi™ <\$ la ^ n ^ j a n. que para el empirismo tradicional es algo indiscutible —y que. Para la ciencia mgdejja&jia^xisjen^ «verdades» independientes j e l a s rperarirnlf} g^f tirnfp V-Tnpefludg^^BBar o demostrar la falsedad d é l a s hipótesis. o del caos. significa que ésta es transformable y más bien que es el rnmpy minmn da ln li ni riHTIi'íTflr y. tiende a coincidir con el mundo del sentido común—. de lo que habla el criticismo. que la materia indiferenciada de la conciencia es lo que se elabora. Weber^econoce. James reconoce que la existencia del " f " w * m fíno prfgf»«tA. ^. «Empirismo radical» significa que tambiéiFlas «conclusiones más seguras conciernen a c u e s t i o n a s t e Mgaho». E*^^r¿iri§rno —señala James— debe ser «radical» aun en el sentido de que debe excluir que cualquier é^boración logre construir una unidad absoluta (epistémico-me^Wfísica) la cual recoja todo lo múltiple de la experiencia: el universo es un «multiuniverso». la comprobación de un orden necesario líe la realidad. Por cierto. se llega al politeísmo» (obviamente entendido no en sentido mítico. del devenir. y más bien presenta los caracteres de la Eríeben del historicismo. Afirmar. sino deraquellos núcleos que están en condiciones de resistir el conocimiento científico del mundo y . radica la verdad o falsedad de las hipótesis. al que la acción del hombre deba adecuarse: todo lo que sucede es casualidad. Toda elaboración del dato es un «punto de vista*=que nada irreducible deja a su lado. en cambio. La configuración de los hechos. donde las frijW^fo """^r» pimíí™ transformar 8 * *»» w**frK-» des definitivas. El «fenómeno^pre-^ sente^.172 EMANUBLE SBVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 173 ciencia que el saber científico moderno —a diferencia de la metafísica y de todo enfoque epistémico— posee de la propia falibilidad y del propio carácter intersubjetivo. T\ni. Para el empirismo tradicional. por lo tanto. como las jmorales o scgialesjjio es^-ptrés. para James.dfí la conciencia». — William James (1842-1910) pudo mostrar de esta manera que el pragmatismo debe ser pensado sobre la base del «empÜJMi«nrT*¿ical».¿|^orflr» en las*!flversas direcciones del c^oclmieirttfémnlmoT Y fa Érleben es el dato vivido originario que debe ser elaborado. y las leyes científicas expresan las uniformidades y las regularidades que de hecho se producen en la sucesión casual del mundo. Ai ipmal qnp para Ppirrg para James el desarrÓIIb^éTa experiencia y de la acción humana es el desarrollo de la interpretación infinita del mundo. o de lo múltiple de la sensibilidad. Pero to3a elaboración de la mnt°rífi jnriifprmginrin rlr la conciencia —o s'éa tulla láTnasiTdel conocimiento humano— esUnajiipótesis continuamente interpretada v corregida en el curs*9 de la experiencia niiura. rigor este concepto. o sea algo que no está sometido a necesidad alguna. aunque con relevantes excepciones. sino como situación en la cual los contrastantes valores de la vida tienen peso y legitimidad semejante).^ La/verificación de lasTiípótesísJJanto las científicas. ~o"Hfllmf n t e probabüista* Peirce es uno de los primeros teóricos de la ciencia que s u b r a y a r o n . es sólo "el JffifltC^de nar itÍfer H p I c o n o c i m i e n t o » y nqu^yatós que «simpíej^fenodrménlfo de una materia inj¡¿írencmda pam-. la /éurib sólo es insuprimible. el conocimiento sobre la configuración de los hechos es la base incontrovertible del saber humano. no se trata de la fe «desconsiderada» y dcSnática que domina en la historia de las religiones. con el «viejo Mili». 3. son «hipótesis sujetas a ser modificadas en el curso Se la experiencia futura». Pero todo conocimiento humano (toda apertura de significado) es una hipótesis que debe ser sometida a la prueba de las consecuencias prácticas que ésta produce cuando se cree en ella o se la rechaza. El cálculo de las probabilidades es" el único instrumento con el cual el hombre puede intentar hacer racional e inteligible el caos de la sucesión casual del mundo. para todas estas posiciones filosóficas es en cambio una conducción. En sentido análogo. sobre todo cuando concierne a los problemas que-ifivaden la existencia del hombre y se presenta como fe-*eJigiosa. que «partiendo de la purcTexperiencia.t\*x in -n«nif>r>rig» es «la única verdad indefectiblemente ciarf^t pero para él el collLeTildOTHe^este ítíliCrillSno carece de contornos y de aspectos indiscutibles. sino «legítima». que para Nietzsche está en la base de todas las construcciones conceptuales. b) La autoverificación de la fe. pues. En el éxito y "en" lá' falta de 'éxito del^wtuaT^ñque consiste la verificación experimental. a la que puede remitirse toda proposición verdadera. JAMES: EL SENTIDO DE LA FB a) Pragmatismo y empirismo. y por lo tanto construcción es toda «conclusión» sobreTás «cuestiones de hecho».

Existe toda una^serie de casos cruciales en los que «nuestra confianza simple y no garantizada en un resultado incierto y arriesgado es lo único en condiciones de producir ese resultado». Tal < transformación no es un proceso garantizado. Es como si en la alta montaña nos encontrásemos en una situación tal. en que la naturaleza más profunda de la realidad. una . InY diferentes formas de fe_ activa y liberación vivida. La vida es aqttdftr" que nosotros hacemos con ella. determina la definición del mundo. Este pesimismo y optimismo se vuelVélTveraaderos según prevalezca la desconfianza o la fe. por decirlo de alguna manera. por cierto. pero al actuar los dos. e impulsado por esta fe logra saltar. ol¡Thi|íótesis apuesta. sin embargo. En otros términos. sino que es producida po^Ta^acdótTdel hombre. la realidad es construcción. han^mi. «son las pi^e]2as-£xpe»Hieiitalesj^e^ante las cuales eáa^Jiipótesis^se^^i^Qan y son el único medio a través del cual se pue"aé^qdycir su verdad o falsedad». hemos visto. que el hombre tiene la capacidad de cumplir lo que. con su fe y su falta de fe. El devenir es real. la fe en la vida hace la vida digna de ser vivida. -Etique. En un mundo en devenir. la verdad del nffüfrdo no existe.expjorjrncntgl» de las hipj^sis_ajie^4^esiden. la acción del hombre laJrace-lpque el hombre quiere que sea. Esta fe constituye también el principio de la filosofía auténtica. la verdad no es^ateo ya_existente. perecerá. Que el gran salto nos salve es una hipótesis. Si tenemos confianza en lograr hacerlo. Si la fe en la vida^Togra rnaatenerse-fírme> por grande que sea el mal y el dolor que nos rodea. pero advierte que T^^Je Jíehg^la_capacidad de4tansf5iillar el " pi^e^o>^l^devenÍF--paraJiac£r^^ amenazádor^Ite^ rrormcojgQsible. nos lífécipitá^nfós^eir-el-abismo. que pueda comprobarse. sino que es algo que sólo puede ofs^ÍM^frse: al transformar la realidad. o incluso la única condición requerida para producir el resultado. provocada por nuestra falta de fe. en relación con los problemas fundamentales ae la vida.174 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 175 que. El pragmatismo sabe que el remedio^cojtitra la amenaza del devenirjdiTla vida no puede. hemos producido.estar dado por la eptsteme. Ya que el empirismo radical ^¿^uyeHuda veidad absoluta en la que se^xprese^eTsTgñlficado unitario de la realidad. De manera diferente. Las grandes épocas de renacimiento de la civilización caracterizadas por la convicción. pues. o sea que permite alcanzar ciertos fines: su «funcionar» es su verdad. «La fe produce la propia verificación». concuerda con nuestros recursos. OptJTTnsiTiq y pesimismo son do*? ninHng de definir el jnundo porque el modo en que reaccionan ante la realidad es parte~~ de la realidad y contribuye a definirla. cree erKSus pFojsia^fueirzas. y hasta puede ser el elemento decisivo que. y auténtica es -«una filosofía que ten ga éxito a escala mundial». pero si no lencmoi-ie. o sea por la fe. en cambio. la única manera posible de «verificar». sino una «prueba. la fe en" que algu tenga que" realizarse es un elemento del proceso el" él \11|ytitttt"A^™™*™ «<?™ift& y por lotanto tal fe es una condición. las verdades no pueden devenir verdaderas hasta que nuestra fe las haga tales. actúan como hipótesis que hasta entonces han estado en condiciones de resistir la prueba. proceso. ninguno de los dos. mientras el segundo contiene nuestra perdición. que los individuos nutren en las hipótesis religiosas. donde la acción del hombre es el aspecto emergente de ese devenir. como la gota que hace desbordar el vaso. podría incrementar su potencia y su sabiduría por la fe que el hombre tiene en su existencia. que sólo con un gran salto pudiéramos salvarnos del abismo. Jiene cazón también él. el devenir y la acción serían simples apariencias. podremos encontrar las fuerzas para cumplir la hazaña. si la realidad es devenir. es decir. antes o después—en la duda VCTL la angustia. contemplárselo desvelarse. El propio Dios. o sea. si existiese. o sea de «hacer verdadero» aquello en lo que creen los hombres. La hipótesis científica más verdadera es la que funciona del mejor modo.?fr^'/fo dos diferentes universos posibles. es decir. De la misma manera. la transfonnaciónTOüe losf hombres existan Hécierta manera y vivan de acuerdo con su fe —o sea la efectiva transformación del mundo realizada sobre la base de esa fe— es. le da la verdad querida por el hombre. por lo tanto. ¿Quién tuvo entonces razón? ¿Quién es dueño de la verdad? Antes de actuar. o sea la vida es «realmente» una batalla en la que se decide el sentido del universo. la fie^-que guía la acción humana y sinJa cual la vida no sería posible— se VerjfidLa^ ella misma. en los que. y el éxito de la acción constituye-Ja prueba expenniental de-las hipótesis sobre cuya base seactúa. el universo espera que el hombre haga. y ya que. devenir. al creer. pero se salva. " — Pero el que se niega a creer en sus propias fuerzas también podrá tener razón. han sido^j^/tí^dasambas hi: pótesis: la de que el salto nos habría salvado. pero el primer universo contiene nuestra salvación que. y sobre todo devenir humano.

DEWEY: LA TEORÍA DE LA INDAGACIÓN " a) El instrumentálismo. tenemos fe si aceptamos la hipótesis religiosa.^ m b r ^ y . y no se presentan como algo absurdo. se pierde a Dios. estadounidense como Peirce y James. o sea las hipótesis morales. si respecto de las hipótesis estamos inevitablemente obligados a creer. Lo que varía sustancialmente es el juiciohistonco que Nietzsche y el pragmatismo dan de las fes que el hombre abraza. omnisciente y providente. Que Dios exista o no —y «Dios» significa también cierto modo de concebir el mundo y de vivir en él— de ninguna manera puede establecerlo la razón (la episteme). es la-sjsjematización de los temas y efe los enfoques d e í o n d o del pragmatismo También para Dewey. han sido desmentidas por la vida que deberían promover. Un hombre que durante toda su vida dudase en pedirle a una mujer que se casara con él es como si hubiese decidido casarse con otra mujer: con su vacilación pierde el bien constituido por esa mujer como lo perdería si se hubiese casado con otra.176 EMANUELE SEVERIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 177 «competencia teatral» de la que podríamos retirarnos cuando quisiéramos. la precariedad y la incertidumbre del ambiente (natural. de Sócrates en adelante. Elsmáximo de vitalidad de una hipótesis es la voluntad de creer en ella. que en ciertos núcleos de las fes históricas de Occidente cree poder reconocer algo que. Es notable la cercanía del pragmatismo con el «sj»-BÍetz8€heano dado a la vida. Por ejemplo. Respecto de cada una de estas hipótesis vivas no pueden evitar el tener fe. Ño así para James. sociales y religiosas que han surgido en el desarrollo de la conciencia crítica del hombre moderno. o sea un bien infinito. — Todo lo que puede ser aceptado por el hombre es sólo una hipótesis. donde ninguno es algo autónomo con respecto al otro. la lógica de-4a_«apues4a» formulada por Pascal. porque para James están bien vivas las hipótesis que conciernen al modo en que se debe vivir como individuos y como seres sociales. cultural) a fin de restablecer.» Pero no debe perderse de vista que. ~" Pero aun Cuando no se crea en una hipótesis viva. •—"X^/*V_ ( El hombre es un «organismo» complejo. todas las fes que constituyen la civilización occidental. Pero para James la infinitud de Dios no es una hipótesis «viva»: frente al mal del mundo. la verdad que tales hipótesis puedan contener no es indiferente ni está desvinculada de la fe que tenemos en la verdad de tales hipótesis. al menos hasta ahora. y la búsqueda de un remedio que sirva para alejar esa amenaza.~«El escepticismo no consiste sólo en evitar cierta elección. Lo real^TÍO es una totalidad inmóvil. En esta situación. en la raíz de la filosofía está la existencia del hombre amenazado por el devenir y por el tiempo. Sin embargo. ya que no existe ninguna lógica absoluta que esté en el fundamento de las varias formas de elaboración de los datos de la experiencia. De este modo. cuyo desarrollo no s ó l a j j e ^ _ u n a _ j i i a j t r i z b ^ El desarrollo del organismo consiste en «reaccionar» ante la inestabilidad. los peligros. se pierde un bien finito (la felicidad en el mundo sobre la que no se había apostado). Las hipótesis «vivas» son las que constituyen posibilidades reales para los individuos. Para Nietzsche. la estructura de la «apuesta» debe ser mantenida. sino qtte-es la «interaccij^a»-. no se presenta como un sofocamiento de la vida. el propio equilibrio y adaptación al ambiente. sino que es justamente esta fe. Si se apuesta a Dios y se pierde —decía Pascal—. y por lo tanto asegurarse las distintas funciones de la supervivencia. en el pensamiento de Dewey el evolu- . no puede evitarse tomar posición con respecto a ella. sino que es la elección de un tipo particular de riesgo.» 4. Si en cambio se apuesta al mundo y se pierde. y también es una fe el escepticismo y la decisión de no elegir y no rechazar tales hipótesis. sino que adquiere todas las características que le competen sólo en su relación con el otro. En efecto. en tre . o sea elegir y apostar. tampoco pasa de ser una fe nuestro rechazo de la religión.. social.^ m b j e n j g ^ o sea una relación^fáP" náiriica entre estos dos faHores. en un proceso indefinidamente cerrado y reabierto. los riesgos. al negarnos a elegir perdemos sus bienes con la misma certidumbre con que los perderíamos si decidiéramos negarla. c) La inevitabilidad de la je. Sólo resta «apostar» y vivir de acuerdo con la propia apuesta. «Actuamos y tomamos nuestra vida en las manos. de cualquier manera que se determine la que produce un mundo en el que esas hipótesis se verifican. — El pensamiento de John Dewey (1859-1952). James se niega a creer en un Dios omnipotente. en el caso de que la hipótesis religiosa sea verdadera. perfecto. se coloca en el centfc^deT^oTs^urSb de James.

o sea la estructura de toda forma de existencia humana. ya hemos visto. sino que tiene Ja función de potenciarlo. al proceso en el que consiste la existencia: ftl c/uigcjmiento es el instrumento más poderq§p-4ol quc-díSponé "erJhombre para alcanzar éfr-el-mundo una <s_eguridadjcada vez mayor.originaricuie lo/esKpetórícHa qué sVJWrormado en los procesos de su interaccíón~(Cf. «Razón pura» o «Intuición pura» que preexistan. está (¡gfyjjga. frente a la amenaza del devenir. tiende con su propia acción a «garantizar. Y el conocimiento no es una dimensión externa a este proceso de autoaseguramiento de la existencia humana. También para Dewey —como para Nietzsche.«ín^^^^p en elsentido más^amphV^el^rmílIoro sea adecuación del organismo biológico al ambiente.el sentido (le que^el dejíenir est>úsqttetía. del sentido común y del saber científico. no existe ninfflínprincipio inmutab]e^y^teriiQ_lepistémico. y no a principios esenciales prefijados como premisas fundamentales» impuestas desde el exterior en busca de la solución.» LSL nfclagación. hasta el punto de con- vertir los elementos fodividnale^ flft i a situación original en un todo único. que se presenta a su vez como una situación indefinida que es objeto de una ulterior transformación por parte de una nueva indagación. y por lo tanto búsqueda de los instrumentos conceptuales capaces de reforzar de manera tendencialmente óptima la seguridad dej hombre en «turando. — La\réalidad es^pues. La «teoría de la indagación» elaborada por Dewey quiere ser justamente «una ge^eraHzación de la relación medio-re- . donde los axiomas son simples postulados. o sea es la relación entre los remedios preparados por el hombre para defenderse de la amenaza del devenir y los medios más idóneos para conseguir esos remedios. entendida como «facultad que tenga un poder de aprehensión directa de las "verdades" axiomáticas. con miras a la supervivencia. rectificar o evitar». eiL cuanto indagación. Pero la interacción entre hombre y naturaleza (o más en general entre hombre y ambiente) no se produce en otra parte sino en la &cp¿r^íwiai\ue no es el ámbito que contiene dos mundos y^constituíaos —el humano y el natural—. es el p**rv-*i—la cituoni^n p^nr>gR fc ia H1THa (y toda duda está vinculada a la inestabilidad) a la resolución de la duda. problemática y arrie? gáclá] en una situación que. pues. algo querido y rechazado. simbólicos. Por eso Dewey llama «instrumentalismo» a su propio pragmatismo. algo como un «Intelecto puro». La racionalidad. conceptuales]. sino la dimensiónelTía que estos dos mundos se van formando e integrando. por amplia que sea la dimensión en la que han funcionado. «La indagación es la trans¿oj¡natión diflectev T = natural] o controlaba [ = cultura] q^e^un^jS Ja [y en graaos diferentes. Peirce. No existe. sino que expresan alguna esencia eterna e inmutable. "~""~~Y como la realidad. La indagación constituye tanto el significado total de la existencia humana. devenir* e«v. sino que surgen déimx)tíeellay son ellosinismos transformables. en los elementos y en las relaciones que la constituyen. pues. ¿La racionalidad es algo que concierne a la relación entre medios y resultados [físicos. de la vida biológica y de la vida consciente. parágrafo c). que por sí mismos no son verdaderos ni falsos. es^devenir y tiempo. y cuyo significado definitivo está determinado sólo por las consecuencias y por los resultados que de éstas derivan. autoevidentes. es para Dewey la relación óptima medios-resultados. metafísico. «El originario fundamento de esta concepción de la razón —escribe Dewey— ahora está destruido» en las indagaciones matemáticas y físicas. La «totalidad» que forma el resultad» 3r^*indagaCidñ'es algo provisional. algp_o4ue_eríffiB^£imvsmo. Lo^^«cjQterj^s»4^^ preexistentes^-4a_m¿sma. el empirocriticismo y otras corriente materia tos teiroe\aciohes»\del material. autosuficientes y bases necesarias de todo razonamiento demostrativo».178 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 179 cionismo de Darwin deviene complementario del organicismo de Hegel (o sea del principio de que las partes de un todo son lo que son en su relación recíproca y no independiente de ésta). autónomamente. el historicismo. ontolSgicó) externo a la indagación y presupuesto por ésta. o sea por la razón. Pero Dewey ya es plenamente consciente de que el remediojoo puede estar constituido por la episteme. que es «indagación de la indagación» o «crítica de las críticas» que clarifican la necesidad de transformar los medios y los fines que el hombre se va proponiendo dentro de la fundamental voluntad de supervivencia y de dominio de la realidad. P -^ La^fixjstencia del hombres. y finalmente del saber filosófico. / b) La indagación. como el significado de todo proceso concreto de la éirtstépcfc. autoverificables.

desprovista^de garantias^tbsolutas —como lo es la «verdad» científica—. y de esta manera termina por reducir a apariencia esa amenaza. selecciona y organiza el material originario de la experiencia para superar la situación de incertidumbre y de perturbación éh la que se encuentra. universales y necesarias de la realidad. el remedio no >s io^onstituye~Ta^>ii^g?«e. eternas. que. pues. pero en la evolución global de la existencia humana sería una pérdida de tiempo investigar de nuevo. «coslumbre&^o^er^íJxasoíálidas para todaJJación que tienda a producir resultados estables y fecundos para ulteriores indagaciones». sino^jqne fie genemn dentro dej*?R^ aunque por su naturalezüTson. incontrovertibles) de Inexperiencia (según lo que considera el empirismo tradicional): el «dato inmediato» —al igual que los primeros principios de la lógica— es el resaltado de una fase precedenié^de Ja-Nindagación (algo. jremedio reside en la acción del hombre^ siempre condicionada y provisional. y no por procesos "mentales".» El. es una búsqueda en la que la filosofía encontrará no rivales. c) «Principios lógicos». «dato inmediato». La «verdad» misma. al pretender captar el fondo de la realidad lo ve eternamente a salvo de la amenaza del devenir. La «verdad» es sieml5re>íay4*ipnal. «forma». que es poseer una opinión destinada a > ser compartida por «todos aquellos que investigan». La búsqueda de los valores que pueden ser asimilados y compartidos por todos porque están vinculados a los fundamentos de la vida social. «principios guíalo directrices». «Abandonar la investigación de la realidad y del valor absoluto e inmutable puede parecer un sacrificio. — Los mismos supremos principios de la lógica (identidad. la tierra existen independientemente de los procesos concretos de los sujetos individuales cognoscentes. sino que es «un ideal límite». a través de su historia. pues. Y esto explica por qué esta condición de identidad puede no ser mantenida en todas las indagaciones. estrellas. Pero esta renuncia es la condición para dedicarse a una vocación más vital. «dains injinedjatns» (autoevidentes.\§s máLdolor^^e^npr^ncertidumOTeT^ínsensatez. Esto quiere decir que. es que tales principios terminan por eliminar y confinar en la apariencia del carácter «abierto» de la indagación. la existencia. material y elemento del procedimiento para iniciar indagaciones ulteriores. y liberar al hombre del sueño ilusorio de una verdad absoluta que quiera plantearse como el remedio definitivo contra la amenaza del devenir. No existen. como Peirce habiá^setíaíado. pues. PeTD el motivo de fondo por el cual Dewey rechaza todo principio inmutable y eterno que condicione la indagación desde el exterior. en la indagación. la contemplación epistémica de las estructuras inmutables. árboles no exjsten independientemente de las ^operaciones exlsféncjales>>"r|pl ho rr>br ^-q i1fl i *iirr-*ntffK-A*~stuíntervel^ióñ^conscTeníe. Las piedras. antes de su uso. ni aquello que parecían ser las certidumbres más estables e indiscutibles del sentido común. de lo que perjudica la supérvivéíicTá~humana. de acuerdo "con la deHñlción de Peirce.» P¿e_dras. «verdad». los resultados de las indagaciones precedentes son «aceptados y empleados sin volverlos a someter a examen». aunque por operaciones existenciales ejercidas sobre materiales existentes independientemente. una «condición que 4gbfi~^£X^rogIgsivamente satisfecha». no contradicción. al i^eal lím4te^de_^fer>cje»eia. En este proceso nada hay garantizado. que va liberándose trabajosamente. la irracionalidad del devenir. 0 . Sin embargo. las estrellas. No sólo las ideas. mediado por una serie" de procesos) que se asume como medio. las calles y las casas fueron construidas. en cuanto devenir. sino colaboradores en los hombres de buena voluntad. es la >adeeííácíénj3r^gi^iva^delo^ de los cuales se reconoce la imperfección yTá^vmilateralidad. los animales. la identidad no expresa sino una condición última que las proposiciones deben satisfacer: mantener estable su significado en un proceso continuado de indagación. los árboles. el dolor. tercero excluido) no preexisten a ^ i n d a g a c i ó n . • D e w e y considera que puede vincular el tradidc^ajlprincipio--de4deníMa4 con la (Éelii^ propia de la oncología ansjo^éliaaA. En otros términos. La «verdad» no es. error. «Para un sujeto individual. pero sólo de esta forma finita y precaria la verdad puede afrontar la inestabilidad el mal. o sea la innovación del devenir. sino también los «hechos» son operaciones o resultados de las operaciones en las que consiste la indagación. En estas últimas. suponer que es él quien construye los objetos dentro de sus inmediatos procesos mentales es tan absurdo como suponer que es él quien crea las calles y las casas que ve cuando camina por la ciudad.de la^^^mab^is^Hj§^^^í^£^: en eK^seirtido de que ese principio ffirma^íaNlúeNtQtía^especie es siempre idéntica a ella misma.180 EMANUELE SE VERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 181 sultado característica de la indagación matemática y física». En el enfoque acrítico de la existencia. esto conduce frecuentemente a una acujiiulación_de^ errores. «sujeto».

y como sucedió con cada hipótesis científica. los^^igmficados mismos de todos los aspectos del mundo se forman dentro de la indagación y. amenaza del devenir— se constituye justamente en relación con la razón instrumental. autoevidentes e incontrovertibles. Como Bergson. ya sabemos. en general.men. transformando los instrumentos en formas o esencias eternas e inmutables (como sucede en Platón. sobre la base de las cuales ya no' es posible comprender^el devenjr-^oncreto de la experiencia. Aristóteles y luego en el racionalismo. que para poder dominar el mundo es antes que nada previsión y. por lo tanto. de la misma manera «una persona o más genéricamente un organismo deviene un sujeto cognoscente en virtud de su dedicarse a operaciones de búsqueda controlada». Dewey observa que la negación del conocimiento inmediato no implica excluir el hecho de que el hombre tiene «familiaridad» con los objetos de su mundo cotidiano: se trata de comprender que esa familiaridad no es la autoevidencia y la incontrovertibilidad inmediata de tales objetos. Entendidos como separados de la indigación (y por lo tanto separados entre ellos). los llamados «hechos» son_hipóte$i§ que. de la misma manera no existe un sujefo^que se constituya de manera autónoma e independienteaelj^rocjsso.tos fundamentales que permiten a j ^ m h ^ artnar cr>brF^á^relfliQ^d^yTograr dominarla. o sea del devenir de la indagación. en el idealismo y en el mismo empirismo). Por lo tanto. estrella.182 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 183 todos esos objetos (conceptuales o perceptivos) que han sido establecidos y confirmados en las precedentes investigaciones. es uno de los aspectos más relevantes de la negación de la episteme. son condición imprescindible de la misma: sorrtosrirtstru. Como no existen objetos que. Pero mientras que para Bergson la intuición es la que capta la configuración auténtica del devenir más allá de las formas introducidas por la racionalidad instrumental. El error que afirma la existencia del conocimiento inmediato de los «hechos» consiste en confundir «el uso inmediato de objetos conocidos como consecuencia de una precedente mediación» con el conocimiento inmediato de éstos. Por su parte. para Dewey el sentido auténtico del devenir —inestabilidad.^ojiio-44»-t3bjeco deviene~lo que es (piedra. sujeto y objeto están separados del devenir de la experiencia. y que más bien puede obstaculizar en muchos casos el logro de resultados más ventajosos en cierta situación. El pensamiento epistémico-metarísTco" se~ílusionó con hacer radical y definitivo este dominio. Pero. realizada por la filosofía contemporánea. es difícil encontrar en la ciencia una proposición sobre los hechos que haya mantenido invariable su propio significado a lo largo de la indagación. árbol. duda. aún más. La negación de la existencia de datos inmediatos. incertidumbre. casa) en el curso de la indagación. aunque ampliamente verificadasTpueHelr-ser desmentidas. estén presupuestos y sean autónomos respecto de la indagación. Dewey afirma el carácter práctico-instrumental de la forma. y por lo tanto se lecíiipljzrnrxomo entidades inmutables y metafísicas. . en cuanto inmediatos. no podría existir en un mundo que no deviniese.

general». E L PRINCIPIO DE LA FENOMENOLOGÍA El «principio.. de. la p. dirigida a la destrucción de toda filosofía que pretenda plantearse como episteme. se ha presentado desde los ccuaifinzoíTtie la filQsofía^grjega. de» todos 1ns. es siempre para Husserl la experiencia. como episteme y como ciencia rigurosa consiste sustancialmente en esta construcción. sino que es la comprensión del sentido que las cosas muestran en cuanto cosas He la ftxpprfenpa o sea en cuanto cosas que pertenecen a la dimensión de la evidencia originaria del devenir. «ciencia rigurosa». como todo edificio bien sólido. entonces tal destrucción debe apoyarse en Un ftmHamPntn ciigtraíHn a tr>rla 'Huría y rlffinjjiv^ y debe asumir las características de absoluto He. o bien la arbitraria voluntad de cambiarlo—. por lo tanto. La filnsnfía nn e^ |jna ri^nrfa irnperferta pero aún no se h a convertido en la ciencia rigurosa y perfecta que debe colocarse como fundamento de todo conocimiento y de toda acción del hombre.-pxiiicipiQSj^que es la base de la fundamentación definitiva de la filosofía como episteme.* Esta idea o «ideal». como veremos. que «crece haría arriha» n^ ya r n á g Q "á XV LA FENOMENOLOGÍA: HUSSERL 1. en. y la filosofía. de manera particularmente rigurosa y radical— y la experiencia es justamente la dimensión del devenir. fundamentada de máTier^ncTinlr'ó vertible y base dse*w*tlesarrollQ de la iumianidad regulado porjtgyja&jaormn^jrje rnzóri. se puede empezar a comprender que el replanteamiento husserliano de la filosofía como episteme está bien lejos de ser un cuerpo extraño en el movimiento general de la filosofía contemporánea.yyip. para Husserl «en ninguna época de su desarrollo la filosofía ha podido satisfacer la pretensión de ser ciencia rigurosa». coetáneo de Bergson y de Dewey) se presenta como una poderosa reafirmación de la filosofía como episteme.la.la filosofía. crece hacia arriba». Husserl se da cuenta de manera particularmente profunda de que si la destrucción de los inmutables metafísicos y de «toda metafísica que gira en el vacío en constnurcionag meramente formales» quiere tener un carácter incontrovertible —y no ser simplemente la constatación de que el modo de pensar de los hombres ha cambiado. 2. puede s o r p r é n d e m e en prmr ^ ^ r. qne tfído lo que se da originalmente en la intuición > por decirlo de alguna manera.JüPflgÍbÍlÍda"d dé~Una ciencisufiloséfica. Husserl lo enuncia de esta manera: «Nin^j^maj^oría ÁíS^gíl nable. que en la episteme tradicional sostenían la afirmación de la dimejagión metafísica que domina el devenir. de la experiencia. la «experiencia vivida» (Erlebnis) deja-concifiíicia —aunque considerada. también Husserl tiende a construir la definición ri^urbsa del devenir. Husserl responde que la simple conciencia frísfnrira nada nnede decidir sobre la verdad de los Sistemas filosóficos dados y mnrhn• Tflfinnfi 1S9^rft. la episteme no es para Husserl la afirmación de estructuras inmutables o existentes a priori más allá de la experiencia del devenir. Desde este punto de vista.ni^p. sino que considera que es la comprensión incontrovertible de la dimensión misma y de la estructura del devenir. y sin embargo. . El fundamento de la episteme asegurado contra toda diidagsréptira. Al igual que el necad^j^üio y en paillCUlar el deUenttte. r j n j 0 "de togoT los principios: que toda visión originalmente dada es un surprimiento | ?g ítimr> fle conocimiento.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 185 Pero lo que debe subrayarse es que el «edificio bien sóHdo» de la episteme.Hr. que después de los importantes trabajos preparatorios de generaciones ^ p 0 " Tgfllnif"^ dpcH<a a l ¿ j o sobre un fundamento seguro contra la duda y. A partir de estas afirmaciones. Husserl quiere construir lajüfigofía como «sistejoraj|o£lJÍnal. observa Husserl. LA «EPISTEME» COMO COMPRENSIÓN INCONTROVERTIBLE DEL DEVENIR El pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938 y. Al\historicismo^ def6iltheyjpara el cual la conciencia del caráctermsl todo sistema filosófico destruye la creencia en el valor universal de cualquier sistema mucho más radicalmente que la constatación de la conflictividad entre los diversos sistemas filosóficos.

o sea al princigip^que invita T ulnt ffnnai mj-mími I o sea a como están las cosas en su auténtica evidencia. más allá de todas las teorías e interpretaciones que a lo largo de la historia ha dado el hombre de las cosas. porque Husserl nombra con esteM^rn^mVloque^sV^ñlTg^ra en la visión originalmente dada.I histórico. no son dados originalmente dentro de los cuerpos que nos rodean y aquellas partes de su superficie que actualmente no percibimos. se generffja intiifc. no las produce. o seaTSTque es aquí y ahora. Las cosas «se dan»en la intuición. o sea no las crea. Estos últimos son lo que hay de más evidente y luminoso. y por lo tanto no deben confundirse con los frnñmfínn* *?ff T" fenomenología. Si no se cae en esta confusión. LA FENOMENOLOGÍA Y DESCARTES Husserl lleva la «visión originalmente dada» al cogito de Descartes (y por lo tanto vinmln. nuestro prójimo se da originalmente en la intuición. una verHaH T"» p«sa P™. los estados de conciencia de nuestro prójimo no son dados originalmente en la intuición. cosas. como dentro de poco no estará más. a su vez. Su darse o mosiíüllstí tíH justamente el dejarlas ver. aclara cómo todas las certidumbres y convicciones que no se basan en la «visión orí- . la intuición del ser rojo): otro es el proceso en el que. «verdad de hesboj^y «verdad de razón». íius permiten comprender que se trata de la mayor parte de lo que nos es conocido—. Husserl señala que el psicologismo es una contradicción. La fenomenología es la ciencia de los «fenómeií5J*.» ""—Ld < Í f ^ Í Í Í M orígiíial. que la «verdad» es sólo una reacción. pero en los límites de sus manifestaciones físicas: tales manifestaciones están dadas originalmente. con el problema ^ e la fundamentación. la necesidad de-^fig^wr'ilit^JDiljiBB^^fiMÉÍS^r o sea que es originalmente dado en la intuición: la necesidad de afirmarlo como se da.) " * 3. c^n H rydtfit"*» lo que se da_originalmente_en la intuición. la intuición de este rojo) de la intuición de la esencia (por ejemplo. o sea ejíreñómenj). no las altera en manera alguna: la «visión originalmente dada» ofrece las cosas en el sentido de que las deja ver. en el sentido que se muestran. Con relación a todo lo que no está dado en el original —y los ejemplo¿*-qui. Husserl. ción de J a esencia. (Queda claro que la intuición de los h e e h o s y la intuición de las esencias son la base de lo que ifcibniz^lamaba. la posibilidad de error siempre sigue al acecho. a partir deH*eGhQ. tam.J bien se está en condiciones de distinguir la hUluHZoLdel ¿ £ cftp (por ejemplo. pero también «sólo en los límites en los que se da». siempre tenemos que ver con «fenómenos».' El primero puede tomar pie sólo cuando. El psicologismo es insostenible por lo mismo que el e$eeptp cismo. III). La afirmación de que la filosofía es episteme basada en un principio absolutamente evidente e incontrovertible da de la teoría que afirma que tnHa «verdad» es una expresión de la estructura psíquica del hombre. Tal visión es precisamente la «jmuició^ de «todo lo que se"8a originalmente» (o sea en carne y nueso) en ésta. Rsíqujca de la raza humana y junto con esa teoría pretende enunciar. cia$-4a episteme pueíJe^se^sasíMida por am'fficionetuiií-^ v e r s a l e T y i i e t e s ^ i a s T q u e no se limitan a expresar lo individual. porque se presenta como una teoría que desmiente ln qnp snstifiUf: tal teoría sostiene. no en una imagen" o copia. a través del cual el hombre llega a afirmar la ver. pues. La indudabílidad y la evidenciá"iibsóluta~ del cogito emergen en Descartes de la duda sobre todas las convicciones del hombre (FM. Sólo engnanJxL existe la intuiciónde jas esen-^. en carne y hueso. justificación y I evidencia de tal verdad. E s t a \ i sión originaria «otace&JaS. Por ejemplo.I dad.tener un valor absoluto y no reducirse a simple reacción psíquica. en la manera comün de pensar y é¿Tla ciencia. De forma análoga. sobre las cosas y la psique humana. El «principio de todos los principios» expresa. pero esos «fenómenos» son lo que se muestra «a primera vista y más» (como se expresará Heidegger). como señaló | Góttlob Frgge (1848-1925) se confunde el proceso psicológico. y que antes no estaba. y otra es Su evidencia y la evidencia de su distinguírse~de la intuición de los hechos individuales y particulares.186 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 187 en carne y hueso) debe asumirse como se da. pero la vida psíquica. En la vida cotidiana. en efecto. peí sólo en los límites en JQS qu&jse da. y sin embargo de manera habitual (o sea fuera de la renomenología) no somos conscientes de esto: para hacernos conscientes de ello es necesario salir de la manera común de pensar y acceder al «principio de todos los principios». respectivamente. '-*••*» La «jenaaieBetgfeía» es para Husserl la «sueva 1 tienda» que es el fundamento de la filosofía y que al guiarse por el «principio de todos los principios» describe y traza los límites de todo lo que se m t ^ ^ ^ o r i g ^ l n ^ p n j ^ p n la intiuc755r .

la refundamentación husserliana de la episteme. constituyen por un lado el «enfoque natural» del hombre (o sea el modo común de pensar del nombre) y. 4. El idealismo muestra que üSSirTes^TÉi fflSs75ffa^ moderna. por el historicismo y por el naturalismo positivista— pertenece al enfoque natural que la epojé ha puesto entre paréntesis. está dado originalmente en la intuición. siguen suponiendo. un «más acá» que tiene fuera de él un «más allá». Erlebnis despojada de la interpretación psicológico-naturalista que posee en el historicismo y en el neocriticismo. I. III. 2). sin fundamento. ~ Pero lá imiUUimiblogía de la conciencia es algo radicalmente contrapuesto a la ^ciencia natural de la conciencia». el punto de partida desde el que se llega a la conclusión. En esta situación —señala el idealismo la rnn^prOia sigue siendo Una ™ gQ errf™ l a s CttlQC.¿1 por el enfoque natural y científico. Pero también Husserl critica a Despartes pnr hafrpr seguido entendiendo la pnnrienria de manera lantropologicañ o sea según los parámetros propios del enfoque natural. en tan profunda consonancia con la lógica (fleUcog^o cartesiano. TTugQprl llarna «fioemaOel mundo entendido de esta segunda manera. De manera análoga. I. en cuanto es algo dado orieinalmente^ en carne_y hueso. 4). Husserl usa justamente la palabra griega ¡epojej para designar esta «suspensión del juicio». Todo «interés» —y por lo tanto toda la racionalidad humana como es concebida por el pragmatismo. o sea su ^ i c ± ^ " r i ñ Pl Ínmf H Íflt a m e n t * pvíffrnt^v por tanto puede ser descrita. pues. estado de mi conciencia. para los cuales la concierna es un acto del individuo humano y algo. partiendo de la conciencia (Descartes). por el otro. pues. una crítica que a la vez estáT&i profunda consonancia con la crítica que el útealismoJiegeliano dirige a la oppsición cartesiana. FENOMENOLOGÍA E IDEALISMO La fenomenología husserliana. como para Descartes. y que puede ser explicado «paturalistamente». aplicando el principio de causa. no es.clfflnp\enifija: la conciencia ( = el cogito = la intuición de lo que está dado originalmente = la visión originalmente dada) no es una cosa entre las cosas. o sea que se suspenda la aseveración relativa a todas las tesis que constituyen dichos enfoques. De todo lo dicho resulta. propia de ese planteamiento. la existencia de la rrrf^nrlrri rnnlirinri nrtrrní a la que se intenta llegar. para Husserl todo el mundo del enfoque natural y científico —cuya existencia real se pone entre paréntesis y es dudosa— eyistf indudablemente. -«*vict» *-pa^ e independien^emeirte de ro ^Tipj^nio p^r-77-fei como se presenta en el enfoque natural y científico. en principios generales. u n la fenomenología «nos r ^ v p r t i m n g en observadores completamente desinteresados del mundo». dirige a ésta. que se coloca dentro de la más vasta dimensión de lo total de la realidad. Es indudable que nuestro^xniudo. repetimos. de que sea real e independiente de la ciencia) como el mundo —o sea la corriente de las Erlebnis- se— tal cual aparece en la «visión originalmente dada» fuera de la «reflexión» ejercida sofrrg . dad inmediata de certicjnmhre v verdad» (FM. que ^ ™"ffnJdo orne sjedes^H^p ATI la fenr^enrj^pri'a e s tanto el mundo como se muestra dentro del enfoque natural y científico (este mundo. sin embargo. y a la_que por fin se renuncia a llegar (Kant). de c^&iduinbre y verdad (FM. Pero como para Descartes todo lo que es dudable en cuanto existente fuera de la conciencia. el ^ f a g í » 1 ^""tff fíl " que el centro alrededor del que giran estos dos enfoques es la convicción de que el miuado existe rea] e independientemenjff del fronihre y que esta^onsrrnjiaypof^osas~que"'són utilizadas por el hombre y que para él tienen cieno señUÜU y UUüTu1 valoh *" Este centro del enfoque natural y cíentilico corresponde sustancialmente. como se concibe en el enfoque natural y científico. en la terminología hegeliana. una parte dentro de la totalidad de lo real. y en general moderna. hasta Kant incluido. en cuanto es un cogitatum (FM. es a la vez absolutamente indudable. este «poner emre paréntesis» las tesis del enfoque natural y científico. se considera que prescinde de la convicción. por tanto. o sea la apertura del «principio de todos los principios» requiere que se cuestione el enfoque natural y el científico. o sea a la forma histórica asumida por la psicología. 6) que Descartes cuestionó al comienzo de la filosofía moderna. pues es mi acto de erperienHa mntenidn vivido. en cada uno de sus detalles y de manera incontrovertible y absolutamente rigurosa. a esa «identi. de que .188 EM ANUBLE SEVE RIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 189 ginalmente dada» y que por lo tanto están desprovistas de su evidencia. el descubrimiento idealista del carácter trascendental de fa . o sea a parijr de la realidad natnroi Husserl vuelve a proponer.

La/conciencia~)s «una[ unidad ime en si nada tiene que ver rnn Wnñtúnltt H esnario y. si la crítica al concepto de «i *y desarrollada por Nietzsche respecto del nra'frrnatismn. no es producción o creación de las cosas de las que es(gonc'ieñTIJiá^sino que es <tyisión «jada» que «considera». mi imaginar y mi percibir constituyen la realidad que es mi conciencia. al igual que empieza puede terminar». un imaginar. no significa que el pensamiento. la conciencia pos*eeoertosc5^C^resque*^a constituyen (por ejemplo. su aparecer. se muestran ellos mismos con esa misma absoluta evidencia. al pensar. la fenprnenologia Jmsgexliana se presenta como un Y j r ^ a ^ e r o J ^ e ^ j ^ p ^ ^ S e p ^ g t a l .). como se decía. . como si —tal es el caso del ^díalismj)— queda establecido que nada puede existir indepenTKwrfemente de la conciencia. sino en su interior. se con- vierta realmente en las cosas que piensa. o sea la infinita corriente de Erlebnisse. es cierta realidad. que la conciencia de algo no es producción o creación de esa cosa.e_muesí£an. o sea Júpiter y este rojo no^constituyearealmente mi conciencia. por lo tanto. pero es esa realidad la que. la conciencia es conciencia del devenir y del tiempo. sino la canción de la cantante. es temporal. De esta manera. V esto sigue siendo verdad tanto si el saber filosófico establece. etc. Si imagino a Júpiter o percibo este determinado color rojo. la confflgqfjfl He*ta¿" rnsas to conciencia intencional. Husserl llama «intencional» la relación que sulTsIsteTTrrtre la conciencia y aquel!o^thHk> ojal es"ronsctente 1? Qnnrignria Y iustanWte^pTjf'esto. La afirmación del carácter intencional de la conciencia es indePflBdfr11** rfft 1fl. en el cual el pensamiento es todas las cosas. posible ¿imposible. Se trata del concepto de «ifóencional^ dad» de la conciencia y del pensamiento. es lo «verdaderoabsoluto». el tieTpjvi». la^«corriente de Erlebnisse» o sea la conciencia que unifica y abraza todas l«g p. o sea que mi conciencia es realmente capaz de imaginar y percibir. como en el j^aUsnttfl que las COSas existen indepen^galp^ntg HP la ron ciencia.190 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 191 existen Dios y la naturaleza exterior: la conciencia es el horinnt* intrgcron^jjy^ qUe trasciende y contiene cada parte. desde sus primeras obras.^^^"^> 5. que deja ver las cosas y en la cual las cossL^£.e\la fé^fiaaa^eolt respecto a la conciencia: decir que el pbjeto intencional no entra en el contenido real del acto de^pnciencia correspondiente significa. Pero si «toda Erlebnis individual. es jcon^je^cja^dea^ Como realidad. que mterfogaePmundo en cuanto fenómeno y que es el «polo egológico de la vida trascendental». se identifique realmente con ellas. "*íristóteles había expresado que «§J.La concienciaren efecto. significa que el pensamiento se identifica «intencionalmente» con fofi fpsas P^nsa^as.rí^hnic^p.las-jcosas". sino objetos coloreados. t p g U TTlptflffi"rf> —realista o idealista— relativa a la r^acjÓn^ded^peBdencia o independencia de_iaaxosas resp^ete^^ía-coacíejttcía!^^^* Dejnanera análoga. tí* un «ver inmanente» que ve el «ilimitado flujo de los fenómenos». pero mi conciencia no es realmente Júpiter y roja. es un percibir. obsérvese. justamente. sino algo que constituye la conciencia y en lo que la conciencia consiste. LA INTENCIONALIDAD Sin embargo. snió que eü la nuimf^ractón. por lo tanto. que ya riaDiasiao formulado en la filosofía escolástica medieval y que Husserl toma de la cultura filosófica aleman^queen el siglo xix —desdejlrendfilenburg a Bernhardt Bolzano^l781-1848) y a Franz^Brentana #1838-1917)— sigue manteniendo una rejacj&i viva con el pensamiento griego y en particular con Árisjj£ teles. esa pluralidad ^ r ^ntrns ^ rnnrienria que en el enfoque natural se entienden como «la humanidad». «Yo no vecTsensaciones de color. tiene w *-a«p¡nfi ^"^iai^c H^I «V» trascendental» del idealismo. nada tiene que "Ver cbn el Esta lismoNduálísta que afirma la alteridad e independeiicia''a. «no £uede ni emp«3&£§3ermjnar» y. subdivisión y cada relación entre las cosas y que.J3£BSa3Jtep^pv^K^^ cierto^io^o^to^aslascosas» que piensauiTUisseiiaclaraltsi^ guiwíaíoa^loVm«6naa/oresv3nteriores que hemos indicado) que ese «cierto modo». un pensar. «mr— süele^eitfrarMiel cojitejjidoreal dejagtocojrespon^iente» (o sea no constituye el actodelaconciencia). íación.» Esto significa que el objeto intencional de la conciencia. ni oigo sensaciones auditivas. Husserl introduce un concepto que continuará caracterizando y especificando su adhesión al idealismo. no puede tener junto a ella. pero aquello de lo que la conciencia es conciencia no es un carácter de la conciencia. y el «yo» originario qué actúala epojé. El tiempo «concierne esencialmente» a luA HM&Jmujii-il devenir y la temporalidad de lo que se manifiesta con absoluta evidencia. Como conciencia del «ilimitado flujo de los fenómenos». sea real o ideal.

Aun si estos procesos tienen un carácter radicalmente problemático y carecen de garantía absoluta. para el cual. donde la «trascendencia» no es ir mas alia de ios~fenóTBSrTos (en sentido kantiano) al reino de las cosas en ellas mismas. la reflexión sobre el sentido de la «intencionalidad» no sólo se presenta también en otros pensadores —como Alexius Meinong (1853-1920). algo «dado». Los objetos «existentes» sólo son una parte de los objetos (tesis que. en lo que concierne a estos ú l f u n o s T p a r a p o d e r negar la existencia del cuadro redondo es necesario que de alguna manera el cuadrado redondo sea un objeto. mientras el «ser»Cü> mi atributo general de cada cosa. T S n i F * tes matemáticos) y los im£ginarios(como la montaña de oro) y también los objetp^jm]^jQes7 u . va másJagglte la propia sustancia para dejar aparecer el objeto. en el sentido de que la conciencia. a través de la intencionalidad. Mientras tanto. sino que permite una especie de renacimiento (ya claramente presente en Husserl^ je_ la ontolokttt. la episteme es el residuo indudable que se obtiene cuando se lleva a fondo la crítica de toda verdad absoluta e incontrovertible. como aparecerá claro sobre todo en eTexisteñcialismo y en Heidegger. no tiene en auribio ningún carácter problemático. como Husserl. en un primer momento. o sea de la reflexión sobre el ente en cuanto \. En Husserl. A su vez. y su contenido está claro independientemente de los procesos de los cuales resulta. cae dentro del círculo de la subjetividad [o sea de la conciencia] trascendental». porque permite sacar a la luz las relaciones. Max Scheler (1874-1928). el concepto de «intencionalidad» lleva a un rechazo aún más sutil de la episteme: y es negada no porque todo contenido del pensamiento. precariedad. muestra que toda Erleb^is es~i¿i\tendQnjd». en cuanto es una simple reacción subjetiva. o sea que es un acto de trascendencia hacia el QDjeto. En efecto. OTRAS FORMAS DE LA FENOMENOLOGÍA: MEINONG. no logra llegar a las cosas.192 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 193 saca a la luz que el llamado «inmediato» es el resultado de una mediación v de una interpretación. Y objetos"—seflala Meliiollg— fló sólo son los hechos empíricos. la «existencia» es""prerrogativa sólo de algunos seres. subjetivas y emotivas que pueden probarse en la consideración de tales relaciones. y por lo tanto es independiente de todas las posibles relaciones y problemas en que se ve implicado ese contenido cuando se quiere explicar su génesis. se deia hablar "a las mismas cosas. este resultado es algo que se. El^dealismo trasver» d^Rr^l r | e i a fenomenología husserliana consiste en la afirmación del carácter trascendental de la conciencia intencional. Tinti tnmhi^n Ion t n t t r irirulrr.e l pensamiento piensa es un resultado de los mecanismos y de las reacciones de la psique humana en su evolución y en su esfuerzo por sobrevivir y dominar el mundo. (por ejempTcT. es aceptada aún por j(usscB**-véase capítulo XVI—. Nicolai Hartmann (1882-1950)— que extienden el campo de aplicación de la intencionalidad. HARTMANN El matismo. todo se?"tmaginable. justamente porque es conciencia de un objeto. Justamente por esto el contenido del pensamiento no puede ser episteme. ^ á ^ ^ í n u e s t r a (pero el tema ya había sido 6. SCHELER. temporalidad irreducible a toda tentativa de establecer un sentido absoluto y definitivo de la realidad. es un enfoque general.pspprífiras en que se encuentran los objetos intencionales de los pensamientos. Pero el concepto de intencionalidad no es por él mismo un regresojí la episteme tradicional. la aparición de ese me se entiende como resultado de tales procesos. la episteme es rechazada en el acto mismo en eme. o sea las relaciones que lé~c^íIVÍSiISh independientemente de las reacciones . El oantPnirio dff la cjanciencia infencional es objejou-de*-«fr-gabcr absoluto e incontrovertible. sino que es absolutamentevegdadero e incontrovertible. recuperado por la fenomenología. en cuanto ese contenido se muestra. muestra en la cnncf encía. los que efectivállirnte existen). La ciencia de los objsíos en cuanto objetos1-—y por io tanto. de la totalidad de los objetos— es la ciencia fundamental que vuelve a proponer en el planoj£enomenológico la ontología tradicional. las que expresan su contingencia. El concepto "cíe Ti5&Wi n i ni iilafl». es negación del psicologismo. sino «ir más allá». y este «caer dentro» del círculo de la conciencia es la relación TR+^HpirH qnr tifiP" H conciencia con su propio contenido. ~ {T1tflTTÍ?rnl -Tirio Tf*n tido. para e l ^ u e ^ d g ^ a i a t t t f t . De todo lo dicho resulta que en Husserl la afirmación del carácter trasrendentaj He la rnnripnría está esencialmente conexa a la tesis de la intencionalidad de la conciencia: -iaconciencia trascendental es concien^ . se declare inmanente o trascendente. Más bien..

por ejemplo con R. la necesaria remisión por último a algo que no/depende de otra cosa. De la «intuición de que hay algo y no la nada» emerge ese estupor frente al sgr^esa maravilla en la que Platón y Aristóteles veiTfcHwcimiento de la filosofía. ha tomado en consideración sólo losiotewéSVque son siempre concretos y a los que contrapuso la universalidad de la ley moral). pero que.) Además debe observarse que la maravilla frente al ser. son Erlebnisse intencionales que dejan aparecer el mundo (y que por lo tanto no son simples modificaciones del sujeto) y loBj/akaaes son los objfítQSjdeJLa intencionalidad. éTpensamiento de Scheler ve la raajiriad como un jj?randioso prQC£Sjj^v¡o)^f1. JKant. Carnap. lo <mecc3ario^V '«Iff que e*stá determinado por otro y sobre el fundamento de cualquier otra cosa». la fenomenología lleva r a l a reaparición de la ontologíay de la tesis fundamental de toda forma de ontología: que el devenir existe. afectiva. sin embargo. Esto quiere decir. también Hartmann señala que la ontología fenomenológica se coloca en una dimensión más originaria que aquella en la que realismo e idealismo se oponen. y por lo tanto no tiene fundamento. -Q^* También en Scheler. (Un enfoque análogo se verifica también dentro del neopositivismo —véase cap. enefectb.ióam<krJp^^r>£gs: jajnjúéiislafltáeífc timientos (amor. o sea la esencia del bien concreto. Y el ™"j""|tfí "¡1? lili! rrlnri™"" que subsisten entre esas esencias que son los valores debe devenir objeto de la reflexión metodológica y fundamento de una ética que sea universal. no sea formal. que 1Q ni»r. en cuanto se constituyen dentro de la epojé fenomenológica (véase parágrafo 3).»" '""~ En sus desarrollos últimos. En efecto.p. y por lo tanto una concepción de lo dado. que eLanálisis del ente en cuanto ente-jio-pueds^exiieducido áeA6s principiOsna-prioy1~I^stémicos) que prcUJjLiayiiX^ ÜúküLTl*"(*8. en lugar de no ser. XVI— que. .^arÍQ_no p u e j e ser el Absoluto (porque el Absoluto es lo que rio depende de _tro) yQUe por el otro lado. «El que no ha mirado en el abismo de la nada absoluta. odio.1tirlor los fenóiqggos. un ser que es pero que podría n o ^ e r . los datos evia%ñ?es~que se muestran a la experiencia. Está claro que el estupor frente al ser puede surgir sólo en cuanto el_ devenir maestra que lo que es no era (era nada) y no «será "Tserá nada).vo flue desde un «impulso ontplógigo„alógico^y ciego» flega a lasiformis más altas de la ™^> <»opit^iroi TWir/iAyfnf^ Aa Ttír\% fi" e l mundor» (Logíaje lignítica.onsiderar. por un lado. Y al igual que Husserl. sobre la que Scheler llama la atención. que es nnitml unirn ifin li'i itl ii_ji licmq y al jfl^ljcmn.194 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 195 tratado por Meinong) que la fenomenología dehe exjgnderse también-a la r. aunque el enfoque fundamental y esencial del saber humano sólo puede ser el de la maravilla por el hecho de que hay algo más que la nada. no puede darse cuenta de la eminente pjQsjíividad del contenido de la intui_ ción de que hay algo y no ya^ la nácHcC. o sea del dato del devenir). por ejemplo.).--- . más allá del aire salubre está dada también la salubridad. En la raíz de todos losTiexos neicsaiius que puede e¿tÜ5Íécer el conocimiento humano. ^para^Scheler. Pero más allá de los bienes está dado también aquello por lo cual un bien es bien. o sea por el hecho de que las cosas son. y de la que es totalmente incapaz el hombre que tiende sólo a servirse de las cosas y no sabe llegar a la contemplación desinteresada de ellas. en^a^tmaiMr—como luego en'Heidégger ¡ro también Meinong y Scheler se mueven en esta dirección)—. etc. está el puro hecho del ser del Todo. la absoluta inexplicabilidad de la existéncigfEl estupor trente al ser —el ^rt¿pofe^orquc-el ser cv<M» lugar dé^ECTKCa— se convierte de esta manera en la relación esencial del hombre con la totalidad del ser. adopta la epojé fenomenológica. tiene una clara correspondenciagjiJa^tesis más típica de la ontología fenomenológica de f^artman^>la^ contingencia del Absoluto. aun para ScheleFTa primera-evidencia fenomenológica —y a la vez el fundamental contenido de la fenomenología— es que hajytfgp^y que «no existe la nada». ei existencia pura. ¿ m o q u e surge de ellos (y antes que nada del fenómeno. o sea que en el devenir los entes —antes que nada los tenomenológicamente señalables— s u r g e n d e la nada y vuelven a la nada. Hartmann lleva. a diferencia de la kantiana.

s. En este sentido el neopositivisjiio^al igual que la fenomenologíaolejüíasserj. sobre este núcleo' incontrovertible que tiene los caracteres de la «verdad^nt^mjible-jcsiefinhiy^T*el/iípsitivismo quiere fundamentar la v«concepción 5ntfiWaer*ubdo». la misma fflosofía^«eTJpositivista se dará cuenta de^cja^ rácteju. que quiere ser la refutación definitiva del enfoque metafísico-teológico. y ya no se presentan con los caracteres de la verdad incontrovertible y definitiva. han revolucionado su manera de entenderse a ellas mismas. que lleva a la sociedad moderna a liberarse de las viejas formas de cultura (filosófica. en efecto. descubré"~que la defen^a^e la exftej^eucia contra la episteme metafísica debe tener un cará^íerxa#«(¿»$t£l^cuya tarea consiste en alejar definitiva e incontrovertiblemente todo aparato que presuma de superponerse y de controlar desde el exterior el devenir de la experiencia. para el neopositivismo. social) no expresa. compartido por todos sus cultores cualificados y en condiciones de producir resultados percibibles por todos de la misma manera. del que hablaremos luego (véase parágrafo 6)/Yque ensu^tancia afirma que sólo^tienen g*»wti¿La_i^ ptvApngi^jnp^c zyio CP rv>figren a j ¿ato jnmelíiaT' de la experiencia 2. el desarrollo histórico. VTa la""vez.r. y mucho menos un eiítoquettagtivo. en el neopositivismo. En el neopositivismo. proponerse como capacidad radical de transformación del mundo sólo en cuanto es un saber intersubjelüiQ. la elimina-' ción déTánmetafísicasejupuia iillldlLuite la asociación de este criterio con elfprtfgjpio de verificación. es el esfuerzo más radical para sostener la tesis de que-kHeacianalidaíL-humaiiu uuliiütUk^on la racionalidad cienííficar'Este doble inrsiguehiédií tentó se persigue unificación de 1( m£& avanzados del y de la moderas lógica sirnA \ { .ntfffr. Para el neopositivismo. teológica. El núcleo de ésta.la racionalidad que ya no tiene los caracteresde la ep&éme: pero esta tesis se presenta como una verdad intangible y definitiva y como la manera auténtica de salvaguardar la experiencia y su devenir. es tal vez la tentativa más radical de destrucción de la metafísica (o sea de la episteme en cuanto metafísica). está constituido por el llamado «princfoio^4e v^ph\cjacj$n». Sobre todo en el neopositivismo. Pero en su desarrollo.no puede ser un enfoque unido simplemente a las preferenciasNNc&tu^ales de cierta época histórica. La ciencia puede. sino que debe tener caracteres de refutación absptátar^gntc prrcntorín o inmntrOTcrtjhlr Por la presenTáa-de'Ssía refutación. lajunjca dimensión en Ift que se puedfi_alcanzar el sentido del mundo es la racionalidad ciejitífica/ossea. LA REFUTACIÓN INCONTROVERTIBLE DE LA METAFÍSICA F1 impirirnim Mflffcr^o neopositúdsmQ. equivale a complementar el intento de orrirnnr rn un aparato conceptual unitario los diferentes sectores del saber científica Las características fundamentales de ese saber son el referirse únicamente a le^eptsfe^ney a su valor ittf&csuJrjttvo^) Al constairte-deüaCüérdo entre los filósofos se contrapone "él arMi*»rHf» fo w inYpgtigaH^rgg Hp. siao la -reallzaciéBde la forma adecuada de la racionalidad humana: la racionalidad cienunocLPor lo tanto. INTERSUBJETIVIDAD Y EXPERIENCIA La eliminación de la metafísica. ^ ^ x-y Esto no^significa en absoluto que para el neopositivismo la ^ í ^ a » ||)^iuÍMir~i|i^i j»ñ+« An "frriñf1?c íntanftÍifr1ftR y dejinitivas: el neopositivismo es plenamente consciente de que las mismas ciencias naturales y matemáticas.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 197 XVI EL NEOPOSITIVISMO 1.a r a é i c a l i d a d de esta tentativa de-^destPtteeión de"la m e P tajíswa-está dada por la conciencia de que el rechazo de la metafisroo.metafísicp de ese misimn pHn^jpjn He verificación que deBería^Híminar radicalmente la metafísica —y"^propondrá . entre la segunda mitad del siglo pasado y las primeras de éste. que es la condición primaria para la construcción de un único cuerpo doctrinal. una simple exigencia. emerge la tendencia —que ha ido reforzándose progresivamente— a considerar el acuerdc^JntersuhifitiszQj como el criterio fundamental y>hre cuya base^pucdc octablcoórGo" ei VaTür^aelonal de aquellosobre lo que versa el acuerdo.

la respuesta sociológica a esta pregunta puede desarrollarse en la dirección de la teoría marxiana de la «sojareestruotura idcológirnyj. . de placer y de dolor. de miedo y de alegría. ¿por qíleniotivo ha llegado a asumir una figura de tanW-relieve en la historia Aun antes que Nietzsche y que el pragmatismo. el desarrollo de la lógica matemátic^_y^-e»-t»í$icular. no existen «oscuros horizontes e insondables profundidades». Al igual que para Kant. y no privilegiados. Pero en la razón de esta^-diferentes figuras está el concepto kantiano de /fcnróltiple empírico^ (FM. EL ANÁLISIS DE LAS SENSACIONES: MACH 3. en las primeras décadas-dfiLsiglo. la metafísica debe ser rechazada. En el saber auténticorcnsea en la ciencia. y el psicoanálisis puede postularse para ofrecer la respuesta psicólogo ca. consideran como entidades objetivas— son cottS*r«ccré«es—relativamente pornintpntrs..198 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 199 formulaciones más «liberales» de ese pnnci¡ guirá manteniendo firme la instancia de la (íntersubjetividac del saber científico. positivismo incluido. En su manifiesto programático (1929). satisfacer las necesidades deUo^aniSino VlvienLéT Ese instrumento se hace cada vez más eficaz en efdesarrollo del conocimiento de la fase pxecientífica a la científica. Desde el punto de vista teórico. cOndicTón esencial de la intersubjetiyida4. porque el sentido de la realidad es «terrestre». en ^efecto. tal instancia será totalmente responsable del rechazo de la metafísica: es un hecho (o sea. Pero l o s ^ j ^ chos» —que el sentido común y la cultura tradicional. los m o v i m i e r á o s a e emancipación del hombre —que aunque sea en formas diferentes y contrastantes van imponiéndose. la ractgiializaclÓirHel modgrnp^proceso deproduccióh y su capacidad-^e^eparar las masas d< las de formas traaiciohales de la sociedad occidental. en los Estados Unidos._reflexiones sobre el saber científico realizadas por Erns\^Iacl><1838-1916). térmicas. pero que es accesible a todos. sonoras. 4. dades. De esa manera. segurr-f'ííetzsche. se cree que es un hecho) que los hombres están de acuerdo cuando se limitan al conocimiento de los objetos de la experiencia. cinéticas. táctiles. superando los límites de la experiencia.B e r t r a n d ^ i B _ ^ . prnfnnHi. la geometría y la física— se producen entre la segunda mitad del siglo xix y los comienzos del xx. obtenidas combinando de diferentes maneras los elementos de verdad originarios de la experiencia y originalmente dados en ella: las individuales sensaciones ópticas. construyen aseveraciones sobre los presuntos ^objetos no empréigos y se dividen en hombres privilegiados.también se aclarará más adelante esta^expresión). y por lo tanto a la ideología. es la /sasí¿í£fl?y para el neopositivismo «filosofía» significa análisis lógjcojteL lenguajéj. pues. los antecedentes más directos del neopositivismo son_las. B72-1970). «en la r.iencia no-h^y. 5). que saben ver cada vez más profundamente. XIV. Mach considera el conociiniejitocomo un instrumento para. la referencia a la experiencia es. el mundo de la vida cotidiana.1 9 2 5 ^ y _ d e . para el neopositivismo. y finalmente eT«cá6>» actuando sobre el cual la interpretación obtiene. según los neopositivistas. que por cierto se deja inspeccionar sólo en parte. Los «hechas físicos» y los «hechos psíquicos» son los resultados de esas combinaciones de seiisacionesry por 16 tanto algo derivado. del hombre? Para el neopositivismo. en la Unión Soviética y e n j i u r o p a central—. el neopositivismo ^también alinea en esta-formación «progresista» aJRraérBacII? Marfo y las investigaciones psTc^aTIaTmcas de ^reu^TTSÍ. « — """ ^ Es relevante la analogía entre las^«^ensaciones»^de^ las que habla Mach_v las Ertefcrasgg^lanteadWge^^ mo alemán. Pero la respuesta decisiyar-que^espera ser la contribución tielTieófcositivismo. la filosofía de Ludwig V^tgenstein)(1889\95¥f y las mismas innovaciones que en el campo científico —en especial en las matemáticas. positivismo —empirismo. las contribuciones impo de G ^ t t l o b ^ ^ g e ^ 8 4 8 . inscrito en el devenir de la vida humana. E L TERRENO CULTURAL DEL NEOPOSITIVISMO El ^eoposilbdsmo se encuentra de esta manera en sintonía —y hasta considera que lo lleva a su expresión más radic£F^ con todas las formas culturales y sociales quejignden a sustraer laorgTmJgación d^"Ta"'existéIIcia del homblre a la teología y a la^metafísica. y que en cambio el acuerdo termina cuando. porque mejora la propia educación a los hechos~Tte-la cxporiencia. que pueden ver menos y de manera superficial. l i a r a confiar esa organización a la ciencia moderna: ilustración. ±odo-«s-supei ficie». pragmatismo.

no es posible previsión alguna y una forma de vida: al describir la regularidad y uniformidad de la experiencia. por lo tanto. pues.el U f ^ t n ^ fí u n a acción rancaí A* la fpaMdad p^fprW—TÍP manera opuesta.emi§a/íun^amental del neopositivismo y. sobre todo hegeliano. que la lógica se propone sacar a la luz. entre finales del siglo xix y primeras décadas del xx. El antihegelismo del pensamiento contemporáneo es justamente. de restringir la espera y hacer posible la acción del hombre. para v acrí)la organización de las sensaciones en diFereriteT tipos agregados tiene una intención jaáciij^r-^cojffoTiHca^. una negación del nexo dialéctico y una teorización de la separación recíproca de los objetos. crece de^tiranerasdirectamente proporcional con la destrucción de \ajepisíente. de firdenar todo ^ c o n t e n i d o del conocimiento humano (y por lo tanto la misma distinción entre campo físico y campo psíquico). El renacimiento del realismo. la esencia de ese objeto. aun G o t t l o E 3 E 5 ^ ^ ^ 5 e r E r a n d Russell ftabían sostenido con fuerza quéslptli el uso originario . las «sensaciong&t^no son para Mach —contrariamente a lo que c o n s i d e r a b a n ^ . de favorecer los aparatos de defensa y de dominio del/ámbie s£to mediante tal organización es posible. La última gran ferma---de-la--eptfr£gmg —la hegeliana— es a la vez una doctrina de la relación necesaria: la relación_jiialéetica entgeLÍos__opuestos. por el otro. a la vez. las «leyes de la naturaleza» tienen la función de favorecer la previsión y. las relaciongs se entienden como accidentales^ extrínsecas respecto^de los objetos de los que son relaciones. el heopositivismo. de preverjoy por lo tanto de dominarlo. ____-* Pero sobre todo en los desarrollos de la )moderna lógica ipáiemáticaHa teoría del carácter extrínseco de las relaciones deviene una pi._ ^ o tenga la _ 0 capacidad de orientarse en el fluir caótico de las sensaciones. Para vivir. en efecto. una teorización de lo extrínseco de las relaciones respecto d e j b a s o b jetos que se encuentran en tales relaciones.200 EMANUELE SEVE RIÑO 5. visto que los objetos singulares son cognoscibles .ser sólo un nombre propio. La afirmación de la existencia de cualquier tipo de relación necesaria entre las cosas tiene. «cuerpo». sino q u e e T un tsty^dj&Jpara indicar d e \ n a n e r a resumida grandes clases de~ten?aciones. puede ser considerado una consecuencia de la destr^uceión á^J^epi^ejne: la realidad es independiente del pensamienftyporque no existe ninguna relación necesaria entreloTehtes* y mucho menos entre realidad y pensamiento. . de manera que la existenciaf y el conocimiento de una no implica la existencia y el conocimiento de las otras. que es tanto más eficaz cuanto más limitada está. y por lo-tanto un singular objeto empírico. estaba fuertemente influido por la posibilidad. un carácter epistémico. que teoriza la recíproca independencia de los elementos de Ía_r£alidad. o sea un signo que indica un objeto-singular. que de otra manera seguirían siendo incontrolables y no manejables. Esta interpretación del conocimiento se encontrará en sintonía sobre todo con los últimos desarrollos del neopositivismo. iop^representa una «esencia» de la realidad. Y en el llamado «nuevo realismo» estadQmiicJense. ^ / Un ¿ ó n c ^ t o . «sustancia» es el resultado de un agregado de sensaciones que se refleja en las representaciones y en los conceptos. o sea epjsjtémico. el «ívj^tn d^ nna p r r ^ " ción puede. En la filosofía contemporánea. o sea no tienen ningún valor universal y necesario. la relación de un objeto ^oirio*-otros objetos determina. y la destrucción de la episteme deja a los varios entes y aspectos de la realidad separados e independientes los unos de los otros. mientras paií¿lCar]¡t la organización de lo múltiple empírico por parte del sujeto ti carácter universal y necesario. que . por un lado. Pero justamente por esto las «leyes de la naturaleza» tienen un carácter instrumental y por lo tanto son siempre perfectibles.. cemo^aparece de manera particularmente clara en George E f M o o r e j p 873-1958). LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA SEPARACIÓN DE LAS DETERMINACIONES INDIVIDUALES Y LÓGICA MATEMÁTICA ^ ^ 201 aunque despojado de todo el contexto del criticismo kantiano. en cambio. todo lo que es llamado «realidad». Sobre todo. En su comienzo. qu se^yconstituya ese tipo de agregado de sensaciones que es el yo» Kel individúo y la voluntad humana) y. y si la espera debe esperar cualquier acontecimiento. esta ontología. en cambio. Característica/de^s~«^AnsaripHei» de Mach es ser entidades individualesCin^e^ejodienlésentre ellas. Para eTidealis^io. indicada por Mach dentro de sus principios.y LUÍ recto del lenguaje. s N En segundo lugar. el hombre necesita una «visióij^de conjunto» que le permita «restringir la espera del fuluro»TSi-piiede suceder todo. mostrando cómo éste puede ser construido y «goastituide» mediante una agregación estratificada y cada>w€zmás compleja de los elementos originarios de la experiencia.

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sólo dentro de la experiencia; 2) el objeto singularindicado por el signo que funciona como ¿üjeto dé la proposición es jpdgpen(fi<Hntá de toaosjjsrnrrri* singulares del mundo. A travéT3é ifflá réminiscencia^arjs^otélica, esta tesis afirma que los predicados puede^^errefermo?jólo a un individuo, y que cada individuo es independiente délos otros. (Jceaie^son sólo los mj!íviduó|> y todas las propiedades de la realtdád son propiedactéS délos individuos. Cuando se pone como sujeto de una proposición no un nombre propio, sino el signo de un objeto general o de otras estructuras conceptuales, el lenguaje se uga^ae manera impropia, jx>rque el signo del sujeto se emplea como si indicase un objeto (o sea como un nombre propio), mientras que por sí mismo tal signo no indica nada (justamente porque real es sólo el individuo). La lógica se encargajte^rnrrocir cstn drgvíari'^n ^ ^ngUdjej pero soio puede hacer esto si abandona su hábito tradicional y se presenta con ciertos caracteres típicos del simbolismo matemático (o sea como «lógj^a^im^^ca^-^LLáfi^ maraú^lpí?)- Pur^ejemplo, en la proposición «el homorees mortafv, el sujeto no es un verdadero sujeto, o sea no es un individuo, sino que es a su vez un predicado. La presencia de estos dos predicados, en la proposición considerada, podrá expresarse con una proposición compleja, o sea compuesta por varias proposiciones que —si quiere respetar la cláusula de que el sujeto de cada proposición debe ser el nombre de un individuo— deberá asumir una configuración de este tipo: «Si cualquier individuo es un hombre, entonces ese individuo es mortal; y esto es válido para todos los individuos.» En el simbolismo de Russell, que simplifica el de Frege, esta proposición está expresada con la fórmula (x)fxz)gx, donde (x) es el «cuantificadcrjimyersal» (expresado por la cláusula verbal «esto es váTícIb para Todos los individuos»), x es la «variable» que puede asumir como «argumento» cualquier individuo?^ y gx son los doa pradi^aáQ3/(«hombre», «mortal») expresados como «funciones» en sentido matemático (lo que significa que los conceptos de «sujeto» y «predicado», propios de la lógica tradicional, son reemplazados o interpretados mediante los conceptos-matemáticos de ciÓB» y de «argumento») y el s i g n o ^ índica la i/ijpficacií \

entre la proposición «cualquier individuo es un hombre» y la proposición «ese individuo es mortal». Pero se trata sobre todo de poner de relieve que la lógica matemática, en la elaboración de Frege y de Russell, ofrece un poderoso instrumento para transformar todas las proposiciones del lenguaje común y del lenguaje científico en proposiciones cuyo sujeto es el nombre de un individuo, o bien en proposiciones más o menos complejas que en última instancia están constituidas por proposiciones de ese primer tipo. Si esta posibilidad, ofrecida por la lógica matemática, se coloca en relación —como sucede en Wittgenstein y en el neopositivismo— con la tesis de Mach de que todos-tes-cea;
rpptn«-n<M<mtífírr\ft indinan agregaciones de «Sensaciones» (O

sea de los elementos individuales originariamente dados en la experiencia), se realizan entonces las condiciones para efectuar una coi*6£ruc/ioh>a<g>iri>s^n^^ de todo el conocimiento humano, sobre la base de los 'conceptos que se refieren al dato inmediato de la experiencia.
6. LA METAFÍSICA CARECE DE SENTIDO: WITTGENSTEIN

La tesis de que todo el conocimiento humano se refiere en última instancia exclusivamente a los datos inmediatos de la experiencia, es confirmada por el modo en que Wittgenstein, remitiéndose a H^jaffe^aclara el sentido de los^ conocimientos a priori^Q sea de los conocimientós~que no derivan de la experiencia. S \ Conocimientos a\priox^ son indudablemente —observa Wittgenstein— las 4>rnpfkir.inneR.^>T)a1¡í^r|as (o sea las proposiciones vejr1arifiras_jde^ la lógica), pero estas pn posiciones nada af i¡ y?porib tanto carecen de uno de los caracteres esenciales de Iaxepi'síeme^Por ejemplo, la proposición «llueve o no llueve» eV-sielñpre verdadera, pero no nos da ninguna información meteorológica.) iQdependientemente-dfeUa^SBgriencia^el pensamiento_sólo puedeTraTisformar propesrcionES en ¿Tifas" piopoMGiongTilue, aunque" rHfe=. rentes eri la forma, nada" con llenen TJ en Ta^^riineras. O sea que el puna^mísakiiento A tuar sólo trajisforjw^cipjie^s «tauml^gjcas» (como sucede en el desarrollo aer^iscurso\|ógicorsy matemático): no se puede inferir la existencia^dejíí^^i^^^nidos^artiendo de cierto estado de la realidadTy por lótantb"~Só~se puede decir, por ejemplo,"que si existe el mundo debe existir Dios, o que si

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existe cierto acontecimiento, debe existir otro. El conocimiento de la realidad es conocimiento de la realidad empírica observada en la experiencia. Tesis, esta última, a la que ya había llegado el empirismo tradicional. Pero en este momento Wittgenstein, al formular el «grmcipiu de vrilifliaiiúiA, va más allá del empirismo tradicion!u*'y-TntfcS""5flá del modo en que éste efectúa su crítica que a la metafísica. En sustancia, Wittgejxslej señala que una proEOsición^sobre la realidad tiene (sentid sólo si existe la pojiblücíSd^de sabei*-si es verdaderaSrr-faTsa 0 sea sólo si es verificable o falseable por la jxperjfiacia: si una proposición que se supone referida a laTealídad no se puede o no se podrá establecer si es verdadera o falsa, es una proposición sólo en apariencia, o sea que está constituida por palabras que en otro contexto lingüístico pueden tener sentido, pero que, unidas como están en esa proposición, no crean ningún sentido. La posibilidad de verificar o falsificar una proposición que considera que trata de la realidad no es algo que se agregue al sentido de la proposición, o sea al sentido que poseería por ella misma: el sentidc^^_tjj^£roposición consiste en la poS i b í l i d a d de^ygrífjrprla r> fa1 S jfirjrT^^r»nfrr>nt^v4cilQ r n n la

aquellos sujetos de proposiciones que no son n o m b r a pmpir>c de individuos; por otro lado, además conexo al primero, confiere la apariencia de proposiciones a secuencias de palabras que no son proposiciones y están totalmente desprovistas de significado. «El método correcto de la filosofía sería exactamente éste: nada-cara decir si no es lo que puede decirse; por lo tanto, en las proposiciones de la ciencia natural —o sea algo con lo que la filosofía nada tiene que ver— y cada vez que alguien quiera decir algo metafísico, mostrarle que, a ciertos signos de sus proposiciones, no ha dado significado alguno.» Los-problemas que pueden-re*-•r**™*}^* i™ rpcnpiyp) pues, laráiefícía, ó sea el sah<er:_fflpírkiZL--V-paxa_el hombre los problemas-auténticos son l o ^ o n c r e t o s y empírjpbs que la ciencia puede afrontar y resolver, ü n cambio, «nuestros problemas vitales», los grandes problemas de la existencia (¿de dónde vengo?, ¿adonde voy?, ¿vale la pena existir?), que están fuera del alcance de la ciencia, no son problemas y preguntas, sino expresiones carentes de sentido. (Y también el escepticj^smo carece de sentido, porque puede existir duda sólo si existe pregunta, y pregunta sólo si hay respuesta —pero
el escepticismo excluye precisamente la posibilidad de la respuesta.) Darse CUenta de q»A fp rmoctrnc prr>V»lgrna,<j yitajgg
nO h a y n i n g u n a y e r r f o r W a fffpjninta, tal gg la a n t ¿ n t i r a rf»c.

experieUeia. En otros términos, el sentido de una proposición está constituido por el modo en que ésta es verificada. De esto se deduce que —como el único modo de verificar o falsificar las proposiciones sobre la realidad es cojifr^rntarlas con la experiencia— todas las proposicionejaánltefísicl^ que consideran que se refieren a una realidad nojoeHeñe^ cienteLaJa^ experiencia, no pueden ser verificadas o falseadas por la experiencia, y por lo tanto carecen porcompleto de senfidcL^^ ' ~~ • * Así pues, los «n^ximpjs^prqhiemas» que durante milenios han asaltado al hombre, no^^o^pr^blemas. «El enigma no existe —escribe Wittgenstein—. De una respuesta que no puede ser formulada, no se puede formular la pregunta correspondiente.» Sólo c^be pJa*4e3rjse-4o4j3robJejn^^ tene>r_juMi--4^s^tlesig>Eos «problemas metafísicos» no son, pues, problemas. Concebida auténticamente, la filosofía es análisis lógico del lenguaje,,y el análisis lógico_dSLli¿I[guaje ium,&i.id'C!S irián^rylncontróvortihlr qnr 1n ^ngtafísica es generada por una especie de enfprmednd riH lcMicufljg'fpresente también en los lenguajes tradicionales). Esa enfermedad, por un lado>Jiipostasia^o sea concibe como reales, aun (y a veces sobre todo)

puesta. «La resolución del problema de la vida se ve cuando éste desaparece.» Esto significa que para Wittgenstein (o al menos para el Wittgenstein al que se refieren los neopositivistas) la ciencia, es el único remedio contra la amenaza del devenir («sucederse») del mundo, porque cualquier otro remedio de tipo metafísico (epistémico) y teológico sólo tiene la pretensión de poseer algún sentido. La amenaza mayor no viene ya del devenir, que aun el neopositivismo considera como el reino de la liberación del h o m b j ^ s i n o del remedio metafísico. El neopositivistgachliclb remitiéndose a la crítica de Wittgenstein a la metafísica, señala: «Nos hemos liberado de cierto tipo de inquietud y aun de anppisfg^^lT^™"tlg la mctaffeiea-T^ (Sin embargo, parece que la jnterpreta'cióñ que el neopositivismo ha dado de WittgensteineST^^^trvyr^orque si los confines del sentido coinciden con Í6s confines de lo que puede ser dicho, y si, como Wittgenstein afirma, «de a^ii-ii.. .i» ir. . - p ^ i ^ ^ p n H p hñfílnr, hay que callarse», poF otra parte para este autor lo «negable» exist^j^ver^iá, de manera que el «callarse» no parece sef^uiiasimple privación

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de la palabra, sino el enfoque Sutenticopque se debe-asumir respecto de lo que más interesa.)
7. E L RECHAZO DE LA «EPISTEME» DENTRO DE LA CIENCIA

Al considerar el saber/científico^ como la única forma auténtica de conocimiento, et-»eopositivismo se coloca ante los profundos prQc^sos-4e-in^LOvación que se verifican sobre todo en las cienciasffift&>»iiie^ftcás^v en las ciencias,milu-7^» En general, puede decirse que aun después de la separación de la ciencia moderna respecto de la filosofíarel {Hifsgue epistémjco continúa muy presente tanto en el campo de las disciplinas- matemáticas, Como en el de las físicas. Esta presencia entra en crisis no sólo por obra de la reflexión que la filosofía» iniii|iijiáneaf ya a partir del positivlsnTOTejeree sobre la ciencia, sino también, y en muchos casos antes que nada, por la misma actividad científica y dentro de la reflexión qu^tr-cieqcia misma dirige a su propia actividad. La geometrjla abandona la convicción de procedex^por tulaHps exigentes y se divide en una mul^Blic^ad de eeoiny^L^jL^leudlülat» y no euclideas), cada una de las Cttátessé propone como un «sis^eiiia^jiip^étip^jledup^o», o sea como un aparato de p r o ^ o ^ i o n e s d e a t i c i d a s ae hipótesis ¿ue~pue¡áSIpser sustituidas por otras hipótesis. También la matemática albandona toda pretensión de absoluto y de verdachdc I03' 4>Rúcipios y, remitiendo todos sus conceptos a la aritmética, se presenta a su vez como un " * u > F ' a Mpr>t<¿tic£Po>áafit>vo. Por otra parte, se reconocen —sobretodo en í^fege; y Wittgenstein— los estrechos lazos fifBe>«pen \H Ws&r^e concibe además la prijiie/a comJ^na^dfixiy^ segunda y nos lleva a considerar la (ógipk no como el reinn^fftja^evidencia, sino como un m ^ ? n i g m f í dg sigr n < transformables en otros signos^sobre la base de reglas convencionales, que permite superaF~cTertas contraindicaciones o «antrnoníias» áá-fondo de la lógica tradicional. A su vez, la^físicaJse presenta como un sistema hipotóti[uctivo quV~ver^foe¿án4p$$ cada yezjaás de la.prejsengíativi.^ ^ , r „ , disolviento el concepto de sustancia-ebti, la teoría atómica y la teoría del campo a la vez que se concibe la relac^n^causal no ya como conexión necesaria, sino como coor.dmacíSÍh funcional

o como ley estadística que se forma sobre la base de las frecuencias rélatrvlcr-c^mpro¿ables en la experiencia. Con la física cMntie*r-el--<q3rinc^^ excluyeriarpiJsibilidad de medir al misjp^/^m^y^j^ádLá y pos¿cj^n^de^ las partículas) pone^rádicalmente en crisis la concepción dej£qfíínista (o sea epistémico-metafísica) de la realidad y la posibilidad de cualquier conocimiento a priori de la naturaleza. El orden de esta última no puede ser conocido anticipadamente respecto de la experiencia. De manera análoga (y éste es el sentido de fondo del llamado «teorema de Godel»), la matemática nojpu«de^pon(acet>/a^ePí^rt, respecto del propio desarrollo efectivo, e^ sejc^mnun^_a_4a contradicción. "-" —I "
8. ANTINOMIA DE LAS CLASES Y TEORÍA DE LOS TIPOS: RUSSELL

Por otra parte, Russell había_inostrado cómo la contradice n " r " ^ ° opitnr presente en/nociones basílares^eja' lógica,'} de la matemática_y del saber filosófico y científico—como*" la nación de «^ase>r%=el~conjunto de los elementos, u objetos, que tienen^wrComún cierta propiedad; en términos tradicionales la clase es la «extensión» de un concepto) y de(«to> V talidacf^. —' ^-"SrTlamar «normal» a una clase que no se contiene a ella misma como elemento (por ejemplo, la clase de los perros es una clase normal, porque no es un perro); al llamar «nonormal» a una clase que se contenga a elle misma como elemento (por ejemplo, la clase de los objetos pensables es no normal, porque también ella es un objeto pensable); finalmente, si se llama «K»Tn clase de todas las clases normales, se presenta el probfcnlá de si K es una clase normal o no normal. Cualquier cosa que se responda, se obtiene una respuesta autocontradictoria. En efecto, si K es una clase normal, es un elemento de ella misma (o sea, un elemento de la tpialidad_de las Glasee normales); pero si es un elemento de ella misma (o sea si se contiene a ella misma como elemento), entonces es no normal (porque no normales son l a s c a s e s que son elementos de ellas mismas). Si, en cambioyJC^es una clase no normal, se contiene a ella misma como elemento, percTehtonces es normal (porque K es la clase de todas las clases normales, o sea todas las clases que son elementos de la clase K son normales). Russell propuso salir de esta antinomia con la «teoría de

Y por otra parte. los elementoVde^ae5cpefíenciaiestán aisladoslos unos de los otros.y lajgolste. pertenece a cierto tipo y puede ser aplicada-sólo a-objetos del tipo^interior. que en parte desenmascara como seudoproblemas carentes de sentido. pero es/6írnap el que intentó de manera concreta y detallada efectuarles reducción. De manera análoga a lo que sucede en el campo científico. —-— F. deja^gosáhüidad de un conocimiejito sintético a priori que pretenda establecer nexojj^gecesarios entreestado^-de^cosas^c^ En efecto. pues. «La m£tfi£íaGa. El análisis.el devenir. queconcibe la filosofía no como un cuerpo de doctrinas^SsAe^^Jir^éalidad. Jtudolf Cárn^(1891-1970). ya expresada por Wittgenstein. en cuanlo__jy?lica a cierta clase la propieg&Lflf pfrtgn^rgr a esta misma clase. porque también esta posición filosófica respira el clima general de rechazo de toda episteme que es propio de todo el pensamiento contemporáneo: el empirismo lógico dice estar «cerca de la vida presente». o sea ¿mpide «transformar racionalmente el orden económico y social». muestra que estas proposiciones nada dicen. rechaza la tesis de Rrr sell de que ciertas aseveraciones * ' w^—*—^_—•—. por Hans^Reichenbí (Í891-1953). a algo análogo a la unrfIC&ción del saber intentada por Hegel en un clima idealista. dando vida. y como señaló Russell. porque se estimula un contenido teórico donde no existe en absoluto. sino que expresan simplemente cierto f><. detallados y verificables». engallándose.ta^q flp ánimn La expresión de tales sentimientos hacia la vida puede ser una cosa importante.. al tjp^2~pertenecen las propiedades de estas pravedades. sin embargo. en un clima positivista. . al*tip^£^as propiedades de propiedad dti propiedad y "así sucesivamente: La' regla fundamental dé la teoría dé los tipos es que todajgran|eda¿t. ÁHora bien. debe reemplazar las proposiciones generales y no controladas con «resultados parciales. el emjjy^i§m¡^vMgic^ concibe los elementos de la experiencia como aislacfos. El objetivo de realizar la «cie^fíciajiniñ^Sg^o sea la unificación del único tipo de conocimiélíür del que emerge el sentido del mundo. fTjjf «ms prvpfTsirinnP's dicen al^o o denojatuife^sía^tejtecosas. El manifiesto indica en la «ciencia unificada» el objetivo primario del movimiento. En cambio. Carnap desarrolla la distinción tre VientirtfrTh y •""pnifi"^"" de los signos (el sentk representación subjetiva suscitada por el signo de un objeto. sobre la base deL-^principio de verificaciones» enunciadqj>or wíttgpnstgin. pero la manera más apropiada para hacerlo es enjute) la poesía lírica o la música. para la profundización y difusión de la «concepción científica del mundo» está firmado además ppp*-86¡hlick y por otros. que pueden resolverse dentro de los principios de la ciencia experimental. impide. jl^jtreQ'^ertenecen las propiedades de estos objetos. pero que. Ottofoeurajjji (1882-194JS (det(19054978Ty. EL CÍRCULO DE VIENA Y EL «SISTEMA DE CONSTITUCIÓN» DE CARNAP Los principales exponentes det^mpirismo lógico ya están reunidos alrededor de Moritz(Schlickj( 1882-1936) desde el comienzo de la década de 1920. el análisis-Lágicqdebe ser el resultado de esfuerzos c^lprthmy y no del trabaTóde personas individuales que actúan de manera separada. debe buscarse remitiendo todas las proposiciones y todos los conceptos de la ciencia a otros conceptos. y en parte los LransTorma en problemas empíricos.208 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 209 l o s a o s » que divide los objetos y los nombres que test-designan en una serie jerarquizada de «tipos»: al tipo/Oigertenecen los nombres de los objetos individuales. antinomia señalada surge justamente porque traas^fé^e^esta^egla. como «simpatizante». mientras que la metafísica impide-el «consciente íecunocimiento de la vida». gfcr—se dice en el "manifiesto programático"— creen. es peligroso elegir la forma iingüística de uñlTTeoría. 9. asociándose a Wittgenstein. y por lo tanto no pueden ser subsumidos en una síntesis a priori que los una entre ellos (como en el criticismo fontianol o los una a una realidad trascendente (como en la metafísica). en-eHíamado «Círculo de Viena».»^ ~ " " * La «tesis fundamental» del empirismo lógico —de esta manera se expresa el «manifiesto» de 1929— es la exclusión.l fcist'tqnade constitución») de C^map *>s n n «jftrfrol genealógico de to^eSiegptosy. sino como un «anájis^ lógico» de los conceptos yeísmo clarificación de los traaiciollalSs^pi ublemasJ^üpjgYffcos. nasta llegar a ios que por último se refieren directamente^! da£o. la. El «manifiesto» programático del Círculo de Viena.„ son••ü'adudlil'ni Vil i iWnrinnr A propósito. un «(sistema jejderivacióri»^yie apuñea a los objetos concretos la teoría russellíana de los tipos. Esta reducción de todos los conceptos nj^datn inmediaioes una tesis clásica del empirismo.

controlable y válido para todos los hombres? Esta^£vettt€ión del empirismo lógico ve alinearse de una p a r t í áTScb^K y en un primer momento a Carnap. sobre cuya base se verifican y toman significado las proposiciones. ^-*-*> a . Si la experiencia. y presentarse como sabe^ intersubjetivo. porque el conocimiento de tales objetos depende del conocimiento de mis percepciones. 10. toda aseveracióncieñtifica tiéflercomo contenido la estructura de los objetos.es «intfíncjir^giV«}^ y e i «signü ¿adpjKcomo contenido de las aseveraciones «extensioh¿és». mi personal e individual construcción ^dfiL¡fi|]agr. un saber público. en efecto. Y para WjJJjgsnfitrin las pr^p^sjHnnes elementales son los componentes-últimos de todas-laa proposicirtnGS-rnmplejas. o sea en_£l lenguaje. ¿Acaso no se repite de esta manera uno de los inconvementes más graves de la metafísica? ¿No debe ser la ciencia. los «objetosjpsíquicps^^ojyps». y coloca el «áentidc contenido de las asevexficfon. es siempre mi experiencia. Sólo la reconstrucción de la estructura de los objetos permite a la ciencia salir de la subjetividad de-tos datos vividos.eJ/slstema de constitución prescindede las representáciSn^F^^jetivas que nuede_tener sobre los objetos y considera/^jchjsiragenje la fastructura^h sea el conjunto de las propieda3ESo^nales_glo>-t3tjJe1os. el sistema de conocimientos que de esta manera se obtiene es siempre. ^~~" ^ ^ tii conocimiento de Iosc4^etosespirituales. sino también (según lo que ya sucedió en Nietzsche y en el pragmatismo) a las prop^osiciones_rcJintivn<i al rinto-tnmediatcr^to^ la experiencia. los «objeto^Jís^cos». el neopositivismo se da cuenta de que la referencia de las proposiciones de la ciencia al dato extralingüístico de la experiencia. reconducibíe al~gorlocimiénFo jJe-los_QbJetosfísicóT en que consiste el comportamiento de los otros y de Tos oojetos producmos en la realidad 'histórica d e j ^ l . y j i o en Jos'<datos ^ ^ _ ^ _ que se refiere) que sOnTñevitable<5ue^r . Dentro de los principios. los «objetos psíquicos de otros» y los «objetos espirituales». pero la intexsi^hjptividad rifí la rígnCTQPsylp ptL-ese vividosXa los hablar. que mantienen firme el planteamiento empirista heredado porjlussell y Wittgestein. «funciones de verdad» en el sentido atribuido a esta expresión por la lógica simbólica^ en el sentido de que la verdad o falsedad de una prupuslción compleja depende (o sea es «función») de la verdad o falsedad de las proposiciones de las que está compuesta dicha proposición. las cuales son las primeras formaciones obtenidas relacionando entre ellos los datos vividos elementales. E n o t r o s términos. el conocimiento de los procesos psíquicos ¿ e los-otros-gs.. es r^ducible al conocimiento de los pruCUUui psíquÍLU^que se producen en los portadores de los procesos culturales y espirituales considerados (lo que no quiere decir que los objetos espirituales estén «compuestos de objetos psíquicos»). *Sr-Srí[en. lejos de favorecer termina pnr hacer irnpmihlfí la ititornnlijrfhririnri rir ln gi^n^pi Es verdad que los hombres están de acuerdo cuando hablan de objetos empíricos. DEL EMPIRISMO AL CONVENCIONALISMO En su desarrollo. finalmente. En todo caso. Ese sistema es un « s ^ p m a c t e derivación»jme (ampliando la aplicación de la teoría^Te loVtípoVdé'TSussell) asume como elementos fundamentales los datosvvxidosJtErlebnisse) elementales y sobre esta base define. Este segundo grupo de filósofos desarrolla el neojjosrrgjsibe^ hacia una teoría «conven^natítíar^en la que^^emega el valor de verdad absolutar^io sólo a las proposiciones de la ciencia. r mente ¡mis datos vividos\y que por lo tanto constituyen una dimenstolPpnvada y subjetiva. j ) sea de las formaciones y de los procesoscullUTales. o j | ^ ó f @ m l é ñ t o . las proposiciones^le_Jascjeiicj lajj^atura^eza y de l^sj&ie^iciíís-fcsr^^ o coordinaciones más o^aeTiesL^ojnpleja^-del dato inmeajati En esta dirección ya se había movido AVitt¿esis de que todas las proposiciones son VfancióTaes-tle verdad» de las proposiciones elementales. y.210 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 211 el significado es el objeto mismo). o sea de las proposiciones que representan los elementos originarios de la experiencia. y de otra parte ^ « e u r a t h y Karl Pogger (íVQl)' seguidoT^n un segundo momemo^por Carnap. y otras relaciones de la experiencia. a pesar de toda intención en sentido contrario. Pero lo que importa es sobre todo señalar que el «sistema de constitución» propuesto por Carnap n o o m s i d e i la ú¿úc£j»isjej2ia^aciónj^sible^^ son posibles otros^Hhinerarlos y caoe ele^nrcomÓDase del sistema otros aspectos o elementos. El sistema de constitución tiene la tarea~'de mostrar el ordenamiento unitario e intersubjetivo del saber humano. el conocimiento de los nhjptr^ffojfng PS reconducibíe a los objetos de mi experiencia. y en esto reside la razón del carácter intersubjetivo de la ciencia. que son diferentes para cada sujeto humano.

entonces. como base de la ciencia intersubjetiva es oportuno asumir las proposiciones que se refieren al dato inmediato de la experiencia. podría pretender. De esa garantía están desprovistos también algunos enunciados de observación que se refieren directamente a la experiencia. ¿Quién nos asegura que cualquier proposición del lenguaje que habla de datos inmediatos espacio-temporales de la experiencia.. sino todo el campo de objetos de la ciencia.212 EMANUELE SEVERINO 11. Tingar n n g ^ o todo otrq^gber. más oportuna lajadopción aelvTenguaje de la física —en esto consiste el «ftsicalísmoj>— para expresar no SoKTel campo de objetos del que trata la física. t*rne<>pofiitiyi^mñ T\t a Ja negflyri" ¿\e>. los hombres tienden a estar de acuerdo cuando . Lo que. como se ha dicho. pero dentro de esta contingencia les atribuye un valor de verdad absoluta (es absolutamente verdadero que ahora estoy sentado). al contrario. rectificables. sobre la base de la incontrovertibilidad de mis experiencias. y por lo tanto no pueden exhibir la garantía de su validez absoluta. seguido por Carnap y Popper. Las que no tienen un valor absoluto sino que son a su vez modificables. que por lo tanto no goza ya de ningún prtvtlegiorespecto de las otras proposiciones de la ciencia. debe decirse que cuando en el sistema de la ciencia se produce una contradicción entre una proposición protocolar y otra proposición. como cualquier otra proposición. desde é) punto de vista «convencional» mau=gurado por Neurath. mtentras que desde el punto de vista de 5^itt^enstem* de(j|chliclpel criterio sobre cuya base una proposlcloTr-es-enminada del sistema científico se cifra en el descubrimiento déTJtre esa proposición entra en contradice riór¡ ron lar? propnciirinnpr¡ qiift BP r H ^ ^ n inmediatamente al datOj en cambio. sonidos.una salida obligada. y si la experiencia a la que debe llevarse todo el saber científico es mi experiencia. corresponda efectivamente a algo que ha sido observado? Y por otra parte la ciencia.^ rp™posiciones protocolarias») son. estas últimas tuvieran un valor de verdad absoluta. En efecto. como sostienen Schlick y el primer Carnap. Neurath. Y este valor de verdad absoluta es el que ahora se cuestiona en el desarrollo del neopositivismo. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA CARÁCTER NO ABSOLUTO DE LAS PROPOSICIONES QUE SE REFIEREN A LA EXPERIENCIA 213 Si. en la primera fase del neopositivismo las proposiciones que expresan de forma inmediata la experiencia tienen un valor de verdad absoluta en el sentido de que son (en la terminología kantiana) proposiciones sintéticas a Ws}eyPÚ proposiciones que son vérdtí&ers&MaSfaii^^ que el hecho que expresan existe. Naturalmente. De hecho. 1 m su evnlür. predicables y también eliminables y reemplazables con otras proposiciones. o sea signos en el papel. En^otros términos. Pero la oportunidad de esa asunción no está dada por el hecho de que estas proposiciones corresponden a la experiencia (siempre subjetiva) sino \prtV^ fa^ propmirionrin non las gnu mfrr qus-^uakfukü uiia letugen el cunseiiso de Ios-hombres y de quienes como los científicos. sino el mismo saber científico. La filosofía tradicional sabe bien que su verdad es contingente (es verdad que ahora estoy sentado. pone en eviden- nifica que la eAptírienciá'noleXfste. y puede producirse elmiinanHo^cTel sisteTnT*cle!íHñco~-e^ ^c^r^ o eliminandojamisma proposiciónorotaQoJ^r. no existe ninguna garantía. en efecto. pues.ifln. esa 'Xo impulsa aún más a fondo el proceso de disolución de la episteme).. en cuanto quiere ser un saber intersubjetivo. significa asumir los objetos físicos como base del «sistema de constitución». de que la serie" d&Jns eventos lislcusriue constituyen el carácter int^T-cnKj^tJYn *H igwfnmjp represente fielmente la^aisriencia. Estas proposiciones ( " " i v " ^ ^ " ^ *° ^caiira^nnAc. para Carnap. Neurathy^£arjjap consideran. gozan entre los hombres de un particular crédito como observadores de la experiencia. tiene siempre que ver con proposiciones de este tipo. hecJiQ8"\£ís/icos. s u p ^ m i r ^ a ^ o n t r ^ d es . cuando éste se presentaseen contraste con lo q u e n a sicío experimentado dir^ctamente^Or-mtr-D#--csta maneT57T| ^Hgncja^y^su^ capacidad \de Kqajris¿oimaj>«r>mundo —la ciencia como coeficiente del devenir del mundo—^estaría desde el principio sujrordin p d a ^ un^i^n^ipio^mula}3le^(y por lo tanto epistémiccoT^eL absoluto de las proposiciones que se refieren al dato. pero hace unahora'" no"era verdad y dentro de poco ya no lo será más). etc. En tal situación sólo queda aclarajjc^más^rjoj^ gendejn^ejajdujDabr^^ q o e ^ s e m a r g e n nunca podrá ser eliminado.

el individuo singular no puede oponer la propia existencia subjetiva y privada. en la dirección del «principio de tolerancia» de Carnap y de la teoría de los «juegos lingüísticos» y de la multiplicidad de las «terapias» de Wittgenstéin. euyarpósibilidad de ser vinculados-a-enuncia- . 13. No sólo-po^xiste un remedio unilarjo contra Ja amenaza dftldevenir. que quiere cons^-" t i r a í r u n remedio contra la^amelíaza^el devenir de la vida. En esta posibilidad consiste el «prindmoide tPr lerancia» formulado por Carnap. comocareñTSs de "sentido. y asigna a la filoso de aclarar lqg j p j ^ l e i n a s que surgen de los' njjgjitog juggos lí^gijisticQS/ej* los que el lenguaje se encuentra originariamente despedazado y que la filosofía intenta vanamente reducir a unidad y depurar de sus imperfecciones. IrTélévánte. teorías. Esta perspectiva «convenrionajista» que se convertirá en dominante en el desanTjrKTdel neopositivismo. desmantela la pretensión de los enunciados de observaciones y de la lógica de valer como verdades absolutas. porque sólo en el lenguaje está présenle" él c F a í 5ctér r tnlersubjetivo del mundo científico. porque contrtTei carácter lfttéfsubjetivo de los sucesos prácticos de la ciencia. Replicar. hipótesis. donde nos parece tener que describir extremas sutilezas» mediante la filosofía*'—^> /""X ^¡^El Kievenj)• de la vida humana tiene de esta manera si/cenA <^íro>n er-fénguaje. Esto significa que n o ^ c i s t e u n a lógica aosoiutá^como consideran Frege. pues. Se trata de curar de esta enfermedad. eliminar ciertos enunciados de observación. mutable y cuya construcción originarla^ cree Wittgenstéin. no sólo-los onunciadoo mctafísicos. que renuncia al primitivo provecto de controlar los lenguajes «naturales» de los hombres mediante el lenguaje perfecto de la lógica.taf Meares una enTeTp^da^delienguaje. Pero-*no hay un meto do <je la fflpsoffa» como consideraba Wittgenstéin en un primer momento: para el «segundo» Wittgenstéin «ha^Jii^todos¿j3or así decirlo. que los datos de la experiencia y las proposiciones de la experiencia son innegables —o sea contraponer el principio de la fenomenología al principio de laintersubjetividad— se vueTve. en el ámbito mismo del neopositivismo. diferentes terapias». y que por tanto nunca^püede fiaran ti zar Ja 12. como Schlick. Y¿Je£gua¿e_gs_por exc^encia la_que-jdebe ser intexm^tado. tantas c u a n t o s s o n fósmodos en que se presenta la enfermedad del lenguaje. el hecho podría cambiar y producirse un desacuerdo sobre las mismas proposiciones de observación. para el dominio científico de la realidad. de que el jgjrjncipiode verificación» termina por quitar de en medio. Y. CRISIS DEL PRINCIPIO DE VERIFICACIÓN Y PERMANENCIA DEL* ENFOQUE ANTIMETAFÍSICO Este desarrollo del neopositivismo que. de hecho. sino también buena parte de los enunciados científicos. Pero es sólo un hecho. se ve reforzado también por la progresiva conciencia. excluyendcr^-en éTcaso en que se produzca en ese lenguaje una contradicción— los enunciados de observación. «PRINCIPIOS DE TOLERANCIA» Y «JUEGOS LINGÜÍSTICOS» Mantener. los científicos se muestran de acuerdo en las proposiciones de observación. La objetividad del Iffjflyjfj ^jentífico no <>* g " JKTrtf°fl o K c r > 1 " t Q «1T1^ °"" ' " t a r c " ]~*Í™A~X y toda su ogJñerencid. también en Wittgenstéin se refuerza la convicción de que el prejnirin fiinflam?ntal es queFer~Telmiif:4os-~problemas de la vida de todos losadlas a algo «pfofunfLoj^que sería tarea de la filosofía sacar a íá IüZ «Debemos mantenernos firmes en las cosas del pensamiento cotidiano y no tomar el camino equivocado. Russell y Wittgenstéin) sino que existen infinifas Tónicas. para la ciencia.Aue puede obtenerse. o bien podría resultar ventajoso. con todas las incertidumbres que acompañan (Jada Trecho: en un instante.214 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 215 hablan de relaciones y de objetos espacio-temporales. sino que po es nnitprja nj aun lo tai i|iin lira ^ l e «remedio». ciertas proposiciones en vez de otras es sólo el resultado de una convención adoptada para poder conseguir determinados fines élTeTTra'bajo científico. es del todo autónoma respecto de las sutilezas de la filosofía epistémico-metafísica. que es variado. dentro del lenguaje científico. ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^^Encforección análoga se desarrolla también la reflexión de Wittgenstéin. Como en otros sectores de la filosofía contemporánea (piénsese por ejemplo en Nietzsche). cada una de las cuales puede ser elegida c. el mundo^sjgnguaje. leyes generales. ya lo hemos visto. La filosofía auténtica «es una batalla oontra^ekwicantamiento de\wuestrj>-4»i£lectoj)^^ . Puede decirse que. Carnap la extenderá_también a las proposiciones lógicas.or\ miras a cientos fines.

es en cambio suficiente un solo hecho contrario. o sea que conciernen a sectores limitados. un valor incontrovertible al rechazo de la metafísica: delimitando el área de las aseveraciones provistas de sentido. pues. ~~ ' La filosofía. como las que la filosofía y la ciencia consideran que enuncian. cuyá~s^TüciÓrr~J está en los principios dé la ciencia moderna de la naturaleza y de la sociedad. A este enfoque. de ejemplos (o sea todos los ocasos han sido comprobados por los hombres en esas regiones). Pero en la filosofía contemporánea.216 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 217 dos de observación se presenta extremadamente problemática. En los sucesivos desarrollos de la filosofía neopositivista el «principio de verificación» no es tan criticado porque se vea en él toda su inconsis&pcia. Sin embargo. ya lo vemos. pertenece asimismo eí&xi&Lencialisi Pero también vemos^5e4arC5ñrTapósición entre estos dos enfoques de fondo de la filosofía contemporánea se produce en un terreno común: la exigencia de establecer la configuración auténtica del devenir del hombre. sino de la voluntad de liberar hasta el fondo la vida del hombre del control de la cultura y de la organización social metafísico-teológico-religiosa. incluyendo en esta área sólo las aseveraciones científicas.ajcprpfundidad» de los problemas filosóficos melafisicosTKésulta claro que no se trata de una celebración superficial de la superficialidad. como celebración de la «superficialidad» de l a v j d a o p m ú n («En la"ciencia no hay profundidades. y que la tarea de la filosofía es sobre todo eliminar la filosofía misma. La experiencia puedeZsoTQ^sfaiBificar» tales^Bggpusiiiunes^ porque si una proposición universal (por ejemplo. o sea de la tentativa de conferir. «filosofía del lenguaje»— continúan evitando el discurso metafísico-epistémico. es a la vez la crisis deLgrjne*me-de verificación. dice el neopositivista). sino también por los del pragmatisme-y del bisteeáeisiao— de que los problemas auténticos son aquellos con los que los hombres luchan en la vida todos los días. por grande que sea. pues. Sigue existiendo la convicción —en ese amplio sector de la filosofía contemporánea que está constituido no sólo por los desarrollos del neopositivismo. los desarrollos del neopositivismo —«filosofía analítica». porque "ta experienciarque presenta siempre hechos 'particulares e individuales. aunque no sea más que en virtud de un enfoque metódico que tiende a identificar el conocimiento con el conocimiento cjentífím. aunque en un contexto diferente. o sea de la dimensión que debe ser liberada de las formas epistémicas de la tradición occidental. y excluyendo como carentes de sentido todas las de la metafísica. «el sol se pone todos los días en ciertas regiones de la Tierra») no puede ser verificada por ningún número. está presente también un enfoque diferente y aun opuesto. a . a pesar de la crisis de esta tentativa radical" de hacer coincidir el área del sentido con el área de la ciencia moderna. además de las varias formas de neniHea)i¿fa¡ffi—neo^ritirismn y neomarxismo. E n a s t a celebración no superficial_de la superficie. IJ^a ciencia y la^4da^^^d¿aila_s^n_más bietijeHa?Tnismas--algo q^éZjggS^Séí^iestipnado. no pgtá priypd? de sentido pero no pertenece a la ciencia. o con el tipo de conocimiento presente en la vida cotidiana. de la experiencia. K4£ytygDer señala que la tarea de la experiencia inmediata n o e s c o n f e r i r sentido a las proposiciones de la filosofia y ae ía^cigpcia/y tampoco la de «verifícR^as». .jel pensamiento>^3e^nelZ5^g~üS^ ~ té. El mismo neopositivismo se da cuenta de que el principio de verificación nn es empíricamente<fferificable>y es él mismo un principio metafísico. para mostrar la falsedad de una proposición universal. cotí T consonante. de la teología y buena parte de las filosóficas. en cuanto doctrina que tenga un contenido propio. parciales. contr^J. La «v»»«ffci/»?j ^ ^ t Q m a T i p . edri él neopositivismo. porque las proposiciojies^metafísicas no pueden por principio Ser falgifiraHa^pnr 1o^»vperÍ^7iM*- El desarrollo del neopositivismo. pone sin embargo de relieve que el -sentida_de la existencia del hombre no puede reri^cjrse a l n g problemas~dé Ta"^dá~cÍQtidiana. "tcoo es superficie». al que pertenece la fenomenología. y el conocimiento científico con el conocimiento de problemas y de soluciones particulares. rnediáñté tal principió-. no puede mostrar la verdad de proposiciones universales y generales. que si bien concuerda en la exigencia de dejar a sus espaldas toda forma de metafísica y de episteme. sino porque se presenta a su vez como un lenguaje epistémico que termina por hacer imposible el libre desarrollo efe* la ciencia y de su capacidad de transformarjejjaiundo. vinculables al dato inmediato. . y aclarar-ef siguificadu del lenguaje efectivamente usado por los hombres y en los que los problemas tománTorma.

"también la filosofía de la existencia se coloca en una artitittScrftfca. a lo largo de toda la historia de la episteme. pierde lo g»~ ^ p<^ rim-io-hay ^ P ^ á ^ fijffnifica. EXISTENCIA Y DEVENIR La filosofía de la existencia —existencialismo— atribuye al término «existencia» un sentido muy determinado. O sea que la existencia es el devenir. respecto de él mismo. el existencialismo. puede ser el sujeto de las proposiciones). Como rechazo de toda forma de episteme y de metafísica. _ Pero e í «hombre» no es algo «ya dado». existencia es el devejujr del hombre. como vamos viendo. elección. Pero. el hombre es. " ? Tnrfifíjr el devenir como un p rro r ^ so^e pnTrg"TieLll|0&. la destrucción de toda estructura inmutable y epistémica que enrigidece y por lo tanto contradice el devenir de la realidad. es exsistir. "ErTla elaboración del concepto de existencia. La acmé del devenir es el modo en que lo singular elige ser él mismo. porque no pueden ser previstas y anticipadas en nin- gún sistema epistémico y en ningún ordenamiento de la realidad que la episteme pretenda delinear. al volver sobre un tema fundamental de Stirner y sobre todo de Kierkegaard —pero que el mismo Aristóteles había sacado a la luz— señala que la r A a 1 ^ a H hi ir "°m Q ^'^AntA c¿> T W » » ^ ^ ir> ^ÍTÚdnaL y es en ello y no en los aspectos que un hombre tiene en común con los otros hombres. pero parg. pues. de alguna episteme. <Jexisiencj|». decisión.del sentido dej^individualidad real. algo que prosigue su «naturaleza» o «esencia» o «modo de ser»: ej hombre. al tratar como un objeto. la existencia es el centro del devenir.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 219 XVII EL EXISTENCIALISMO 1. El otro punto de referencia es"^2eaol»€ logía*"cfe jpfgsserl. Antes que nada. son la expresión más radical del devenir. «siempre debe ser su ser». la singularidad de la realidad humana. hemos visto. Kierkegaard). toda la filosofía contemporánea está empeñada en determinar y definir el sentido y la fisonomía del devenir. mientras que para el existencialismo la n¥"Hñ. un objeto_JLWJia*o¿ s m o .una posibilidad radical. Pero obsérvese que si la dirección de fondo de toda la filosofía contemporánea es. el devenir se presenta en toda su radicalidad e imprevisibilidad. justamente. la intensidad y radicalidad extrema del devenir. el existencialismo vuelve a relacionarse explícitamente con Kierkggaar' con Nie^zsche. yisnKTto^existente es sólo lo singular y lo individual (sólo lo individual. llegar a constituirse y a mantenerse (sistir) proviniendo de (ex) otro. Y él contenido de ésta como de toda posibilidad no puede ser deducido de algún «sistema». Pero el tipo de relación del exislencialismo con el devenir está en sintonía con el modo en que consideran el devenir las formas más recientes y radicales del idealismo y del neocriticismo. sino también porque es la libertaaTTa: d¿' cisión.Si desde Aristóteles a Hegel la episteme excluye tener como objeto lo singular (lo individual). él fin df lp fixhtPncia humnnn pfi realizar la esencia del hombre (FA. no sólo porque es libertad. el neopaskivismo la clarificación. y . 14 c): la esencia. seguido luego por Feuerbach. El positivismo fi>> Ho ir fiLdevenir como i m p j ^ s n l i e lltfciiw. * DesdsJ'latón y Aristotelgs>n adelante. IX. justamente. La. en la que él decide lo que ha de ser. La -filosofía de la existencia quiere ser justamente la ne|acióp<n^s^pérentonaMe este principio: el hombre es existenchr^orqu€^b-^61i§ti11^fe<éI devenir de algo que ya tenga caracteres definitivos —o sea que tenga una «esencia»— sino que es la incesante producción y transformación de ins propios contornos y üe liTpropia eseficiarEá existenciaesel fun1 i dameiilo He" toda esencia: -~ Y como no tiene ninguna esencia. o sea esHJTa'e^ cisiÓBT-fe pilrpfljñn. había revelado en una radical autocrítica. la elección del hombro^mdmdiUi¡. como indica la palabra latina. más bien la posibilidad que le es más propia. o sea el principio que constituye estable y definitivamente el ser hombre. Y la existencia es indedügible de cualquW «^igtpma ppjfttérmcjpjU?omo Schelling en l a u l t i m a tase üe su pensamiento. Marx. ^_JTambién para la l^pi^n r ^ t ^ m á t ^ y ^py^^^^n^^p^citi. un dato.puede ser dada sólo peo: ía_ciencia. refp^rtft dfil Hftaliqmpj^gnh™» t o d o d e l hegeliano.s u ^ o s^r.tivn. una >&psibüidad. La decisión y 1g> ftlgcción —la «libertad»— en que consiste la existencia. escribe Heidegger.

y v a<Qu comienza. T acrfttn^ffa ^HT»» Aa U jn~ /^^^jynfwi A* io vida. el «Nirvana» del hinduismo y del budismo y el «Tao» del taoísmo son el modo en que el pensamiento humano y chino denomina el Todo-envolvente. el neoidealismo y la fenomenología-lsacan a lá luz el eetráSter trascendental de la experiencia y'de la C o n c i e n c i a d e l H*»w»nir poivi liV^ranH^ gcg rar-á^tor Hg l a c i m . la. sino su unidad. Esta eliminació^jdei^Ser en j&i&E>jte los enteses el temrrüe fondo común a (fosperj^y a íí^ideggej Sin embargo. en relación con el cual se resuelven y disuelven todos los problemas: la existencia. En esta perspectiva. solver el Ser en los entes que la ciencia y la térnjra pueden objetivar^ y manipular. del cristianismo a la filosofía y a la ciencia modernas. problematicidad. remedio o refugio y que. Pero —observa Jaspers— el desarrollo de la cultura occidental. labilidad. observa Jaspers. ^_^ Esto significa queja «existencia» es condic^aj^j^r^el devenir^deJ¿jnuQdo. ségülTlGñTjaspers (1883-1969). salir de la nada y volver a ella. Según el existencialismo. que se mantiene fuera de la nada. contingencia. y. la enseñanza del actualismo de (¿entile es particularmente instructiva. el proceso histórico quírlléva a la suprimacía del pensamiento científico-tecnológico se desarrolla siempre a partir del fondo del ser humano. lajpoiK cielicia^tr^cendentalj^iberada de la episteme. el ápeiron de Anaximandro. Sin embargo. La. es la condición misma yTTIáS"T5íen el centro y la fueirte~tféí devenir: el^ere ^r^s^£Q^Q^hih]£^SD. — En China. sino el horizonte en el que se producen todos los hechos. también para Jaspers la filosofía no es una doctrina positiva. o sea ese típico «estar fuera de si» que es propioxle la x^nciencia intencional. en Indiayen_¿c£idente. por lo tanto y antes que nada. la «existencia» cumple.220 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 221 que se agota en las varias formas de relaciones entre los hechos. pero sin ponerlo como objp. el naufragio.tTTy^gjrnji HP refTftxr^n explícita . no~~porque sea.~~~ Dentro de esta impotencia respecto de la realidad." en el existencialismo. y es este fondo el que antes que nada debe sacarse a la luz. que envuelven la vida del hombre cuando se da cuenta de que ésta no puede estar garantizada por algún reparo. no sólo porque es un provenir de otroj^o sea de la nada) y un volver a entregarse al otrcfío sea a la nada): la existencia está fuera de sí también porque. un conocimiento. Como horizonte. en el neoidealismo y en la fenomenología cumple la conciencia trascendental: ser el horizonte —la raíz. una experiencia inusitada que hoy parece haber llegado a su agotamiento: al £fl4P\íZlᣠgma^eívgeXad jefívable^En 'eTlengíláje filoséfifiQ^ de Occidente. Pero si el «ser» de Parmenides. el logos de Heráclito son el modo en que el Todoenvolvente se ha expresado desde el comienzo del pensamiento occidental. el hombre elige y decide su propio ser en la existencia.del devenir. Se trata ahora de comprender que. una teo=* ría del mundo —de dilü ktj unuua la ciencia—: ai igual que para el neopositivismo. LA TRASCENDENCIA EN JASPERS plicaciones epistémicas que poseen en Kant y en el idealismo clásico (donde el carácter trascendental 8tí la conciencia —ya lo hemos señalado— está justamente unido al sistema inmutable y definitivo de las categorías que forman el conté. coiiiu^uTíxlstencia trascendental idealista. no es la simple suma de las partes —los hechos— contenidos en él. es posible la mluilla «iirteaciona^idfitd» de la conciencia. Epagocriticismo. ha terminado portrang: frnriMi '1 r i • u if1 -ni" ["-"nleg^^ (Dios)jo_bieiT^QlLdL. Al respecto. no puede existir episteme alguna a cuyo abrigo se pueda afrontar y resolver el problema de la vida. el principio productor del mundo. finitud. para el propio positivismo (como para el pragmatismo y el historicismo) los hechos son hechos de la experiencia y ésta no es un hecho entre los hechos. el «ToÜo-enteivenle^ puede llamarse e^SerJen contraposición con los entes. respecto . filosofía auténtica. como ex-sistire está afuero da ella». El positivismo. inestabilidad.^^Qlú^W^ SP In repare de la con-" ciencia trascendental. no es una imagen. inseguridad.c^ndiri^n— 4-r"Ttsy°"iT7 °1 horizonte que por un lado hace posible el devenir y por el otro le confiere esos caracteres de radical amenaza. es un referirse al-numdo que está en contra y respecto del cual es radicalmente impoUtífé. que se asome para integrarlo a lo que la ciencia enseña sobre el mundo. hacen uso del jcarácter «trascendental» de la experiencia. justamente en el acto en el a) El Todo-envolvente. por esta impotencia que no le permite al hombre ser el creador de la realidad. la misma tarea que en el néocriticismo.*** Údo esencial de la conciencia). como luego el pragmatismo y el historicismo. 2. la Trascendencia. entre los siglos^jg. y esju la que el yo se pone*en?éláción con lo qu^ a'de épv no se detiene .

pensado.k ^ u e asegura i a disponiny lidad de este espacio. e s . aunque «siempre retrocede y se alejju y por lo tanto no se presenta nunca a él mismo dentro de un conocimiento objetivo. esperado."& ÍJÜU. cumplimiento. cendencia. El Ser auténtico. y todo lo que se presenta lo interpreta como Vclfra» d e í a Trascendencia.(Jaspe^ —y también(^Heideg^er— inserta la opoT-^iAn He jos fentinienos. el espacio libre. de la ciencia y de la misma metafísicar^"*» De esta manera.ÜMÜluida. sino que retroceden y encuentran un espacio librepara llevar más lejos la línea sobre la que se había establecido. respecto de todo lo que puede ser concSbiüu.hnl . E¿te trascender^—impensable sin la Trascendencia— no es una «aventura» porque debe tener en cuenta la situación histórica determinada en la que el individuo se encuentra desde el comienzo de su existencia (y en este encontrarse situado consiste la culpa ineliminable de la existencia). b) La Trascendencia como condición del devenir.P todo posible dominio del hombre. * ^ ] a -^r&sceladpncia^el Otro. En el fracaso de la voluntad de poderío aparece la ^Trifpanrfenrio rpcpprtn H. Y sin embargo. -o sea el devenir. y en el mundo que naufraga están incluidas todas las certidumbres consoladoras de la moral y de la fe cristiana. se mantiene abierta^a^lo^Otro. o sea los objetos de la vida cotidiana. trascendiendo todo estado propio y toda autoridad externa. querido. en un proceso donde los fenómenos (los objetos.222 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 223 hasta que no choque con ese absolutamente Todo-envolvente.. Por Herto el nombre pnene riejarse vivir y puede reducir a rutina su propia vida. es justamente su incesante reconsti- . a la Trascendencia nos remite continuamente la configuración del mundo. viniendo a nuestro encuentro en cada objeto y en cada horizonte». ha querido hacer la metafísica en siT tentativa de demostrar la existencia de Dios).. por un lado.^TiiiiM 1» pniihilt. El «naufragio universal» es. cerrado al cabo en él mismo en una sistematización duradera y definitiva: toda estabilidad. El Sgr_p la vez «que se muestra. al que remite el carácter histórico de la realidad. realizado definitivamente. en efecto.. es la cqrjdición que naco posible n l ^ y ^ n i r j Q a historicidad-jlgja-. p e r o qué es el Otro «la filosofía no puede anticiparlo de ninguna manera». Tntplfrtfr mfttnfírir<rii?ntífif^ y religioso inn 'ritmpr 0 Objetivaciones J j e J a T r ^ f ^ d n i H 0 ^ E I sef de fa Trascendencia puede^rinnejse en duda. como espacio libre. En la radical ineS£yife*tf3&d--e~Íñ^eYt^^ la filosofía advierte la necesidad de buscar más allá del mundo. sólo es posible si el horizonte y j o s límites d^ljmundo hojse 'mantienen firmes. L a filQgQfjfl ni intinni.li-l O t r o . Pero el ^nignilñmiento. como sucede en la religión. o sea la relación en que la existencia del hombre se elige a ella misma. y el naufragio del mundo es~e* " ^ | j » m qur ir anuncia la Trascendencia lo absolutamente Otro del mundo. se nos da cuando todo el mundo naufraga. de tener que morir». No podemos dominarlas o cambiarlas: en ellas se manifiesta la Trascendencia. de toda estabilidad e inmutabilidad. de no poder vivir sin lucha y sin dolor. elsurgimiento oculto de lo que va pre- sentándose en el mundo. y por el otro. — De todo lo dicho resulta que en Jaspers la Trascendencia es. Son «-situaciones como la de tener que estar siempre en una situación.es_un^ objeto. Y a la Trascendencia la filosofía no puede remitirse ni sobre la base de una «reye«f¿fón». ™»rtjH. conocido. sino que es el fnnHn flgmrn y oculto del que emerge todo lo que deviene objeto. se sustrae y escapa a toda «^ra^en^iaLflue se quisiera encerrarla. en cambio. pero dándose cuenta de que la Trascendencia siempre va más allá. La filosofía es este "etnombre choca con los/objetosJ'frerg el coniuato-de los objetos fnrnn unn trtnliflnnlTirrFnhl^ cuyo (como sucede para el horizonte espacial) se desplaez más allá a medida que nos acercamos a él. ul^evenir del mundo. en cuanto relaHon cnn la Trasrei-irtepcia.irnKr«*) cigt^matw^jr— (]r\ rnunrln incYitnMemmtr «ndhfrqgan*. temido. tuaciones-límite» son la pared contra la que cn^amos-y-neifr fragamos. porque «la rea4idnri nr nirtririra» Todo esto significa que la existencia misma del hombre. «naufragio en el tiempo». ^ S L . que nunca se ha cumplido. los entes) se muestran emergiendo de l c ^ ^ n e r m a j i e r e inarresible t^tpHn rnTTogjj^jgrto^pbjetivo:/!! S e j j ü J t o d o ^ y ^ j i w ^ T ^ queden su aspeIJterfriás radicaLes la^rj^endenci5?)e^J3tro7. no es aleo que pueda tenerse riftlantf» romo objeto. a los que sellírige la fenomenología. de tener que asumir inevitablemente la propia culpa. o sea el fracaso de la tentativa del hombre de devenir absolutamente dueño de él y de la realidad. la Trascendencia no es algo cuya existencia pueda ser racionalmente demostrada (como. aniquilamiento de todas las cosas y de todas las certidumbres. Y gomn nn. sentido. pero de esta manera pierde de vista su propia relación con la Tras.

se h fíTr9TÍ7!\ tanto frente al-^yy**^^Jjjj||'rTlrrTa fd-»jetivideíd. el hómBre Stí esf uerzapor durar y persistir contra el flujo del devenir: siente el peligro del naufragio. Sin embargo. sea objetiva o subjetiva. y se convierte y se siente a él mismo y la verdad no es para él una teoría abstracta.q u e naufraga. Pero el neufragio existe —el devenir es evidente y el que no lo reconoce es "ciego"— y trastoca toda protección. la disuelve como ser. la Trascendencia es justamente lo utro del «sernos») cae el aniquilamiento de la muerte: toda mfftn alrananfln . El resultado del naufragio querido por>él nihilista y en la «aventura» es la fmrafía^a. ^ ^ _ Pero para Jaspers hay un significado aúsr'ñíaT radial del naufragio. pero el naufragio en el que está envuelto el hombre que lo ha hecho todo para evitarlo no es un simple aniquilamiento. sin que la confianza en la filosofía. y sin que la palabra divina y la garantía religiosa puedan ayudarme. el yo se limita y se vuelve «culpable» y a la vez incapaz de gobernarse solo. se j^lizaS^unaai^viiiiwAUü' tjué"] si es auténtico. Por otra parte. a través del aniquilamiento del ente y de lo determinado se coloca en relación con la Trascendencia. Desear ^directamente el naufragio es una perversión que. Por qüereF~ser auténticamente él mismo. allí. no hay de verdad nada que pueda . tiene y hace se aniquila. como frente a la *Vfí. porque" si" níTse quiere realizar la estabilidad y el apoyo. La Trasrendenejaj^sja dimensión a la que continuamente remite el devenir ylPTa vez es absoluta»mente Otro de todo objeto. por otra parte inevitable e innegable: la «verdad del ser» no está presente en episteme alguna y en algún inmutable. sino que reside en la necesidad de que el Ser (la Trascendencia. eso es lo1 que hace posibleJaJibggaé [o sea la farma^oás^^dicaj^del devenir] que en su jse. o sea al naufragio de toda estructura que presuma de plantearse como estable e inmutable. Pero según el enfoque de fondo del pensamiento contemporáneo. Sobre cada ente (o «sernos»: el «Ser». la resignación. sino algo que vive y por lo cual se compromete a fondo. sino que es también un «iiiiiiurtaíis»r»:~se dirígela" la Trasceiid«ncia_después de h a b e r i n t e n t a n a frmHn*rar-»»r P>j|flhlH y d u r a d e r o tOdO t o . Naufraga todo ramedin qnp ajojargo de su historia el hombrehaúntontado imaginajr. al «sí» que Nietzsche dirige a la vida y al aniquilamiento de ésta. También para Jaspers la destrucción de toda inmutabilidad y estabilidad —y por lo tanto.r. y en el fundamento de esta persuasión actúa el presupuesto de que el ser puede tener estabilidad e inmutabilidad. para mostrarse. ^El hombre. «Yo puedo naufragar en cuanto soy yo mismo. pues. la voluntad de eternizar. como existencia abierta a la Trascendencia. El puro aniquilamiento no tiene sentido.An *\~ nn r_QrnpHlV> Y rif una imtnbilirind ficticios. más su verdad choca con los otros~"y""por lo tanto sucumbe y se pierde. el silencio. aunque sea con la conciencia de la desintegración final. al dar la escalda a la Ti ascendencia.. la destrucción de toda episteme— hace posible el devenir y la libertad del hombre: el naufragio de la estabilidad^ como duración sin fin y como validez sin tiempo. Este naufragio de todo ente es el devenir. entonces el yo cumple el extremo naufragio. o sea para «ser» asuma en el tiempo^Ja-formir de un movirfliento hacia el najrfrapir^ c) El nihilismo. el aniquilamiento de todo objeto y de todo ente determinado. Primpro-gJUhQgibre buscó la estabilidad entoobietivo_y luego (como en el idealismo^ en la lenomeílOÍogld) én lo subjeth«>T-entendido como apoyo de la objetividad.224 BMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 225 tuirse más allá de todo horizonte. y por lo tanto es la condición esencial que hace posible el devenir y el desasosiego universal de las cosas. sino que es «el ejemplo típico deljjrofundo abismo deLperderse mediante la Trascendencia». todo lo que eTnombre es. Nietzsche no es el filósofo que pronuncia el «sí» al aniquilamiento y que afirma «el placer del aniquilamiento». sino afpofitciílo. Para Jaspers. pero cree que puede superarlo. cuanto más se identifica el yo con la verdad. -pQrque-^1^auiFagio^-na^es querido. En efecto. Jaspers señala que . En el naufragio de cada cosa emerge la cifra del Otro. el Otro). antes que nada. Justamente cuando el yo. que deja espacio al devenir del mundo. en su libeitrra^escapa al dominio de los objetos y de la verdad intersubjetiva del sentido común y de la ciencia.s*» derrumbXjoda condición estable y duradera se disuelve. la oj^jetividadu la ^duración son siempre el material en que tomacüerpo la existencia. Es así como Jaspers puede hablar del «profundo abismo del perderse mediante la Trascendencia»: la Trascendencia es aquello medíame lu cual guede~stieeder el «perderse».» La^verdad dej^ser»^) reside en la estabilidad~eTñmutábilidad qufcss&aeeí^rígiílo» el devenir. o sea es el pensadorque/a pesar de renegaF~ae~~ra: Trascendencia.— La evidencia del naufragio no conduce. se la da tamüfen a la condición misliia del naufragar.naufraga también todo saber: toda tentativa de conocer el sentido de la existencia del mundo y el contenido de la Trascendencia conduce a contradicciones y a antinomias.

La previsión científica. «Pero ya que el error fundamental que se verifica respecto del Ser consiste justamente en identificarlo con el "ser ahí". La cifra es indescifrable. L filosofía autenticaren cambio.» "" «entonces será la rf><i^prj^n el camino para llegar a la paz». el error es el medio inevitable que pone en movimiento las fuerzas. la «extrema amenaza» del devenir y del aniquilamiento no deja en la desesperación. hay que llegar a la conclusión de que ejjSer se manifiesta sólo f¡n el naufragio <Je aquello en lasque se"encuentra. es radic^-JjrascenBSnc^a. Del fondo y del sentido oscuro del Ser.3"» ***f4 destinado a la nada se realiza el naufragio auténticoae toda estabilidad. porque es la «apertura»aue tw&cwqde^ toda configuración del mundo.226 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 227 ir a la nada. (Ésta es la raíz de la distancia de Jaspers respecto de KierkpgaarjJ^r del teólojjar^ar^arth [1886-1968]. que emerge en su radical inaccesibilidad de la ruina sin sentido del mundo. o sea transformado en objetividad determinada. o se*-impide--ee«ai_. como la cristiana o en general la religiosa. Tíos damos cuenta de que no existe solución alguna. La filosofía no ofrece un remedió) indica el Vfracaso»^insuperable de la exjjjencia. sino que es activa. Basta con~"qiIg"Er Ser sea. Tampoco la paz de la resignación puede plantearse en el tiempo como una garantía objetiva: el problema continúa. capaz de experimentar el naufragio y de tener abierto el mundo a la Trascendencia del Ser. Sriin en esta vojnntnd fo imv™*'>H7ar lo . Sin este error el Ser permanecería para nosotro^en la oscur i d a d ^ e T a posibilidad del nc-Sér. el marco al que deberá adecuarse ludu lu que ac produce en el devenir. en la que se muestra la inevitabilidad de la Trascendencia. pero ™¿r¿í^ntf tp™*"¿" *?] *?}to fa 1J angustia! a ta ípaz^. es posible advertir el Ser. nada «s váljdn en contra de ella. en plena sinceridad de la conciencia del Ser. — La filosofía auténtica se plantea pues. Y ésta no es un pasivo dejar que las cosas pasen como pasan. En otros términos. en el «ser allí» del mundo el Ser es ocultado.*. El conocimj^*^ggj»gtn TnMnnfin hnrr ininpnrtnfífc-la-aa^ jjugga. sinoNde-ia^ápertura hacia el Ser. Ser. respecto de la existencia del hombre.. el sentado del Todo-envolvente en cualquier respuesta objetiva. en un plano radicalmente distinto del de la ciencia y de la mayor parte de las formas históricas del pensamiento filosófico. El único remedio es*4a~eenciencia. que el Ser se esconde justamente . el silencio sólo dice que el Ser es.) El Ser. es el no ser el que se revela en el naufragio. y antes que nada la previsión en que consisten la episteme'y la ontología soaja segundad y eljcrmedio contra la amenaza del devenir. que vuelve a proponer a Kierkegaard en los términos de la relación de la existencia con lo absolutamente Otro. para Jaspers. Y a su vez Heidegger considera ei «abismarse» (el naufragio) de la totalidad del ente como la revelación de lo que Heideflfter Haití?. K>r lo tanto.en el jgto «n-que revela el ente. La existencia está esencialmente en relación con el SerTpero es jgflJBPj sipjk^ que la existencia alcance^Tsé jd^ññ'gue^eeo^. Y toda consistencia del inundo se defoe^^TOllTñ?á^r(3E3pj£ el ser^fí T?*i esta voluntad se presenta como la única forma en la que ePSer se manifiesta.1" P^4a»i Y^ que es ei Ser como Itbsoiufámente distinto del ente. . o sea delante. Mantiene abierto el problema. que el Ser se revela sólo en el naufragio del «ser ahí». todo lo que el pensamiento filosófico alcanza es cuestionado de nuevo y continuamente. sino el süencioj Ya no se trata de saber por qué está el mundo. «Pero cuando existe. toda dbjétWiáad y. cuando de la cifra emerge alguna revelación. con la eliminación del error. que permite trascender todoobjeto y toda tentativa que. más allá-deTo^rfespúesla. no otrece nínguna^egua ridacl ni leilledio. en el que aparece cada ente. es/com^tementario ctel tema. quiera objetivar la Trascedencia. —T como en el naufragio del «ser ahí» se revela el Ser —ya que el naufragio del «ser ahí» es «cifra» del Ser—. He^ne e| fraragn no rompe la relación de la existencia con el Ser! ~ " " "^ " Este tema de Jaspers. basajJadea=fil£rincipio de contradicción-y en el principio de^usalidaSpLa ciencja anticipa el modo de presentarse de los~T!m^s7osea^f^Sáís^ poní sobre todo mediante la matematización de la realidad. parlicUlarmente subrayado por Hti^eg¿r!jp¿ro presente también en Jaspers. Ya que el ser de la Trascendencia es el no ser de todo el ser que nos es accesible. toda forma de anticipación y previsión. que muy pronto han recorrido y luego se adecua"%a la racionalidad de la ciencia.» d) La filosofía. por lo tanto. Cuando. Tiene^tbierto^lespacio-tibfé de la Trascendencia. pero frente-gsta^rascendencia no hace pie la desesperación. ninguna solución "1ft"ia y ríffín^vfl ?pp™»™» Ppftlfaprfonntey también la paz se ve obligada a su vez a disolverse continuamente. en cuyo naufragio. que el silencio no_da-JeH»ucüta ¿lumia ni justificación de lo que es y de cómo es.

o sea de la voluntad de sacar a la luz el sentido auténtico del devenir. X). ya dado y cumplido. Si en algunos de sus aspectos (por ejemplo en el pragmatismo.ft porque qntirnde ri fjprg y ^ « t i ¿ m g o > r ^ g r a del modo ¿* panga* 4 ^ la rrWflffsicfl b) La diferencia ontológica. pero ese ente d e c i d e ^ e l i g e por él mismo. lo cognoscible.. Platón sostiene este ^pminin fltf t P r sobre . el ser fija y borra el devenir histórico. o sea que no es algo concluido. •—-*->»*•» En" esta TfiañeraT d é e n t e n d e r la implicación entre ontología metafísica. el hombre no se presenta como expresión de una esencia que regule y preestablezca el devenir humano. Concebido como presencia objetiva. Pero la existencia" clei homb*re no es lo que se presenta dentro del saber metafísico y científico.. Para salvaguardar la historicidad de la existencia —ésta es no escapa a los ojos. y renunciar a la propia apertura hacia lo posible. con la que éste se relacione. y además tamoTÉrpará BergsoiTel devenir se muestra sólo en la «intuición». de la existencia humana puede producirse sólo dentro de la ontología. y tampoco está presente alguna esencia inmutable distinta del hombre. Esto quiere decir que el gftptjflo flftl sftr (que es aquello a lo que tiende la ontología) entes. (Y justamente porque la existencia es relación con la posibilidad. por tanto. en cambio Heidegger se da cuenta de que la afirmación del carácter histórico-temporal. porque se mantiene firme en él. y no pu£dfi-ces»«Leducido —como considera el mismo HaTtíhann— de los prinjCÍB¿o_s epistémic£d&etal^^ L a / ^ s t e n c i a del hoxnbrejs. o sea si no deviene. devenir.gLX4rácter temporal del ser r jiistfWlffflt..las determinaciones fijas yjabjgtjvas quexonstituyen. Heidegger está cerca daOaspéfs. sinoi que es ente. no es una simple presencia o «realidad».228 3. relación con la posibilidad y. algo. Ya p a r ^ H e S el intejgcto —o sea el órgano de la metafísica tradicional y de la ciencia— construye. unpj5afifiaií3íSr3> -W® s u P e r a * lo q ^ g ^ " e x i J d M ! ^ ¿ n . sino «poder ser». rigidez ^eliminación del devenir histórico. sino que es lo que se muestra en l a intuición fenomenológica (en sentido husserliano. d e . En la intuición fenomenológica. e x i s t e n c i a ' d e J a n d o en el fondo"la r ^ e x i o n ISOTe el sentido del ente y del ser. objetivo. por lo tanto. o sea lo oue se manifiesta "n ¿1 mism™ v p™* til IPÍSgy* ^ esto que se manifiesta de esta manera no es una_«s4mj3!le.el devenir. en el historicismo. en el neopositivismo) la filos¿fía. EMANUELE SEVERINO LA ONTOLOGÍA DE HEIDEGGER LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 229 a) Filosofía de la existencia y ontología. objetivismo. pues. señala Heidegger.su contenido.. liberado de^tnda formn da episteme y ñe metafísica. «Fejyjmenolqgía». pero de una ontología que para Heidegger es radicalmente distinta de la que está en la base de la historia de la metafísica: una ontología que <?ara p 1a 1l3Z. lg<ffiPOPeríftlQÍ^fes o n t ° k f f i ? y * a ontología sólo es posible como fenomenología. que en sentido análogo al husserliano capta los «datos inmediatos de la conciencia» más allá de las formas del planteamiento práctico-intelectualista).n-tfírnp^tral de la existencia no puede salir a la luz independientemente de la onfolc5£ía. es dejar vex^LfenÓmeno. en el pensamiento contemporáneo y con particmaTconc^ncia de la inevitabilidad de la ontología en Heidegger.>«p!iT'ianffia» de una «cosa en sí» incognoscible. — La filosofía de la existencia de Martin Heidegger (1889-1976) se desarrolla paralelamente a la de Jaspers y es una de las expresiones más radicales del enfoque de fondo del pensamiento contemporáneo. un ente. deveniente. sino que es: el ser es lo visible.. a l g ° ya^no real. objetividad y negación del devenir. — Heidegger señala que desde Parménides a Hegel y hasta el j n i s m o Nietzsche.coiitemporánea afirma el deveni L 4 ? I a . historicidddj HIOnTporalidad. sino posibilidad pura y. También para Heidegger la foigna originaria del devenir es la e x i s t e n c i a J u ^ ^ fínmhrft. o sea es forma. novedaa radical. es^isible y por tanto puede encontrarse y de alguna manera aferrarse.) Heidegger advierte que el carácj^r histórir. la*¡netafísica define el ser como j^resencí^> (en el sentido en que^sS dice que en un lugar «está presente» un objeto) o sea como lo que en vez de ex-sistere se da como Jerwa. separándolas del proceso concreto del devenir y haciéndolas prevalecer sobre él. Pero obsérvese que es justamente $latói)>el que muestra la implicación necesaria entre ser. sale a la luz que al concebir el ser como forma y . La existencia del hombre es un ex-sistere o sea un ir m a s i l l a . Por lo tanto. o sea del análisis del sentido del ente y de aquello por lo cual el ente es ente: el ser. Pero ésta es también la dirección del mundo en la~que Bergson entiende lá incompatibilidad entre el devenir y la construccióa-prácticointelectual de las formas (véase cap. objeto. la existencia puede también elegir lo que ya está dado y es real en el hombre. pues.

para Heidegger. También sobre este tema" Heidegger y Jaspers están cerca. el mostrarse de los entes. pejn n o " 7 ^ ™ vÍUÍ1 "^1»*»™ (nada absoluta).. planteándose como condición que hace posible el naufragio de cada ente y de cada conocimiento. en cambio (que piensa en las formas clásicas del iaealismo alemán). garantizarla porrtfaiffliaU^IuluTgy~^ devejjjr. Pero comcrel s ^ t O ^ K ^ T a f ^ j ^ ^ n t e (y por lo tanto « t r a s c e n d e n c i a . impotencia. (Lo cual significa. (Por otra parte. y $ot lO'tarmrcs fijñtud. o sea como lo que es cojnjjn a todos los entes (o seakTcBmún es su presencia objetiva). el ser es otro que el ente. deveniente. sino cñmr^^scejpfíencia» respecto del^entE. luz. v»ictrn?ifí»/4oH de la existencia. construirse y realizarse como devenir histórico y temporalidad. como creación innovadora y por tanto libre de todo precondicionamiento y organización del devenir histórico. no-fundamento. por parte del pensamiento. finidad) por esto mismo el ser abre el espacio libre en el cual la existencia del hombre puede elegir. es la ij^Ui m á s r a ávc^de^mS^mento. por lo tanto. incompatible con la historicidad d e la e^ústeñicia^ del homljre. y pr^anizaci^de. pues. y por lo tanto impide r] devenir: en cuanto presencia objetiva. en el cual los entes se iluminan y en el que la existencia del hombre puede proyectarse y ser existencia histórica. Fn ja ffntolnpíaTmaiaHsjcá?. Y Informa más radicaTde la-jüamjar£nsión metafísica del s e c e s la í2235üáf'$r"Ia civilización de la técnica como planificación.„que. coiiKMtjiadag^—como Ta*"nada en la hombre. pero el primero insiste en que la nulidad —trascendencia. puesSgatend e r s e ^ s e r como lo comjiíraSsada ente sino como diferencia de cact\ente. organización de la existencia. j m e e l ser natía tiene que ver con Dios. tal ser se subordina a él y termina por absorber en él el futuro. „ ferb^RévSéggér aclara de la manera más nítida que 1o T j y t^ncia del hombre. El ser dft-la ontelogía mptaffcicaJte»» na los eopncioo hacia loa. además. máximamente responsable de la negación del devenir.'IPero para Gentile y para el idéalísmo^riSTrIsTBf ricidaTTcléí ser es a la vez la potencia. y aun como un «Sfltfí ^ r o mo»: Dios es la objetividad suprema y es. es._~ ™ -*——«. como en Heidegger.y »1 ante—. PS nroritaaciótt^del enie y por lo tanto organización -déoste dentro del sistema unitario del producir—. concebir el ser como presencia objetiva es a la vez. dfi la libertad . como poder ser que decide por él mismo y-elige por él mismo —o sea que es devenir histórico— es posible sólo como cnf^ffrQnsio^dd^er. cjonio^ super-ente. los «deja ser» y los deja ver. no es ej fundamento ° crftHncipio sino dejándoles ser y ver. el dominio del hombre sobre el ente —el pensamiento. Esta garantía tiene un significado análogo al que posee respecto del ente el Todo-envolvente de Jaspers. La luz del aparecer no produce los entes. Para salvaguardar la historicidad de la existencia -^ésta es la tesis fundamental de Heidegger— no debe. En un contexto diferente.) Para Heidegger.^rgsencia objetiva (la forma.lo&_eiUfis es una consecuencia^ inevitable del concepto metafísica de ser coma foiwwi y . Esta última es ir m á s allá del ente. del pragmatismo y de ciertas formas de neomar- . como negación extrema. dejar ser. que se muestran en ellos mismos^ (|E1 s e j no constituye pues los entes. Puede decirse que hoy se disputan la primacía estas dos maneras de concebir laffiistóri^d^d/de la realidad: por un lado. -~——— —~ ^-. abriendo el campo libre'del juego del ser. e n e f e c t o ^ e s principio de organi-~ zacíón y unificación). puede dirigirse la «SKJsteaeia en^sai^sPJQyectarse». para Heidegger. el principio idealista del Sujeto com. y en este sentido es la Nad?. la crítica dirigida por el actualismo geritiliano y por Croce al «sistema» hegeliano tiene la intención de concebir la producción de los entes. la producción y organización d e l a n t e por un principio o fundamento^ entendido. es impotente respecto de ellos. justamente porque ¿tTios^siempre es entendido como un ente. o sea no-ente.) En cuanto diferencia del ente (de cada ente y de la totalidad de los entes) —Heidegger llama «r|ifprrgnpia ontnlógica» la diferencia^entre el stf. diferencia— del ser respecto del ente es la luz en la que los entes se manifiestan. entre otras cosas. .o producjdón.st. o sea es el aparecer. la tesis de Oentile de que el deY^nir^j^^jpjo^siJbl^sólo^omo espíritu se enfrenta con la misma exigencia de]salvaguardar" la hlstórícidad^He lá existencia Jjumalia. ¿ a „ luz del ser deia ser a los entes. o sea el ir más allá de cada situación dada. i r m á s allá de aquello en lo que consiste el devenirhistórico. Pero en cuanto el ser se^ntiepde.¿vi ¡L 230 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 231 presencia objetiva se termina por hacer imposible el devenir y la historia^Ja^e^stencia histórica del hombre. la historicidad qugWaTgrezprodiiccjón y organización científico^chológicá de la existencia (es la posición del neopositivismo. conrftlir pl ser ^QglO rfgTTr?Pto muy general.

la. Como en la ontología de IJarfSBn. en Stfrl <¡/A $V*¿>tof«t*bo . es la iluminación misma del ente. para IIuiRtil la «crisis» de las ciencias y de la civilización europea se debe al olvido (que se produce en cierto punto de la civilización occidental) de la subjetiyjy^ari trascendental en favor de los objetos determinados a i o s que se dirigen la ciencia y toda actividad del hombre. la historicidad como libre. ya que todo poique y todo fundamento antes que nada debería ser y por lo tanto no podría valer como e l p o r q u ^ y el fundamento del ser. per^'sírT el cual no podría manifestarse ni lo que aparece (Léthe es el ocultamiento. si "fonnmrnnlsgínj niffTñ%?i <\~ la jar JíexjLB£r i ° j M t & J e j a i L ^ L i a ^ fenomenología vuelve a proponer córner aétmémMmémo —y esto de forma refleja— la jelación n n t i t i r a pntrf H tfr y xj ente. luz trascendental -deLap3tfecer~(que luego Husserl entiende como subjetividad. justamente porque ilumina y dtíja a^áfSfcer. Y no sólo estdVSHW^fue al igual que para Heidegger el ocultamiento del ser es el mismo «olvido del ser» que se verifica de manera siempre diferente en las épocas históricas que van surgiendo en la iluminación del ser. mientras que Heidegger muestra que todajcor4cepcion. Antes de dejarse capturar por la concepción metafísica del ser —señala Heidegger—. éste. la. En efecto.jÍel devenir del ente. o sea que posee el rasgo fundamental del ser. introduce una fundamental integración en la concepción fenomenológica del aparecer y. desde un fondo oscuro que permanece escondió©. pero se retrae más allá de toda obj eM vizaaorfquepretenda transfor- marlo en un ente determinado. de manera que la luz que ilumina se sustrae a la dimensión que hace visible^ Esta estructura del ser comf? pifthein P g extremadamente cercana a 15 lndicaraspers._«juego». del sentido del ser. Un carácter. puede considerarse que lo es el sol respecto de los objetos que hace visibles) sino que es un «evento». entendido como iluminación. til « p i n e * 1 1 MfeiMioyel «no ocultamiento».1" Respecto de Jaspers. por lo tanto. al que se deja ser 'mas allá ¿e toaa organP* zación y planificación (ésta es la posición de Heidegger).er:_ pero Justamente porque el «^r PQ P1 a p a r e a r del ente. por el otro. que en la Trascendencia de la que habla Jaspers no está presente de manera tan radical. ^ nlvidf} fiíndaTnentnl qnr alejajü hambre de la vej^ás&es-et**» olvido-de. donde el ser es justaniefite'^t dejar vej y dej^ir^ser afenjfi. ^ * e r o también Heidegger. ^ ~"~"" — — -~v. en cuya aparición consiste el ser. el carácter específico del análisis de Heidegger concierne a la relación entre el ser y el aparecer: p1 TLÍfei46ggpr rt cf*r ea. El ser e^jgl emerger del quitamiento: no en el sentidd'eíTque cierta dimensión oel ente se ilumina y se manifiesta mientras que otra sigue oculta —el sentido del ser no consiste en esta relación entre entes—. el ser del que habla Heidegger es una figura singularmente cercana ala-€oncienr cia trascencJejiíalíYo trascendental^ al que stí dirige el análisis de^ífussej^as verdad que la conciencia trascendental es calificada por Husserl como subjetividad. ilumina y deja~aparecer los entes y por lo tanto atrae toda la atención sobre el ente.T el ser desde siempre es sustraído a su pretendido «en sí o por sí».de la subjetividad está indisolublemente vinculaba al objetivismo metafísico.. ék ser es fr3gr5jPHpTiria es loJitsojjjj^ujygnte otro dej | s. en los albores de la civilización occidental^ y también Heidegger ve en los primeros pensadores grje<gyg| aue. mientras que Heidegger considera C( En Heiclégger. y desde siempre está completamente «consignado» al ente.a}Mffiura-eft-4a que e l ente s e j ^ a ^ p a ^ e c e r . para quien el ser se revela (dé iflalltira índirecta. preceden a la reflexión socrático-platónica a los que expresan mayormente esa experiencia (una valorización del origen de la filosofía que por motivos diferentes también fue adelantada por Nietzsche). — En Heidegger lo que de entrada se presenta como método fenomenológico se considera también válido como relación entre el sentido no metafísico del ser y el ente. pero también es verdad que la conciencia trascendental husserliana es la misma manifestación del ente (es relación intencional del ente). La alétheia expresa la experiencia originaria áfú ser. y en particular a ese ente que es la existencia del hombre. y el alfa privativa que está al comienzo de la palabra alétheia indica la negación del ocultamiento. o sea el """"•Q"-. como Jaspers. c) El ser: alétheia y evento. sino en el sentido en que la luz. un puro «hecho» sin porqué y sin fundamento. «cifrada») en el naufoagio^de^toda^ estabilidad.232 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 233 xismo). Heidegger reconduce el sentido no metafísico del ser a esa experiencia originaria de la alétheia. y por tanto es el fondo oscuro del que emerge todo cuanto aparece como objeLo". Y nn snln la lijy rtel ser no es algo independiante iteLmnndo que flujnina (romo. Tanto para Heidegger como para Husserl. la antinua palabra griega alétheia («verdad») indica el llegar a aparecer. p rr>vp nifíndo de lo qu*~pexmuñera «culto). En este sentido. en cambio.

4eL£atáCtgr. En la «organización total» de la civilización de la técnica es la vida de los pueblos y de las naciones la que se convierte en rutina. e r «auténtica» ó «inauténtica»^ según se adecué o no ala estructura de foBáo^dé^iiTexístencia. Para que el devenir histórico sea. Sin embargo. como utiiizables. como afirmación .ser de los entes SP. identificaron el papel y con la función que se les asijgnajtentro del «sistema» de la voluntad de poderío. La existencia no-Jogra^ser histórica. para elegir jí.efectiva de loJbadiyiduaL^ s t e n t ?^ e d ®J. pero. se piensa». ese «hecho» o evento del ser (al Igual que la" conciencia idealista y husserliana) tiene un carácter trascendental. es uno de los temas típicos del pragmatismo. Heidegger puede señalar de esta mañera Hfüe en NiefzseherTa voluntad de poderío que está en la base de la metafísica se hace completamente explícita. o sea de la «organización total» (anticipada por el «sistemad metáfísico del idealismo} donde—•L. La existencia histórica. El proyecto es apertura radical. Lo singular existente pue^de «elegirsejjconquistaxse» o bien perderse" y"no conefuístarse en "aBsoTuto. la existencia del hombre llega fuera de aquello que en el hombre y fuera del hombre ya está dado. Esto no significa simplemente que el hombre se transforma.234 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 235 la raíz del ente está la pura accidentalidad y precariedad del ser. en el sentido que se adecúa a lo que «sejiiee.o sea del horizonte que abre el espacio de todo desarrollo histórico. está en la base de la «época de^ja^jaejatísjfier». pero permanece envuelto en la oscuridad más profunda con relación a su origen y consistencia. porque está reducida a rtjtfra. es un «hecho» el ser que ese proyecto abre. a diferencia de la potencia de Dios. o sea se adecúa al anonimato y a la impersonalidad clel «sí». d) Existencia auténtica y existencia inauténtica. toda caracterización histórica de la esencia del hombre».. pero por esto mismo se sustrae a cualquier naufragio). Por el otro lado. en cuanto evento. conquistarse» ía existencia de esta manera está completamente perdida.de manifestarse todas^nte. el proyecto puede hacer posible la historicidad de la existencia sólo en cuanto ésta es mmniifingióii iH sS£». Es simplemente algo «que es» (o sea no está garantizado por ningún fundamento o principio metafí- sico-epistémico).) La existencia inauténtica. La existencia. Y por esto se han visto llevados a entenderlos como «objetos» y por lo tanto como objetos científicos. Por un lado. decidir ella misma en dirección d#4a posibilidad. abre el espacio li&Te en el que puede jugar el desarrollo histórico) sino que el ser es él mismo un p»rp a9i\frpr hist<SrÍiH mi juiii> Imljn Ti que es la apertura en la que_pue. donde la misnja innovación es raima. pero que en su utilizabilidad e instrumentalidad de los entes ve la condición normal y no «inauténtica» de la existencia. en la que naufraga toda estabilidad. un puro «hecho» que es tal justamente porque. Al igual queNíetzsche y Bergson. ge jiace. no envuelto por el proyecto práctico de transformación del mundo. y la palabra se convierte en chachara y la cultura en curiosidad y los problemas se transforman en equívocos. que llega a su cumplimiento en la edad de la técnica. todo espíritu fundador de mundos. según hemos visto.TSsío quiere decir que para Heidegger la exÍ£í&¿¡Zé5M9¿mbre~es eseacialmente-una relación coa £t s%v. un «ser-arrojado». para que no se retire el «suelo» en el que puede «nacer y crecer toda gran época de la humanidad. sino que la existencia del hombre es esencialmente y antes que nada un «preyaetarcft» a ella misma y que sólo dentro de este proyectarse es posible toda transformación y todo devenir histórico del hombre^i¿^w^etíajtJfiJa eju¿q¿acja es ujn. lo trascendental depone todo carácter de estabilidad y eternidad que aún mantiene en el neoidealismo y en Husserl (y en la misma «Trascendencia» de Jaspers. La existencia inauténtica se pierde y no se conquista. como «elegirse. en la existencia" ii^iénticajós" entes se presentan como instrumentos.jifl^ar-eja^^Mndc» que no oc agota en un swBpld^^tteto co»g«©5CÍrtVcv sino qu£jfflfctf*fertiiririn ri». porque nr> jr>prra «¿ip ^. o^sga es comprensión Como ex-sistere y poder ser. ingtrn^ppntal y nhjetivn de )ps entes. En oposición a la perspectiva que ve en la ciencia y en la _m t¿£njca—@l tipo de conocimiento y actividad capaces de sal- . o sea a la proyección que se realiza como comprensión del ser. diciendo que se mueve en un plano donde está principalmente e ^ e r (y por lo tanto rechaza la calificación de exisJencialistaJ.yfljjjfcH hifjtnrirn y recae sobre lo que el hombre ya es. — Heidegger replica al existencialismo de Sarftre que declara que se mueve en un plano donde está exclusivamente el hombre. debe pensarse que el ser no sólo es el impotente dejar ser a los entes (que. cerrazón ante cualquier novedad. también Heijdegger revela el carácter^DÍáctico de~la objetividad^científica7(Ea crítica del puro dato.

Si Nietzsche observa que el remedio (las estructuras inmutables de la metafísica y de la episteme) ha sido peor que el mal (o sea que el terror que se siente frente al devenir). disolviéndose de tal manera toda soTidificaci<5n eri~ posiciones existenciales alcanzadas». finitud) es la raíz de todo devenir y de toda amenaza. ^en)5^alegg^>e£Íala-"qu^ serauténtica —o sea histórica. LA CONCIENCIA COMO REDUCCIÓN A LA NADA: SARTRE La tesis heideggeriana de que TÍ nnjtCf^r i riltlW » K J*~ <I ' -AÍBg&r—-entendida como nada del ente— está en consonancia con la tesis neoidealista (en particular de Gentile) de cjuejel «qp-^rrj^fS qnfp trtHf * gT -F flngan "f > nt¡Pj JlLCgil™pnri*a "Pero ya QegsLJhabía afirmado que el ©^lírjtu es «lo negativo». p a r a J & x u a L d a L ^ e j ^ y ¿ j ^ "" ü n cambio. misma «voluntad de poderío de Nietzsche. el simpj^jpiedp^ o temor frente -a ajgo. la existencia auténtica es capaz de elegirse. a m m i r nía!. electividad dei ser y del proyecto que lo asume como fondo. manifiesta la relación de la existencia c o n l a muerte y por lo tanto con la nulidad del ser es Í£p«S^|E^^». o sea el a H q t ^ m j e n to de la-£2Ú^n^ía7T^fTerTñdTvidü67 su mu£rj£_esi la posibilidad oniás^ propia»^ (ninguno puede morir mi muerte ni yo puedo morir la muerte de otro). o sea frente al ente. pues. fíei^egger ve en la organización total c\e la técnica la forma mas radicaT dfflSr&Pisi^nevrt^u^f^^o sea del aparato que lia¿é UllposibTe**eT"a.evemT histórico de la existencia. quita solidez a cualquier realización de posibilidad. se hacee^yuelve imposible la innovaciónHtíísTSrica. g jnn librare*» ^p la t P n H p n n a . remitiéndose aTa^C^PSR^posi^UMaá de la muerte. yecto de la existencia. determinado. elige. la existencia auténtica es antes que nada siempre exigencia de lo individua^jiue por lo tanto es responsable de su propio elegirse.y de. o sea hace que toda posibilidad sea tal y la inscribe en el proyecto con el que se abre la nulidad del ser. contrastado y sofocado por las estructuras inmutables de la episteme y de la metafísica. por lo tanto.siijo más bien «pastor» del ser. «Ser-para-la-muerte» no significa «pensar en la muerte» O Suicidarse. para Heidegger el aparecer . El «nihilismo» es el carácter de la épgra ^g la metafísica y de. abierta a la posibilidad y a la vez singular— sjóloen^^antO-. El hacerse libre por su propia muerte es unajc¿gcjsión» que «anticipa» la muerte. «incondicionada e insuperable». quier otra posibilidad de ]ji_g?. se abra una nueva era del ser. El es^Q^ajfec. y en la existencia auténtica ve la auténtica relación del hombre. Heidegger incluye en^lj-emedioJa. conquistarse y realizarse como ¿¡StftnP^ a d v por lo tanfo"' como apertura del ser. técnica.sfiiy. o sea la posibilidad de no poder existir más. la amenaza del devenir se presenta en su forma más originaria y más pura justamente porque el ser mismo (en cuanto nulidad.y. organización del ente dentro de la existencia científico-tecnológica. En el ser-para-la-muerte y en la angustia. finitud.la. La'angustia manifiesta la nulkiad^deLser que se iluminaren -«LfttO. se i n s t i t u y e como^sjgr^pa^rj^a^uerte». Ya que el anonimato. la muerte pertenece a la esen-eia mismadeLáer.igtencia cPmr> a l g f t fíSt^bl^ y definitivo^ Esto quiere decir que en dj^r-para-la-muerte» la existencia no se vuelve rígida en un_proyecto ?efímtívo de ella misma.236 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 237 vaguardar el desarrollo del hombre. con el devenir: la aceptación del deyenirjjmás allá de toda voluntad de " i < w " h . en el sentido de que. y a la vez capaces de ser válidas como remedio contra la amenaza contenida en ese mismo desarrollo. Como posibilidad extrema y extrema apertura. (Por otra parte. control. ¿el «4>£*4ice.la técnica. El olvidojcJériBr sé ftá convertido en total. 4. impotencia. ve en la civilización de la técnica l a ^ x trema lejanía y olvido dfil. El sej^par-a-Iariimerte es la garantía auténtica de la historicidad de la existencia.tívo. o sea manifiesta la raíz y la garantía misma del devenir.. B ' ' ^¡SkE^jÚrw^/^^^^^ aceptación y el dejar ser se refieren también al devenir provocado por la técnica. sino que permanecelíolerta a la propia~pTJslDlIidaarextre*m*a^ o sea a la_« renuncia a ella misma. q u e entre otros.y en-el «dejar ser» a los «ntgs —en el confiar a los entes al libre juego del devenir— ve la posibilidad de que después de la metafísica. En la existencia auténtica. mientras para el idealismo y el neoidealismo el pensamiento produce la realidad. como ser-parala-muerte y angustia. quemo es. su propia relación esencial con el ser: él hembxe^ no ^ e considera an^Oj. la posibilidad de la imposibilidad. Y en lugar qe impotencia. es la existencia en cuanto relación con el ser. Y en cuanto la existencia auténtica se expresa-romo filosofía que deja a la espalda el pensamiento ontológico de tipo teológico-metafísico. aparecen todas las formas de seguridad. la existencia auténtica del hombre (la que puede realizarse aun antes y fuera de la filosofía) asume en ella. La muerte de l a q u e "se trata nó*es él hecíió del morirá sino que es una «inminencia».

Pero en la filosofía de la existencia está particularmente acentuado el carácter de extranjería de la. eSufiLdesep. el ser en sí es demasiado para la eternidad». También la filosofía realista del siglo*xix (desde Moore a Russell.realidad respecto de la existencia y del conocimiento del ''h^^re7mmnmm^Un^r-^^'^oa'*^^ — Remitiéndose aT""concepto husserliano de intencionalidad. LaJüjb&ctad es absoluta. que entiende la existencia como «cflflcjffnHa» "fn sea. AL ruñara la conciencia oo el puro1 «lmliu út HCl lo que se es» (o sea es el «hecho» en el cual consiste la realidad) y como hecho es contingencia radical: «increado. o. la conciencia. porque todas quieren transformar al hombre en Dios y todas están «consagradas por principio al fracaso.. pero no logra traducirse en una realidad absoluta. soy responsable de todo lo que me sucede). también Sartre afirma que fdthombcs. como en Heidegger. Es lo mismo. su incapacidad de traducirse definitiva e innegablemente en realidad. que en unVségundafaj¿fee su pensamiento —e inaugurando un tipoStkgaijeiiiLumeft que en los últimos tiempos ha sido ampliamente practicado— reconoce en mático. Pero lo absoluto de** mi libertad no puede lograr convertirme en el ser absoluto. á'díleiencia de la conciencia. pues aun los acontecimientos que parecen escapar a cualquier control" por mi parte son siempre aceptados o rechazados por mí (con el suicidio puedo rechazar cualquier evento. el ocaso de la emst^m^ o sea de-tüttb nexo y síntesis necesarios/ a ISTTl"[>lui"& de la síntesis entre pensamiento (= conciencia = aparecer) y realidad. debe mantenerse al margen. expectativa. la conciencia ve las cosas como incompletas. Sartre afirma que la conciencia (el «ser para sí») es conciencia de aleo yjque ese algo no es conjg¿finiáa^Es lo que es. carentes y efímeras. de ser Dios. puro ¿echo^ué*. voluntad). concibe el rnr'ntpnnn'inmn ™™^ H ^tÁnti™ m> r r H> de pntfiriHer al hombre en su esfuerzo de liberarse no sólo de la ^Ht-rm^Tnr. En efecto. por lo tanto. La angustia es el modo en que se presenta la «modificabilidad perpetua» de nuestros proyectos y. debe anular en ella misma lo que es. en la nada. pues. la concieneiarc»iibi' y tad^o sea el estar «condenados» a existir siempre más allá "cíe toda esencia o realización en la que el hombre cree reconocerse.ri»ft i^ai^as la/hada? en e|£ser ensfcty abre el espacio que permite el devemrfLa concleiir'ft-<^r^f*iic. es modificable en todo momento. el movimiento de anulación. jfleven. no necesario de la relación entre las cosas y. la nada de la realidad que el hombre va superando. Esto quiere decir que todo proyecto sobre cuya existencia del hombre se construye está completamente desprovisto de garantías y. la tntaiíHQfl HA ín reaj ifi pronta H W Sartre. por lo tanto. Respecto de este deseo. que el Idealismo entiende como síntesis necesaria: pensamiento y realidad se presentan escindidos. Retomando un tema típico de Fichte. o sea es algo completamente gratuito v superfluo respecto de una eternidad ideal. es para Sartre el princjyoiQjtel. o sea como atravesadas por la nada: la nada de las posibilidades que aún no se han realizado. por lo tanto. rínn ^i]|fr|^n '"el «conservadurismo burocrático» del mundo c o m u n i s t a . el entrar en la nadary emerger de ella —o f~séa erdSVeñTT^— n n j j ^ para Saj^rp lina prnpiftdad^ ñfígnaria * ÜSlJMLl W**yA"lk4W£-es. Ese lugo al que. Ya que la libertad del hombre es absoluta. en lenguaje hegeliano.cii*n n ln rin^n en primer lugar porque es el aparecer del ente. «ser en"s{». que era negada por la episteme idealistajL En efecto^ia^onciencia introduce fa ya.iV—como para el idealismo (aparte de la escisión entre conciencia y realidad. como el «parasfc).238 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 239 deja_&er la realidad^ Esta consonancia es descubierta de alguna manera por iean-P^uJ SartreJ (1905-1980). Pow> i» ^rjpi^jiy. desde Whitehead al realismo estadounidense) ya hemos visto que se basa en el carácter accidental. mediante el cual la conciencia poxjmiiadQ se retira de las cosas. es proyecto (deseo. pero apagado.jfl pi nnijjjyción^pnrqiig» es JE»ltar es la nada de lo que le falta. y en relación con su propio proyectar. En otros términos. e introduce en las cosas la"carencia y la nada. Pero esta filosofía del //^sc^jwr¿*^**gt*'^r no es la última palabra de Sartre. elección. sin razón de ser. e i ] ^ estado de «disgregación». en el fondo. o "sea del ser-en-sí: para poder hacer aparecer lo que es la conciencia. La nada es. y por el otro inscribejas cosas en sjjunismp proyectarse. sin relación alguna con otro ser. y por lo tanto si sigo vivo. no «tiene que ser» sino que es ya todo lo que puede ser. que emborracharse acolas. Pero tambiénenSartre. todas las actividades humanas son equivalentes.el< ygfijLijlta^^dégR^cc^r^eTcual lar"conciencia se remite a ese ser. *** ** **"* *""— •""ÜÓQÍQaliada " reducción a la nada. " " • . entre el pensamiento y la realidad. Éste es el tema de Heidegger. guiar a los pueblos». porque es aparecer de las cosas. aunque a esto tienda la existencia del hombre. Latonffrngijfcjen cambio.

psicología y lógica se han constituido como ciencias autónomas ya en el siglo pasado. y que se designan con el término «estructuralismo». te-estética^la teoría del conocimiento. y en este fraccionamiento y en esta especialización del saber continúa activo el rechazo de tocia epiateme y de todo «sistema» que quiera plantearse como"verdad deiinlliva. porque en él la relación entrgr-la3 p a r t e s ^ por lo tanto la manera en que las partes se remiten al todo y el todo se expresa en las partes) no es uiia-JElacjón-ii££esaria^o'sea epistémica. que a menudo se hagan imprecisos los confines entre filosofía y ciencia y que más bien sea explícita y cada vez más frecuentemente perseguida por un t i p o _ clfr-mvafitigagión intra^isc^linarja.percepción de las partes está deteaoamsd&^£QnúkkaA»éa por la pora del conjúntenlo que quiere decir que el conjunto es algo irreducible a la simple suma de las partes). Esta tendencia se fue reforzando cada vez más y extendiéndose. pues. en sustancia. deja. pero también la ética. que empezó en el sigloWviiyhoy invade TodóS los sectores tradicionalmente reservados al pensamiento filosófico.• la ciencia quiere ampliar los diferentes sectores en que ésta se realiza (dentro de la cultura de tipo neopositivista-pragmático se organizó la publicación de 1938 en adelante.rnfinto y_^istema. y en la actualidad se preserrfcm como disciplinas científicas* no sólo la-Feflexión sobre ía pglífica (politología) sobre el derecho (positivo} sobreseí lenguaje (lingüística) y sobre las diferentes formas de la cultura y de la civilización humanas (antropología. precaria. toda la temática del pensamiento filosófico vuelva a ser puesta en circulación. en nombre de la libertad del devenir. La destrucción de la episteme. Pero la ciencia es investí . DE LA UNIFICACIÓN EPISTÉMICA A LA UNIFICACIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO El proceso de separación de la^i¿flgfi?>moderna respecto de laJUosofía. sólo en relación con el sistema. Ésta es una salida que Hegel indicó explícitamente a propósito del tipo de relación queeT«intelecto» logra instaurar. que -en su ser así aislados se convierten en~objeto del análisis científico. Pero el carácter científico de este enfoque de la lingüística y de la psicología aleja de Hegel. En esta perspectiva debe entenderse el concepto de «efe. pero esa unificación se refiere ajdimeasiones que rnnriihg como "™ginariam1?rrte--sepa«ijtjas vTpor lo tanto. destinadas a permanecer como tales y a haceTnccidental. la teología. sino que es una hipóies^coh^jírtírda' a partir cte^rejMiMftlIidese^^ y verificables o falsiñcables sobre la de la experiencia. y que la variación de un solo elemento implica la mutación de todo el sistema. Es inevitable. de la Enciclopedia internacional de la ciencia unificada). los fragmentos glgL-sisterna. por otra parteTqüe en este proceso de reformulación de los problemas filosóficos en términos científicos.imjírearjKa*^*^^ y. una estructura en la que cada elemento lingüístico es lo que es. yjo-jcs también. Puede decirse que sociología. etnología). Esto es lo que sucede cuando en el campo antropológico.(Gestaltpsychologie. Esto no excluye que el enfoque científico quiera relacionar los diferentes análisis de fragmentos de la realidad —a esta voluntad de relación pertenece también toda forma de búsqueda -rinrffirrinriplinnrín. provisional y contingente cualquiera de sus unificaciones. o sea entre parte y todo. aislados los unos de los otros.Sajissj¿reL_( 1857-1913) había planteado la reflexiónsob^e^ellenguaje preguntándose no cómo cierto hecho lingüístico se había formado á través del tiempo. El lingüista Fsrdinand de. La episiei^es^s^rp^Mexr^ o sea siempre tien-/ ^ e a. sino cuál era la función que cumplía dentro de la lengua en la que se encómratía. o «gestaltismo») para la ^ual-4a. Los métodos de las ciencias de la naturaleza y de las matemáticas se aplican también a los diferentes aspectos de la realidad humana."" gación especializada/o sea dirigida a dimensiones concretas de la realidad. relación^gntre-ele. tructura» que está en la base de un vasto programa de indagaciones" que van desde la lingüística a la sociología y a la antropología. el estrueturjüismo de Claude Lévi-Strauss (1908) explica el . es^aé^dérivación hegeliana. en el terreno. teniendo presente que toda lengua eyos^sjsíe^na. el principio de la «jffirñinfiftiHq 1^ formal.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 241 XVIII LA FILOSOFÍA Y NUESTRA ÉPOCA 1. antes ^üe^nadaT es^tíímension visible^áel s e r ^ ^ u e e s e l ' d e v e n i r .

En las primeras. sino como un aparato hipotético abierto a las rectificaciones impuestas por la experiencia del devenir.) —o sea le interesa ln prnnnrlivn «fángrünirn-— y se desinteresa relativamente por la perspectiva «diacrónica». no debe perderse de vista que si al estructuralismo le interesa ante todo el modo en que. o sea por el análisis del modo en que tal estructura se formó históricamente. FILOSOFÍA ANALÍTICA. Y la ciencia actualmente ya no considera la legislación natural. Una vez más. a la feSSlSe&eiogíafrcón Sartre_ leau-£onty. donde se dejan a la espalda las verdades incontrovertibles de la episteme y nos acercamos al devenir de la realidad a través de las posibles (y a veces antitéticas) formas con las que se puede practicar el método experimental. desde Antonio GramscU1871-1937) a Ernst ^I^fiJ1885-1977). se hacen rectpfocamente.242 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 243 comportamiento de ciertas poblaciones primitivas. Desde una toítísiifír^ependencia de la dialécth5¡iT5e>geliana y de la afirmación del carácter determinista del desarrollo social. (Lenin \ IB70-19¿4^ y José Síalin I (1879-1953). de la que se ocupa. Pero ésta es también la crítica de fondo queiel máíxisino^onte^npQr^íieo por un lado. por ejemplo. a la metodología científica. la forma domimmfe~a!e~ filosofía se . en cierta época histórica. la crítica que amplias capas j2fti|dSRr^mo occidental de este siglo han dirigido a las diferentes formas de neoempipsinp^iie^ojío^ Jisnia. sin alternativas y eterno. FILOSOFÍA CRISTIANA Las filojfiffírHioy dominanton ion Ins qur expresan y se apoyan en grándes"tngtitucionc!i sociales. por el sistema) de las leyes que regulan actualmente la naturaleza y descuidan el problema del proceso que ha llevado a la formación de ese conjunto.. décadas del la Unión Soviética ol -marxismo mantuvo jí-au«-f acenfl»6-^por Vladimir I. r^^Z^ ""^>>v Esto no impide que se haga al €§tructuralismo7^\la filosofía de tipo analítico que más o menos~l>ü vincula con el empirismo lógico. Que una sociedad tlnrln ttn^n rjprtTi estructura-es una hipótesis que sirve"TpaTa-mterpretar los hechos sociales singulares y que actúe como actúan las hipótesis dentro de los sistemas hipotético-deductivos construidos por las ciencias de la naturaleza: o sea actúa como modelo explicativo del que se deducen lógicamente consecuencias que pueden ser confirmadas o desmentidas sobre la base de la experiencia. esto debe entenderse en el mismo sentido en que se dice que las ciencias de la naturaleza se interesan por el conjunto (o sea por la estructura. el mismo tipo de crítica que la filosofía contemporánea ha hecho a la episteme-.dellevar a fondo la__ liberación del devenir humano de todo aparato inmutable. ^"^ 2. el de la ciencia. Max Horkheimer (1895-1973). lingüística. en loíTpalies donae el capitalismo se encuentra en una fase avanzada. consideradas cómo filosofías que sostienen «objetivamente» el ordenamiento social burgués. de China y. los rasgosjundameiftales de la egisteme. Pero se trata de una diferencia que se presenta dentro de un ámbito común. funciona determinada estructura (social. a la reivindicación de la libertafl-y de la iniciativa del hombre en el proceso histórico. El reané^^^ttotor (M~u¥vShir consiste en impulsar a fondo el devenir. el estrugturalisnae-considera que se contrapone a toda forma de «aíflmismo lógico» y de mecanicismo que afirma la independencia "y autonomía de las partes respecto del todo y considera el todo como simple suma de las par_4lfg. Por cierto. Y ya hemos visto que ésta es la crítica que U^ñp^ter foarft a la PÍTHIÍTUWAW *» ifl cieagia y de la_técnica. el marxismo se abre al /ñeokantisnio. de todos los países del Este. y las filosofías analítioasíen sentido amplio) por el otro. MARXISMO.( 1908-1961) y. la de impedir la libertad y espontaneidad del devenir. desde Walter Benjamín (1820-1940) a la^J^Cuela de pranlcftirt» que tiene sus\íía^6res exponentes en Herbert Mar^use (1898-1979) y en Theodor W.Y se trata indudablemente de una diferencia existente eneT ámbito de la metodología científica. Y/ene} eaanpu"Sociológico el funcionalismo. dentro del ámbito de la culturafilosófico-epistemológicade las últimas décadas. como un ordenamiento único.e stmrtiiraUsta de |*ai6fc|» (p»WBfaí09O2-1979) y de RobertKing Merton\(1910) explica cómo funcionan las modernas sociedades industriales. en general. eiKjajgjrección de^la-spciedad^sin ^En cambio. Adorno (1903-1969). Jürgen HabfepnW (1929). la evolución del marxismo de comienzos de siglo está determinadiT porfar-vohintaiL. y a la ciencia misma. En efecto. en general. DeÍKJS"*^ que en cambio sj>*areio>riito&-giwüreslvam de los países «áícixifinlaLes —desde Gyórgy tykáes (188ÍÍ971) a Karl Kprsclj (IB8Ó-1961). y sigue siendo el principal jjujjto de referencia de los partidos comunistas que acpaíses occidentales. U. Ésta es. de todos los países comunistas. El marxismo sigue siendo la filosofía oficial de uno de los más poderosos Estados de la Tierra. etc.

A. un tercer tipo de filosofía se apoya en una gran institución social y la expresa: la filosofía que. aunque sea con la intención de remover los traumas mentales que surgen en el lenguaje cotidiano y onírico. sino que sacan a la luz la densidad de significado presente en nuestra manera de hablar. que a su vez se está moviendo hacia una emancipación cada vez más nítida de la episteme grecomedieval y se apoya cada vez más en el Dios histórico de la revelación bíblica y no en el Dios inmutable de la metafísicas* En £sta perspeetiva-4ebe»-entenderse no sólo la «lfcHM((tttf)» <Í||pi¿ik» de Karl JBarth (1886-1968) y {¿idolf i B í P t g i a n ü (1884-1976).^ z a n d e m r ü e r z a í t e ^ ^ t a a l m a — más que Ití* que sucede con el marxismo. la dirección está dada por la exigencia de transformar los principios y las formulaciones categóricas. la forma suprema de dominio sobre la Tierra la constituye en la actualidad la civilización de la técnica. que eYT er^cainpó protestante desarrollan respectivamente los temas de Kierkegaard y. En esta situación la ciencia se convierte en el principio y el punto de referencia de toda forma de cultura. Es indudablemente enorme el influjo ejercido por el psicoanálisis en la cultura contemporánea. Pero no es la única expresión de la filosofía cristiana. puede llamarse «cristiana*. que a su vez es un análisis y una clarificación del lenguaje. y el remedio a la amallará constituida por el feíiguaje ítisiue en la clarificación de lo que el hombre y los pueblos consideran que dicen al hablar. en cuyo centro está la doctrina de la «armonía» de fe revelada y razón. el remedio genuino al dolor de la vida. También para el psicoanálisis como para la filos w ^ l o T n m a n t e en el mundo occidental. Y también en el desarrollo del psicoanálisis. No confrontan y no intentan adecuar el lengunje nrriinnrin con el «ideal» o «perfecto» construido artificialmente (que es el espejo lingüístico de la episteme). epistemicaspen métodos de investigación. pero el psicoanálisis se mueve siempre dentro del método e x p e r i m e n t a n t e la ciencia moderna. pues considera que muestra cómo. o sea aMFpTanteamientos filosóficos que se declaran «neutrales» o juzgan no negativa o positivamente la síntesis qüS~se ha producido entre ci^ad^r-mdustria y sociedad^eapitelista liberal y burgue*Ér"©HterrRyleJ¿9ÜD-l976). La^filosofms q u ^ h o v j ^ a ) n o c e n e L ^ ^ ^ fu^dain^ijt^dejtarfi^nc^^ t r ^ t i ^ n u D p ^ í y . en el pensamiento y en la existencia humana. Jean fiagetj 1896-1980) propone entender el estructuralismo c o m o n l e t o d o y no como «doctrina» que confiere rigidez al movimiento de la investición. < $ Finalmente." J diaev (1874-1948) a Emmamtel Mounier (1J905-1950)— y las formas más recientes de la misma'teología católica. a pesar del desarrollo de la civilización y de la cultura. continúa siendo la filosofía de Tomás de Aquino. o sea la razón en esta ciencia. Tara la** Iglesia católica. cuya acción está cada vez más guiada por la racionalidad científica.244 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 245 vincula más o menos directamente con el **mpiricmr> i*pjynL con la filosofía dgl lenguaje y con la filosofía de la ciencia. La civilización . la ferJJDíñenología y el e^xistenciaU&mo.ToKñ Aystinjl9111960) y Peter í t r a w s o ^ ( K > ¿ ^ a l desarrollar el enfoque del último WittgenstgjjMloasumen una posición «correctiva» sino simplemente^«o!escriptiva» frente al lenguaje ordinario. es el remedio áÍKáñticocontra el dolor y la amenaza del devenir d e j a vida. entendido como dimensión típica de la realidad humana. es el planteamiento que agrupa a su alrededor no sólo la filosofía analítica-y^la «ontología hermenéutica» desarrollada por Hans(uadame^(l900) sobre la base del pensamiento de Heidegger/*5imrtambién el psicoanálisis. La interpretación del lenguaje. desde Gabriel%árceÍH 1889-1973) y Nikolai B e F . Al igual que para el idealismo y el existencialismo la dimensión auténtica del devenir se busca. respectivamente. o sea en instrumentos de indaga^ ""cion continuamente rectificables. abiertas a la influencia del marxismo. la filosofía de inspiración cristiana y con cualquier otra forma de filosofía. LA DOMINACIÓN DEL SENTIDO GRIEGO DEL DEVENIR Si bien las tres formas de filosofía que acabamos de indicar son hoy socialmente dominantes. para esta forma de filosofía esa dimensión es el lenguaje efectivamente pablado por los pueblos. la verdadera episteme. aunque y sobre todo en SigmundfFr&uj) (1856-1939) se presenta explícitamente con los rasgos caTScterísticos de \a]epistem\.e Heidegg^r^jno'tanv t bien las varias formas d e ^ t ó c l ^ r f e m o y personalismo cris* ^ tiarícfe —desde Maurice aondeM(1861-1949) 3 l e u i s X¿^r~~\ (18S3-1951). y por lo tanto también de la cultura filosófica. • * ••""> 3. Hoy el «neotonüsnap» o «neoescolástica» es una filosofía difundida en todo el mundo. \. la filosofía verdadera. como designación muy genérica. el cristianismo sigue siendo la solución autentica. la acción ctentífica. comoenNfT del estructuralismo.

Pero es justamente el sentido griego del devenir el que exige x i ? tn H a forma *i epistfme r fn lWnrin a^siinrn'ifi (FM. somos y sabemos. es posible ese radical proyecto de dominio de la Tierra en el que consiste la civilizariónoccidental. 1). I. entre el ser y la nada. si la civilización de la técnica es la forma más poderosa de dominio qugji. La gigantesca vicisitud eir-kuque-Tonsiste nuestra civilización y cuya configuración actual domina ahora en la Tierra. La destrucción de la episteme v de toda estructura eterna e^JnmodificableCJdg^la realidad es la__cojftirión de^ la expanSión_toial_deJa_voJi^ 'ero la civilización de la técnica depende en un sentido aún más radical del pensamiento filosófico. Aun cuando no es consciente de esto. esa voluntad no puede desplegarse completamente si existe el límite insuperable de la verdad definitiva proclamada por la episteme. pues. El Prmpfim_cfíntrn 1n nmcnaza del devenir "consistehoy en apoderarse e identificara. y que en definitiva se busque en el devenir misnKt^ieXjmuido. Queda por discutir lo que siempre se consideró indiscutible y de lo que sólo se discutieron las formas aparentes: el sentido griego del devenir. Y no sólo esto. con Ia-íufiníe_jdeLdevenir. Toda la civíTización occidental y. La voluntad de remedio y de salvación pertenece a la esencia de la voluntad de poderío. en su pretensión de aprehender en la l*ealldadÍiistóTÍegK e^títTcturaFligcesaTfgg inmodificables Sin embargo. ha sido posible por lo que los griegos pensaron sobre el ser y la nada. originaria e indudable Oólo sí las céJsásse piensancomo" un &alk^y_uja vúlt/eT a l a n a d a . en su cúspide. tanto la episteme como la destrucción de la episteme. sino tambiéíLel marxisqicryner"rapitalisiiiü eii m a n t o pretenden coloearse como alternativas a la-ecganización tecnológica de la civilización. XIII. En esta oscilación el devenir se presenta como la extrema amenaza y pmpnja a lajhrisqueda del extremo remedio (y finalmente a la destrucción del remedio epistémico). Dentro del sentido griego del devenir crecen. 8). la filosofía conteniporanea ha contribuido de manera decisiva a r e m o v e r l o s O b s t á c u l o s q u e f r e n a n la v o l u n t a d d<» Hrmr»ínjrv Ya que la voluntad de dominio —a la vez voluntad de salvación— es el álina y la fornía'suprema del devenir. en cuanto se presentan aún de alguna manera vinculadas a la tradición epistémica. 3). Se encaminan hacia su crepúsculo no sólo el cristianismo y todo residuo de episteme. la griega. Por lo tanto. XII. medián^^^ y la técmca. Sólo de esta manera puede sacarse a la luz el sentido de nuestra civilización.ijni UJMIII I iiln i n la Tierra. como la Civilización de la técnica. crecen dentro del espacio abierto por primera vez y para siempre por la filosofía griega (FA. Quedaría ahora por discutir lo que nunca se discutió y que está en la base de todo lo que nosotros. sino también la ^ ^ " ^ f l fifí r?™***" y dfí salvación. tanto la Tradición de Occidente. y el paso de las cosas del ser a la nada y de la nada al ser. la civilización de la técnica. cjynizacióa del Remedio^-^ . El sentido griego deTde^elííFes evocado por primera vez dentro de la forma originaria de episteme. que atraviesa toda la civilización occidental. Este espacio. El sentido griego del devenir exige que el remedio a la amenaza y al terror del devenir sea algo diferente de la episteme y de toda forma inmutable.246 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 247 de la técnica se extiende a todo el planeta y lleva a su ocaso las formas tradicionales de la civilización y de la cultura occidentales. o sea la convicción de que las* cosas surgen de la najáa_y-^-jeliajAielven. nunca percibido antes dW6\jgi5s|os7es el sentido griego del devenir (FA. en el devenir. es una consecuencia de la convicción de que las cosas oscilan. la filosofía contemporánea constituye la expresión radical del sentido del devenir. esta. habitantes de Occidente.

«Toda vida es sufrimiento» 5. . . 2. 7 9 9 13 17 21 25 25 27 28 29 31 33 36 36 37 41 42 45 45 46 52 56 56 57 58 4 . El «Único» de Stirner IV. el terror y el remedio 2. . La progresiva eliminación de lo Inmutable. . La Voluntad fuera de la razón . Cultura tradicional y filosofía. La negación de la voluntad 6. . . . . . 1. 3. 3. . De la teología a la antropología . 2. 4. .ÍNDICE Advertencia Introducción 1. . La experiencia 3. La relación entre terror y remedio en la filosofía contemporánea 3. La filosofía contemporánea y la categoría de la «totalidad» Schopenhauer: el ocaso dé la razón como remedio 1. 4. . El conocimiento inmediato de la voluntad y la Voluntad como esencia del Todo. El realismo de Rosmini 3. . III. El humanismo de Feuerbach . Filosofía y tradición 1. Estructura económica y sobreestructura ideológica I. . . . Escepticismo y filosofía contemporánea. . II. . . . La crítica del subjetivismo en Italia. 2. De la episteme a la hipótesis . La filosofía. El ontologismo de Gioberti 4. . De Feuerbach a Marx 2. La crítica de la praxis: Marx 1. Criticismo y «eleatismo» en Herbart .

. . La relación con lo Ignoto La afirmación filosófica del carácter primario de la racionalidad científica: Comte . Dewey: la teoría de la indagación . La acción y lo inmóvil 124 4. Saint-Simón. Genealogía del sujeto y del pensamiento . 141 1. . XV.250 4. 1. Caracteres fenoménicos de la evolución . . . La episteme como comprensión incontrovertible del devenir 184 2. . El rechazo de la búsqueda del «porqué». . 5. El eterno retorno 117 El contraste entre devenir y exigencia práctica: Bergson 121 1. . . 3. El devenir y el superhombre . 185 3. XIV. La crítica de los «hechos» y la interpretación 114 7. James: el sentido de la fe 172 4. 163 4. 6. «Orden» y «progreso» Stuart Mili: positivismo y empirismo . El historicismo de Croce 143 3. El arte y la ciencia 4. . 2. 7. 162 3. . . 3. . La conciencia y la vida 126 6. Crítica del absolutismo determinista . La contradicción de la sociedad burguesa. El espiritualismo 121 2. 177 La fenomenología: Husserl 184 1. . El ocaso de Occidente: Spengler . . . Las formas cerradas y abiertas de la realidad humana 129 8. El desarrollo histórico del pensamiento . La ciencia como remedio 5. La nada y la fe 5. La historia y la fe 6. . La dialéctica La comprobación del devenir . . La intuición 128 7. 2. . 156 2. 134 3. . . . 4. 8. . El clima pragmático de la filosofía contemporánea 169 2. La «aproximación creciente» a la realidad: residuos de la episteme 6. 5. . 1. . . XIII. El liberalismo 5. Significado y acción: Peirce . Comte. 112 6. ÍNDICE ÍNDICE 251 V. Neoidealismo angloestadounidense. . El concepto de «casualidad» y la crítica de Ardigó a Spencer Más allá del remedio: Nietzsche . . El devenir como «duración» y «creación» 123 3. La dialéctica del «aut-aut» 4. . . . El idealismo 130 Neoidealismo y neocriticismo 132 1. Capitalismo separación abstracta. Sentido y finitud de la ciencia en Weber 165 El pragmatismo 169 1. VIL VIII. 2. . La inducción y la ley de causalidad . . La vida y la forma: Simmel . Dilthey y la ciencia histórica . El actualismo de Gentile 150 El historicismo 156 1. . 187 4. . 1. . El realismo Devenir y fe cristiana: Kierkegaard. VI. De la teología a la metafísica 3. . comunismo 10. Crítica del absolutismo y experiencia . Episteme y fe 3. . . La utilidad de la moral 59 60 62 64 65 66 68 71 71 72 74 75 77 78 80 80 81 82 83 84 86 87 89 89 90 92 94 96 98 98 99 100 102 103 106 106 108 109 110 X. La intencionalidad 190 . 9. Verdad y praxis Crítica de la ideología y crítica de la praxis. El sentido del devenir del hombre. Actualidad de la conciencia y «contemporaneidad» de la realidad 141 2. . El evolucionismo y Spencer 1. . Marx 2. 170 3. . . . . . Fenomenología e idealismo 189 5. Crítica del absolutismo social . El neocriticismo y la primacía del proceso del devenir 137 El idealismo i t a l i a n o . La sociología 7. La fenomenología y Descartes . 1. 3. El principio de la fenomenología . . . XI. Crítica del absolutismo de la lógica . . Comprensión científica y comprensión filosófica del devenir 132 2. Evolución y «formas a priori» . . Una nueva relación con el cristianismo. . IX. XII. 4. La evolución 2. 5. 4. . El método cinematográfico 125 5.

La Trascendencia en Jaspers . . El existencialismo 1. . . 6. . 26 08030 Barcelona •* .s 252 ÍNDICE 6. Crisis del principio de verificación y permanencia del enfoque antimetafísico . Separación de las determinaciones individuales y lógica matemática . 11. Del empirismo al convencionalismo . La refutación incontrovertible de la metafísica 2. . 3. 3. Ciudad de la Asunción. . S. . . «Principios de tolerancia» y «juegos lingüísticos» 13. Antinomia de las clases y teoría de los tipos: Russell 9. . Otras formas de la fenomenología: Meinong. . Carácter no absoluto de las proposiciones que se refieren a la experiencia . filosofía analítica. A. . Intersubjetividad y experiencia . filosofía cristiana 3. 4. . El Círculo de Viena y el «sistema de constitución» de Carnap 10. El terreno cultural del neopositivismo . El análisis de las sensaciones: Mach . Existencia y devenir 2. 12. De la unificación epistémica a la unificación científica del mundo 2. . 1. . El rechazo de la episteme dentro de la ciencia 8. La metafísica carece de sentido: Wittgenstein 7. La dominación del sentido griego del devenir 192 196 196 197 198 199 201 203 206 207 208 211 213 214 215 218 218 221 228 237 240 240 243 245 Impreso en el mes de febrero de 1987 en Talleres Gráficos DÚPLEX. . . El neopositivismo . . . Hartmann XVI. . . La filosofía y nuestra época 1. La ontología de Heidegger 4. XVII. 5. La conciencia como reducción a la nada: Sartre XVIII. Marxismo. Scheler.

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