EMANUELE SEVERINO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

ARIEL FILOSOFÍA

Con los dos volúmenes sobre La filosofía antigua y La filosofía moderna, Severino logró clarificar de manera nueva y poderosa el desarrollo de la gran tradición filosófica. Este tercer volumen de filosofía contemporánea completa el proyecto y a la vez vuelve sobre todos sus temas fundamentales. Puede decirse que Severino hace emerger en estas páginas la profunda unidad y solidaridad entre pensadores que parecieran moverse en direcciones totalmente distintas: Comte y Heidegger, Marx y Wittgenstein, Nietzsche y Gentile, Kierkegaard y Dewey, Feuerbach y Bergson. No se trata de perder de vista el carácter específico y original de estos pensadores, sino de percibir que cada uno de ellos, a su manera propia y rigurosa, se propone salvar el devenir de la realidad. Este acto significa, para la filosofía contemporánea, destruir toda forma, estructura y configuración que la episteme filosófica ha entendido como inmutable, necesaria o definitiva. Toda la historia de la filosofía se presenta de esta manera dividida en dos grandes momentos: el de la episteme, desde los griegos a Hegel, donde la afirmación de un sentido inmutable y definitivo de la realidad funciona como remedio contra el terror provocado por el devenir del mundo; y el tiempo de la destrucción de la episteme donde no sólo Nietzsche sino todo el pensamiento contemporáneo se da cuenta de que el remedio ha sido peor que la enfermedad, y que si el devenir es la fuente del terror es también la vida y la esperanza del hombre. Pero entonces, la filosofía contemporánea se remite a la manera en que, de una vez para siempre, la filosofía griega entendió el sentido del devenir del mundo. Estos tres libros de Severino tienden, pues, a configurar un movimiento circular donde el punto de llegada remite al punto de partida. Pero también permiten formular la pregunta decisiva: ¿Es posible llegar más allá de este círculo? ¿Es posible cuestionar el sentido griego del devenir que domina el desarrollo de la filosofía y de toda la civilización occidental? Emanuele Severino nació en 1929. Licenciado en filosofía en 1950, enseñó en las Universidades de Pavía y Milán y en la actualidad es profesor de filosofía teorética en la Universidad de Venecia y director del Departamento de Filosofía y Teoría de las Ciencias.

ARIEL FILOSOFÍA
934115-9
ISBN: 84-344-8735-7

ARIEL FILOSOFÍA Asesor
EUGENIO TRÍAS

EMANUELE SEVERINO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA

Rizzoli Libri S. A. Y agregaba: «. Por otra parte. en la que se encuentra unida a todas las disciplinas de la cultura moderna.S. 270 . los criterios siguen siendo los mismos: sobre todo el que permite sacar a la luz el rasgo de fondo unitario de la filosofía contemporánea (Q sea de la filosofía que se aleja cada vez más de todo «fondo» y de toda «unidad»). Derechos exclusivos de edición en castellano reservados para todo el mundo y propiedad de la traducción: © 1987: Editorial Ariel. 1 edición: febrero 1987 © 1986 by R.1987 Impreso en España Ninguna parte de esta publicación. El claro es en cambio lo que parece que ha quedado de la vinculación profunda entre la antigua ciudad y el claro en el que se ha transformado ésta.la filosofía contemporánea en su casi totalidad. Córcega. mecánico. y que los caminos que la unen con las regiones^ circundantes son ahora autopistas». ya sea eléctrico. no es el claro sino que circula con el tránsito de la autopista. 541 . Este tercer volumen desea mostrar cómo se ha llegado a ese «claro» y a ese «tránsito de autopista» y por lo tanto al vínculo que une la antigua ciudad de la filosofía con el claro y con el tránsito. Dirigir la atención hacia la vinculación profunda entre grandes pensadores justifica no perder el recuerdo de esa ciudad.. almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio. de ciudad se ha convertida en un claro. incluido el diseño de la cubierta. . Hoy la filosofía tiende a confluir con la ciencia.. químico. S.ADVERTENCIA La intención de los dos volúmenes sobre La filosofía antigua y La filosofía moderna (Ariel. antes que nada.C. sin permiso previo del editor. Lo que obviamente no significa negar las diferencias y las con- Título original: La filosofía contemporánea Traducción de JUANA BIGNOZZI l. En esta oportunidad aclaramos por qué del plan inicial del trabajo se había excluido la filosofía contemporánea. de grabación o de fotocopia. óptico. Ahora invito a los lectores a releer aquellas páginas. 1986) quedó señalada en la «Introducción» de la primera de esas dos obras.08008 Barcelona ISBN: 84-344-8735-7 Depósito legal: B. Sólo conociendo qué ha sido la filosofía puede comprenderse el sentido de su transformación actual y puede redescubrirse su rostro bajo la máscara. Pero la consideracióiTde éste vínculo adquiere la importancia y el significado que le son propios sólo si. y por lo tanto entre la ciudad y_ el tránsito de la autopista.p.A. no se pierde el recuerdo de la ciudad filosófica. Pero sólo recordando qué ha sido la primera puede esperarse comprender el sentido de la segunda y de la misma civilización que se está construyendo sobre los cimientos de la ciencia». Decía que «la filosofía. puede ser reproducida.

E. sin propósito de conseguir ventaja práctica alguna. citando una observación de Platón. el otro . ha sido el primer formidable instrumento con el cual el hombre de rV"íJ"T^" v.8 EMANUELE SEVERINO traposiciones sino. lá rllUSóha nace previsible lo imprevisible. y por lo tanto suministra el remedio contra el terror de la vida. dice que los hombres se ven impulsados a filosofar por la «maravilla»: por la «maravilla» que experimentan cuando. Si. En las páginas siguientes se usan estas dos abreviaturas: FA: Emanuele Severino. ignoran sus «causas». La filosofía moderna (Ariel. justamente. Y también de todo dolor. p^rqueqmer^c^moc^ no porque deseen servirse de la filosona colíinlrasaoDtener alguna ventaja. La filosofía griega se planteó ser contemplación desinteresada. A1 anrmar que la niosona nace de la maravilla. 1986). INTRODUCCIÓN LA FILOSOFÍA. S. monstruoso. en efecto. no se conocen las «causas» de lo que sucede —si lo que sucede no entra en la explicación del mundo que el hombre va poseyendo—. horrendo. AT cflflUÜSf TaT'Scausas» del devenir. imprevisible v sin razones. frente a los sucesos del mundo. ün la culminaci¿n de la historia de Occidente. sacar a la luz su terreno común. porquejíl sufrimiento resulta insoportable cuando no es explicable y"se produce en el hombre. lo inserta en la explicación estable del sentido del mundo. 1. FM: Emanuele Severino. La filosofía antigua (Ariel. entonces el sucederse de las cosas es lo inquietante y se convierte en la fuente de todo terror y angustia. Pero la palabra griega tháuma que traducimos como «maravilla» tiene un significado mucho más intenso: indica también el estupor atópitr» frente a lo extraño.° prprjHj^n a satisfacer su fundamental1 interés ^aSñffiációnJdel terror \de la vida. 1986). EL TERROR Y EL REMEDIO Aristóteles. Aristóteles quiere decir (aunque evite subrayarlo) que nace del terror provocado por la imprgyjsibilidad del devenir de la vida. imprevisible. pero en la historia de la civilización nrr i dental la filosofíaj justamente por ser contemplación pura y desinteresada"de las «causas» del devenir. Por lo tanto buscan la filosofía por ella misma.

de esto se deduce que el remedio contra el terror. dentro de su Origen y de su Causa. Y la filosofía griega no sólo evoca este sentido inaudito. Lajpage^ia^jri^ga sur^ge justamente ^ewíro^ie^senjüdojna^^ evocado desde los comienz^sael^ensamiento filosófico. A los ojos de la filosofía. Es verdad que también 51 ^ílsllUlllsTnoie presenta como remedio contra la infelicidao'y-eLdoler-ffemedio ultramun10).sentido mítico. ¿qué puede haber de previsible en la nada? Absolutamente imprevisibles y por lo tanto absolutamente terroríficas. 8).10 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 11 gran instrumento —el otro ^ran remedio contra el terror— es i* -nrganpaqftn cientmcc~tecnolojpca-4^%^xperiencia. También quien como JEarménidesJafirma el ^ar¿^iWj]ii5pHr> ¿\P\ devenir.. XIII. 3). I. én~erecto. en efecto. . Una vinculación esencial une esta temática con la afirmación aristotélica de que sfrlq el fijfanf" p i H ° lyr M i r Pero la fclosojía 4 e ^ r e e l ^ u j a r e n i o ^ n i e ^ ^ teja^rjustameñte en d a ^ t p ^ o j i . rt'tttetfrtgrf»*^ se propone ser (FA. I. también el rístianismo —como toda la civilización occidental— crece lentro de la dimensión que la filosofía griega ha abierto de ina vez para siempre y a la que de nuevo se debe apelar (FA. Si. la fuente del terror es la imprevisibilidad de los acontecimientos que advienen en el devenir del mundo. desde el punto de vista de la astronomía moderna. Y el cristianismo hasta tiene una relación con las sas que la filosofía no posee. el hombre se encuentra expuesto a la absoluta sorpresa de la nada. haciéndolas de esta manera previsibles. y sólo porque está convencido de ver este coñfepíHo^ lo considera ilusorio. porqu<e. el objeto_jgorexcelencia de la «maravilla». Y justamente en el lugar donde se establece el nexo entré losofía y «maravilla». no lo calificaríamos de ilusorio y aparente. Sólo la verdad puede salvar del dolor del devenir. 3 y FM. no tiene ninguna otra vinculación con el mundo y se pierde en una noche infinita. el tqrrnr rlevúam^xtremo si ^ w H < > n p r^t^TTlñ ^ imprpyisibilidad del devenir. si el remedioLCpntra ¿ j e r r o r es el conocimiento de sus_causas.del mundo no^es «veFdad» = ^en el sentido radical que la filosofía asignó a esta palábTa"desde el comienzo—: no lo descubre el saber incontrovertible y absolutamente estable que laülocefía. adelanta esta afirmación porque está convencido de ver la salida de las cosas de la nada y^u^w)ltyer amella. (Si no creyésemos ver el movimiento del sol. como dice Sófocles en Antígona—. al morir. porque la construcción de los mitos surge de la «maravilla». Cuando los primaros pensadores griegos descubren la idea de la verdad —la idea de la episteme—. Si la fuente Nae^toí¿^£rror y de toda angustia es la imprevisibilidad de los acontecimientos. laJgPiprión rifi. que las coloca aun antes de que existan. XXI. y ésta deviene extrema si se piensa que lo^ej£ejato>4iiumrjeji-^ na^a^ Si lo que se enfrenta al hombre ha sido nada —y con el hombre se enfrenta hasta el mismo hombre que más bien se aparece ante él mismo como la más inquietante de todas las cosas. Aristóteles también observa que el philómythos (literalmente: «aquel que ama el mito» o sea que construye los mitos y cree y vive en ellos) es de alguna manera filosofo.) Con el nacimiento de la filosofía.y el dolor_es sólido y seguro sólo si no consiste en el conocimiento mítico sino en el conocimiento verdadergK epistémicq del Origen y del Sentido del mundo. voluntad de que el mundo tenga cierto sentido más que otro. y el desasosiego frente a su aparición.1os fiyentasfJ^^cuales_j¿^jsn^^ nnprevisifoU¿ad aterrorizadora y se adecúan alj»ácrt^á&m\co enunciado por~eTm1torr'Tallíblén el "conocimiento m í t i c o d e lá"s~causaS y de lus "acontecimientos es un remedio contra el terror de lo imprevisible. sólo la episteme es el remedio contra el terror. o sea la previsión que las anticipa. si las vicisitudes de la vida y del mundo provienen de la nada. XIII. 2-5). Y también la^muerfSO concebida como aniquilación. ^ q u ^ s j i c ^ ^ mimSo/entendido como salir de la nada y volver a ella (FA. Por otra parte. el remedio ofrecido por el mito contra el terror Í no puede dejar de inspirar desconfianza ni resultar inseguro e ineficaz. sino que l a concibe como la ¿vigenciaoriginaria. También el jnjto._el . son absolutamente imprevisibles: en efecto. adquiere el sentido de ima^e^renia distancia. recoge los eventos del mundo en una explicacíSn unitaria: predispone una interpretación estable del universo y espera. preparad» por ésta. Pero es un remedio inseguro. el punto Ha partida HPI lamino filosófico-metafísico. 1. o sea de los acontecimientos que han sido nada y que por lo tanto se sustraen de manera radical a toda anticipación y previsión. donde lo que. si ese movimiento no fuese una evidencia para nosotros. "el conocimiento mítico es sólo la. y contra esta xplunta_d chocan otras voluntades que proponen otros sentidos del mundo contrapuestos. se convierte en nada. o sea dje^terjcojcjiue: eldevenir de la jvida_pro^m^<>n g ¡ tinmhre.

El remedio destruye la vida. expuesto por su naturaleza a la amenaza de la duda y del rechazo. todos los aspectos del desarrollo histórico de nuestra civilización. el cristianismo sepíesenta^como la forma suprema de salvación del terror de la vida. Pero desde el punto* de vista de la/episteme. Y ya que la «verdad» no es un simple hecho cultural. por principio no puede poseer la controvertibilidad con que sí se plantea la construcción de la episteme._la vez un poco" elfos mismos van presentando un rostro terrorífico.. EljOrigen. En su carácter específico. la Realidad inimitable y divina evocadoyTyoTTa~eptsteme son el remedio contra el terror provocadüpoT^^lmpxeyisÍDilidad del ripypnir._ _ „ . De esta manera empieza una«iai^in"aTClBc4e^hoiB(bi^hacia te-*tiber«6^. justamente la filosofía como episteme es destruida de forma progresiva f\ la largo de la historia de la cultura y de la civilización|Moccid£ntaL_Es destruida la hlosotia como episteme y como voluñtaddedescubrir el Sentido y el Origen del devenir. el Sentido. pero a. PfévTentto— y anticipando el devenir. O sea que el cristianismo marca un regreso al mito. Pero el fasnanismojfao se plantea ser filosofía y gp-pwwant3 rfyrq£ f^'nnji l¿ ^nSprgtpnHp colocarse por encima de la filosofía. la Causa. al querer ser fe y mensaje que la razón humana nunca habría podido descubrir por sí sola. al mjcer. la filosofía contemporánea llefla a la. Y por otra parte —venimos diciéndolo—. pero que. un Sentido. sino que ha constituido el fondo sobre el que han tomado forma las obras y las instituciones sociales. toda lá Civilización occldentáT crece dentro de este sentido. __ „ .evoría \t\ jtnprpvisibilidad extrema. m hombre aparece aJite-eXmlsmo como la más inquietante e imp^yisiblfí ** Tag cosas. y al borrarlo borran con él la vida mis'ma deTTiombre. dentro de la tradición occidental. o sea hacia la liberación de esa «verdad» que le destruye la vida. rtispiriq <te esa destrucción y por lo tatito representa la fidelidad extrema al sentido griego del devenir. sino. pero la filosofía en cuanto epistemedebe ser reconocida como la forma suprema de remedio y salvación. el remedio que el cristianismo presenta contra el terror del devenir tiene que resultar necesariamente inadecuado (con respecto al remedio epistémico). Es destruido el primer gran refugio contra el terror. ¿Cómo ha sido posible todo esto? ¿Tal vez el hombre moderno sé ha liberado del temor y de la inquietud provocados por lo imprevisible? [27LA RELACIÓN ENTRE TERROR Y REMEDIO EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Nietzsche ha afirmado que *> XVM^P hn \Vd° Veor 9ue la> ^enfermedad. Pero. la Ley. que como episteme se presenta en la historia de Occidente como el primer gran remedio contra el terror. porque el cris- tianismo. justamente la filosofía. Sj r>ír>c ovigt^ oí hr>TnV»rg n o puede vivir. aunque el remedio cristiano y no el remedio filosófico al terror es el que permite a^as n^sa^tr£<iicJQgale^4e Occidente soportajMa^yida. la extrema imposibilidad de anticipar en Xa historia de la filosofía es fundamentalmente el desarrollo del choque de estas dos instancias contrapuestas de modo irreductible. pero el remedio que aporta termina por resultarle un suicidio. encerrado dentro de los límites del saber filosófico. justamente por esto. y ese jafito "cristiano presenta unjpc^eríp. es un remedio" inseguro jjjnofiable. o sea con la voluntad epistémica de dar un Orden. Expresión esta qué puede compendiar de lsTmS^L' «BlW^TfiaTflTicaz el aspecto más característico de la filosofía contemporánea.que invade las obras y las instituciones de la civilización^ occlclental: abarca la cTfficmahlsto^^ de "Occidente. Con respecto a estas masas. por destruirse a sí mismo. Dentro del sentida^¡riejodel devenir crece también el cristianismo. un Origen absolutos e inmutables al devenir. el Fundamento. terminan por borrarlo. ya que la destrucción de la episteme y por lo tanto de la metafísica no es algo que"~se~proHuzca simplemente dentro del pensamiento filosófico. el Orden. lafilflrepfia. políticas . tiende a seguir dos di£££citífls¿ contrapuesta imo fffisterrtt? como verdad incontrovertible que tiende a desvelar el sentido y el Origen del devenir. es extrema capacidad dejgreyjsión v de anticipación del H w y | p todo lo que se~9fócluce en ei devenir cié la vida y del mundo debe adecuarse a la Leyjinmiitahle del Todo desvelada inmutablemente ppr. pero el hombre es justamente la vida y se da cuenta de manera cada vez más nítida que al querer salvarse del peligro que él es para sí mismo. Se da cuenta cada vez más de que el remedio ha sido peor que la enfermedad. termina por liberarse de sí mismo. como ey^tfSc^^el^eimHój j¡gíÉi2&(ontoíógico) del devenir.la eptsíemZ^ero. además.12 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 13 Lal iues. concepTuál laii ütsdirblladojgojno_j)ara permitirle analizar y discutiríais propias rejactónes~con la filosofía. Un choque donde el sentido griego del devenir termina con destruir a su antagonista.

una configuración del pensamiento. Al comienzo de la civilización occidental. Saben que HO . se ha extendido hasta guiar el comportamiento mismo de las masas (hoy hasta un ignorante sabe que las cosas que tiene alrededor vienen de la nada y a ella regresan). Desde este punto de vista. tampoco por forma alguna de episteme.]cQncreta de Occidente. desde sus comienzos la filosofía concibe como la evidencia originaria. sino también en las masas occidentales— que tiende a hacer olvidar el antiguo terror hacia la imprevisibilidad del devenir. incapaz de ser un remedio perceptible y apreciable por las masas y por las nuevas clases sociales en ascenso. evoca el devenir. sin embargo. Ei-remedio evocado por la forma tradicionaF de la "clvtlización occidental hace impensable ese devenir que.dg_ supervivencia. fuera de la episteme. la progresiva destrucción de la episteme y de toda realidad inmutable (o aspecto inmutable de la realidad) evocada por la episteme no es el efecto del choque entre verdad de la episteme y la no-verdad. Pero con la ciencia y la técnica modernas. porque ter- mina por sofocar su propia criatura: el devenir del mundo y de la vida. como ya se ha dicho. el hombre defiende antes que nada su propia convicción de que el devenir de las cosas —y su salir de y volver a la nada— es la prueba. Y desde luego en el devenir de las cosas está también esa forma emergente de movimiento que es la vida misma del hombre. o sea. hay otros motivos que explican cómo el pensamiento contemporáneo ha podido convencernos de que el remedio era peor que la enfermedad. al ser peor que la enfermedad. lsLgjencia y la técnica saben hoy que no son verdailes^absolulaS-¿iJicontrovertíbles. la liberación de la «verdad» y de la realidad inmutables no ha~"sido una simple vicisitud cfllUual sino que se ha convertido en la mstoria. aunque pretenda plantearse como verdad absolutamente incontrovertible. en efecto. pero la episteme. evocado por la filosofía. la capacidad del hombre para transformar el mundo es aún extremadamente reducida. a diferencia de la ciencia y de la técnica. al salir a la luz. Es así que se ha difundido un sentido de poderío —no sólo en las fuerzas que hoy guían el mundo. Pero más allá de esto. Superando la interpretación mítica. no ven en la filosofía la capacidad de resolver los problemas específicos que de vez en cuando estallan sobre el fondo del terror de la vida. y como consecuencia de esta evocación prepara el remedio contra el terror que desencadena el devenir así entendido. política. fundamental que no puede ser desmentida por forma alguna de saber y. de lo que se ha hablado. económica. por lo tanto. cuyos resultados prácticos son perceptibles por todos. nunca logró colocarse directamente en relación con las masas. Al confiar en su poderío el hombre se vuelve audaz. sin punto de comparación con el pasado. o sea ha quedado determinada como libertad religiosa. sofoca la vida del hombre — y que por lo tanto debe ser d e s t r u y a toda verdad y toda realidad inmutable en la que ese remedio toma cuerpo—. sino entre acJtiéUb^que a lo largo de la historia de Occidente se vive y se siente como la tfffQad originaria y auténtica —el sentido g r i e j g g ^ 3 s t d e s e a ^ É ! X y ^ ^ e e S desenmascarado en su pretensión d e _ s ^ La convicción de que el sentido griego del devenir sea la verdad originaria e imposible de desmentir no se forma.14 EMANUELE SEVE RIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 15 y económicas de la tradición occidental (y el propio cristianismo ha terminado por proclamar la «armonía» entre su contenido y la verdad filosófica). accesible sólo a una élite de individuos y. esa conciencta~ho es la expresiónjfe„ujia__sjtniplg vnlnntad_. La ciencia y la técnica se muestran capaces de regular y guiar el curso del mundo en formas y modos que están a la vista de todos y no hacen añorar el dominio epistémico del devenir. Pero la progresiva conciencia de que el «remedio». Estos grupos sociales que se sienten protagonistas y no espectadores pasivos de la historia. por lo tanto. Al defender su propia supervivencia. sobre todo en los últimos ciento cincuenta años. El inaudito sentido griego del devenir. y por lo tanto el instrumento del que dispone el hombre para defenderse y salvarse del devenir del mundo no puede consistir en otra cosa que en un modo de interpretar el mundo y la vida. sino que esta última. aunque en su interior ha sido evocado el sentido inaudito del devenir. absolutamente indiscutible e innegable. o sea lo entiende como un salir y un volver a la nada. La episteme no puede ser verdad. la interpretación filosófica del mundo es el esfuerzo más radical para defenderse del terror de la vida mediante un enfoque cognoscitivo. Que la episteme se configure como una fuerza que sofoca el devenir y la vida es más bien el argumento decisivo para concluir que la episteme es justamente lo opuesto de lo que piensa que es. las capacidades del hombre para transformar el mundo de acuerdo con los proyectos que se va prefijando crecen de manera extraordinaria. Ciertamente.

como en la episteme. teológico-religiosas. existen todos aquellos aspectos de la filosofía contemporánea —desde el positivismo al pragmatismo y al neoempirismo— que confían al nuevo remedio. nt+ tu imü Arbitraria nprinn por la nOj^grdaf^ al contrario. que se ha vuelto aún más fuerte por la comprobación de que el «remedio» preparado por toda la tradición de Occidente se ha revelado inútil. definitiva e incontrovertible. y por tanto también de la filosofía contemporánea. la tarea de salvar al hombre del terror de la vida. aunque ciertas formas de la filosofía contemporánea hayan aprendido a usar de manera impropia la palabra episteme). o sea en la filosofía que sigue a la última gran tentativa de la filosofía para constituirse como episteme: la tentativarealjzada-poria filosofía hegeliana. económicas. en el escepticismo se halla presente. metafísicas. la atención puede ser reclamada nuevamente por la representación del antiguo temor.ir. esto es. Captando el aspecto positi^-rir ln rinstnif. ESCEPTICISMO Y FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Si no se pierde de vista que toda la cultura filosófica. la audacia. El escepticismo filosófico. como del pesimismo que se rinde al terror: se propone entonces un mievr> tipo He hnmfrre—Nietzsche lo llama «superhombre»— que supera el terror de la vida aceptando como propio destino todo lo que la vida va presentando. en efecto.y„aquí. políticas. aunque su aparato conceptual desde hace tiempo haya renunciado a presentarse como verdad absoluta. hacia un lado. pero el escepticismo está convencido de que existeirTaióTíes^aTa-descartar que las formas históricas de la episteme o toda forma posibleT^stén enjcondi- . acerca de las estructuras y las formas de lo que no es episteme. pues. parecen mantener. un conjunto de-enfoques que. justamente en el aspecto inquietante de la existencia. por otra parte. desprovistos de todo remedio. El proceso de destrucción de toda verdad inmutable y absoluta —el proceso de liberación del hombre moderno— hace posible. Y también por otra parte. el Dominio— que en sus diferentes formas epistémico-filosóficas. ción del «rSmedio»^ que ha terminado por revelarse peor que la enfermedad . En este sentido. -también la ciendte y la t é c ^ mito —y. en cuanto ésta destruye~el Orden —UTtey. el terroOfiTaiéxsnir. a toda forma de éxito y a todo fracaso. La vida del hombre es un naufragio. consideran el sentido griego del devenir como la evidencia y la verdad originaria y fundamental. el hombre es un «ser para la muerte»: den- tro de esta perspectiva se colocan las diferentes formas de la filosofía existencialista. Ya que la filosofía contemporánea enjyu rasgo mas rarartftrístiro. Por el otroladOyXPjijajestrucción del «remedio». Como ya hemos señalado. no es una abstracta y gratuita voluntad de negar la verdad. la aventura garantizados por la nada.16 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 17 son>^]¡isteme (aunque la palabra «epistemología» sirve hoy para designar la reflexión crítica sobre las estructuras y las formas de la ciencia. déBe~5er imisideíada gomo una gran variación del tema ftsrept. " En la Vicisitud de la liberación de los inmutables. ahora. por el aspecto posi#vo de la iniciativa humana. en su concreta configuración histórica. que no sólo no agotan el cuadro de la actual reflexión filosófica sino que. estéticas hace imposible el devenir de la vida del hombre. pero la ciencia y la técnica. La civilización entiende como •pi^gres^iJa_Jihejacion^delos inmutablesj^y desde mediados delsíglo xíx. jurídicas. morales. Las indicadas son configuraciones típicas de la filosofía contemporánea. posicioneTílOSófieas-eoifíoel marxismo y el positivismo se presentan como formas de interpretación del sentido det^progreso. el pensamiento filosófico. desconfía tanto de la exaltación del progreso.3 ^ sea más temible que el terror provocado por la imprevisibilidad del devenir—. tienen una correspondencia efectiva sobre todo en la culminación de ese proceso en la filosofía contemporánea. a los ojos de quien sabe que el remedio ha sido peor que la enfermedad. *n psta tierrau-lo que prometenj^paxpren ser. dejan más allá de ellas y a veces mantienen en ellas mismas la tentativa de hacer sobrevivir el enfoque epistémico.ciMitra.ismn. o que ve. además de interferirse y entrelazarse de manera compleja. ya sea gozoso o terrible. la idea de la verdad. el antiguo temor de la "vida se al«»úa y pasa a segundo plano. a diferencia de cualquier otro mito. abiertos a toda sorpresa. e incluso todas las formas de la civilización occidental. o sea a la racionalidad científica y a la técnica modernas. 3. el único modo posible de ser auténticamente hombres: el riesgo. estamos en condiciones de comprender el significado que el escepticismo siempre ha tenido en la historia del pensamiento filosófico. la atención puede verse atraída. el remedia más__ejficj^. frente al fallido «remedio». se presenta ahora como mito también la episteme—.

Y esto se considera. Pero mientras que en esta última la crítica dirigida a las otras formas de episteme va unida al convencimiento de poseer finalmente la encarnación auténtica de la idea de la verdad. La dialéctica hegeliana es la profundización más grandiosa de este enfoque del escepticismo. FM. o sea ni el escéptico puede renunciar al principio de no contradicción. " fci escepticismo antiguo presenta dos enfoques fundamentales.) Pero. cuya existencia de ninguna manera puede ser cuestionada y que por lo tanto constituye una verdad indiscutible y absoluta. aun en el escepticismo. cuando. moderno (FA. Después de haber destruido la construcción de la episteme. sólo en cuanto está g¿3^ I"T 1a { A<*» fie l a verdad ft <^« pnr la ÍHPS HP qiiP la vejdad no puede ser contradictoria. con relación a la manera de entender el devenir de la realidad. No es pues una casualidad la profunda vinculación del escepticismo con Heráclito. sipmifica recnnnrpr la verdad del xtevPjnir. afirmar que no puede existir conocimiento verdadero de la realidad deveniente significa reconocer la existencia de tal realidad. se adelanta esta observación. no es posible ningún conocimiento verdadero de esa realidad. También de esta circunstancia surge cómo el escepticismo puede negar que el conocimiento contradictorio de la realidad sea verdad. Si toda la realidad está en continuo movimiento. el acaecer de las cosas. no nos referimos tanto a la forma histórica que éste ha asumido. inexplicable y caótico no puede ser negado de manera alguna. 8) y contemporáneo no consiste en la afirmación abstracta de que no existe verdad alguna. insisto. df| cAm Af* ^ '™PTfíYÍfiÍft]f* Y **" lo inquietante. o finalmente con los distintos modos con los que el escepticismo —aun dentro de una idéntica manera de entender el fundamental sentido griego del devenir— concibe la configuración. será siempre diferente de como se pensó que era. lai w r H ^ t\* la existencia del desorden. dicho convencimiento está ausente. del escepticismo filosófico. Ya que también el escéptico afirma la existencia del devenir. En efecto. la filosofía moderna. y con las diversas formas de episteme marcadas por la negación escéptica. que se presentan en formas cada vez más elaboradas a lo largo del desarrollo del pensamiento filosófico. asumir la contradicción como resultado— y no lograr captar cómo puede superarse la contradicción del conocer. y de manera particular en la filosofía contemporánea. como la dimensión evidente desde buen principio. ni aun el escéptico piensa afirmar que el devenir no sea devenir. aunque piense presentarse al mismo tiempo como la superación epistémica más radical del escepticismo. El escepticismo antiguo. — r o r lo tanto. que por inquietante. porque al cambiar. justamente porque se leiieie a aigo qué ya no está. niega toda verdad que pretenda colocarse por encima de esa verdad elemental y originaria ^nflamíe conslslB Yd üflllllaTlÜíl del devenir del mundo. (Una consecuencia que ya Platón y Aristóteles habían denunciado con claridad admirable. cuando se observa que el escepticismo se niega a él mismo porque al negar la existencia de cualquier verdad niega poseer él mismo cualquier verdad. XI. al mostrar lo insostenible del realismo tradicional. interpretado —de manera indudablemente reductiva— como filósofo del devenir incesante de todas las cosas. sino en la afirmación de que no ^existe o no puede existir una verdad epUtAmica gup <¡t> mingue por encima de la verdad del munao aei devenir y pretenda ¡ser su Ley ínmutaoie. y está convencido de que esta idea no encuentra la realización en el conocimiento de la realidad deveniente. aduce los motivos que llevan a excluir que la idea de verdad se haya realizado en las formas antiguas de la episteme. sino a una tesis que la episteme toma en consideración —y que más bien es sustancialmente la episteme la que la formula— para mostrar cómo de lo insostenible de esta tesis emerge la estabilidad e incontrovertibilidad del enfoque epistémico. todo conocimiento de la realidad se contradice apenas se realiza. El primero de dichos enfoques ya lo hemos indicado: si la realidad está en continuo movimiento. Como se ha dicho. qué ya se ha aniquilado. I. Hegel reprocha al escepticismo detenerse en la contradicción —o sea. en cambio. la colocación y los rasgos específicos del devenir. toda forma histórica del escepticismo niega indiscriminadamente todo conocimiento verdadero. el escepticismo se retira al terreno seguro —cognoscitivamente seguro— de lo que sigue estando siempre en la base de toda construcción epistémica y que permanece después de la destrucción de toda episteme: el devenir del mundo. justamente. Aun cuando no se da cuenta de ello. Al saber además que la verdad no puede ser .18 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 19 Este enfoque está presente en la episteme: por ejemplo. Una ahrma¿!Mfl ¿JUé presenta diferentes aspectos en relación con los diferentes modos con los que el escepticismo niega la episteme.

háCErtjue la destrucción de la episteme sea U lü vez. y por lo tanto es una crítica de la posibilidad de que las contradicciones de la realidad puedan ser superadas en una síntesis definitiva. 1-2) y termina por encontrarse entre las manos sólo la tesis eléatica de lo contradictorio de las apariencias fenoménicas del *n"nf1n En otros términos. la crisis de la ca-"""' fUtgól'la ü l la «totalidad» (o síntesis definitiva). por lo tanto. tal vez más aún que Kant y que Hegel. toda realidad particular es un contradecirse. y el proceso total del pensamiento —que coincide con el devenir esencial de la realidad— es la eliminación de toda contradicción esencial: el pensamiento es episteme iusíamfinle__porQue es esa elimiñT' H<Sn n g<»a pAW^iP pg sinrftgjs flhsnhita v angolntamentP íncn.20 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 21 contradicción. remedio absoluto contra el terror de la vida. No es una casualidad que Hume.^isterne #1™™¿ ¿| flpjMrismo va*" liberándose progresivamente de la metafísica —o sea del as-' pecLu niAó LUiuuUiriuliuj Ü la éftisleme— y de sus dimensiones U tradicionales (indagadas por la psicología. 5-7). en el pirronismo. esté tan presente en la filosofía contemporánea. XI. por lo tanto. porque la ejhs'te'\)l&' és conocimiento de la unidad. Y no sólo esto. Eliminada Y precisamente la vinculación esencial. aspecto externo de una realidad en sí que se mantiene oculta e incognoscible más allá de los fenómenos. la filosofía contemporánea destruye la episteme. la realidad se presenta como contradicción. en el pensamiento antiguo. constituye una crítica de la filosofía hegeliana. excluyen que la realidad pueda ser en ella misma contradictoria— presenta una amplia gama de enfoques que vuelven al fenomenismo kantiano. Y éste es el segundo de los dos enfoques escépticos que se quería recordar: en el pensamiento antÍOTiof ^Ttesrentipismo j a Fnpsirtemn es el narse en el pensamiento. la verdad vuelve a ser un más allá del pensamiento. sobre la base del principio de no contradicción. la apariencia subjetiva de una verdad cerrada al hombre. fenómeno. de la filosofía hegeliana se utiliza en primer lugar el gigantesco trabajo de desmantelamiento de la pretensión de toda realidad deveniente —particular. o sea en esa forma de escepticismo que se desembaraza del vínculo que une a Pirrón con Parménides (FA. que tiene su desarrollo más grandioso en esa forma de episteme constituida por el criticismo kantiano. pero precisamente por este motivo la filosofía contemporánea —sobre todo en esas posiciones de pensamiento que. ^oue desde el comienzo del pensamiento mosonco une la e¿istem$ide Ía_ verdad con la/manifestación del todcTjFA. u n ^tecio. o sea advierte que una realidad y una verdad inmutables concebidas por encima de la verdad y de la realidad del devenir harían posible la existencia del devenir. por otra parte justamente las grandes configuraciones de la episteme kantiana v hegelianyTTSnsmiTen a la nlosotia contemporánea las formas fundamental** del escepticismo antiguo. dp 7n<? PYÍIPM raptando en ella lo que hay dé lUtíflLlco y de unitario en la infinita multiplicidad de las diferencias y captando el Fundamento y el Origen de todas las cosas/La crisis dé lá épisieme es. . Buena parle lie la filosofía posterior a Hegel. De esta manera.^/ ""**•*»»—. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Y LA CATEGORÍA DE LA «TOTALIDAD» " ^JBPable (FM. el Sentido del mundo se fragmente en una multiplicidad infinita de sentidos flárciaies y provisorios. que van siendo mooincaaos y sustituidos por un |ilULLAU-* sin fin. Si. el fenómeno. XXI. justamente. En el rechazo de la síntesis definitiva. al chocar con la contradicción del conocimiento de la realidad deveniente. o sea de la forma asumida por la episteme en el sistema hegeliano. El u i l n i n ñ de tíslUü dos enfoques üsLéyillos se expresa^ en cambio. negación H » qiif la prtn^i^n^ia p^eda « dirigirse a la totalidad. pues. cosmología y teología racionales). 4. finita— de ser inmune a la contradicción. La imprevisibilidad del devenir exige que no pueda existir un Sentido unitario y definitivo de la totalidad y que. por lo tanto. sino que la destrucción contemporánea de la episteme encuentra un singular modelo anticipador en ese tramo de la historia de la p. el escepticismo. un en sí incognoscible y misterioso. I. en amplios sectores de la filosofía contemporánea. o sea del Sentido unitario en el que se recoge la totalidad de los entes. 3). justamente por eso puede ser previsión no desmentible del devenir y. o sea a la tesis de que la realidad en ella misma es incognoscible y que las contradicciones de la realidad en devenir son. es llevado a entender este conocimiento como simple apariencia. para el/idealismo hegelianqjjara el cual la realidad en ella misma es ei contenido del pensamiento.

Pero queremos subrayar cómo es profundamente filosófico este proceso de desenvolvimiento de la filosofía. en el sentido de que. El originario sentido filosófico del devenir impulsa. la totalidad misma (FM. En general. ha establecido el sentido del devenir. Wittgenstein—. sino que se prolonga durante el siglo xix y también en nuestro siglo. De lo que antSCéde puede entreverse cómo la crisis de la categoría de la totalidad se desarrolla en una doble dirección. XVIII. el resultado inevitable de esa exigencia de salvar el carácter auténtico del devenir —la imprevisibilidad de lo que surge de la nada— que lleva justamente a la destrucción de toda verdad y realidad inmutable y definitiva. historiografía. a su vez. Centro que recojan en unidad la totalidad de las diferencias. o sea. Por el otro lado. la disgregación de la filosofía en una pluralidad dejfo'ftfÍpT*r'a<i ^npriiiinlienrli" n i r t i n i trnrlrnrh. justamente en la articulación de las críticas más drásticas y más relevantes dirigidas por el pensamiento moderno al enfoque epistémico —en las críticas. Se niega que la vida Hgi h r m ^ r e pueda tpner aWm «fjn por derecho» —o sea establecido necesariamente por el lugar asignado al hombre en el Orden del universo— y se reconoce que los fines del hombre son sólo los que elige libremente. El originario sentido filosófico del devenir es el que impulsa la disolución de la filosofía en la ciencia. Aunque a la filosofía y a la cultura contemporáneas les cuesta darse cuenta. el «culturalismo» antihlosóhco que cár*acTfifiza gran parte de la cultura de nuestra é{JUt!ü. especializadas y vinculadas entre ellas. puede decirse que estos fios pnforyípg centra..22 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 23 supremos» de la existencia. pues. fíe ese significado trascendental del pensamiento."*-*-""«»——«—. en amplios sectores de la filosofía contemporánea. la dimensión en cuyo seno. aún se hallan imponentes residuos de ese enfoque epistémico-metafísico del que quisiera liberarse por completo. desde sus orígenes griegos. y esto explica el carácter Sfctífnetafísico de gran parte de la filosofía contemporaiRM. lógica. puestos del filosofar ™gri<tfí>" i ~ m i i n <*j\ 1ñ m f c m a posición filosófica. antes que nada. de íá^filosofía a asumir caracteres que son propios de la ciencia moderna— es consecuencia inevitable de la manera en que la filosofía misma. El cuadro trazado en la Introducción al volumen de La filosofía antigua —o sea la tupida red de relaciones que unen la filosofía contemporánea con las más variadas formas culturales y los diferentes aspectos de la vida real y que terminan por componer los rasgos característicos del pensamiento filosófico— no es casual sino que es el resultado inevitable de la destrucción de la episteme y de su voluntad de captar el Sentido unitario de la totalidad. Fragmentación esta última que no consiste sólo en la sustitución del conocimiento metafísico del Todo. por parte de una multiplicidad de conocimientos y teorías parciales. La filosofía deja de ser «metafísica»"''*' e osa conuuimiuiro que se lleva más allá de la experiencia para establecer los confines de la totalidad del ser— y se quiebra en " n * p1. la filosofía como episteme no desaparece de golpe —de la misma manera que no es imprevista la aparición de la destrucción de la episteme—. de la acción moral y política. El problema decisivo no es ya la contemplación de la verdad del mundo. esta fragmentación de la rPnUAná tnfqj c^ refleja p n Ta fragmentación del coúódimtenTo > de fer realidad. en su significado primario. por relaciones accidentales. desarrolladas por Marx. sociología. El . Fundamento.T. 5). sino la transformación práctica de éste sobre la base de proyectos libremente construidos por el hombre. En estas dos direcciones de la crisis del concepto de totalidad se elimina tí espacio mismo de la metafísica. que en la filosofía moderna 113 erpénsamiento. reflexión crítica sobre las diferentes formas de la ciencia moderna. no es un ente entre IOS éntes. y que ésa es la dimensión total. Nietzsche.Q1ÍfÍr>H Ae* t^^ne p-rtin. ~~~~*. 1 "-'"" psicología. Si la destrucción de toda episteme y de toda metafísica representa el aspecto más característico de la filosofía contemporánea. exclusivamente". garantizados nada más que por su voluntad de mejorar la propia existencia en el mundo. y la filosofía va perdiendo cada vez más su carácter específico. o sea la disolución de la comprensión de la totalidad en el conocimiento analítico de las partes de la realidad deveniente.. Del tronco de la filosofía se separan las llamadas «ciencias del hombre».tís>punible UaDIár de cualquier ente. ^ *c Con la crisis de líi&pisteme y de la metafísica disminuye el enfoque de la tradición filosófica que considera el conocimiento de la verdad como guía de la acción humana y. por ejemplo. de manera que la realidad aparece disuelta en una multiplicidad infinita de partes que entre ellas pueden estar sólo en relación accidental. Por un lado se niega la existencia de un Sentido. sino que consiste en el abandono.*sino el horizonte de todo ente.

Schopenhauer intenta mantener contra el idealismo la distinción kantiana eAtre fenómeno v gft^a tin si \¥NL. y que para penetrar en la cultura filosófica re(JUlUieii.™«^=^«M?==P== 24 EMANUELE SEVERINO viejo remedio contra el terror del devenir sigue sobreviviendo en la conciencia de que tal remedio ha sido peor que la enfermedad. por lo tanto. Tampoco debe maravillar la verificación de ese desarrollo sinusoidal si se tiene presente que todas las radfrajes innovaciones aportadas por el critic)srnn^kftn±ia. no considera que se presenta como rechazo de la episteme.jil «mundo» o sea. el núcleo de cada cosa. encarna un principio activo espontáneo. no posee ninguna autonomía real. está constituido por el pensamiento de Schopenhauer. La Voluntad produce también la espontaneidad del sujeto (que. en la filosofía contemporánea. ¥& k a n t y luego Fichte entendieron la cosa en sí como «fuerza»TJue actúa sobre el sujeto cognoscente. Xlli'j. justamente lo q u e l a * Voluntad quiere. madura justamente en concomitancia con los preparativos que se realizan para llevarla a su desarrollo. En Schopenhauer pgtp finnrpptn HP la roca en sí como «fuerza» adquiere un desarrollo original que aleja tanto de Kant como de Fichte: la cosa en sí es voluntad y el fenómeno. el dolor y la salvación del dolor. que hace retroceder la teoría filosófica del idealismo al fenoírienismo kantiano o. Puede ser considerado el filósofo que inaugura el enfoque típico del pensamiento contemporáneo: la conciencia tt5-mirV' ^HIPHIA . en la filosofía que. El mundo como voluntad y representación. es justamente lo querido por la Voluntad. adefíTás de ser «receptivo» y «pasivo» con respecto a tal fuerza.^u obra maestra. así como del Todo»^—. como sucede en todas las maduraciones. Pero éste. una especie de desarrollo smusoidaí. el s^r. directamente^alj-ealismo de tipo precnttcor-para-hiege-4iacerla avanzar xmev^ mente del realismo dogmático a formas de neegfl3leisln7r~y~ de neoiáeálismó: Eireste proceso sinusoidal se vuelven a rec c * ^ 4 f i s r i i a p a s principales de la episteme moderna. un suplemento de reflexión. que. El sujeto no es simplemente «paslvu» Con respecto a la cosa'TrT si. I SCHOPENHAUER: EL OCASO DE LA RAZÓN COMO REMEDIO 1. Desde un punto de vista más extrínseco. y c^jrin rfT^^ltrlfiJ*" el mundo es el/ten¿meno de la Voluntad. fl T n H n E n m° r Q S a ^ n s í t ^ VÓlufltSn —«la intima esencia. une el devenir. con respecto a la Voluntad. püi'así decirlo. fuera de la episteme idealista. Que además. sino que es producido ~pur ésta.WUra PI r U n r nVl riPVPnjr ™ p " " ^ estar don^P la *pi<:tt>wit> ry^e encontrarlo Arthu£ Schopenhauer (1788-1860) publica en 1819. menos de cuarenta años después de la Crítica de la razón pura de Kant y casi al mismo tiempo que las obras de Hegel. E L CONOCIMIENTO INMEDIATO DE LA VOLUNTAD Y LA VOLUNTAD COMO ESENCIA DEL TODO La primera gran profundización del nexo que. después de Hegel. el idealismo se proddCB 11 C U •el transcurso de p o o u k n o y por el idealismo se pro simas décadas. | — — — — . se cruza con el proceso de destrucción de la episteme. es posible distinguir. la voluntad.

o sea objetivaciones de uña tendencia. fenómeno. objetivación de la voluntad. mientras que la voluntad es aquello que conocemos mejor que cualquier otra cosa. no sólo en los hombres y en los animales. como simples representaciones. el «vasto terreno» en el que todo se apoya sólida e inmediatamente. es el mismo mundo Hp l fleYfin^r y °LUe P o r o t r o lado. dé üná fuerza que. dejando atrás. Sobre esta base. porque en la base del concepto de «fuerza» está el ordenamiento fenoménico de la experiencia y de la representación. eso sí. p_or una miríada de indicios que el filósofo saca sugestivamente a la luz en sus escritos. o sea del impulso que en nosotros se distingue de toda forma de representación y de reflexión consciente. Es preferible llamarla «Voluntad» y no simplemente «fuerza».«nhjftiYf»n*n» Hg] acto de querer. No deja de ser una hipótesis. Por esto Schopenhauer invita a reflexionar sobre el hecho de que su filosofía no se basa «en cadenas de deducciones. que está ausente en la percepción de todos los demás cuerpos pertenecientes a la experiencia: el sujeto percibe el propio^uerpo como impulso. DE LA «EPISTEME» A LA HIPÓTESIS En relación con el modo en que Schopenhauer afirma la existencia de la Voluntad universal. al igual que lo es del fenómeno en el que consiste mi cuerpo. Una hipótesis confirmada. fin lo íntimo de la conciencian diata de cada uno. en este modo de actuar de la filosofía de Schopenhauer. El primero es el íñalcadu en la Critica de~\a razdfrpura kantian^fouestro cuerpo es uajjJyetouantre los otros objetos" de la experiencia. La afirmación de esta idgnjjH^fj pntrf» i ^ " i ta^yjcuerpg.propica fenómeno» (esto es. o sea que ño puede dejar de expresarse y realizarse en un movimiento del cuerpo. todos" los fenómenos diferentes de^íqu3rt& en lo que consiste mi cuerpo.26 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 27 Schopenhauer llega a esta tesis señalando que el sujeto cognoscente conoce su propio cuerpo de dos modos completamente distintos-. lo ve justamente como expresión. el conjunto de indicios que llevan a anrmaria es demasiado elevado como para descartarla." sometido como todos los demlís'TlasTeygs'aé'Tá expenencia. El concepto de «voluntad» es el único que tiene su origen en las representaciones fenoménicas: 1Q j n 1 " " * ^ y fi" nhipliiH»iAH Jiiw'i i. La acción del cuerno es la-. también a todos los fenómenos que no nos son dados de manera inmediata sino sólo mediata. o sea que * T^iifrí lili Yñlt" •»-"""» ™ h ™ ^ "" Q1 tnHrTgE apnva HP inmediato y ñor lr> tfT+" cAi. La «verdad filosófica» —o sea la rnnrjpiein inmrdhtn de que «la eoonciatÜT^sí de nuesjjn . la última ciudadela del escéptico. Inexpugnable. Obsérvese que.Hompy||r mientras que los otros sistemas se asemejan a altas torres: si falta un solo sosten. de un impulso. la esencia de nosotros como fenómenos de la experiencia) oa^ nuejslr» voluntad— constituye la clave que nos permite conoc e r t o d a la naturaleza: aplicando esta conciencia que inmediatamente se refiere sólo a nosotros mismos. es la misma Si en el primero de estos dos modos de conocer el propio cuerpo el sujeto conoce el propio cuerpo como fenómeno. por un lado. voluntad: como voluptad concreta. propia de la episteme. aunque se puede pasar por delante y dejarla atrás sin peligro». de íncontroexigencia de incontrovertibilidad. en el segundo modo lo conoce como éste es en él mismo —lo conoce como cosa en sí—. inofensiva pero inexpugnable. 2. sino también en todos los fenómenos de la naturaleza orgánica e inorgánica podemos encontrar por analogía esa idéntica esencia. algo no incontrovertible por muchos indicios que nos impulsen a afirmarlo. tiene los caracteres de la voluntad humana. irrefutable. Schopenhauer propone considerar todoslos cuerpos de la experiencia como fenómenos de la Voluntad. Entonces. cuando se presenta en el nombre. toda la construcción se derrumba». según el filósofo es «la última fortaleza del escepticismo». pero observa que la alternativa de ésta sería un «e^joj^njoteójico» que considera como «fantasmas». Tal egoísmo. Puede darse la vuelta al discurso y señalar que si se trata de una hipótesis.iiffl|ia ^k y} iniii fi nómeno qiie po- rj^Xinn ir»r H^c^fí reentro. sino cíe manera inmediata p " <1 mismo mundo intuitivo». según Schopenhauer. debe decirse que la afirmación de que tofo la e^pr*rif*nrÍB tn firnómcmni de la V o l v e d r g 1 i r m hiV^tfwVH O sea la afirmación de que la Voluntad es el ser en sí de todo fenómeno. vida aparente. Schopenhauer sabe muy bien que la suya es una propuesta. se deia de lado —U Wen dej . «pero de cuyo presidio no hay posibilidades de salir. se adelantan los criterios característicos de la inducción científica: la pyiprenna.es «el conocimiento más inmediato». en4á que cada verdadero acto voluntario no es algo separado de su manifestación Corpórea. Pero el sujeto cognoscente percibe su propio cuerpo también de otra manera.

«la Voluntad cnmn rn<\j\ fn y* **>+* f»oT»o A~\ ¿r»V)jfn ffc| prinripin De acuerdo con el criticismo kantiano. A través de la profundización del concepto kantiano de la cosa en sí como «fuerza» que actúa sobre el sujeto cognoscente.il M piihnordial importani *To"aoesto significa que la razón—y por tanto la episteme— ya no puede ser el remedio y el amparo contra el dolor del devenir. Con Schopenhauer. en seguida quedan olvidados. en efecto. con Schopenhauer. Ahora resulta claro que la «Voluntad» es el rnodo en-qu£. desprovisto por completo de conciencia. adonde va: la Voluntad no tiene porqué. es. carece absolutamente de razón. mostrándonos su cumplimiento como fin supremo del querer. siempre —aunque no queramos aceptarlo de inmediato— se dejan de lado como espejismos desvanecidos». o sea hipotéticos y revisables— es justamente la que vuelve a llevar el pensamiento de Schopenhauer. 3. al escepticismo del que tan alejado quería mantenerse. toda explir-arión. si se individualiza es V^ninta^ p*e.alláje^uddlApliuiuiíii'i i ¿i. la Voluntad. la razón y la verdad sé~presentan como lo que el devenir —o sea la Voluntad— produce sin seguir ley alguna: justamente porque toda ley y toda regla. basada en la analogía. ni tampoco un. en cambio. Ya que Schopenhauer llama ~p™^p^ <*<* mrflrr laxstructnra en la qne rm astahlere. Hasta Hegel. 4. como cosa en sí existente más allá de los fenómenos* tamfrj¿n está más . nalismo» ^e la^filnsnfífKilM &^. y en particular en la humana. o sea incluidas en la dimensión fenoménica en la que la Voluntad se objetiva y se manifiesta. la razón (el orden racional) y la verdad del universo se "—ífffefiíTftT'Br To lev^egtm la cual el devenir se realiza. vida—^gs lo qiTrlaynhintfld q^i^pV<^W^j o t" ya/ ' t ^". es la criatura del devenir (es el fenómeno en el que se objetiva la Voiuniaaj y porque en el ámbito de la razón. si bien cada una de sus manifestaciones está sometida en todo al principio de razón». el pensamiento filosófico llega. «Toda mfftn aleangüdn u a ^4^^vez principio de un nuevo recorridor y así al infinito»: tanto en la naluí aluza Uíéáinuí y Végelal.. ni dirección o fin. un imgulse*j6ieg6*~e inconsciente.) Este tipo de lógica. contra la extravagancia del «egoísta teóftco"»7 propone «no tanto una prueba. la filosofía deviene completamente superflua. del «pesimismo» de esta filosofía. por lo tanto. «TODA VIDA ES SUFRIMIENTO» La filosofía de Schopenhauer es conocida sobre todo como descripción poderosa del vínculo indisoluble que une Voluntad. envejecidos.i iiluinlhufTlll ikim nh> Es . la Voluntad ©^afuera del tiempo y del espacio. la Voluntad es dolor.28 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 29 se presentan los primeros síntomas reveladores de este abandono— en nombre de un sólido y brusco sentido común que. verdad de ~ losJjejQuój3aejaüS. (Podría responderse que si ya se da por descontado qué es la locura. Fero lo afirma para determinar un<jesplazdilllfcilll. pero ninguna objetivación de la voluntad está en condiciones de satisfacer la infinitud de su mira. y ciertamente en contra de toda intención de éste. porque la razón. se presenta la esencia del devenir en el pensamiento de SchopenhauerTAi aecir qlltí'lü vbluiílád es «el ser íntimo del Todo». y por lo tanto no es ni algo^Tfroj^dual junto a otras individualidades. irracional. el indicio y el procedimiento inductivo —y por lo tanto abierta a los procedimientos típicos de la ciencia moderna.iumil no tien^sentido preguntarse" por qué existe. de dónde viene. a un giro decisivo en la manera de entender la relación entre el dolor del devenir y el remedio del dolor. Se trata de una «tendencia infinita» q u e afjiia fligi^pT p^ • H I jiin T n a w » a de razón y. Nuestras aspiraciones y nuestros deseos «nos ilusionan siempre. (Ésta es la base del Uamado^Uyacio. además del «irracionalismo». y por lo tanto toda razón y toda verdad se encuentran dentro de la experiencia.(una estructura sustancialmente reconducible a la estructura kantiana de las formas a priori de la experiencia). o sea justamente en la experiencia. se comprende por qué Schopenhauer afirma que. Se habla. para el cual toda explicación racional de los acontecimientos es aplicable exclusivamente dentro de la experiencia. razón. yjda. ~ ~ tomo cosa en sí. afirma que el devenir es la esencia del lodo.rm|IMnli«ilftr ) Efpenómonó —el mima) como re^g^itapónJa. justamente noraue si es objetiva. el dolor del devenir muestra su aspecto tremendo e incurable. niorigen. LA VOLUNTAD FUERA DE LA RAZÓN cia con respecto al modo en que se entiende el devenir en el idealismo y a través de toda la historia de la episteme. como una cura» (en el manicomio). por lo tanto. Voluntad de vida y dolor. por lo tanto. Antes que nada. como sobre todo en la vida animal.. pero apenas se los alcanza ya no parecen los mismos y.

todo el mundo de la representación está producido por la Voluntad. sólo repudia eFmodo en que la vida se ha configurado para él). en el sentido de que no está sometida al princi^ium individuationis («principio de individualización») o sea al principio que se remonta a Platón por el cual una misma esencia se individualiza y. el «en sí»)~BeT"Tode-tféDe ser inevitablemente concebida como falta.^Mce_sídir. El obstáculo a la voluntadlimnana es el mundo ^ueJaJ^untaií^ix)iiiQ_cQS^ML . y todo obstáculo constituye una tendencia contrastante. o sea del Samsara del que hablan las Upanishad. el íntimo ser del Todo. no duradera. porque después que se ha superado un obstáculo se presenta uno nuevo. el distanciamiento del ciclo de la vida. Ya que en cada uno_de ellos laj'nluptnd Mtrt tnfnlmmtp pr* senji-fal igual* que en cada hombre está totalmente presente la esencia del hombre. Según recordamos en la «Introducción». pax-ln tanto produce de la nadn H mundo y todoa loe aspcclos-del mundo. se multiplica en una pluralidad de entes que existen en puntos diferentes del tiempo y del espacio. con pi i™pii|fio «'frxuai. alguna. para scnopenhauer. o sea. donde cada una sólo existe en cuanto logra retener" o félelíazar fuera de J a j e x i i ^ S S B C ^ S S C ^ cosas que"^üisiétañ^e^trár"eírellá —reemplazarla— y que una vez lo Uai*-i™nr*¿rr<iñr\ a sü vez presionadas por otras. el «ser hombre»). sino la libre autonegación de la voluntad. en la experiencia. La Voluntad es. sino individual. «Verdadera salvación. cadaoino--4e--ellps encuentra en cualquier otro un obstáculo~~a su ten¿encí^lñfinfta¿JJi^Ó~s>ai> der-mundo se~e7icueiítran por lo tanto en un •íSfISo de lucha infinita. De todo ello se desprende que el vínculo entre Voluntad sufrimiento es esencialmente complementario del vínculcTert tre deygniry dolor. LA NEGACIÓN DE LA VOLUNTAD El rftmflriin auténtico contra el dolor de la vida no puede ser otro. Schopenhauer define el carácter que debe poseer el devenir cuando se entiende como la esencia misma. al salir de la nada. o sea de la amenaza imprevisible que para lo ya existente constituye lo que sale de la nada. pues. Pero al objetivarse y expresarse enj¡M" t P pl 'ipnpin fgnnménica. el esfuerzo infinito de la Voluntad.Ja_na^aiIp^ro" este obstáculo puede ser terror y dolor sólo en cuanto choca con la voluntad de existir. g1 " n r > nrflfX nj4s». Pero en la" vida del hombre el mundo. suirimkntQ porcnne-y-el sufrimieBtoftO lierie salida. puede ser obstaculizada sólo en cuanto la Voluntad se objetiva y produce la multiplicidad fenoménica. la Volujjteé-se^íalviduá^iza y se multiplica en la pluralidad de los seres. qüe~ se ordena según l a s f ormas a priori del tiempo y dej^espácio. Si el devenir es el Todo. una tendencia que nunca puede ser saciada porque saciarla equivaldría a arrojar el devenir en una realidad inmutable (una realidad que no puede existir si el devenir coincide con el Todo). puede ser terrorífico sólo en cuanto el hombre es voluntad de vida. de las acciones.30 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 31 una. si sólo existe el devenir. No el suicidio. y de la misma manera relaciona la autonegación de la voluntad corueLAÚXüüQ. redención de la vida y del dolor no puede ser imaginada sin completa negación de la voluntad. y así hasta el infinito. es tendencia infinita y nunca satisfecha. la renuncia voluntaria. por lo tanto.una Je las tormas extremas de la voluntad de vivir (el suicida no rechaza la voluntad de vivir. entonces la esencia (el núcleo. que es más bien. y queda en claro que. y tampoco puede ser un proyecto que tienda a realizarse en el mundo).de. Si —como Schopenhauer repite con Calderón de la . ]«Toda vida_es_sufrimiento/j Al afirmar que la Voluntad. pero no puede preexistir en la Voluntad (porque la Voluntad como cosa en sí no puede poseer ninguna determinación fenoménica. fU lUial ausencia de voluntad. Pero en la base de esa autonegación está el rechazo d e l prmcipium individuatimti^ y del egoísmo que se desprende de él. Y la tendencia. voluntad de existir (como no había dejado de señalarlo el pensamiento griego). toda tendencia es un obstáculo para el que la sufre. insatisfacción y tendencia a colmar la falta y a satisfacer la necesidad. es sufrimiento porque es tendencia nunca^aásKcBSTP^o^á^teñdéncia está ins^tisfecha^perque se ve continuamente obstaculizada: toda satisfacción de la misma es precaria. L a ^ l u n t a d . produce los términos en los que se encarnan la tendencia y el obstáculo a la tendencia. de los acontecimientos. la resignación. La Voluntad. necesidad. que la negación de la voluntad de vivir. 5.en el fuego de la Voluntad. en todos los grados de su manifestación. Schopenhauer no entiende la autonegación de la voluntad como un acontecimiento universal (cósmico o social). Ahora bien. el dolor surge de la imprevisibilidad del devenir. pues.» Schopenhauer remite el «fenómeno» kantiano al «velo de Maya» —la ilusión de la que habla la antigua sabiduría india—. como emerge al comienzo del pensamiento filosófiCo~y~üontínúa manifestándose luego.

8b)— se apoya el arco recorrido por la filosofía de Schopenhauer. que con la «ascesis» nos lleva ante la Nada (relativa) en la que toda mística ha colocado siempre la propia esperanza y salvación. Y si la rnn^ip. ambos bajo la influencia del budismo y del brahmanismo— el delito mayor del hombre es haber nacido. Schopenhauer excluye que la filosofía pueda convertirse en teología y considerar la Nada (relativa) como absoluta. eqfpnres fuera At \ lfl V^nntnri nftk» oiíÁJ^nad^ibseluía. porque retirarse del Todo. que pueda ser calificada como la «Nada» con respecto a la Voluntad y respecto de la cual la Voluntad pueda a su vez ser calificada como la «nada». CRITICISMO Y «ELEATISMO» EN HERBART Al mismo tiempo que Hegel. O sea que sobre el doble significado del no-ser —que toma explícitamente de Platón (FA. por la Voluntad. todo «emerge de la nada y vuelve a la nada» y. por lo que la «ascesis» tenttma presentándose como simple pos^hiiíriari hipótesis n elección no p a r a l a r l a .nr^ inmediata^ PS 1^ «cfcve» Que a b r e el acceso a la Voluntad como cosa en sí (véase parágrafo 1). o sea por la Voluntad de la que surge todo dolor. sino que conduce al nihil privativum (la «nada como privación»): lo que es nada con relación a algo. «Pero viceversa. en términos kantianos. permanece la ambigüedad de cómo se entiende el ser: si el ser es la trama. l a los sufíes y a Meister Eckhart. se relativiza a su vez y más allá de él se coloca una dimensión. inevitablemente mundanas. Quien está dominado por la Voluntad de vivir sufre por el devenir y la nulidad (absoluta) de la vida. o sea haberse encerrado en la envoltura de la individualidad. al nihil negaíivum—. con las que^se-. con todos sus soles y sus galaxias. la nada es justamente este nuestro universo tan real. «la vida misma queda ahogada». para aquellos en los cuales la voluntad se ha revertido en ella misma y ha renegado de sí. Y para la salvación no es suficiente amar a los otros como a uno mismo y sufrir como propio el dolor ajeno: debe surgir en el hombre el «horror» por el núcleo y la esencia del mundo. npr ninyñn i n H i H n Pero también debe decirse que la temática de la Nada. el mismo Schopenhauer remite. E. F. Fríes (1773-1844). no atribuyéndole algo. es una «ascesis» que no conduce a la nada absoluta —o sea. de un lado. . Fiel a Kant. Pero también en Schopenhauer. De esta manera. de m a n e r a 4 u e «déUüiledt nosotros no quede de verdad nada». no relativa. VIII. y del otro por lo que es Nada respecto d e ella. Para el que aún está colmado por la Voluntad de vivir. sino liberándolo de todas las calificaciones. sobre este punto I decisivo de su pensamiento.»/ Además de la antigua sabiduría india de los Veda y de las I Upanishad. entendida como salvación. La Voluntad es el proceso en el que se realiza el aniquilamiento de las cosas. divina positividad. Angelo Silesius. es inevitable que la dimensión de la cosa en sí se subdivida (o se incremente) y esté constituida. al «éxtasis» de Plotino. como en Plotino y como luego sucederá en la ontología de Heidegger. No es casual que en el pensamiento dejNietzj [schej(tan profundamente arraigado en el de Schopenhauer) la crítica radical de toda teología y de toda metafísica se una a la expulsión de estos dos conceptos típicos de l a filosofía de Schopenhauer: el concepto del^horror» por la voluntad de -j vida y el concepto de la Nada como^férrnino " a ^ í a ^ c e ^ r s V ^ ^ J ^JV^ 2 ***** ^^^jAS^-ys^S^**^* * 6. vuelve a proponer el marco fundamental de la teología negativa (de la teología que se remite a lo Divino. lo que queda después de la supresión completa de la voluntad es la nada. para los otros. del que la Voluntad es la íntima esencia. Y también para Schopenhauer la nada de las cosas de la vida (la nada de la que surgen y a la que vuelven) es absoluta. el «horror» por el íntimo ser del Todo. a Escoto Eriúgena. la tilosoría de Schopenhauer no aporta clave alguna para accedeiscQft»lü iui>Lil>m» á la Nada. Este horror por la Voluntad de vivir —y por lo tanto por el devenir— no es desesperación pura. por así decirlo. finalmente.32 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 33 Barca. y si la Voluntad es «el íntimo ser del Todo». También para él. y la «ascesis» —que debería liberar del terror de la nada absoluta que corroe la vida— sería la más radical precipitación en la nada absoluta y ya no tendría sentido hablar de una salvación de la nada y de la Voluntad de vivir. la materia del Todo. luisiera definir). y por lo tanto el Todo. el criticismo kantiano asume en Alemania otras formas. ésta positiva. es justamente esta envoltura la que debe quebrarse si se quiere alcanzar la salvación. que lleva I más allá del ser. El «remedio» propuesto por Schopenhauer sólo tiene significado si el ser. Con J. pero este sufrimiento por «todos nuestros gozos y nuestras alegrías que en nuestras manos se pierdan en la nada» no es ese «horror» por la misma Voluntad de vivir. Bóhme. F.

pero para él. V. Pero de manera distinta que en Schopenhauer. toda la irracionalidad de la realidad fenoménica. y las cosas en sí. una causa de su devenir. además. está también fuera de discusión que la experiencia atestigua la existencia del devenir del mundo. Justamente la contradicción de la experiencia obliga a plantear ésta como apariencia. pues.) Para la metafísica tradicional. antes que nada el análisis del devenir— muestra que éste es contradictorio. cuya presencia libera esas cosas en sí de la contradicción. (El devenir en este caso es evidencia originaria. Herbart sostiene. Jung. según Herbart. Contradictorio es todo objeto de la experiencia —ya sea el objeto sensible o el yo— porque constituye a la vez una unidad y una multiplicidad de cualidades y partes. el devenir es contradicción si no se afirma la existencia de la realidad inmutable. G. Piénsese por ejemplo en la «psicología profunda» de C. por lo tanto. fenómeno. un paso por otra parte que de las cosas en sí se limita a afirmar sólo las propiedades (como la inmutabilidad. sin embargo. para el kantiano Herbart tales contradicciones se eliminan al afirmar que la realidad en sí no puede someterse a las condiciones que en la experiencia fenoménica produce la contradicción. que la experiencia fenoménica remite a la afirmación de una cosa en sí. La «metafísica» conserva en Herbart el significado —característico del racionalismo prekantinao (FM. se debe afirmar que los objetos de la experiencia son fenómenos y no cosas en sí. En esta afirmación consiste la explicación epistémica de la realidad. III. como probablemente para el mismo «eleatismo». Para Herbart el análisis del contenido originariamente evidente de la experiencia —y. realizada con los métodos empíricos y cuantitativos propios de la ciencia moderna de la naturaleza. y la cosa en sí. cree poder señalar que cada aspecto de la experiencia es contradicción. de manera que el devenir acaba por carecer de razón y resultar contradictorio. lejos de ser la dimensión de la absoluta irracionalidad. por lo tanto.34 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 35 Beneke (1798-1854) y sobre todo Johann F. son. al igual que Kant. . Obsérvese que también para toda la metafísica tradicional. Y es verdad que para Herbart el devenir es contradicción. pollo mismo. inmutables. la contradicción del devenir consiste (como ya hemos dicho) en la 4i£exenciadón de loj^énticoj o bien en la necesidad de que la causa (interna" o externa) del devenir sea a su vez deveniente y requiera. y más bien por este motivo. Para Herbart. 1)— de paso del fenómeno («certidumbre») a las cosas en sí («verdad»). que establece nexos accidentales entre las cosas en sí. Como tales. 4. deben ser simples. análogamente a las mónadas leibnizianas) y no pueden devenir. la simplicidad). Una contradicción. el devenir es una propiedad también de las cosas en ellas mismas. El llamado «eleatismo» (FA. I. Para Herbart la experiencia es el resultado de la actividad del sujeto. también para él salir de la nada y volver a ella es la misma evidencia originaria. que corresponden a los fenómenos. pero su concepto es contradictorio si se identifica el mundo del devenir con la totalidad del ser. o sea. Herbart (1776-1841) empieza la transformación de la filosofía kantiana en psicología experimental. mientras que para Herbart la existencia del devenir es apariencia fenoménica y subjetiva. desde los griegos a Leibniz. como Hegel. es el lugar en el que se superan todas las contradicciones y. son inmutables. pero. y así hasta el infinito. Y contradictorio es el devenir^ porque en el devenir todo objeto deviene continuaiñénte otro distinto. IV) de Herbart —o sea la afirmación de que las cosas en sí son inmutables— no constituye una excepción al dominio ejercido sobre toda la cultura occidental por el concepto griego del devenir (el concepto que entiende el devenir como paso del no-ser al ser). o sea una reflexión sobre las formas y las funciones de la conciencia. o sea afirmando que las cosas en sí (por otra parte cognoscibles) no pueden estar constituidas por partes (o sea. las cosas en sí son indiferentes a la actividad humana. que no es la indicada por el eleatismo y que difiere también del modo como el idealismo habla de la contradicción dialéctica del devenir. 3) que opone originariamente la certidumbre a la verdad (FM. la indicada por Herbart en el devenir. en Herbart el modelo de la episteme sigue siendo el tradicional. Y esta relación entre filosofía trascendental y ciencia psicológica nunca más se perderá de vista. Pero mientras que para Hegel las contradicciones de la experiencia son eliminadas en la síntesis definitiva producida por el saber absoluto.

~"De cuanto precede. junto con Tomás de Aquino y Aristóteles. y por lo tanto en todo pensamiento. Y también esta distinción . en último término. señala en la filosofía de Rosmini el vicio subjetivista denunciado por ella misma. Rosmini. Y eTser —justamente porque consiáerado como tal eria~máT común y universal de las cualidades— no es alguna de las cualidades particulares de los objetos. Y también para Vincenzo Gioberti (1801-1852) que. (=_finlejjes c o m u n a iodosJos-ab jetos. y además de las menos comunes. por amplio que resulte el conjunto parcial de los objetos a los que son comunes. o sea ajtodo^ lo que no e s l a nada. éste. a) La idea del ser. I. la intención de fondo de la filosofía de Rosmini es mostrar. Si. nn siprnífirarip. el proceso de abstrae. volviendo a remitirse a la interpretación tomista del concepto aristotélico de «ente». La plataforma teórica sobre cuya base reposa este juicio negativo es la tradición filosófica escolástico-agustiniana y.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 2. la representación del idealismo hegeliano). también esa persuasión. y al término de esta abstracción operada sobre el juicio de existencia. lo que queda —o sea el significado que se piensa— al final de esta operación es la friitrrtrjas] rnfg. E L REALISMO DE ROSMINI 37 II FILOSOFÍA Y TRADICIÓN 1. como se decía. resulta que el significado «ente» ( = «existencia»). considerando un objeto. desde Descartes a Kant. sin pensar el cual el pensamiento nada pensaría. no sólo el idealismo. — Contra todo subjetivismo. En efecto. LA CRÍTICA DEL SUBJETIVISMO EN ITALIA En la filosofía italiana de la primera mitad del siglo xix. sino toda la filosofía moderna. ya no queda un juicio sino. Éste es el mtento del idealismo: «identidad de certidumbre y verdad» (véase. sin embargo. Si se tiene presente que la exigencia fundamental del idealismo es justamente superar toda forma de subjetivismo y que la misma tesis kantiana de la incognoscibilidad de las cosas en sí no piensa reducir el conocimiento humano a un sueño arbitrario. y luego de las más comunes a otros objetos. es considerada como una forma de «subjetivismo». «existencia». por lo tanto. además de todas las cualidades particulares de tal objeto. o sea no es un juicio (el juicio que justamente remite el ser-ente a un objeto determinado). 1-4). se prescinde de sus cualidades propias.) Para Antonio Rosmini (1797-1855) la filosofía moderna es subjetivismo. nada quedaría en el pensamiento y ya no se pensaría acerca del objeto del que se partió en este proceso de abstracción. que eL pensamiento es pensamiento deljer. puede comprenderse cómo el idealista Bertrando Spaventa (18171883) pudo interpretar la relación Rosmini-Gioberti como estructuralmente asimilable a la relación entre criticismo e idealismo (o sea que haya podido ver en la filosofía de Rosmini la representación del criticismo kantiano y en la de Gioberti. Lajexistencia ( = el ente) es «el esqueleto común de todas las demás cualidades que hemos replanteado ». y que más allá del ser sólo hay nada (absoluto). 11 IIÍMI Si se debiera prescindir también 'a^-e^isruítima determinación. no es la persuasión de que cierto objeto sea ente. (Un reconocimiento. «existente». el pensamiento de Platón y de Aristóteles. También para Hegel la categoría del «ser» está presente £ a 4 o d a otra. 4-6. revela que el pensamiento no puede pensar ningún objeto si.«fceoteír-ftjTTnlríoque usa como sinónimo del «ser».ción puede abstraer. pero para {HegeTfo «ser» es aún más originario que e l «<*TYt^nj iÍPil/l7T"pétP^iiUÍmn y a nnfl sf'"^J. XVIII. para el significado de esta expresión. que desde el Medievo y el Renacimiento nunca dejó de servir como punto de referencia en la cultura filosófica y no filosófica. de la importancia de la filosofía griega que ni aun en la actualidad ha logrado penetrar en la esencia y en el significado auténtico de la dominación que la filosofía griega ejerce sobre toda la cultura occidental: el dominio del sentido griego del devenir. FM. ante&jrne ríadaj no lo pim """^ sa c^m«-. o sea un planteamiento que sustancialmente reduce toda la conciencia humana a un sueño que no se corresponde en absoluto con la realidad en sí misma. n ^ j/ípn-—% la idea del ente ( = idea del ser).SlS" ' M ^ ' ' « ' ^ otras determinaciones^ Eksgr.

ni ek pensamiento. sólo dentro del cual cada objeto puede ser conocido: es el horizonte «indeterminado» que el pensamiento va determina" >> pmgrasir i válngntg^En este-sentido. por otra parte. sola y desnuda». H. que esiablece una distancia insalvable entre Rosmini y la filosofía idealista —contra la cual.38 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EMANUELE SEVERINO 39 entre ideai_y_juicio —aparte la terminología— se remonta a Aristóteles. un «intencionarse» en él. tenerjD^pues. Y al afirmar que las cosas son entes. puede decirse. De totto lo anterior se desprende_q¿ieja_idea del ser es la luz y la dimensión en que puejde serpelis^tdG--cuaLquier . el pensamiento no sé detiene en la idea del ser sino que afirma el ser de las cosas. haciendo devenir fléfgXo. por la fenomenología y por el existencialismo: en su significado originario. o sea juzga. Ruaniini se Culuca en efecto por encima del subjetivismo. para el cual. 2) de Rosmini. el pensamiento ve «las cosas como son en sí». «intencional» o «mentalmente» presente.objet6~y cualquier cosa. o sea que no-necesita ~. en general. la cosa tiene un significado autónguaocon respecto al q u e p u que puede asumir en reíacíóiTcCñ un sujeto. En este sentido. consiste en considerar que el cuejpo^externo ^s la misma cosa_quey^< mí fiesto en-. Pero esta temática del ser y del pensamiento como pensamiento del ser. lurl^TTíis ulnvi i usas n nfipfcto'i de la realií Hel }WLÜT$I~*— Sostener que el contenido es el ser y que. por Husserl y. como Rosmini. es pensada en su objetividad. sinó~~^u<es un referirse a bjf La objetividad él. Aquello que el pensamiento asegura que es un ente. quéTHégo será retomado por rami4k«nÍaii6^1838-1917) —también él. para Rosmini la afirmación de que el pensamiento capta los seres en sí y no con relación al sujeto equivale a la afirmación de que los entes existen con independencia del pensamiento. Por lo tanto. de manera opuesta. FM. en el cual el «aristotelismo» de Rosmini es sustancialmente congruente con el «aristotelismo» hegeliáno. Rosmini plantea la «percepción intelectiva^ (el auténtico acto del conocer) como con la sensación. está colocado por Rosmini en un contexto realista. 'c) Lajntencionalidady el realismol\. mientras que es_xeque^AT^ñsgjítrT^o ri. por otra parte. confundiéndola con una forma extrema de subjetivismo (juicio este ampliamente difundido en la cultura filosófica a partir de F. En segundo lugar. el conjunto de las determinaciones sensibles—.el^erpo^exTéTñ7iu^ sensación. Antes que nada. sino aquello que está más allá de las sensaciones y itemente de éstas. . «con los grados de ser que tienen». El «dogmatismo» (según la acepciónkantiana de este termí^ no. el contenido del pensamiento es algo retative~aLsik_ jeto y por lo tanto algo diferente del ente en él mismo.Desde este punto de vista. sacerdote^católico_y^lósofo que ha meditado profundamente sobre el pensamiento d e 4Óstóteles—. también Rosmini (como toda la filosofía preidealista y amplias capas del enfoque realista que luego vuelve a proponer el idealismo) considera la sensación como una modificación de nuestra sejifiihiliriad—que es eT^^to^^^iKK^tpiBízaA^ejercida por •un objetó externo sotJre-iiosxjlros.. o sea la i a e a d e í sej%Jo^jqtte-"se~Tíecesita en todo pensamiento y sin la cual el ^-pensamiento nada pensaría. Rosmini llama «serposi-^ ble» la idea del ser^Es pues el ser posible. antes que nada. es esa «fuerza». la idea del ser «permanece en la mente. Pero no se libera del subjetivismo con relación Ú modo en que entiende esa determinación del Li. la « c o s a w i s i » ya no es aquello a lo que el pensamiento se refiere intencionalmente —por lo tanto. pensar no es producir lo pensado (aunque pudiese demostrarse que toda cosa es un producto del pensamiento). significa mantenerse fuera de todo subjetivismo. Rosmini ha polemizado continuamente. • Para aclarar que la idea del ser no debe confundirse con el juicio que afirma que todo es ser. ve el «ente en sí mismo». en lo que es por ella misma. «el existir en sí». n i n ^ w i a o ^ a j d e a para ser pensada. Pensar un_a cosa como ente significa verla en lo* que ella -es^en ella m¿§ma^yjio en los aspectos que presenta en cuanto tiene relación con un sujeto cognoscente. si el pensamiento no es pensamiento del ser. Jacobi [1743-1819]). la sejisacién> d) De la idea del ser al Ser) — Rosmini ha señalado con "gran energía que el ser es eThorizonte absoluto. La cosa en ella misma no es lo_que está más allá del pensamiento o dePcOnocer: es la cosa Ijensadarperu justomcnte^porqUe es \pejasadá' como ser. RosñiiHt" aiujLjüa_4a recuperación del cóncepto^escosticode «intelíclon2idad»Niel pensamiento. ese «objeto» que es a la sensación como la causares a l e ^ c j o ^ De esta manera. Y l o s ^ n t § ¿ í dice Rosmini (como luego dirá Brentano) «fijan el signo^hacia^ el cual se vuelve la intenoión-de-nugGtro pensamiento». XIII.

un término este último que. aunque Gioberti se siegue a reconocerlo. 3. en Rosmini. (Y esto. el Ente mismo en su infinitud e inmutabilidad. ' ~*~*«~^<^ Y justamente porque la Idea es verdad. p sea el Ser que existe más allá de los seres sensibles y-devenientes. consistente en presuponer que el contenido inmediato del conocer es una simple representación: «El espíritu no puede percibir los objetos por medio de las ideas y no percibe estas ideas como representaciones de los objetos. o sea que antes que nada es necesario percibir el objeto. sin emoargóT tanto para Platón como para Hegel indica el ser mismo. Si se quiere superar de veras el subjetivismo y el_p¿Í£OÍQgi§jno que encierran la verdad en la mente humana y la transforman en una simple certidumbre que tiene fuera de ella la verdad auténtica —si no se quiere transformar la filosofía de «un mero artificio humano»—. sino que es el Ser-Halísmo. el conocimiento de la Idea es ya juicio (a diferencia de lo que sucede en Rosmini. infinito y absoluto depende del presupuesto de que la «idea del ser» sea una representación abstracta y sea. pues. distinto de la realidad sensible y deveniente. como hemos visto. sino que es —en principio como en PláfiSn y en Hegel-^el mismo Ente real ^ absoluto. no puev de Percibirlas cortó similares a los objetos sin . pero presente de manera abstracta e «ideal». se propone construir una filosofía —una episteme— que. la cojidición m i s m a d e la objetividad del conocer (en cuanto conociendo las cosas como seres. Por otra parte. E L ONTOLOGISMO DE GIOBERTI En otros términos. para Rosmini el pensamiento es pensamiento del ser. en él mismo. Descartes había inferido la existencia de lo Perfecto de la idea de lo Perfecto. la misma Verdad real y absoluta. debe ser entendida en el significado esencial que Platón ha atribuido a esta expresión. Y también Rosmini. Por un lado. y el ser es el mismo Ser absoluto e infinito. o sea como un «abstracto» que exige un Concreto que le resulte adecuado. véase parágrafo 2) y hasta sistema de juicios: «El estudio de la Idea es la sustancia de toda la filosofía. g<?t¿ de anigr^p m n "TaTT^-cristiana. porque concebidas como efectos de los cuerpos externos sobre el aparato perceptivo del hombre (o sea como representación). que afirma la inmutabilidad y universalidad del contenido del concepto. o^sea presente en la represeníaeién que ct-hnml?re puede tener AR ¿I Pera en la explicación de Rosmini la afirmación de la existencia del Ser concreto. Y ésta es la crítica fundamental que Vincenzo Gioberti (1801-1852) dirige a Rosmini. por otro lado la idea se entiende como representación. propio de toda la filosofía moderna. La misma condición de la objetividad se entiende de manera subjetiva. la inrmTtftfrilirfnd y universalidad de la «idea» (FA. el* filósofo que había dado a conocer erTltalíáel pensamiento filosófico europeo expresa con claridad el círculo vicioso. sino justamente la verdad absoluta y eterna. La «Idea». " • — ^ a ^ t t a l ^ ^ l u P ¿ (1770-1S36). VIII. en cuanto está presente en el pensamiento.» El juicio . o sea como algo que pertenece a la manera de funcionar que es propia del sujeto. o sea en el significado por el cual la Idea no es un concepto nuestro o cualquiera otra de nuestras funciones finitas. sino que también es una representación y lo representado no puede ser el simple conjunto^éeTos entes sensibles y devenientes. un se? no Bcnciblojg^no deveniente.percibirlos objete**. de manera que su correspondencia con tales cuerpos. sino como pensamiento de la misma verdad absoluta y eterna. para poder afirmar que algo es su representación. Rosmini tiene presente además de Aristóteles av£latgjz.) La Idea no es el rosminiano ente m t l H ^ m m ^ a o ^ c ^ s t r a c t Q .) Pero también en este caso es sólo un presupuesto que la idea del ser no sea el ser mismo que se presenta en la experiencia. Para Rosmini tal Concreto es Dios. porque para él la idea del ser np es sólo el significado originario y el horizoníe~~de cada cosa. es justamente el sentido que también JlejeMatribuye a la Idea. se presupone. el fenómeno de lo Concreto.40 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 41 pensamiento. entonces no se puede entender el pensamiento del ser como pensamiento de la «idea del ser» en el sentido que Rosmini atribuye a esta expresión. sino sólo una representación a la cual se debe asignar un conteniíikra4ecuado. como Tomás de Aquino. sin jenunciar a la propia ?mr"™Fifo ra™™iEil. 2b). Aristóteles —para remitirnos al autor en el cual se inspira laíiefleatióirTosminiana sobre el sentido del ser— diría que el contenido originario de la idea del ser es el ser sensible y deveniente y que por eso mismo surge el problema de si existe¿piás allá de lo s e n s i b l e ^ d e lo deveniente. mientras que en Rosmini si la idea^clél Ser es por~uñ lado. se las conoce^en ellas mismas). las determinaciones sensibles son simplemente subjetivas. imagen. (De manera sustancialmente análoga. advierte Gioberti.

la creación es «un hecho del que es testigo el espíritu». Borde&JDlemPuJin (1798-1859) ^-y. como postula Rosmini. por consistencia filosófica. La filosofía no es un simple artificio humano. sino el hegeliano. morales. por ejemplo. El conflicto de esta relación lo produce la voluntad de la filosofía de colocarse como jepistemey o sea como saber que. el supremo juicio sobre el mundo. En esta identidad consiste el «óntologismo» que Gioberti quiere sostener. sino que refleja el proceso de la Verdad real. si el ser es el horizonte del pensamiento.--e^B»ttlMoteiaal como remedio contra los opuestos peligros de la demagogia revolucionaria y de la tiranía fey. frente al protestantismo alemán. Erdmann y sobre todo F. CULTURA TRADICIONAL Y FILOSOFÍA Si bien con una más débil intención ontológica-metafísica. o sea un enfoque filosófico que quiere captar y dar cuenta de los vatarnn religiosos. Robert de tamennaís (1782-1854).» (Y también en esto. en su ser no sólo el Ente real. E. Gioberti no se preocupa tanto de demostrar que lo que existe es^creado por el Ente (tesis esta^tjüe a su parecer ha sidÓ~ beneficiada de forma decisiva por la tradición filosófica) cuanto de mostrár^que la creación de lo que existe por el Ente es el contenido que-dejfcjgrnJfincipio se halla en el pensamiento. K. por su mismo carácter absoluto e incontrovertible. Francois Maine de Biran\(1766-1824) y J u > * ^ q u i e r (i£14-1862). en J. ^ t g a b l e r . No sólo. F. En otros términos. T^OYTie-«sT4>u«ST-soior-efT3b^ también «el primer maestro». /Góschel. Ch. y contrariamente a sus intenciones. que se desinteif«^-^t»tanieialineate de los desarrollos &&Ja J j j ^ í í a alemana de Kant-a-Hegel—y que por otra parte quiere reivindicar la complejidad del «espíritu» humana contra la tendencia empirista a reducir el hombr^^^sejjsación— y que en el terreno político propone Ja'mc>narquía. ftflartineatfy está ausente én este período la preocupación por mostrar la conciabilidad del pensamiento filosófico con la religión cristiana. que subordina a él cualquier otro punto de vista y cualquier otra forma de juicio. La «fórmula ideaK el proceso psicológico^jcejjjej^pual el pensamiento capta y refleja la Idea e s ^ p t i e ^ ^ í í í ^ al proe^s«k<íS|í^ég|co». Joseph de ^ t á a i s t r W 1753-1821). Conrad. Jean-Baptiste. —Pero tampoco en /SgmSíjau^y rffilclio menos e n e r a n Bretañaf-pié{isese. sino en Dios. Jtetir-^TOTítribuyen ele manera determinante a establecer ese clima por el cual Hegel tendrá.£iai. Los discípulos de Hegel del s e c t o r q u e será llamado «¿lereülia hegelianá^—K. sino el Ente que crea lo existente: el espíritu humano «es en cada instante de su vida intelectiva espectador directo e inmediato de la creación». sino que afirma que el Ente creailQ&ztstjénté(o sea crea la realidad cuya existencia es producida). también el «esplritualismo» y el «tradicionalismo» filosóficos franceses de la primera mitad del siglo xix vuelven a proponer. absoluto y necesario. pues. Víctor "• y Coüsüí (Í792-1867). o sea en relación con el sentido atribuido a la filosofía. quiere situarse como el punto de vista supremo. la sedimentación de la tradición filosófica. más que el sentido de fondo. que se preocupa por rrmitrqr su sustancial acuerdo con el cristif»"ism.) 4. E s t e Ú l t i m o Ve *»1 H^^HTr a h s n l n l n iM4-^»l q n p H>1 j a m r r t ñ e s producto de Dios.filósofo y que la_ülosofía humana «es la continuación y la repetición de la filosofía divina».• 42 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 43 fundamental que refleja la Idea afirma antes que nada que el Ente es y no puede no ser: el Ente es necesariamente. en un primer momento Bruno ¿auerj G . Gioberti se mueve en la misma dirección que Hegel. Se trata de la variante teológica del enfoque de todo el pensamiento occidental. sociales y pulí Lieos ñlás difundidos en la civilización europea y por otra parte cuestionados por la cultura del siglo xvni: una filosofía. sobre todo. H-ser está frente-ar-pensanticnte en su absoluta concreción. Pero esta exigencia de la filosofía como episteme —que Hegel expresa de la manera más pe- . una función de alguna manera análoga a la de Tomás de Aquino con respecto al catolicismo. «El trabajo filosófico no empieza en el hombre. o sea "que Dios es el primer . para el que el espíritu es el testigo del devenir (concebido o no dentro de la perspectiva teológica).A continúa en el centro de la cultura europea.o y por recuperar todos los elementos "del pensamiento griego ~v"-fl*»i mr>A*&*r ( « h w n\ñi\ en>JieseerrteT"y Malebrancji©)' que permiten mostrar la c o n ^ sonancia^e^trer^ón-XterUna filosofía que rechaza las crlíP"^ cas cTírigidas por la^cuítura ilustrada al cristianismo. que se ttiuevciren un plano genéricarpeíftír filosófico— Louis de Bonald *¿1754-1840). Sólo que el pensamiento filosófico del que se trata no es el tradicional. El problema d^ ]fi r ^ r i f í n pntr n fi1"™^ y ™-^tpPI«¡ir. Representantes de este pejjs^uniento son —además de^Stael (1766-1817) y de-Xhateaubna¿í£(i769-1848). Está última afirmación Gioberti la llama la ¿fórnaula^&eal» de la Idea.

absoluta. las propiedades formales tte4a episteme. es uno de los factores que más contribuyen a dar una función subordinada a la episteme y.un primer pas6~ . III DE LA TEOLOGÍA A LA ANTROPOLOGÍA 1. que el devenir es el contenido inmediato del pensamientoJ[el contenido originarlo del cogitó cartesiano y del «tenomeno» kantiano es el reino de la subjetividad. la cxSfic&pciért tomista de la armonía de fe y razón (^eptsteme) atraviesa un largo trecho de la cultura occidental. pero este reino es justamente un proceso en devenir). si entre episteme y fe cristiana existe una infiompatihilida^ fsgnrial. el Ser absoluto e inmutable (Dios) se entiende como algo distinto y trascend e n t e d e l devenir del mundo: el Fundamento. en el desarrollo de la cultura y de la civilización occidental. la afirmación de la Rea. el alma del devenir—. a su vez el cristianismo. el FllüdaiULiilu dtl dmuaii 1 no está más allá del devenir sino que es inmanente a él y es su misma Ley^jn terna. Dios puede darle la impresión de que no lo ahoga. a destruirla. en especial el hegelianó. En esta destrucción. que desde su nacimiento se atribuye el carácter de infalible. Así sucede en^Spinbza^ y sobre todo en el idealismo. LA PROGRESIVA ELIMINACIÓN DE LO INMUTABLE En el pensamiento greco-cristiano. la fe^cristiana se encuentra aliada no sólo con la ciencia moderna y con la economía burguesa (que sólo ve un saber «útil» en la ciencia y no en la-filosofía) sino también rnn a. de manera decisiva a la destrucción de la episteme —en cuanto la armonía entre fe y razón es la máscara de una oposición esencial en la cual la fe termina por prevalecer sobre la razón—. la inutilidad del devenir es t a n t o más radical cuanto más lejano del devenir está lo Inmutable. pues. —escribió Hegel—. «Sito esencia divina r n f " ~ ^ |n ~ ~ ^ ~ » **\ h o m b r ^ y de la^-agttm'áleza. La fg j¡üjj§fifttta o t o r g a a l ° s textos bíblicos y a la interpretaciónTquedeellos da la Iglesia. y puede reducir la desazón producida por el Remedio que la vida ha recordado para contrastar la amenaza constituida por el devenir mismo de la vida. se dan cuenta de que la epist&rie^ h^ce imposible el devenir y la creatividad de la vida del PóT'otra parte. sin embargo.» Hacer descender ¡\ Dinn nn ril hnmrnr^r. dejando fuera de ella ePflroce'so de mediación e6n""el c u S r i a episteme muestra por qué esas propiedades deben ser asignadas al propio contenido. por lo tanto. IiST filosofía moaémaj hace valer las razones del devenir del mundo —hace valer la evidencia originaria del devenir y la imposibilidad de negarla— al afirmar.44 EMANUELE SEVERINO rentoria— es también la exigencia de la fe cristiana. Si ljf fe cristiana) contribuye. en filósofos modernos como Qescartes y Leibniz y en ei mismo Kant. y el cristianismo (también por su efectiva asimilación de las categorías de fondo del pensamiento griego) representa la forma más visible del «Remedio» que la civilización occidental—ha evocado contra la amenaza del devenir. y al eliminar por otro lado la separación entre Realidad inmutable^ I'üalldad UtJVénieñte. su capacidad de ponerse directamente en relación con las masas y las instituciones sociales.T ^ensKjcigda. la Ley.quellas_formas radicales de c r í t i c a d e la fe cristiana —piénsese." * lidaaHSmruíilbie limita y hace impensable de manera extrema la realidad del devenir. por ejemplo. el Dios) qiite-la regula. el OrígéTTcfel mundo está fuera del mundo. "" o sea al~ahriiUü' que la Ley.. definitiva e indudable que la episteme ha sacado a la luz. La fuerza práctica del cristianismo. Hn esta perspectiva. seguirá la suerte de la epist^jaie^ y la reivindicación del rarártpr inplndihlp de] Revenir se volverá también contra las formas y las estructuras de la fe después de haber abatido las de la razón. en Nietzsche— que. La vida del hombre puede advertir dentro de elEnrntslñala»ley (el Fundamento. Al convertirse en la esencia del hombre —y el hombre es el centro. por un lado. e^ Renadío contra la imprevisibilidad y la angustia del devenir de la vida es éxterncnsrr"tievenir.

Feuerbach mantiene firme el principio fundamental del idealismo: que el contenido de la conciencia humana no es lo finito. — Antes que nada.<¿ g--» ^pirfí imposible el »yt¿"ti™MTffl¡fnir dt ITI irirln fiim^na.tas» (que en este sentido pueden considerarse «divinas») que tienen y poseen al individuo. Como señala Feuerbach. Pero justamente por esto la filosofía debe proceder «más allá» de Hegel y no volver a caer «por debajo» de él. el sentimiento. y que por lo tanto «la conciencia es esencialmente de naturaleza infinita». de la corporeidad. en los positivistas (véanse caps. ajeno. por lo tanto. ahora está en el corazón mismo del devenir. En cambio. pero justamente por esto se produce una mutación cualitativa en toda la esencia del hombre. En Hegel permanece inmutable el sentido tradicional de Dios.) Y como la conciencia. (También Schopenhauer había objetado al idealismo que el hombre no es «una cabeza de ángel alada sin cuerpo». 2. sólo que este sentido lo ve realizado en el hombre y no en Dios. infinitud) de la voluntad. Si en la perspectiva tradicional el obstáculo al devenir estaba lejos del devenir. es el mayor representante de la llamada «izquierda» hegeliana. ^fiTñii3»--ajSr1i^ . Nos debemos dar cuenta de que justamente la sensibilidad y la «finitud» del hombre constituyen el Infinito. puro espíritu. del tiempo. voluntad_y_sentimiento^son las fuerzas supremas en las que consiste la esencia del hombre: no son «facultades» que el individuo humano posee. del espacio. Y ya que la conciencia de la que se trata es la del hombre (o sea. es conciencia de ella misma y tiene en ella misma su propio fin. de esta manera el fin de la voluntad es la libertad (independencia. Ir «más allá» de Hegel significa en cambio que. Al atribuir al hombre los caracteres tradicionales del Infinito y de Dios. es el Infinito. (Éste es un concepto que Hegel había aclarado con relación a la vinculación entre pensamiento e individuo. que el hombre es el Infinito. la sensibilidad. como sucede. de la materia. Es lo que sucede en el «humaWslnb^deLud^rígFeue que. la esencia auténtica. VIVIII). «la conciencia del Infinito. junto con Marx. no debe desnaturalizarse al hombre atribuyéndole la naturaleza del viejo Dios. o sea que está separado de la sensibilidad. o sea también en los aspectos de los cuales el hombre no es consciente: la voluntad. También el idealismo hegeliano afirma. precisamente porque el hombre es la «realidad en su verdad y totalidad». la esencia del hombre es el Infinito y no sólo porque el hombre es conciencia. en efecto. EL HUMANISMO DE FEUERBACH a) El nuevo sentido del infinito. En efecto. En cambio. en cuanto conciencia del Infinito. Por lo tanto. . al afirmar la infinitud del hombre. La episteme tiene como contenido el hombre y no Dios. lo que en sus comienzos la filosofía moderna llama cogitó). el corazón. La conciencia del Infinito no es así conciencia de algo que es otro. las determinaciones) tradicionales del Infinito deben buscarse en el hombre y no en una realidad separada del hombre (o sea en Dios). o sea lo «Infinito». sino «fuerzas^aljsjolu^ . no es otra cosa que la conciencia de la infinitud de la conciencia». por el hecho de ser inmanente al hombre. Y sin embargo Dios. sino que se debe reconocer al hombre lo que le es propio —antes que nada.46 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 47 hacia la liberacióiLJdol hombrc^de Pki. el carácter sensibles. y al mismo tiempo debemos darnos cuenta deque justamente el hombre efectivo. sino el ecaocj dt lu Inmutable en cuanto-tal^ el ocaso deDio>^en QU^nto^Dios. Y de esta manera el idealismo entiende al hombre: transfiriéndole los atributos de Dios: la esencia del hombre es la pura conciencia. o sea que es un animal pero con conciencia. se requiere entonces que el ocaso de la Realidad inmutable y divina no sea simplemente el ocaso de la trascendencia de tal Realidad. según la terminología idealista. y a las cuales el individuo no puede oponer ninguna resistencia. sino porque es voluntad y sentimiento. y por lo tanto antes que nada el hombre sensible y «finita^. «omnicomprensiva». Razón. Para que el devenir esté a salvo y el hombre sobreviva. el Infinito objeto de la conciencia es la infinitud de la esencia del hombre. el Dios tradicional es puro pensamiento.) El hombre se distingue del animal porque tiene conciencia. «la verdadera humanidad» del hombre incluye al hombre «de la cabeza a los pies». sino la totalidad del ser. no deja de ser la Ley que regula —aunque sea desde el interior— el devenir del hombre. se continúa dentro de ia perspectiva teológica (que es tanto de tipo religioso como de tipo filosófico-racional) y se desnaturaliza al hombre. Pero en Hegel esto significa que los rasgos (las características. pura conciencia. «la filosofía es la ciencia de la realidad en su verdad y en su totalidad». por lo tanto. más allá de la conciencia: el Infinito y. según Feuerbach. el materialista cree que el hombre difiere del animal sólo por la conciencia.

del saber y del saber empírico. a la luz del intento de Feuerbach de llegar «más allá» y no caer «por debajo» de Hegel. Pero si nos damos cuenta de que la Idea no tiene ninguna autonomía con respecto a la sensibilidad. el ser no debe ya ser entendido como el simple «objeto del pensamiento» sino como objeto del hombre en su verdadera humanidad. el sistema de las categorías (FM. el movimiento puro de la Idea como autónomo respecto de la sensibilidad. Se trata de una crítica que. respecto de Dios. son algo accidental y derivado: un «predicado» respecto del «sujeto». entonces el hombre y los objetos de su mundo devienen un simple «predicado» de la Idea y del puro pensamiento concebidos como «sujeto» («sujeto» y «predicado».» Tanto la teología como la Lógica hegeliana alcanzan en la tierra las determinaciones de Dios. Como todo" lo que se encuentra en la tierra se encuentra en el cielo de la teología. Feuerbach niega la inmutabilidad e infinitud de la Idea. El enfoque de fondo del idealismo se extiende de esta manera también a la voluntad y al sentimiento. en efecto. o sea de todas las determinaciones. Al negar que el puro pensamiento tenga autonomía con respecto a la sensibilidad y el saber empírico. Feuerbach es uno de los primeros críticos que cuestionan a Hegel la posibilidad de una dialéctica pura. se entiende. debe entenderse. 7). que por ser inmanente al hombre mantiene siempre con respecto a éste la función del viejo Dios. o sea de la experiencia y de la realidad empírica. Se comprende el sentido auténtico de estas expresiones. en la cual el pensamiento. no está más allá de la esencia infinita del hombre. Federico Adolfo Trendelenburg (1802-1872) también discípulo de Hegel dirigía al maestro en ese mismo período. Si. — La insistencia con que Feuerbach afirma la identidad del ser y de lo sensible. así es la Lógica hegeliana. contrariamente a todo lo que el idealismo considera. de todas las cosas finitas. en el idealismo el sentido supremo del mundo se expresa en la proposición suprema del saber). «Como la esencia divina de la teología es el plexo ideal o abstracto de todas las realidades. se invierte la verdadera relación entre la Idea (el puro pensamiento) y el ser: el ser —el hombre— se convierte en el «sujeto» y el pensa- . XXI. sino el fundamento permanente de la filosofía. hacen de tales determinaciones deificadas algo autónomo y sustancial y sacan las consecuencias de que las determinaciones de la tierra.48 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 49 y el fin del amor y del sentimiento es el amor y el sentimiento. Estaría completamente extraviado el que pensase que de esta manera la esencia del hombre es un círculo abstracto que al recorrerse a él mismo no tiene objeto. como Hegel. la Idea es la Ley que condiciona el «predicado». se quieren y se sienten a ellos mismos. la unidad originaria en la cual la filosofía tiene su fundamento. si se tiene presente la crítica que Feuerbach dirige a la relación que subsiste en Hegel entre la Idea. sino que es el objeto de tal esencia y justamente por esto constituye su manifestación y su revelación.» Pero de esta manera. pues.» Feuerbach quiere afirmar que el mundo concreto. La lógica hegeliana es la vieja teología transformada en razón. «De esta manera. así también todo lo que se encuentra en la naturaleza se encuentra en el cielo de la Lógica divina. b) La crítica a Hegel. 1) y la experiencia. XXI. que recoja y conserve en sí todas las precedentes categorías (FM. en efecto. se desarrolle en virtud de una energía interior inevitable de la categoría simplísima del «Ser» indeterminado a la categoría más compleja de la Totalidad y del Infinito. «El hombre sin objeto es nada. en una perspectiva sustancialmente aristotélica y adelantada con gran agudeza. de la realidad y de la existencia espacio-temporal. Lo que desde un punto de vista preidealista es «la potencia del objeto» sobre el hombre no es más que el poderío del hombre. sino la concreción misma del ser: «o sea el ser es objeto del ser». el poderío del objeto del sentimiento es el poderío del sentimiento. El espíritu es «el sentido universal» y «la verdad de los sentidos» no es una verdad teorética. Como la conciencia del objeto es la autoconciencia del hombre. la cual no es sólo pensamiento. el poderío del objeto de la razón es el poderío de la razón y el poderío del objeto de la voluntad es el poderío de la voluntad. Como «sujeto». al querer y sentir un objeto. sin aprehender nada del exterior. La sensibilidad no tiene nada que ver con la sensación del materialismo y de toda forma de realismo preidealista: la sensibilidad es «la verdadera unidad existente de lo material y lo espiritual». de esta manera la voluntad y el sentimiento. la naturaleza concreta y sensible que es objeto de la conciencia y del sentimiento. en sentido análogo a aquel con el que se habla de sujeto y predicado de una proposición y.

el simple «órgano de lo divino» (el instrumento con el cual se accede a lo divino) sino lo que de auténticamente divinohay_en. de que la Idea. También esto: no se trata de mostrar que el absoluto (concebido según la tradición teológico-metafísica) está presente en el tiempo. proveniente de lejos. está en los límites del tiempo. debe afirmarse que sólo una esencia que. es el «ser en cuanto ser». «¿Cómo podrías percibir . En una perspectiva que unifica Dios y mundo en la dirección del inmanentismo idealista. sustancial. o sea en cuanto ve en el hombre el «ser en cuanto ser» y lo libera de la falsa imagen que le es atribuida por la cultura tradicional hasta el idealismo incluido. o sea que es intejt5lt3á8í#wdad. lo primario/objetivo. «independiente. porque in^pmaffn rrfirjyt"^ lllltar _ cial c~s\ rnntenirioi Ifiinfjrninrnrh en cambio. sino que es la vida la que determina la conciencia (véase cap. IV)._ — En todo lo que antecede. Pero «el secreto de-la-teología es la antropología». es una esencia absoluta. que se realiza en cada individuo y que. El devenir de la vida del hombre se plantea de esta manera como el Remedio de él mismo. la vida del h> f> » «^foj ^ yf>T-**J r mr ™ dera^yjda. pues. «Ti^g jnrjjfitgrirtc ggp^iifafjy^o Hn 1n n n l i p i ^ "2jfl n máftgue verdades empíricas. llegando a la tesis de que el fundamento dé lajreligión es el sentimiento. la representación. Para Hegel. de la necesidad. «el secreto de la filosofía especulativa»: la filosofía hegeliana pone en el más acá esa misma esencia divina. pueveT*nÍ&*ífcA^^ ciaiáel hombre es más bien condición necesaria de la objetividad. o sea el ser libre. «La esencia más colmada de dolores es la esencia divina». inmanente al hombre. «se desarrolla y se despliega en el tiempo. la esencia del hombre para encontrar todo lo que el hombre atribuye a Dios. feliz en él mismo». o sea como género. inmutable y abstracta. verdadera y real. un movimiento puramente lógico y fuera del tiempo. y el vinculo que une aljDadre con el hijo es justa-i menteuñb de lesMilpectos más racfiUilej du lSTvida social del homfrrft*• — *— * . concibe como un / «misterio especulativo») no hay más verdad que ésta: que sólo la vida comunitaria.final este concepto y r Mi T por no hahirr tf¡ni<fo e\ valor de r^™"flrp~ | • *' ni p f jetívo no es otra cosa que el sentjr ' " nfTi m?intr pffrttfntf cientl! A ¡4 laciioiu del liuHlüréT" El sentinllUUt» ¿ü Jaudieión es. La afirmación de Hegel.el hombre. sabe que es el Infinito.. «la esencia absoluta. Todo lo que en la religión parece sobrenatúral. Basta considerar. transparente. La antropología es lafeffiSF) lemejpii cuanto logra tener como propio conleiüdoerirom^ bre. total. en el sentido nuevo que lo «divino» asume cuando los viejos dioses han sido llevados al ocaso. por lo tanto. El individuo está limitado y dominado por la esencia del hombre. Tal afirmación pretende sostener. c) La esprín HPJ hgp>ihrp. sino por no haber llevado hasta el . formal. — La teología es. píiul LSUlbe 1'euerDach—. es la esencia absolutamente verdadera y real. sino que sólo el tiempo —la realidad humana— es la esencia absoluta. Feuerbach llama a Schleiermacher «el último_jteólogo-^lel cristianisiriox y le hace una crítica completamente distinta de la que le había hecho Hegel. que la teología.» Por ejemplo. d) El sentimiento y la alienación religiosa. al traducirlo a la relación entre Idea. El remitirse del sentimiento al Infinito es la misma_infinitud del ~rntimientri que no es. al ser la esencia humana. es relación entre el yo y el tú. se convierte en verdadera a condición de que se le dé la vuelta. la expresión «esencia aei nomore» no es casual o excesiva: la esencia del hombre es el hombre considerado en su esencia..LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 50 EMANUELE SEVERINO 51 miento puro por el «predicado» que deriva y está determinado por el hombre. real». no critica a Schleiermacher por haber reducido la religión a sentimiento. etc. como la humana. misterioso. no como individuo. se desarrolla por ella misma». porque sólo donde el yo es transformado y conákáoÉ^^eÉ^^^iy no por una simple cosa) empieza la representación de una actividad que existe fuera del yo. pone en el más allá. la felicidad que debe competer a lo que. como la del hombre. Espíritu. trascendente. Dando la vuelta a esta afirmación. El hombre como género es. del sufrimiento. subjetivo. pues. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) había asumido la religión como tema principal de su indagación. o sea verdadera. Sólo la esencia que. del dolor. pues. por temor e incomprensión. de la indigencia. cercano. pues. Naturaleza. Sólo la esencia más colmada de dolores. en la religión* el sentimiento es sóle algo secundario. En esto tiene su verdadero origen la célebre afirmación de Marx de que no es la conciencia la que determina la vida. aun estando colmado de dolor. según Feuerbach. es en cambio completamente natural. en el «misterio» de laTrinidad cristiana (que Hegel. de la objetividad.

o sea que justamente es esto el auténtico infinito). sino también esa «nueva» inniutabilidag (incondicionalidad. Anticipando un tema central de Nietzsche. la episteme (aunque Stirner no usa este término) en nombre de la cual se han desvanecido todas las divinidades y Dios mismo. pero Stirner llegaba a la conclusión de que el entusiasmo y el contento por la verdad es el entusiasmo y el contento por haber encontrado un amo. sino de darse cuenta de que yo soy el hombre. el sentimiento es ateo. soy y n v QT1P aun cuando trato de ocultármelo. pero yo no aceptaré nunca convertirme en el esclavo de nuestras nuevas máquinas. Pero resulta claro que Feuerbach no sólo mantiene firme la episteme. sino de reconocer que el llamado «finito» —el hombre. es verdad. análogamente. ciertamente. el Amo. necesidad) que pertenece a la p**ftrf^X*\ V|nmhre. a > mo «pensamiento que planea sobre todos los otros» es aquello que no me pertenece y no está en mi poder. nuestras verdades. mi ser «creador efímero y perecedero que se consume a sí mismo»— es el devenir^qug_¿iene valej^deau^téntica evidencia e indiscutibilidad. La «verdad» como pensamiento incontrovertible. agne]]™ en lo q u e ^ P ? a paftir de mi nadaTproduzco todo. si el sentimiento mismo no fuese de naturaleza divina?» Con respecto a la fe ortodoxa. remitiéndose a Hegél. este último infinito tiene todavía el viejo significado de la tradición teológico-metafísica. pero nunca me dejaré aprisionar en ellas y por ellas. se mueve la filosofía de Max Stirner (seudónimo de J. Esta «verdad superior» que quisiera oominarme no puede ser otra que «el instrumento de mi victoria». E L «ÜNICO» DE STIRNER En el orden de consideraciones indicado al final del parágrafo precedente. gobierna. Sin embargo. o sea que es justamente lo que yo soy. en mi absoluta especificidad y «unicidad» lo que confiere significado a la palabra «hombre». ayudaré a ponerlas en acción sólo para mi propio uso: de esta manera usaré. la verdadera negación de Dios es la negación del sentimiento. La esencia del hombre pertenece a la serie de los inmutables que el pensamiento contemporáneo va llevando al ocaso. o sea el Señor. había senalaclo que la verdad (como la voluntad y el sentimiento) domina al individuo. conserva el significado que la tradición atribuye a la «esencia». lo corpóreo—es algo no finito. aun referido al hombre.e l sentimiento «esTbios en sí mismo». y respecto del cual . guía y regula el flujo del devenir.» Y no sólo el mundo corpóreo. 1806-1856). La esencia del hombre es infinita: pero el significado de la «esencia». considero medida de todas las cosas. el más radical de los hegelianos de izquierda. Dios. su necesidad. Algo es para mí la «verdad» en este sentido. Sólo yo soy la «verdad»! Pero yo no soy la «verdad» dé la cultura occidental. el pensamiento incontrovertible. lo sensible. o sea la potencia del devenir a en la que ye wnsfc o r T d e m i impotencia nace la potejicja id superior que quisiera devlaj¿erdad. la esencia del hombre es el nuevo Dios. Pero desde el punto de vista del sentimiento. un significado distinto al de análogas expresiones hegelianas (no se trata de demostrar —ya se ha visto— que el Infinito de la tradición está presente en lo que la tradición llama lo «finito». Esta irrepetible proí mía de todo —mTscT piuduciui de mi mundo. «Con la "verdad" se cambió la faz de la tierra —escribe Stirner—. porque niega el Dios objetivo e inmutable TepgjgáaráfitíJSSl&i^. su esencia infinita es la esencia de la razón. EL^Ieyenir originario y anténtim rry. la ra^. Stirner ve-representarse el^ejo^ Dios. Schmidt. Después de haber llevado al ocaso al v lujo Dios de manerA aún más radical que la hegeliana. en cuanto accesible «. Y la realidad efectiva es el hombre. K. «»" o f g "tp.52 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 53 lo divino mediante el sentimiento. En el «Hombre» con que la cultura moderna reemplaza a «Dios». " 3. Estas expresiones tienen. También Feuerbach. o sea el significado de lo que domina. sino también el «espíritu de verdad» no puede ser otro que el «material del que yo hago lo que quiero». incondicionalidad e inmutabilidad son la necesidad. Stirner señala que mi impotencia hacjg 1Qdad paraliza mi creatividad. peen nn al hombre considerado como «esenqa^ sino Ü&llü humbre que. Se trata de reconocer que para Feuerbach el infinito es justamente el hombre que nace y que muere (el llamado «finito»). colocar íútíl'a u e é l lo que le es s u s t a ^ a i H f .ónf no es otra cosa que la raz5n. un instrumento con el que logro prevalecer en el mundo. incondicionalidad e inmutabilidad de la verdad según la cual procede la razón. lo temporal. No se trata entonces de saber «que es el hombre». una «criatura» mía. la Ley que obstaculiza y sofoca el devenir de la realidad efectiva. que es la «esencia suprema». cuando me sient¡¡JjMfu¡l£Uíel^^z e¿o. o sea «mi propiedad». el amo que salva de la angustia del devenir.

. la libertad. en dos tiempos(£)Los antiguos han querco «idealizar lo real» (o sea encontrar la fórmula de Stirner puede explicarse de esta manera: la Idea. La historia del hombre se realiza así. el Origen de la realidad deveniente) y han terminado por despreciar lo real (tal desprecio está dado por la sabiduría que. de la política: el altruismo. erfejeal no es sólo la «verdad» (y toda «alma». que nada tiene por encima de él y es el absoluto creador de él mismo. y no sólo los ideales burgueses. Y en esto se encuentra el punto más delicado del pensamiento de Stirner. el humanismo. Cada uno es único. el Sentido. y empalidecer al sol de esta conciencia mía». «realizar ej fdeal» (Dios se hízoTlOmbre. . su pretensión de ser «todo en todo». para Stirner. sólo es aparente y veleidosa. Nada hay por encima ni más aHá dü iñi. más bien serán los únicos" los.rin tnHn . el amor. y todas las «buenas causas». «principio». El^mgvimiento anárquico ha encontrado en Stirner uno de sus mayores ISÓricosJíi bstado burgués no puede ser abatido por una revolución (que reproduce la jerarquía). de la moral. y. el poseedor de mi potencia. desde el mismo punto de vista de Stirner. la filantropía. sea Dios u Hombre. los partidos y el pueblo. la justicia. el Estado. Como M f í J H a t * ™ 1 H fíl IHfi g T p™p™ta. Y si cada uno se comporta sobre la base de su propio egoísmo. que quieren someterme a la sociedad y al trabaj«Tcomo «libre actividad». Toda forma de sociedad jerárquica reproduce la situación en la que me encuentro sometido a un espectro que ejerce sobre mí un poder absoluto. pero es inevitable que se termine con la más rodioaHiegaeiójQ^¿e todo idea¿-qt*e se coloque por encima del hombre. «punto de apoyo») y «D/os^sino también el Hombre. tftoos tes ideales de la religión. la igualdad. al colocarse por encima del devenir. que soy la «nada creadora de la que he salido». variable y precaria. que dan lugar a una «asociación» en la que cada uno ve en los otros un medio para incrementar la propia fuerza. sino por una «insurrección» de los individuos. lo hace irrealjgjk partir del cristia>nismo se ha querido. siempre lo han hecho— por encima de los «únicos» más débiles. por otra parte. la fraternidad. descendió para salvar a ese hombre —también en esto puede hacerse explícito el pensamiento de Stirner— que estaba sofocado por la existencia de un Dios lejano) —y Hegel es una de las etapas decisivas de este proceso—. pues. sino también los del socialismo y del comunismo. porque el único es siempre concebido por él como una pluralidadjje^ únicos. que realicen de verdad las propiedades det" «Ünico».nmUH es. el Fundamento. la bondad. debe inclinarse ante el sentimiento de mi unicidad. la Iglesia. y que la poseo en el acto mismo en el que me siento único: «cualquier ente superior a mí. en cambio. a los «únicos» más_fuertes nadarse Jesjaodrá reprochar.54 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 55 ya no estoy dominado por un «terror sagrado» (el terror por el Remedio elegido contra el terror del devenir). porque los «únicos» más fuertes actúan —como.

dentro de nuestra cóñcmi^a7~a^T^rfóF O sea. como David Strauss (1808-1874) y. En efecto. representaciones falsas: las religiosas. está convencido de que la alienación del hombre (o sea la realidad humana construida de conformidad con la alienación) se despedazará mediante una operación mental. conceptos. dejándolo subsistir como es en su realidad efectiva. y que ha hecho verdaderos descubrimientos en este campo y que en una palabra es el verdadero vencedor de la vieja filosofía». o sea el conjunto de los «datos de hecho comprobables por vía puramente em'pírica» y de los que es posible abstraerse sólo en la vacía y arbitraria imaginación. los hegelianos de derecha. pues. el ceder a Dios (y el «Hombre» es una variante de Dios) lo que es propio del hombre. que aparecen como presentes y dominantes no sólo en la teología y en la metafísica. la tesis central de Hegel: la de que pensamientos. su cofF* ciencia de la realidad. creen que «las verdaderascacTenas de los hombres» (las cadenas que unen el devenir con el hombre) son pensamientos. impensable como devenir auténtico y por lo tanto termine por sofocarlo. Pero para Marx esta tesis de Hegel es la que ha dado la vuelta a la verdadera relación entre el mundo realmente existente y la conciencia que los hombres logran tener. en general. sino también en la moral. la Ley. XXI.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 57 IV LA CRITICA DE LA PRAXIS: MARX 1. Bruno Bauer (1809-1882) consideran que la alienación auténtica y fundamental del hombre es la religiosa. Para estos filósofos. Mfcrx muestra que tales autores se limitan a «interpretar de manera diferente» el mundo. Feuerbach muestra que a lo largo de sil1 "píópia nístona. independiente del hombre y de la que el hombre depende: el Principio. Carlos Marx (1818-1883) profundiza de manera poderosa el sentido de esta temática y le da una configuración radical y nueva. que externo o interno al devenir. producido por el hombre. conceptos. tienen en común. La base y el fundamento es el contenido inmediato de la conciencia: la conciencia. representaciones —antes que nada las que Hegel señala con el término «Idea» (FM. como todos los otros hegelianos de izquierda. Stirner revela que esta alienación permanece aun cuando el individuo humano (el «Ünico») se relaciona con la esencia del hombre: para el individuo. sino que su existencia social determina la conciencia^^ del modo en que están en la sociedad y. mientras que para Feuerbach y para los otros hegelianos de izquierda constituyen la expresión de la alienación de la que debe liberarse el hombre. o sea la relación que Marx expresa al afirmar que no es la «conciencia» de los hombres la que determina su existencia social. lo haga aparente. termina por ser concebido como la absoluta Potencia. La base. o sea atribuye los rasgos de la propia esencia a algo externo a él. con sus directos adversarios. el «Hombre» sigue siendo asimismo un Dios. para mí. la liberación de las cadenas del hombre consistiría simplemente en la crítica de la religión. o sea las relaciones que. También los otros hegelianos de izquierda. el fundamento de esta última afirmación es antes que nada la experiencia. pero que son sólo un producto de la conciencia— constituyen las relaciones realmente existentes en la sociedad. algo que. el nombre «aliena» constantemente de él la propia esencia. también Feuerbach. en la política. en la segunda fase de su reflexión filosófica. o sea mediante la corrección. la Salvación del hombre: Dios. Feuerbach es para Marx «el único que tiene una relación seria y crítica con la dialéctica hegeliana. para Hegel. además de realmente existentes son también verdad. entendida como comproba- . DE FEUERBACH A MARX El idealismo y el inmanentismo de la filosofía hegeliana son los factores decisivos que impulsan el pensamiento filosófico a concebir de modo radical el devenir —o sea la realidad efectiva originariamente evidente e inevitable— como devenir humano y a negar todo Principio (ley y por lo tanto Remedio) eterno del devenir. Sin embargo —señala Marx—. en la vida jurídica y social. 1).

o sea d? lf>~qw». y por lo tanto el mismo pensamiento filosófico. de la propiedaó^feu£ai (en la cual el centro económico se desplaza de la ciuclád al campo y en la que se reemplaza a los esclavoj^cea campesinos sojuzgados) y de la propiedad-privada "burguesa\le los medios de producción y del trabajo üe lOü obieiu En toda sociedad. filosofía. «observación empírica». Marx no abandona la observación empírica. pues. no tienen una vida y un desarrollo autónomos. metafísica. que no dependen de la voluntad de los individuos. la suya no es una producción aislada.» Para Marx. que no es el indicado por Feuerbach y por Stirner. 4. sino que reconduce el significado y el valor de los datos de hecho a la Idea. 3. es la «base real» sobre la que se-jccmaliuvc 1.^ pero justamente por esto.58 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 59 ción.rnnütitUYe»la «estructura» econóMcá^^W^^^^ST En esta producción consiste el rasgo esencial del devenir de la vida del hombre. de la propiedad estajtat^en la que se desarrollan las primeras formas de la propiedad privada y donde los miembros libres del-fiS* tado son propietarios de los esclavos). que excluye la originariedad y la autonomía del pensamiento filosófico e indica la génesis a pa H> y Pi^mpntal^s He~ia"wexister"^ ^nnr"-í "" aspecto de yQ este enfoque es también la tesis de {j¿chtrpei»hai¿r de que toda la esforo racional del hombre está producida por la Vol Jad irrariflnal e inconsciente. ~ no dada de una vez para siempre sino que se desarrolla históricamente. pui "KT'tanto'. respectivamente. sino que el hombre produce y transforma Ibs propios pensamientos sobre el mundo y sobre la historia real en relación con el modo en que él. se trata de las relaciones de producción asiática.npg de producciá». el r n n j ' ^ t f f ÚQ„ lflfi XffTapjf?. Por esto mismo. y la dependencia de las ideas del hombre de esa actividad. o sea una actividad proáuctúi^upot4arcual entran en ciertas «relaciones determinantes» (o sea que tienen cierta conformación y no otra). derecho y. «No es la conciencia de los hombres la que determina su ser. cada vez más decisivo en la filosofía contemporánea.obmestructura» de la «conciencia» o sea el conjunto de las formas jurí3icas7 políticas^ espirituales. Hegel no lo niega. «relaciones de producción que corresponden a un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales del hombre». sino de la naturaleza de los medios de subsistencia de los que ya disponen y que deben reproducir. empiezan a producii) sus medios de subStstenc§>(alimento.) Y los datos de hecho empíricamente observables son los individuos humanos. la «ciencia real y positiva» da la vuelta a la «especulación» idealista y. «manifestación» y no la conciencia como construcción abstracta y especulativa. transforma el mundo. a través de la «observación empírica». («Especulación» es el término con el que Hegel designaba el verdadero proceso cognoscitivo de la filosofía. más bien piensa ejercerla de la manera más rigurosa. o sea al principio inmutable que desvanece el devenir de lo empíricamente comprobable. capta los individuos humanos en su actividad práctica y en su desarrollo. Moral. vestidospetc^" y. VERDAD Y PRAXIS La tesis de que la estructura económica condiciona y determina la sobreestructura ideológica. religión. que Marx llama «ideología». en su actividad práctica. Ía~esenc7a del hombre es Histórica. o sea de la episteme. culturales de la vida. por otro lado. # La estructura económica de la sociedad. de la propieda^nbal (que es aúfPTHta propiedad común de los bienes). casa. sino que por el contrario es su ser social el que determina su conciencia. toda «sobreestructura». sus propios instrumentos y los productos de su propio trabajo. Se trata. En grandes líneas. o sea el sentido auténtico del devenir del hombre. desde luego. grecorromana. es otro aspecto del enfoque de fondo. ESTRUCTURA ECONÓMICA Y SOBREESTRUCTURA IDEOLÓGICA Los individuos humanos empíricamente observables empiezan a distiflgutrso de los animales cuaiidoi__por un lado. ' — *"" "" . sino «producción social \ de su existencia». para sacar a la luz el contenido auténtico de la experiencia. Lo que los individuos son depende de su producción. UL producción e s l a eseneja del hombre.?11os producen y del modo en que lo producen.1 «r. los aspectos materiales de su vida. política. Las relaciones de producción se expresan—4<e la manera más perceptible en las «^relaciones de propiedad»ft o sea en las relaciones que se instauran en la sociedad por el hecho y en relación con el modo en que el hombre posee su propio trabajo. en general. y del modo específico en el que ésta se realiza. feudal y burguesa modera na. constituida por el conjunto de las relaciones de producción.

limitaiTi a !>UAILIILI UUL ludo error Le7 riccLliene una raír nrlrtitn —y ésta es una gran tesis de la filosofía tradicional. o sea la alienación religiosa. a los ojos de Marx. Introducción). en esta remoción práctica de Ía~contradicción. Y es en relación con este orden de consideraciones que en estos tres libros sobre la filosofía antigua. rtflr^ respectivamente.1" hü^p p-nnr"ítTIÍrn A~ T ' 'A 1 1 a i r1 nada pnr *^™mlTflfti'T * ' en esta transformación. ksta destrucción es la ac*""flilfl ifrP""1"™'innrT0v> la «actividad práctico-crítica».| lll M ' I H I I I 1^ W. Lo que por cierto no significa borrar el problema de dicha vinculación. si es verdad que para Marx la^gda (la estructura económica) determina la conciencia-^»» sea la s o breestructura). consiste la «revolución». Pero la «remoción de la contradicción» no podrá ser una simple operación teórica \\\\_\ ilil|i1i diminuí i'n il un **"-nr *""_": tal—. sino que deberá tener un carácter práctico. La tesis marxiana del condicionamiento práctico de la concieacia parece. una j<gjntradicción^ y que justamente'por esto el hombre ha podido Separarse de él mismo (alienarse) y colocarse frente a él mismo adquiriendo el aspecto de un reino independiente y «celeste». después de lo cual se deberá remover esta contradicción. también es verda^-que para Marx la vida está muy lejos de ser la i r r a c i o p ^ a a d absoluta.60 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 61 Por otra parte. también una cosa es lo que una sociedad es y otra.^ w . de la voluntad y de la estructura económica. pues. Sin embargo. Ya que es indudable que tanto Schopenhauer como Marx creen exhibir una exposición verdadera y absolutamente verdadera sobre el mundo. es exactamente el terreno 4ue p^ede ser iluminado por la «ciencia real y positiva». Esta diferencia es imputable a la ascendencia kantiana de Schopenhauer y a la ascendencia hegeliana de Marx. al contrario. El trabajo de Feuerbach consiste en destruir la ideología. y por lo tanto la producción social de su existencia] es el secreto I I M J 7i>tüiiiiln riHiiiljj [o sea del mundo religioso]?-!^ lu puntera que debe ser criticada teóricamente y trastocada prácticamente. pues. la liberación de este Poder no puede obtenerse limitándose a desman-_ telar la sobreestructura ideológica tradicional. a lo largo de la historia. disolviendo el mundo religioso en el mundo terreno. ambos pensadores se encuentran empeñados en l i ^ p i n l l l l ll|. No se da cuenta —señala Marx— de que.liHll^ [ I I I M H I I U H | I J I I . porque como una cosa es lo que es y otra lo que dice ser. «Después de haberse descubierto que la f-rmilh t p Tr f t n a [o sea el modo en que los hombres construyen su propia 5 ' vida sobre la tierra. la teoría C ^ n f l o |ft » ~ w ^ f»«¡ fiff ~ | * problema originario consiste precisamente en establecer si la teoría tomada en consideración es verdad o error. pero que la T7fT'Httrí_rit'ft liH-ft *1ir rttn Fílín A i"iT T " al ser así las cosas. en este punto.11 «QnHipi^ pr>rmQrirsn t ^ r i ^ S . sino destruyendo libase. una exposición que no es el simple resultado de un proceso que se desarrolla más allá de la verdad. la estructura económica que ha determinado esa sobreesfTUctura en la sociedad. 5. que se esfuerza por vincular de inmediato con raíces extrateóricas las teorías filosóficas (FA. sino que más bien refleja con verdad el proceso originario de la existencia. para establecer qué es error y qué es verdad no podrá recurrirse a la «praxis». Y si es un hecho empírico que los individuos han estado siempre sometidos. o sea a la vida real presente en la estructura económica: justamente porque la pravj«¡ adiara e l sentiAci-áe. moderna y contemporánea no se ha adoptado ese tipo de consideración histórica del pensamiento filosófico. pues. ¿¿11" qu¿ consiste para Marx la cvilU'a'aTcción" y la disociación in- . Feuerbach y la izquierda hegeliana tienen razón). CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA Y CRÍTICA DE LA PRAXIS Para comprender qué es el hombre no se debe partir. sino de la ac- tividad práctica del hombre empíricamente observable. o sea «en su base mundana».» Veamos. pero"aKora Se trata ae campiarlo.inn interna». queda aún por hacer lo más importante: darse cuenta de que en la estrúttura económica de la sociedad —o sea en la actividad prArtim Hf>l ftpmhrp— en cierto ninjp|pntr> llegó a producirse una •aisffijftr. y no viceversa —y la vida es actividad y voluntad—. tanto antigua como moderna—.» «Hasta ahora los filósofos sólo_han interpretado el mundo de maneras diferentes. La tarea primaria consiste en descubrir la contradicción de la estructura económica (o sea de la «base mundana» o «base real») que ha hecho posible la alienación religiosa. a un Poder ajeno a cada uno de ellos (sobre este punto. la imagen que tiene de ella misma. o sea que dSBerá *~'TTWnrir". de lo que el hombre ha ido pensando de él mismo —nc>5e debe partir de la sobreestructura ideológica—.

el efectivo poder del Estado~moderno no es otro que su ser «una junta de administración de los negocios comunes de toda la clase burguesa». divino e inmutable. En tales condiciones consiste. para Marx. {ET ¿apitanystá dedicada justamente al estudio de las relaciones que subsisten en la sociedad burguesa entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. el movimiento real que supera la contradicción fundamental de la sociedad burguesa.62 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 63 terna de la estructura económica. o sea "el "déVéhir de las ruerzas productivas. > -^ < É n e s t o Marx llega mücHo**más allá de la conciencia libeTJque presume de poder reformar el Estado exístenfe""§RT . las encadena. Tanto las fuerzas productivas como lasrelaclolies de producción pertenecen a la estrUCTCBw^económica de la sociedad y. para Marx.con la prgSmzacíón sc<:iaTaeltraDaTo\ o sea con las relaciones de plOüfll'UiÍBr^SSafieniLA J|. íjue hasta cierto momento habían sidoTas «formas» —la organización— que habían hecho posible jel desarrollo de las ftierras imprimías. el hombre congrí"™ j1íímrtoW<> l a ™¥air">fi1tin s n r i a l ftn ] a ^ u e vive: la considera de esta manera hasta que se da cuenta de que su propio devenir —o sea el desaiTÜlla de las luejaas productivas— es impedido propiamente por lo que a n t e s s e cohsi- deró la condición misma que confería orden. Marx muestra que. 90üe> determina la destraccjon" ^e cipte^jE la propiedad privada. y las condiciones para superar esta contradicción. del Estado antiguóla! feudal y de este ulBnfolatóurguésrLas relaciones de producción "burguesas son el último moclo en el que la organización de la sociedad. la formación del proletariado moderno. ya dentro de la estructura económica. El Estado no debe reformarse. siyfb abolirse^ porque esa abolición es consecuencia inevitable de la abolición de la jiropi?i¡ln'fl r^Yfld* Pero al igual qu€*para He"gel el desarrollo de la historia no es el resultado de los proyectos individuales que al hombre le incumbe realizar. el «comunismo» nr> <-s un «ideal» quft al bpphre deba transformar en realidad: «Llamamos comunismo al movimiento real que abolirá ei estado de cosas actual». Asi sucedió en las fases de paso del modo de produjacióatribaLal del Estado . De esta manera. o sea la sumisión del hombre a un mundo superior. lasfMRt tfMHSQMHBIMHpriMRI y de la contradicción con la organización burguesa de la sociedad. <»stá snrnfflif*" " Mni r T —la organización social del trabajo— que si por un lado hace posible el desarrollo de las fuerzas productivas. se traJBoKnan en sus «<gdg¡¡£». forma y regularidad a la actividad del hombre. la vida del hombre. al mismo tiempo. imperecedera. justamente porque expresa la voluntad de dominio de las clases sociales hegemónicas. la contradicción que se produce entre fuerzas productivas y relaciones de producción es interna de tal estructura. como en eI*5fentido de que su^ modo de producir varia y se desarrolla continuamente. Ej^Droletariajig es !a«fi|1»17fl rnifilUTIOTnr!?. por el otro se considera no transformable.Las r^laUfifigs de producción. considerándose a ella misma inmutable y eterna. se convierten en/un obstáculo a tales fuerzas.ctar la estructura económica de 1^ sociedad burgués^ efecto. Aiyi antf s HP rnngi^ r a r como inmutable un n ÍP c T 1 " (*c*6 m6c ° m 0 f^ntro del mundo. La vida humana deviene. después de haber hecho posible y favorecido el desarrollo de las fuerzas productivas. ^'Ifljíí 1 in fiT'Maiag-|f>roductivas entran en pnnfraHir^irin con las relaciones de /producciónj empieza una ¿poca de revoluciones sociales. . La obra maestra de Marx. por lo tanto. para Marx. la1 «ciencia real y positiva» comprueba empíricamente que «en cierto punto de su desarrollo las¿uerzas P f o d u ¿ 5 r a £ 3 8 B ^ ^ tran en cllflllftaTccioiL. inmutable. o sea las condiciones de la propia existencia.antiguo. con 1 Q ° rva1o^onipc? Ae p™injff*Qrl. Constituyen el último modo en que se forma el aju^onismo^. pUP 16 tanto. tanto en el sentido en que el Eombre p-™*""« i™» nr/qf^i ininliiii ili mli sUtóncia. que hacen posible la alienación teológiccfcrfiligiosa^d^l hombre. o sea la contradicción entre fuerzas productiva^ y réX5aonps^l w de Rrráuccióru: -" " v/V V^moietílaspHBttMQMHHHMIque se desarrollan dentro de la sociedad burguesa serán. LA CONTRADICCIÓN DE LA SOCIEDAD BURGUESA T °ir¡ irf""TT" prfíf1lir tivag Tn?tffiria1pici dejajgftcjfídad» —antes que nada el trabajo del hombre y los instrumentos de los que se sirve— no están dadas de una vez para siempre sino que se desarrollan. 6. en el que el hombre ve su propia salvación. Ahora bien.

porque de otra manera. La señalización de la «necesidad» que conduce en la historia a cierta forma social —por ejemplo. iii" cabe efectuar «con la precisióiLl>de las ciencias naturales». el movimiento lógico de la Idea. el desarrollo l¿gico de la idea es SOIQ la rórmüla más rigurosa y comprensiva con que el pensamiento filosófico expresó la esencia de la sobreestructura de la sociedad occidental. de la voiuniaa y ae las intenciones de los hombres. Marx objeta a £¿egel que. obstaculiza y desvanece el devenir del mundo. el desarrollo y la muerte de cierto organismo social. MI h ¡i f fn tino de b rnl'rfn^ transformándolo en una metáfora del Absoluto inmutable. p o r q u e j k r a Hegel el movimiento dialéctico es antes quenada un proceso djel puro pensamiento. el^niovimiento de la Idea se constituye desde el principio [ COmOllri AUSUllUu jnmntahje qne transforma pn T^nri. «alegoría». "—' " •-*-^" Pero la dialéctica no puede tener la forma que le asigna Hegel. regida por leyes que no sólo no dependen de la conciencia. sino el desarrollo efectivo de la realidad empírica. pues. r a r a Marx. Marx subraya. Hegel «ha sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la dialéctica» (FM. . como hemos dicho. un resultado que se forma necesariamente «en el fluir del movimiento» y que necesariamente se transforma en su opuesto. o sea que termina por har^r impensable el devenir. como la Idea hegeliana). se pensase que el hombre es el sujeto. para Hégfil la Idea es^Tsujeto" y l a realidad empírica es el predicado (como si. y Sócrates el predicado y un accidente de la sustancia. ya no es un impedimento y un obstáculo al devenir. a la sociedad burguesa en la que Marx ha concentrado su atención— y su ocaso es. y por lo tanto se afirmase que el hombre es Sócrates): hay que dar la vuelta a esta relación (o.-cuintTescribe Engels (1820-1895). el devenir puede individualizar qué impide. La Idea hegeliana es el demiurgo. ateniéndonos al ejemplo. y dé*"ggtalferma debe partir el conocimiento racional del mundo. LA DIALÉCTICA EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 65 El «movimiento real que abolirá el esta¿o_de^cosas presente» —o sea el «comunismo»— es la llialéctica} Para Marx. apariencia y accidentalidad la realidad efectiva del devenir. de producrifa» que se presentan en la historia son configuraciones sociales que p r e t e p ^ " Yflt*T'°rlTI'm leYfiS inmutflBles"V reglllUl pal'á "siempre el devenir. eñ^feTloTa^esíuTIrirTas leyoo eepeeífirnr qnn rngulan de manera necesaria el nacimiento. ^ **ft relaciones. XXI. o sea el desabro** lio lógico Se TaTíclea. medió. un trastocamiento análogo al que se produce en Aristóteles en relación con el modo en que Platón concibe la Idea. el productor de la realidad empirícar1a7[uyTP0f^eTH!!o^Trario se concibe como fenoíBStRrwrteflbr. de esta manera. 7). El movimiento dialéctico originario —la forma originaria del devenir— no es. véase. con respecto a Feuerbach. pues. que al hombre efectivamente ftfrgprvahle y comprobable pertenece antes que nada g l t nrtÍYÍÚPd gfMsiM* o seaJiojicción con la que él produce las condiciones de la propia exis- . su voluntad y sus intenciones. crean o no en ellas. FA. que se constituye como algo autónomo" e independiente con respecto a la realidad empírica ( F M \ XXI. y que son del todo indiferentes a la circunstancia de que los hombres las conozcan o no. por ejemplo. 8. El movimiento social presenta de esta manera el carácter de ufla historia natural. sino que más bien determinan su conciencia. «el necesario ocaso» ^ de la^sociedad burguesa.. porque i mnjín nili TJIIM huí» rnnliTiii n inn de la realidad es algo devenido y pasajero. la sustancia real. realidad 111 VeTdades inmutables""^ absolutas. Por su parte. la dialéctica es en cambio la ley auténtica del devenir para la^TfueHfto' existe ninguna. Tiende. En otros términos. La dialéctica establece. ^™pUfir-Q^A n ^ io y ^ o ^1 igual que Feuerbach. De esta manera. en el pensamiento filosófico poshegeliano es cada vez más aguda la exigencia de ejflnMrrirr g i l í e s rfnetÍTam p n t p comprobable v obsérvame e n e l devenir y en el movimiento nistó'rico. la existencia. es la forma esencial y originaria del devenir. pues. el resultado de una indagación tmpirifia. «ninguna otra cosa existe para ella fuera del proceso ininterrumpido del devenir y del perecer». su «necesario ocaso». Marx considera que si la ley ddl Uévenír es ébWLfyrooada en el mismo devenir (y no construida a priori. La dialéctica es «revolucionaria pe™ og"*nHTr porque en cada estado de cosas existentes —y por lo tanto en la sociedad bui'guesa— ve tamüíeTf^ü^iegación. IX. 3). y todo caduca y. LA COMPROBACIÓN DEL DEVENIR T?1 j1fíTy"Tr flll" es empíricamente cqmprnnafrle O sea ates- tiguaófo por la experiencia. 5). Jorque sobre el fundamento de la configuración efectivamente comprobable.64 7. ia T ^ O ^ t i i i ^ a ei A. deberá decirse que Sócrates es hombre.

en la sociedad donde el trabajo concreto del hombre no se convierte en propiedad privada del capitalista.I n iim'iiniui de la . que adquiere una existencia y una potencia independiente de éstos. Existe la epistemey^ es la ciengfri ymuíiii a.tanto cosas útiles. Marx leves mu n inilmi i T ilit iiinlln umiuicii aun uuservables y i filmii'nlinlili 1lasconsidera que" 1 s y ifrimn iilinTilnn "° '"Y""_H"? ^ U ^ l 1 a t ' l "'0U r de la actividad tividad y. la síntesis que une lo que la separación. al igual que en la verdadera religión la actividad de la fantasía humana se convierte en una actividad divina. jPara producir las condiciones de la propia existencia. las cosas necesarias para la vida del hombre no se convierten en mercancías. y complejo acto de c*j™"jnv<»t YQL ütStamiento. CAPITALISMO SEPARACIÓN ABSTRACTA.t ninnijinuntaim^nt*» por la separación que. es válido al mismo tiejm^o^jaamoc^rabajo social „y. XXI. el síntoma de la creciente convicción de que la investigación científica ^es particularmente idónea para sacar a la luz la Configuración auténtica del devenir. pero el subtítulo de El Captiat és Critica de la economía política.la alienación del hpmbTeT" Pero la separación es también el producirse de la contradicción dialéctica Cconforme con el método dialéctico hegeliano) porque la £nercancía">s. existe la filosofía. pero es una dialéctica~ob^leTvlDTe «con" la precisión de las ciencias naturales». requiere superar jeL ciscad comunista. instrumentos. sino de una necesidad objetiva e ineluctable. si bien de una manera del todo específica— »i_. o sea negacTórrdel valor de usoy^t^aic^concrgfo y partículal del mdúddücv ~§ue^ para-sér vendido. La separación. El cereal o los vestidos ya no~5ornflgo. sino que unjya los individuos entre ellos y con respecto^*! producto I3e su trabajo. complementos. la eliminacioiL. se en. una crítica de la ciencia económica. abstractamente . independiente y ajena respecto del individuo. por ejemplo*.• cuentra separado de los otros^individuos y de la sociedad que organiza la producción de laslnefcancías. pata «comer o ponerse^ino algo que debe ser véndiáo^-^esunercancias. Y El¿fapitcffiuede ser conslUeladilcomo un H^grro|]r>jie la ítira clásica. 9.úttte§->sQn_separaíías. es la culminación del desarrollo histórico. Las investigaciones marxianas sobre el capitalismo moderno son la aplicación grandiosa de esta ~£j^~-"™*. La sociedad comunista es la unidad. El ^tflfalismp es un gigantesco. o sea en la sociedad que no aisla.iia. Jber científico. a la vez. o Tea el prodjiclQr dp lns ^valores de uso.66 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 67 tencia. los individuos se encuentran separados también~dei~producto de ese trabajo. a la vez. o sea. producida por la sociedad capitalista.. alienarse en la mercancía. valor de uso y valor de cambio. Pero para Marx la síntesis constituida por el comunismo es el resultado d^l «movimiento real* empírica- .. También el comunismo. ff^ objotoñal adquirir autonomía con respecto a la^pexsona. Y ya que el valor de uso se convierte en mercancía porque el productor de los valores de uso vende al capitalista su propio trabajo. cuyo valor reside enel^jísoj^is^se puede Hacer^ácelias y 'que Marx llama «vajígres de uso»T)Pero en la raíz de la sociedad capitalista las cosas. .). XXI. a xa vez.sociedad.general.Egaganr"1^ filog^firo re Tin ? r™1 ¿f a -. es a la vez . en el método dialéctico. Veamos este primer punto. el m4ivi4uo. Marx considera que también son ob'ero. la síntesis suprema en la que queda eliminada el bloque de contradicciones que han ido pnvolvifndfrlrt rsln» IIII. Pero. 7). debe ser considerado como trabajo abstracto y cuantificable. como el Espíritu absoluto Jiegeliano (FM. en cambio. de la c r i n a d ípmana. el paso del capitalismo al comunismo no depende de los proyectos y de los ideales existentes en la mente de los hombres. El sentido de esta -"?arirrart^nr-J**^^ric:1''"'^. por su utilidad y se convierten en simples jnedios para efectuar un cambio. ñor lo tanto. vestimenta. Y ya que la separación capitalista produce la contradicción del capitalismo. el ímbre produce aquello que necesita (alimento.*~ idel pensamiento económico. que tiene sjy^eje en la reektbcgación de la dialéctica hegsEaa^Esta síntesis-ÜL filosofía y ciencia no es casual ni representa una especie de eclecticismo: es. y los individuos no se aislan entre eilosry-een respecto a la sociedad. pero no como «especulación» sino como «ciencia real ynagua»». Al igual que es ineluctable el proCtíSU que llevó a la iormación del capitalismo moderno. Si la separación —la esencia del capitalismo— produce la contradicción (y más bien todo un conjunto de contradicciones interdependientes). al alien. «valor de cambió»\ Al mismo tiempo.ia contradicción requiere pliminar tamki¿tT-ln wnpnragión qug_hg ^\rcYvncnt\c\ la contradicción. COMUNISMO De lo anterior se desprende que también en Marx —como en Schopenhauer y en Herbart. Existe la dialéctica. La_^rsona Jiumana. produce-porjo. opera el intelecto T-fmrtO fFM. q¿ie__cjQjtstituye la esencia del capitalismo. es rsona Jiumar^. etc. 5). "' " objetivada. es personificado". ha dividido. casa.

viceversa el intento explícito de Marx es colocar como fundamento del saber la experiencia del devenir y alcanzar desde la experiencia las categorías del desarrollo histórico que conduce al capitalismo y a la superación de este último en el comunismo. Por lo tanto. producido por el mismo hombre —ya que el hombre produce tanto el Capital como a Dios. se constituye como Realidad eterna e inmutable.oríaS de la realidad. en erecto. y por fin con el comunismo entran en el ocaso tantaeLEstado como las clases sociales. sino que para Marx el comunismo es eLocaso de la propiedad privada de la vida del obrero y de los medios de~TnTJd1Xccióliry"l^ origen mismo de toda alienación que somete al hombre a un Poder ajeno y. ~ ~ * ' M ül WealMiiu. finalmente. que estaba en las mejores condiciones de comprender el sentido y la fuerza del idealismo. también para Hegel. 2). El comunismo es la sín•*• tesis suprema en la que queda superada toda contradicción social y. el pensamiento que coincide con el Todo que nada tiene fuera de él. la razón absoluta que establece la ley a la cual todo individuo humanó debelídécüarsé. el pensamiento filosófico niega de las maneras más diversas la existencia de toda dimensión que. presumiéndose inmutable. En el idealisHK> 4iegeüane7^irtsrm^ó71a^síntesis suprema. mientras que la síntesis hegeliana del Espíritu absoluto se constituye fuera e independientemente del movimiento r e a l y por tanto lo desvanece y lo hace aparente. él pensamiento filosófico. que sostiene la independencia de la naturaleza del hombre. por lo tanto. En la filosofía hegeliana estas dos partes son inseparables. En otros términos. cuando Marx —pero esto es válido también para buena parte de la filosofía contemporánea— rechaza todo Poder que someta a él el devenir de la vida humana. sin embargo. el de tipo neoempüásta. Pero en el idealismo hegeliano el pensamiento absoluto —el «Yo trascendental»— es a la ver h»~níntp<:\<: aipwnw Ao tf>Hqg Iqg <^tpp. somete a ella el devenir —o sea si se tiene presente que tal dimensión es rechazada porque hace inútil la innovación y la libertad del devenir— puede explicarse por qué un filosofo como Marx. la única forma de pensamiento y de cpife_ ciencia de la que se considera puede hablarse legítimamente es""la-del individuo Jiiimano (o sea del «Yo empírico»). pudo afirmarse en una posición nítidamente realista. o sea el Espíritu. por ejemplo. y respecto del cual la naturaleza no es independiente. el Pensamiento absoluto. En el volumen sobre La filosofía moderna se han visto las razones que conducen el pensamiento moderno al criticismo kantiano y. la dimensión fuera de la cual nada puede existir (y por lo tanto tampoco la naturaleza) (FM. al idealismo. la naturaleza es independiente de los individuos. consiste el pensamiento. es el pensamiento absoluto. al que está sometido—. es la liberación concreta del individuo humano. E L REALISMO La más directa raíz histórica del E^gíüíiWJaSfilUlaJlSfieliSno es el concepto káTftflwwilr] nYn treinnnnrlrntnli y de su distinción del «yo empírico». para Hegel el pensamiento es. según Hegel. y por otro lado es el Sistema absoluto. la síntesis suprema de toda categoría de la realidad (FM.la. XVIII. y la síntesis del Espíritu es la autorreflexión de la Idea. se produce una doble consecuencia.-el pensamiento es la misma conciencia y experiencia de que cada uno de sus contenidos es deveniente. No sólo esto. hará a Marx y al marxismo la misma ciítica~"qiie Marx formula a HegeJk Pero es indudable que mientras en Hegel.ley de la experiencia —y la experiencia es experiencia del devenir— es l a l á ^ u que se constituye independientemente deHá experiencia. 7). o sea de la conciencia finita del individuo humano. el pensamiento es la Ley suprema e inmutable del devenir. y respecto del individuo la naturaleza es independiente (como afirma el idealismo). En segundo lugar. / ^ ^ Pero en el siglo xx. el «Yo trascendental» y no la conciencia finita del individuo humano: también para el idealismo. En primer lugar. lleva a Marx a considerar que la motivación que conduce a negar toda inmutabilidad —o sea la voluntad de salvaguardar la libertad del devenir de la vida humana— es a la vez la motivación que permite descartar el principio idealista de la imposibilidad de una realidad externa e independiente del pensamiento. por un lado. a la vez. La tarea de demostrar que esas dos partes del pensamien- . Para el primero de estos dos aspectos. para el segundo aspecto. 10.68 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 69 mente comprobable. rechaza por lo mismo la síntesis suprema en la que. en las que se expresa erdominio de la propleaad pTtvatta. la síntesis en la que todas las contradicciones son superadas y que. la estrechísima vinculación que en la filosofía hegeliana existe entre los dos aspectos del pensamiento antes indicados. es la Realidad absoluta. XXI. Si se tiene en cuenta por qué motivo después de Hegel.

en efecto. Para Stirner. pertenece a la filosofía contemporánea en su conjunto el enfoque que acabamos de señalar a propósito de Marx.•i 70 EMANUELE SEVERINO to. Y también Kierkegaard rechaza jfcepistem^ para salvaguardar la^evidBnClá flél clevenir y propiamente del devenir del hombre. de igual manera paraíkierkegaard \\ homfrre real es lo «individual». 1. Stirner. Una vez más. que para Hegel son indisolubles. el imBüllBllFtsmo hegeliano fría aluiliaUUli desque ííu existe ntra realnlaJ mas" Utfefr-de la nistoricaj permanece ftiex» rif fjinrnnitfrí y pnr ln tnntrr rl rffhnrn "flrl cristianismo no . y en particular del idealismo italiano de Benedetto Croce y. tienen en cambio fortunas distintas. Marx y Comte (véase cap. «Ningún filósofo moderno —escribe Kierkegaard— ha influido tanto sobre mí como Trendelenburg». En cambio. o sea como elemento de una estructura que el enfoque epistémico atribuye al devenir. o sea como Í concepto. el pensamiento nlosonco critica a Hegel apoyándose sustancialmente en la descripción aristotélica de la realidad deveniente. Sóren Kierkegaard (1813-1855) desarrolla otra forma de crítica del enfoque epistémico y j o b » • tqdo del hegeliano. con la fenomenología de Husserl y la filosofía de Heidegger y de Jaspers son las únicas zonas en las que sobrevive. V DEVENIR Y FE CRISTIANA: KIERKEGAARD UNA NUEVA RELACIÓN CON EL CRISTIANISMO Al mismo tiempo que Feuerbach. TO al * Hombre» como género. el individuo. Que el hombre real sea «individual» no significa que cada hombre sea inmediatamente un ser individual: de inmediato el hombre vive como "" «fuñera» multitud. Pero puede decirse que el neoidealismo italiano. VI). o sea de lo que Kierkegaard llama teñciajO « •Puede observarse que si paral Stirner I el hombre real sea el hombre realmemejásjklfídejiel devenir— es ei «Tinico». de manera directa. ciudadano. será una de las formas más recientes del idealismo. masa. en la filosofía contemporánea el sentido del Yo trascendental kantiano e idealista. Pero todo hombre debe v nuede converthTfi rn únirp si comprende el sentido propio del devenir. sobre todo. de Giovanni Gentile. el crítico aristotélico de Hegel. o sea también de su propia existencia: ser individual significa existir friera He tnHn «nrHen estahleHHn» Pero la manera profundamente original en que Kierkegaard concibe el cristianismo determina una diferencia también profunda entre el individual de Kierkegaard y el «Ünico» de Stirner. como para Feuerbach y para Marx.

la iinivprnliHnH qnr» Yknm la libertad y la imprcrnibilirinrl rir la rTfifitenna. consciente del nesgoi^ne^oorre al decidir c r e e r ^ ~~~ ~ ~ — Por lotanxo.^de. para el «^nico» de Stirner. \ a fe salva de la desesperación de la duda y del escepticismo —y en este sentido la elección fundamental del hombre está entre la desesperación y la fe—. Iglesia. es-riesger-escáníialo. » I hegeliano un teorémU fleta episteme. el punto de referencia supremo que g n m p t g n ü Uliyfl {f'|H1T"£"' otra yanca p e r o por esto no debe pensarse que kierkegaard acepte acrfticamente la concepción cristiana (aunque depurada) del hombre y del individuo: de inanera opuesta muestra míe el ser jpdivf dual e s ^ destinado aJajühfirtady a la elecciónjfel ser individual es la situación ] Pero el modo en que existe el hombre —H drYfnir rifllhombre— exige para Kierkegaard el n»rha7ff rip tnrirr g nfoqnr_. familia. los caracteres que pretenden borrar la imprevisibilidad del devenir y que el cristianismo adquiere como consecuencia de su alianza con lafilosofía. que interpreta elcjristianismo ™"22.72 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 73 tiene matices. en cambio. algo que puede llevario-4ant©-a-4ar-salvación--eomcL a la perdición: ^~" ~SoTo~el hombre como individuo —y no como «género». Y es propio de la filosofía en cuanto episteme haber querido comprender>xon_ la razón el significado dei cristianismo. pueblo. es una característica de lá «cristiandad» colocarsVcómo grupo humano en relación con el cristianismo. si la razón epistémica sofoca el devenir del hombre. el inililiflim IILI jinriliii |1i nnii como sucede. Estado— puede colocarse en relación con el cristianismo ^iténtico^y^je&g. en el segundo . paz del alma. en una palabra._sfiguridaji-que le compete en cuanto no es otra cosa que una posibilidad para el individuo. pues— tengan algo en común con el cristianismo auténtico. cabe señalar q u e ^ n relación con la posibilidad del cristianismo. está esencialmente vinculada a su critica de la evis-^ teme. un salto que requiere el valor de la decisión. es esa aus£nda. remedio. Descartes había escrito: «¿Qué se asemeja más a la desesperación y a la infelicidad que la incertidumbre. Son justamente los caracteres de la -zpisleme. Illas tajante que cultura y sociedad cristianas —Iglesia incluida. UCierkegaard muestra que lafepúede_aceptar el cristianismiajsólo en c u a n t o s e m^eseñtgucón^«^bsurdew^desde el pUfrtTTHfí^vista 7T^~T^~ra^^ ^ p i g t ^ r r i i p ^ l V . se ha ido reforzando cada vez más a los ojos de Kierkegaard hasta culminar en la filosofía hegeliana. o sea a lo que él llama ^tristiandaój^ «cristiandad establecida». En su configuración y afirmación histórica (o sea como «cristiandad»). En efecto. que se levanta «sobre el mar infinito de la incertidumbre» es un enriquecerse. ™ *»" ^ ínunnn^pticTnr.JKierkegaardj en cambio.. relación no puede establecerse porJa-razón.i a rr" g r n a w r d a r i r a H fr n a 1 . absurdo el cristianismo de la cristiandad autotranquilizadoi En efecto. garantía. raza. ^ino~"poxj^fe. más bien la posibilidad suprema. aun de maneras muy variadas y a menudo contradictorias. pero que al mismo tiempo excluye dé lá HIUIM'U. y qué hay más beatífico que la certidumbre?» Pero Kierkegaard señala que í a ^ ^ n H i i m ^ r P dA la fe ^ el resultado de empeño y de una decisión del individuo. absoluta. eJ^cristraTIisTrio--ag*gnj¿CQ. tranquilidad. aunque se exprese deltñanera sensible y metafórica. con la que podemos relacionarnos mediante Iséfíe^ Antes de aclarar estos últimos temas. epistémico-e incluso de toda forma histórica asumida por el cristianismo. Si la verdad absoluta de la filosofía no puede existir porque se cae en la ilusión de reducir a sistema el devenir del hombre (y la epi-steme es esencialmente «sistema* o sea «el estar juntos» de los elementos de la verdad absoluta e incontrovertible). En esta perspectiva. institución.no fiabilidad. pero esta salvación. es radícalmenté^distinta la manera en que episteme y fe son remedios de la desesperación de la duda. Remitiéndose íTertuliano. En el primer caso la episteme es. para el ser individual que se remite a él. ya que el rechazo de la I epETeme en nombre del devenir éS también para Kierkegaard j el rechazo de la pretensión epistémico-metafísica de establecer racionalmente los límites de la realidad. un experimentar. Kierkegaard desarrolla una crítica de la cultura y A* ja cnripHaH rrigtianac tan r ^ j m l pniTf 1o "1q- borada por la izquierda hegeliana y por Marx. afirmando o negando / que ésta coincide con la realidad histórica. que sigue siendo para el hombre una posibilidad.u n a alianza que. «EPISTEME» Y FE La crítica de Kierkegaard a la cultura v a la sociedad cristianas. el cristianismo se presenta como consuelo. el del Nuevo Testamento.p ^ T ^ ^ ^ p y p e s 2. sólo con la fe la conciencia humana puede colocarse en relación con lo que está más allá de la experiencia inmediata e intentar comprender el sentido de la vida.

¿1 arte y lareligjó¡?(FM. en la que se encuentra la realidad en cuanto objeto de la episteme'. Kierkegaard rechaza a la vez el método dialéctico hegeliano. por lo tanto.. contingencia. sino la dialéctica concl dimensión enja_iiup ]QV. se presenta como libertad. pero ninguna habilidad puede alejar la «omnipotencia de la posibilidad». mientras que para Hegel el desarrollo dialéctico de la realidad lleva necesariamente al hombre a constituirse tanto en ser ético (en el Estado) como en ser estético y como ser religioso y. entonces reconoce que la realidad es7~con mijp. laexistencia del hombre. de la nada que está en la raíz de la posibilidad. transfigurarse. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA LA NADA Y LA FE 75 caso. La «angustia» es é l «sentimiento. de fortuna) está inseparablemente unido al aspecto negaiiaaa. terrible.) La angustia es la oscilación de la conciencia humana frente a la nada. no se presentan ya como categorías organizadas en el sistema^ según el dgsarrollo necesario de la dialéctica no son.^ y a su vez la posibilidad auténtica no puede ser dada por otra cosa que no sea la nada: lo posible es absolutamente imprevisible.f?t-imiento es posibilidad pura =fa. „ «La pc^ftto^Rr-e^krm las categorías». o sea el devenir que. o sea en cuanto considera que muestra el desarrollo necesario que conduce de las categorías más simples a las más complejas de la realidad. epistémica) lleva el a ron teri miento fntlirf> a realizarse más oue otro. para Hegelfel cristianismo esiajbjqna_máslalta del enfoqtte-. ya que al elegir se ve obligado a rechazar las otras.hor~Trrá« «ligrrra^-qiip ] ñ pncihiii/fo^ £1 hombre confía entonces en su «habilidad» —o sea en la voluntad de elegir un remedio contra el terror—. de la posibilidad» y. <JAuf-aut» es justamente la fórmula con la cual Kierkegaard indica el de^enirjmténlico de la existencia humana. porque coincide con la nada.r. vuetverra'ella. finalmente. en cambio en Kierkegaard el. en cuanto instrumento de la episteme. despojado de la necesidad epiSténiiou dialéctica.la->realidad-4tica„x estética y reTtgfrggTse presenten ante el individuo CQmcr?PosiDiliHádes é n t r e l a s que debeelegir. ---—> —. XXI. Preeisawwf&te porque eada acorrteeimient^ viene d ¿ t e . o sea el sustraerse de la posibilidad a todo «cálculo» que quiera dominarla y controlarla. en cuanto esta última es devenir y p o f l o tanto reiación^on la nada y con lo posible. justamente por esto la existencia humana no séi éñíueTtltra~en una relación necesaria con el futuro y con el pasado (la relación necesaria. «salto». elección. pues. El arte y la religión. y por lo tanto al futuro.rr>Kro a y | n Para Hegel (a-filosofíaJís la forma-suprema d Q E s p i r i t u absoluto. onnlfnrn^a fi Ufirae HP PvígTWTPp fentré las que debe elegir el individuo) y Kierkegaard considera también la ética como una de tales formas. pj a"on. posibilidad. o sea puede presentarse de manera diferente. o a realizarse más que a no realizarse: al salir de iá na^a. En otros términos. deja-abi«cta esa libertad y esa imprevi*ihilyd ad 3. LA DIALÉCTICA DEL «AUT-AUT» También para KiorlregaarH ol Hgygnir An\ V. sm<> a la nada que rodea f como posibihaad. enJa.74 EMANUELE SEVERINO 4. va etapas^rnTerttabjes-ge^la iuCCÍÓn del Espíritu. ¿ B n j a pnsihiliriaH tnrln PS ignia W n t e pnsihle 5~n Y cuando el hombre^ comprende todo lo terrible que puede caer sobre él de un momento a otro. NinjgunaLey (inmutable. nada" que circunda la existenciaes la"i¿i¿^ J aulé^6srrde». pasado y futuro). —~~. «es el deseo . 7)._gi*ejse^smsL^. j & ^ ^ d^I^pi^eiJu^^ realizarse o puede" estar destinado a permanecer en la nada. eligiQSQ^Al rechazar la teiíciaaa como verdad y síntesis siSr prema.gpmojriesgo. la relación necesaria constituida por el sentido unitario del Todo. nnrmlcumiüiilos salen de la iiada-y-^. (También el pasado tiene un futuro.rechazo de la necesidad epistémico-dialéclira impura qne. No se trata de un sentimiento que pueda estar o no estar presente en el hombre: la angustia SP vincula esencialmente a laexistencia humana. o sea a la posibilidad de la perdición y del—* aniquilamiento. como ser filosófico ( l ¿ e t j t es la fórmula que expresa justamente la imposibilidad del Espíritu de descuidar o de evitar cualquiera de sus formas esenciales). tensión de la «esencia» de g u i a r l a ^ controlarla. que une presente. Entendido H^EJgfrfemftnm i) M! III III lili mi lllfl f M i ilhTfrTtrnmTt^ntir-i de ^ ^ e x i s t e n c i a ^ n o la dialéctica abstracta jte la Idea. la fe..la posibilid a d . al reconocerse como fejy_pnr lo tanto .~-. mas TW-Rgpíritn ahsnlntn. ~La_aftgusíwu-ncu se refierejijdgjLlifileiTmnado. porque "i agp g f ¡| P p ^ c U i ^ ^ e la posibilidad (posibilidad de felicidad.

presuma de establecer la ley inmodificable según la cual procede la historia del mundo. la interpretación subjetiva de la historia es la fe. la «historia» es el efecto de la interpretación subjetiva del contenido inmediato de la percepción y de los documentos. no. en efecto. Esto no significa que el hombre no esté en condiciones de penetrar las leyes necesarias de la historia. por la incertidumHre^de la duda y por la inestabilidad en la que ésta se encuentra en cuanto sometida a la amenaza de la nada. a lo sumo pueden darse razones que no son razones. sobre todo como en la de Hegel y de Marx. a la paradoja o al escándalo (el escándalo y la paradoja. en la conciencia del hombre. La fe salva de la angustia y ae la desesperación. pero como nada que permanece en la nada y anula lo que se desea. se produce laelección decisiva (el autaut decisivo) para el hombre: o la dejespetációtpbpr la fínitud de la existencia humana. diríase que carece de responsabilidad. y precisamente en esta falta de res^onsabilLdad jconsiste ^seducción. desde el principio. como yaTíémos observado. la fe es un remedio completamente distinto de todo «cálculo» y de toda «habilidad» y por lo tanto r ^ m p J ^ P ^ ^ ^ . por lo tanto.» Sólo la nada que puede ser produce la angustia. TTevando al hombre más allá de la razón y de la episteme. o sea el resultado de una interpretación. pero no por « o deja de desearse aquéllo que se teme». el pecado es la incredulidad. «La angustia hace al individuo impotente. La convicción de que los hecños históricos son un dato objetivo y empíricamente comprobable está presente en todas partes en el pensamiento filosófico hasta Hegel y Marx. ni aun «doctrina cristiana». Lafe^es el único rasgo. Pero. aban^pj&Ja^ diatéstiS^&Q-lps conceptos (o sea la ley necesaria para la autoproducción de la verdad) por~4a~diatóctk»-dete-realidad. para Kierkegaard IavefHail esjubjetividad. desprovista de cualquier garantía absoluta. por ejemplo. una antipatía simpática. en el pensamipntn rnntpmpnr^npn | rnn nw dnflljftjg rñfa v97^mfi^ -eo. Pero en la dialéctica de la realidad Marx ve también esa necesidad que Hegel atribuye al desarrollo de los conceptos. también Kierkegaard. como Marx. . Pero. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA LA HISTORIA Y LA FE 77 de aquello a lo que se tiene miedo. inseparable del riesgo y de la subjetividad del hombre.comprobable.» rifnirasn H^l rrmtoniHQ ¡\t>} devenir. La fe es. Pero Kierkegaard llega aún más a fondo en esta dirección y muestra que cada-ekiiactóíi" histórica (o sea también la reconstrucción histórica de la vida de Jesús) es algo4Jp. porque cómo apertura de las posibilidades humanas la nada seduce y es deseo. o bien lét f3^en_T}jns nmnipuUinlü y iicdiloT~de la nadá~*cfe la existen^iardel-hombre y salvador. objetivo. y el primer pecado se produce siempre en esta potencia. «La-Fe'TW^ae-^pjyjede^ jcojnüíEnder.^ ^ t í n t f í HftL. de las fuentes y de los textos históricos. de Dios que impone a Abraham matar a su hijo Isaac). mientras Kierkegaard excluye queen la existencia real pueda estar presente cualquier ley necesaria que regule el desarrollo dialéctico del hombre. y por lo tanto puede ser objeto de^cu^si^n continuamente. En esta situación. pero justamente por esto. y no -tjnrtrimu:. es la fuente del miedo.To eterno y al Ser. La desesperación esjljio-tener fe y por lo tanto es lo que el cristianismo llama £pecadoj. Es así que ni aun para un Absoluto pueden darse razones. lo máximo a lo que se llega es poder comprender que no se puede comprender. La exjs=. es una fuerza ajena que se apodera del individuo sin que éste pueda ni quiera liberarse de ella. Kierkegaard empieza por revelar que esta convicción no tiene ninguna garantía absoluta y que.76 EMANUELE SEVERINO 5. que puede ser calificado coino «ver^lad». sino que tales leyes no pueden existir y que la fe es gj^ modo adecuado de acercarse a Jfl historia. porque se tiene miedo. empeño en primera persona por parte del ente singular. o son de lo quo ftfcrtivn m°ntp SP munntrn nn 1n rrnlitlílfl deveniente. Así se explica por qué en el pensamiento de Kierkegaard estaquéente(como ya sucedió en Schopenhauer) toda filosofía de la Justqria que. tencia es presa ¡íel devenir/y de lajiadaj la fe lleva al hombre a. dar plrirvcfnirno vinculará cada vez más ^trochamente. Se trata de uno de los aspectos más relevantes y más nuevos del pensamiento de Kierkegaard: el rechazo de la episteme para sajvapnar.iinrt1riiln» ppistémi- Además.

porque hemos visto que se desenvuelve en una «autocontradicción». la episteme considera que el hambre-está originariamente en la verdad y que el maestro no debe hacer otra cosa que hacerle recordar lo que él ya sabe. Si a la palabra «verdad» se le conservare!-sentido fuerte que ésta posee en la episteme. o sea por aquello de lo que es responsable el hqmbre~mismo. y que por lo tanto lo Ignoto —que también puede llamarse. LA RELACIÓN CON LO IGNOTO También para Kierkegaard la «coroieR^wmrediata» (o sea la experiencia. la iniciativa v&n la cual el hombre se siente absolutamente distinto de Dios**es una «culpa»> o sea el «pecado». pasar de la no-verdad a la verdad. para" él hombre. por obra de la Revelación divina. Ya en<Sócrates^)señala Kierkegaard. retoma sustancialmente la temática fichtiana del carácter contradictorio de la cosa en sí o «No-Yo» absoluto (FM. lo Al asumir lo Ignoto como algo cuya existencia no tiene sentido demostrar —asumiendo inmediatamente la existencia de lo Ignoto—. se debe tomar posi-. por otra parte eLinteJeetct^ (la conciencia) nr^puede pensar 1^ dÍYgrg1*<ÍPH ifrcnint^ «no puede en absoluto trascenderse a ella misma».. en>i$cj[ loto es «lo absolutamente diferente» del hombre.diversidad. L&¡J&ésg#me cree poder vencer la duda con la razón. pero al considerar Kierkegaard lo Ignoto. En cambio^el hombre no está originariamente en la verdad porque se halla en relación Cüll lu Ignoto. Kierkegaard se encuentra. o sea por la posibilidad de que el hombre adquiera conciencia de la propia no-verdad y de la propia culpa. versidádab^DlüTár^o'puede estar dada por lo que el hombre .. y por lo tanto oscila entre el reconocimiento de la diversidad absoluta y el reconocimiento (que se produce con el idealismo y con Feuerbach) de que la^á^ata diversida^-^^ ^^íjíífííi^tKiñ y al hombre.78 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 79 6. r Di os n no es ©tpa^Qosa que r un piuductu deHMmJHg. la «percepción inmediata») es indudable. empieza la duda. ción con respecto a la posibilidad constituida por el sentido^' cristiano de la existencia. esto. El hombre está originariamente en la no-vefdád. pasando de esta manera de la no-verdad y del pecado a la verdad y a la salvación. Y ya que el intelecto no puede lograr saberlo por él mismo. en una pooi fijón análoga a la del concepto kantiano de lq «rnsa-^m-yfg. XIX. entonces eípecadojes eLjestar en la^no-yia^lacLy comprender la absoluta diversidad de Dioslis. Kierkegaard sabe muy bien que el sentido cristiano de la existencia no vincula con la razón. Ahora bien. la libre derisirin dr rrf»f»r. bfirt» ftTrplirnhlp V p o s i b l e "ése pa«r> Hf>l h n m h r P An Tn wn iM»iuinrl n Ta VOrdíld —el paso de la incapacidad de conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto. Esto significa que ei a^teaida«ág4a«j^^ (como para Aristóteles y para Hegel). sino el síntoma de la finitud de la conciencia hums Kiekegaard revela. en efecto. Pero esta di- Si no^sé^ljn^^detenerse en el desasosiego producido por el conocimiento intelectual de lo Ignoto.el íenÓEB«*fr^9^4a Pero apenas se supera el conocimiento inmediato. la crítica de la episteme conduce a Kierkegaard a afirmar Más allá del conocimiento inmediato existe. Pero justamentee^te-paso no puede ser el realizado por la episteme.de lo Ignotocon^ algo tico a la concienCla^ei hombre —advierte^KíefKegaáíd— debe lo§raF-ée-otra manera saber que lo Ignoto es diferente de él. ~~~— Si se quiere salir del desasosiego del intelecto. el intelecto debe llegar a sabeñojtgj^xLnúsrcfó Tgnntn pnr p»1lAhsnliitf^Tnigmn n «rar-p^r Dios. sino por lo_quc el hombre^^r 4ebe-a^ -misino. pero quiere mostrar que la fe cristiana..sólo puede suceder^en cierto momento» del tiempo^ Dorífora" álTlin Maestro que no sólo léTIévé íá véted. o sea de la conciencia epistémica (en la que se detiene también Fichte) que confunde la absoluta. sino queTe dé también es calificado por Kierkegaard como ^r|tt^a«tejfiil8WÉÍütan tanto en Fichte como en Kierkegaard ia-eontrádíctoriédáirde lo Ignoto no es el síntoma de la inexistencia de este último. Lo que Fichte Califica COmO * " " iHiiinrinrf n ^ r ^ ^ r n n r a p i ^ P j á ^ j ^ p p sí tiene de Dios. no. o sea el «pecado» como raíz de esta diversidad— / que en el enfoque epistémico se extravía en la autocontradicción de la tentativa de la conciencia de pensar la absoluta diversidad de lo Ignoto. 1). y si le es permitido entrar en la verdad —o sea si le es permitido conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto—.

Saint-Simón anticipa uno de los rasgos más significativos del pensamiento de Marx. Por lo tanto. ni a la «revolución» que tienda a deshacer la sociedad burguesa. también ^a'in'^imni^ (1760. y las formas políticas y económicas que les corresponden— impiden el desarrollo del hombre. que no es el resultado intencional de un~ proyecto o de un ideal humano. COMTE. DE LA TEOLOGÍA A LA METAFÍSICA La importancia primaria que Comte asigna a la racionalidad científica deriva de la conciencia de que las viejas formas de rnmnrensinn del n^yndo —SUStancialmente. es un «IfifigSgQ^ de historia nalneai» que sin embargo para Marx coincide con el mismo proceso dialéctico. como luego\ (Marx. > «^ >• . sino con la{biologíá?\El desarrollo de la formación económica de la sociedad. que sustancialmente converge con la concepción hegeliana de la historia. quiere mantener unidas la tesis del carácter científico! de las leyes de desarrollo de la humanidad y la tesis de que) Ja humanidad fís la realidad fnndamenfal a io T . la teológica V Comte profundiza el significado de las leyes de desarrollo de la humanidad: tales^leye^ jtienen un caráctgr^científicxL-^' preci saínente* regido por-4afr4eyes de la_física. Tanto la transcendencia de un principio" U1V1Í16". como láü lumias políticas del Estado absoluto tienden a hacer rígida la «dinámica» (o sea el «devenir») social. de nKsaidma manera para tx>mteja historia es la vicisitud en^^qtféfSé r e á l t e el e «progBWtfí^de-'la^ humanidad. y sin embargo ambos toman significado dentro de la coa€¿pííto v h^ que culmina en la filosofía de Hegel. sustraído de la «forma mistificada» que presenta en Hegel. 2. como ya hemos visto. empezando que jjescubre^ es justamentei!(r/>«Tisíca^ o^amca/oseala tísica de la vida humanÉfentendícta no como individuo. terminan de publicarse en París (1830-1842) los seis volúmenes del Curso de filosofía positiva de Auguste Comte (1782-1857). pero que deben vincularse no cpn lajísica. SAINT-SIMÓN. ^ Antes que él. sino como especie) o « sociología y"—""\ é También para^larx l l desarrollo de la vida económica está . El marjrismfi^^ típica de la sociedad burguesa capitalista. Y.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 81 VI LA AFIRMACIÓN FILOSÓFICA DEL CARÁCTER PRIMARIO DE LA RACIONALIDAD CIENTÍFICA: COMTE 1.jV también ¿Jomte. al igual que para¿HegeMa historia es hisjcffisHle la libertad del Espíritu. En este concepto. Comte no se limita a auspiciar y a exhortar a la destrucción de las formas mentales y sociales que obstaculizan el dinamismo del hombre sino que. Pero para Saint-Simón la humanidad está dirigiéndose hacia formas sociales guiadas v organizadas no ya por la política y la religión (que ha alterado el sentido originario del cristianismo i sino por laJcleTÍriafc y pr>r fe in- regido por leves científicas.1 a?1^ había considerado el desarropo de la sociedad como un proceso inevitable y necesario. señala que IgLhistoria de la humanidad es justamente el nrnreso en el nue tai aestruccion se produio y 6§ta y necesaria. en efecto. EL SENTIDO DEL DEVENIR DEL HOMBRE. el desarrollo del hombre también es para Comte la evidencia originaria. Y al devenir. considerado el fundador del positivismo y de la sociología moderna. MARX Mientras el joven Marx finalizaba sus estudios en la universidad de Jena. que en la Europa del siglo xix no puede llevar ni a la «restauración» de los valores de la sociedad feudal. Comte cree descubrir en el desarrollo histórico una ley. La indagación la^rnTtgfiyica. escribe Marx. *"^ En otros términos.~ ~cfá «nifrpy dinada la naturaleza) El humanismo purgues de Comte es por cierto "pTofimtkmume distinto del humanismo comunista de Marx. que tanto en el individuo como en la histona muestra el paso de las formas menos adecuadas a las rqásj^d^cj^ajdas de conocimiento is y de existencia. o sea con ló 4üe Cpm{e llama «física inorgánica» o con la química. El progreso empieza en ety donde el hombre se distingue y se sepa la naturaleza.

se convierte por lo tanto en En la ciencia. cuyo número es continuamente reducido por el progreso de la ciencia. recuerda Comte. 4. II. metafísico en su juventud y físico en la madurez. o sea el devenir. por ejemplo. el hombre hace controlable la naturaleza.82 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 83 a interpretarla y a dominarla. También en este caso. comulga toda la filosofía contemporánea en lo que tiene de innovador respecto de la episíeme filosófica. es el rasgo más relevante del pensamiento de Comte. o sea «cómo» se nrodnce la realidad. La Ciencia destruye^ IzT&pisteme¿p sea la verdad1 definitiva que se piupóne ¿ñiño resalles la a los «porqués» sobre el origen y el fin del mundo y del hombre. Aü líala. donde los fenómenos particulares se relacionan con algunas regularidades. Y es verdad que cada uno presenta características inconfundibles. La «explicación» del universo. Comte no auspicia el hecho de la edad de la ciencia. sino que lo constata. A este tipo de «explicación» puede remitirse también la ley de los tres estadios de la humanidad: al igual que la ley de gravedad unifica una enorme variedad de fenómenos astronómicos. En el estadio teológico (que se desarrolla del fetichismo al politeísmo y al monoteísmo). (Comte ve una etapa fundamental de este proceso de reducción en la ley de la gravitación enunciada por Newton. del ¿ÍUIlüepto ¡T de fleyV que la. pero somfttiénriosfí al dominio r|f» lo^ divimjjr a su reflejo en Tñg f°TTha* *ifnrrs*t*rag rtp k snriftriad. El ftcnazoae íabúsqueda del «porqué J realaadü en nombre de la ciencia moderna. el llegar más allá de las formas de existencia que se van alcanzando. de Galileojy de Descartes. Comte es explícitamente consciente de esta situación. la búsqueda de «cómo» se producen los fenómenos esJ^Jmju^MMáLkmdtímUiSmíí^^s». Al mito sucede la filosofa a las imágenes las categorías abstractas de la razón filosófica. Nietzsche con una fe no cristiana en la volúl^ÉÉáÉe^^derío. o sea haber sido teólogo en su infancia.) Esta determinación de la relación entre hechos particulares y hechos generales indica justamente « a ó m o j ^ e ^ a r ^ u i ^ j ^ r e a j j ^ d . £ 1 segundo es el estadio «¡metafisicqpo «abstracto». al poder jgftpráfTrn el individualismo v el Estado jurídico que aparentemente atribuyen la soberanía al pueblo. En el rechazo de la búsqueda del «porqué» —observamos—. Aparece dominada por fuerzas divinas y las prácticas mágicas tienen el fin de controlarla. de Comte. rignria TT^odprria conoro Ar«\f H á l i t o Pero J la novedad con respecto a Galileo (que no consideraba en ab. E L RECHAZO DE LA BÚSQUEDA DEL «PORQUÉ» Pero los estadios teológico y metafísico tienen en común «porqué» deíascosas. y se preocupa por establecer «cómo» se producen los fenómenos. y Heidegger con un pensamiento que se limita a «depa**te» la radical falta de porqué de las cosas. o sea de la regularidad con la cual los fenómenos se presentan y £ suceden unos a los otWJS. o sea con los hechos generales. y ve su inauguración soore toao en el pensamiento de Bacon. Wittgenstein y Heidegger existen distancias enormes. búsflueda epistémico-filosófica de]/«porqué»\ aunque luego ComteyH)0S!geí5sT5ñTo^^ con el análisis del lenguaje. En general se considera que entre las filosofías. LA CIENCIA COMO REMEDIO 3. Nietzsche. Kierkegaard con la fe ^cristiana. que tiene un carácter crítico con rasp^rto ai estadio prec^d^nte y significa su destrucción. Kierkegaard. 6) está constituida V por la afirmación de que la racionalidad científica es la única \ forma auténtica de racionalidac i .• soluto la eliminación de la filosofía. al dejar de ser indicación del origen y del fin del mundo. La ciencia moderna renuncia a la búsqueda del «porqué» y al carácter absoluto y definitivo (epistémico) de las respuestas a las que esa búsqueda quiere llegar. J lisíame1 Me". FM. pero que en realidad lo someten a las fuerzas políticas y económicas dominantes de la sociedad. «positivo» en contraposición con el caTaTfer«negativo» (o sea erróneo) de los primeros dos estadios. pero enj^olos^ejgtáyjjgsjgn^^ de la. de la misma manera la ley de los tres-XSladÍQS-iinificala variedad aún más gi^a^tes^^TToTjejiómenosJiumarelación consigo mismo. Al igual que lo es de que la verdad definitiva de la filosofía obstaculiza el «progreso» del hombre. El tercer estadio de lafffiímanicrad es el£positivo¿ de la ciencia. y en tal indicación consiste el úmco"^emiao posible de la « e ^ j r a r i o n » pontifica fle [« realidad. inclinando en sentido favorable al hombre el comportamiento de esas fuerzas.

LA «APROXIMACIÓN CRECIENTE» A LA REALIDAD: RESIDUOS DE LA «EPISTEME» idealista (o sea se mantiene sustancialmente en la perspectiva fie la «oposición He certidumbre v verdad»Y Pero la previsión científica no tiene los caracteres absolutos y definitivos que la metafísica. al tomar conciencia de la necesidad de tal desmantelamiento. Comte elimina del contexto del conocimiento humano ese orden necesario del mundo que la metafísica PTéténdla consérW. de la química o de la matemática. que la ciencia es «aproximación creciente» respecto de la realidad. Quiero decir que. típica de la filosofía positivista. La ciencia permite prever. no es una afirmación científica. í^sTosigninca que si. de la «aproximacián-^recienlaa^de la ciencia a la concatenación nece^arja-e-inmodificable-dfiJa-realiaaq. según lo enunciado en el «principio de indeterminación» de W. *T¿n esta destrucción se abaitáótíá ^ pl ~""*Tfrt?mfl]tflJ^ " >fnffHin constituido ñor etJrifttfáfnl^ la realidad (véase Introducción). la eficacia de la previsión científica depende. sino también la física contemporánea llegará a la negación de todo «determinismo» objetivo (el «determinismo» es la tesis según la cual cada fase sucesiva de la realidad está necesariamente determinada por la precedente) y a la afirmación de que el comportamiento de las partículas elementales de la materia es esencialmente indeterminado. al afirmar. Y no sólo la filosofía. sin embargo. sino uno de los enfoques más coherentes del proceso que. También la forma que asume en Comte la negación de toda verdad definitiva y absoluta es.. en la filosofía contemporánea. al considerar que anticipa en eiia misma el significado esencial de cada acontecimiento. en cambio. o sea la verdad definitiva del Todo. se atribuye. como para que pueda constituirse independientemente de los condicionamientos del ambiente y del organismo humano. La filosofía contemporánea se dará cuenta de que un orden. nunca puede emanciparse el conocimiento. y éste constituye por lo tanto una aproximación «creciente» al orden real. tiende a ser por eso mismo la forma más radical de previsión). sino que tampoco puede ser una realidad en ella misma a la que el conocimiento se va aproximando indefinidamente (según lo que aún en la actualidad sigue sosteniendo una filosofía de la ciencia como la de Karl Popper). Pero el cientifismo —o sea la valoración filosófica de la ciencia. Sin embargo. la ciencia es f¡] *""»w» rmpHin porque tiene una capacidad de prevmón. lo que sólo es posible con el conocimiento científico de las leyes 4 e tales fenómenos. pues. una afirmación que generalmente se entiende como la esencia misma del llamado «cientifismo». Para Comte y para el positivismo. aunque ló WJMÜérva como realidad a la que el conocimiento humano va aproximándose indefinidamente. Para defenderse del devenir de la realidad y para dominarlo es necesario poder prever los fenómenos. porque el concepto ae «aproxnriaülUfl UlUUUlllLfl ÜlUlE UllLnderse en relación con el proceso de desmantelamiento de las verdades definitivas de la metafísica. en cuanto episteme. sino que es una afirjn^cJu^LfiJfiiófipa —y Comte considera su propia reflexión sobre la ciencia y sobre la realidad como «filosofía positiva»—. que identifica la racionalidad auténtica con la racionalidad científica— no es una especie de filosofía ingenua. la previsión permite actuar. d^fij^flugja^jece Vlemsfeme (aunque esta última. que (ya hemos visto) no contiene el «porqué» sino el «cómo» se produce el mundo. El conocimiento científico. K. o sea no puede colocarse entre las proposiciones de la física.jHeisenberg^ ' . por otra parte. 5. relativo al ambiente y a la constitución del organismo humano (en esto consiste la reinterpretación en clave biológica que Comte da de la filosofía crítica kantiana). se mueve dentro de una teoría del conocimiento pre- Pero ng se trata de un simple regreso al pasado. en efecto. una ley necesaria de los fenómenos (aunque se entienda como explicación del «cómo» y no del «porqué») no sólo no puede ser un contenido del conocimiento.84 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 85 Esta afirmación. fuertemente subrayada por Comte. de los cuales. El desarrollo del conocimiento depende de la gradual transformación de tales condicionamientos. para Comte. o sea no es un conocimiento absoluto. lleva a la destrucción de la episteme y de la verdad definitiva. Este conocimiento es «la verdadera base racional de la acción del hombre sobre la naturaleza». un orden necesario del mundo. una forma intermedia en el proceso de destrucción de la episteme. pensando como realidad fundamental lai humanidadj Comte se encuentra en una perspectiva análoga a la XTgiHC^er y de Feuerbach.

las ágpjé «orgáflicasY —que se desarrollan_sobre J á b a s e de un grupo" uiulano de convicciones— de las ^gjé «oítj&as» en las que el principio unitario de la época orgánica entra en contradicción con nuevos principios y nuevas convicciones.») El auténtico paso adelante en la ciencia y en la vida del -hombre no puede p u ^ s s e r Otro. que tienen en cuenta Marx y Engels. y esto impide la institución de ese orden político cuyo advenimiento se ha preparado: el orden del estadio positivo. cree poder realizar el progreso sin cljardon. la edad feudal es una época orgánica. análogamente a lo que sucede en toda tecnica. económica. Por ejemplo.86 6. LA SOCIOLOGÍA EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 87 Saint-SimoR-tobia distinguido. Este último dice de Saint-Simón que «fue de una genial amplitud de miras. de una restauración de la mentalidad precientífica. Marx escribe: «Aun cuando una sociedad haya logrado entrever la ley natural de su propio movimiento. en cuanto «física social». pero en cierto punto se impone inevitablemente con la Reforma protestante y con la Revolución francesa. no puede saltarse ni eliminar por decreto las fases naturales del desenvolvimiento. y por la otra. Pero esto requiere que la política ya no esté en manos . de la gjengia en la conduccióiwle la irusm^Jiuiiianidad. en el sentido de que considera los fenómenos más complejos y específicos de la pirámide rigurosamente jerarquizada de los objetos científicos (en cuya base se encuentran los objetos más generales y simples. que aún domina láTbrganización deTáTvida social. pero esa racionalidad se encuentra contrastada por fuertes residuos de la mentalidad teológica y metafísica. que terminan por prevalecer. es uno de los aspectos más característicos del devenir del hombre) se transfiere al orden teológico. Y la organización científica de la sociedad debe realizar dos condiciones que en los estadios precedentes de la humanidad eran «absolutamente inconciliables»: e\ ordenj^éi progreso. el orden teológicorewtó-irñpío!eel desarrollo del hombre. física. «ORPEN» Y «PROGRESO» La sociología. casi todas las ideas no estrictamente económicas de los socialistas posteriores». ésta. De ahí la posibilidad. la libertad de conciencia (que. La «sociocracia» destruye. de tal manera que resulta inevitable que prevalezca contra él. (Una temática. materia de estudio de la geometría. observemos. es la teoría científica requerida por la técnica__política. es inconeittable con esta imprevisibilidad. de una revolución que destruya violentamente el pasado sin saber qué está legitimado para reemplazarlo. en el orden positivo dicha libertad ya no debe ser ilimitada. que la construcción de la ciencia de~TiT~^DCÍedaxt^T^la «sociología»— y la organización de aquélla conforme a los principios de ésta. Se trata de que el remedio. la «metatísíca revolucloñárta*>> que cumple un papel indispensable en el desarrollo general de la sociedad moderna. En-el estadio teológico féí orden —que porpJrjHPart e ~55~^ondición indispensable de la vida social— impide el progreso. en virtud de las cuales están en él. En la historia europea. porque la limita el saber científico. Comte prevé la victoria definitiva del estadio positivo sobre el teológic^j^metafísico^^ero justamente por esto cree indicar nrirv\n/lflxea (\a Tn h u m a n H n j la a^rtórH^ymgida p realizar rumplHñTTLfntf* pl advenimiento. en germen. política. 7. y en cierto momento e n ü a cu contiadlccTón y es trastocada > por la nueva religiosidad protestante y por la ciencia moderna. química. Además de ser la última ciencia. el orden científico. para Comte. Pero en adelante. dando lugar de esta manera a una nueva época orgánica.) ^ o r n t e c c H ü d e r a que la Europa del siglo xrx? tiene los caracteres de umTlfooca ($&ear~eTr ciTárrRrTá racionalidad científica se ha afirmado ampliamente en las ciencias de la naturaleza (astronomía. Si. por una parte. que se presume inmutable. en la historia del hombre. desde el punto de vista cronológico la sociología es también la ciencia niás_compleja. justamente por su espíritu anárquico. la matemática racional y la física). biología) por la fuerza de la elaboración del método experimental y de su instrumento lógico-matemático. (De manera análoga."que sólo puede ser eficaz sobre la base de una teoría científica válida. Sobre la base de su concepto de la inevitabilidad del progreso. pues. contra la imprevisibilidad del devenir. toda forma de teocracia. que para Comte. demoliendo el régimen teológico-feudal. no impide sino que favorece el progreso y el desarrollo del hombre. en efecto. Pero puede abreviar y atenuar los dolores del parto. a propósito de cuyas tesis no tiene sentido habfar de libertad de conciencia o de libre examen. Reforma y Revolución no son aún formas del estadio positivo: su base es metafísica.

En otros términos. no pueden ser modificados arbitrariamente. epistémico) y sociales (político. elj^ajfefs^liist^^b de las uniformidades y variaciones que se producen eri íos diferentes grupos sociales. puede volverse a encontrar. Pero justamente por esto.nper. Entre estos dos enfoques teóricos antagónicos se instaura y desarrolla. Los fenómenos sociales. Tal percepción. etc. Y también la relación e n t r e t w d e j ^ ^ p S g r e s o * presenta en Comte analogías relevantes con el modo en que Marx analizará la relación entre «relaciones dejjroduccióiiA-y--*fuerzas productivas». sobre la base de proyectos subjetivos y por lo tanto de artificios. la crítica del absolutismo actúa en tres direcciones nrincipalegyyomo critica de la lógjca traHirinnaj como crítidSJÍM determmismo rilosóhco y también científico. el tipo de crítica que ^cjnJje^uMHafi4JvL^ dirigen a las s. aún en acción. y como crítifcaKJel absolutismo en *»i ¿mhítp social. una conflictividad. respectivamente. del comunismo y del capitalismo de los siglos xix y xx. Por lo tanto.) que desea combatir. VII STUART MILL: POSITIVISMO Y EMPIRISMO 1. como la física y la química actúan en relación con los fenómenos que estudian. o sea en las dos concepciones filosóficas que están en la base. sino apoyándose en el conocimiento de las leyes que los regulan. o sea.88 EMANUELE SEVERI NO de los exponentes de la cultura tradicional. vivencias rf° T~ inrjfíflflfljflfí ln " " u " ™ f""*1nlrg es análogo al tipo de crítica que CMarTxiíríge a la g n r j e ^ a H ^ " . es un puntc^-df^ista^análpgo al de Marx. patológicos. alterando éT comportamiento de una determinada sociedad. en cuanto fenómenos naturales y por tanto sometidos a leyes. Pero la sociología. sino de los filósofos y de los científicos. o sea la «intuición jnmeHií-||a» de los hechos y de su devenir. pues. puede encontrar un válido sustituto del experimento en eÍ^nálÍ84s-tig~ios-~casQS. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO Y EXPERIENCIA El tema de la demolición de los ordenamientos sociales y conceptuales que impiden la libertad y el desarrollo del hombre también está en el centro del positivismo de John Stuart Mili (1806-1873). como ya se ha señalado. En la base ere' la critica —y de todo posible saber— se coloca la experiencia. en efecto. de los movimientos que. como la biología. En Stuart Mili.p j ^ capitalista. tanto en la izquierda hegeliana y en Marx. económico. es la base fundamental de la lógica política. todo conocimiento a priori de la realidad es arbitrario y termina por . Y también en este caso se trata de comprender que la raíz de tal demolición no es la simple voluntad gratuita de abatir las estructuras tradicionales de la sociedad. muestran qué efectos se producen modificando ciertas condidcjiessociales. como en el positivismo. dirigida a mostrar cómo en el adversario todavía están presentes algunas formas de absolutismo filosófico (metafísico. sino la percepción —más o menos captada— de que todo orden que se presume inmutable está en contradicción con el devenir de la realidad y de la realidad humana. Como hemos dicho. La sociología no puede actuar experimentalmente sobre los fenómenos sociales.

en lo que concierne a ese principio. aquí y allí. en Stuart Mili. Por lo tanto. 12 e) como instrumento de demos Lraciin é lñterencia de los estados de hecho reales. o sea que al afirmar que todos los hombres son mortales no hacemos sino «generalizar» nuestras observaciones.. antes y después. y con remitir esas variaciones al propio contenido dado de una vez para siempre.tiira a nrfnri que presume. Stuart Mili ¿míala que no existe una naturaleza o una esencia común a tfdos los individuos de cierta clase. generalizaciones de la observación») todas las verdades. y el principio de no contradicción no hace sino generalizar. por tanto. El empirismo está. luz y tiniebla. pues— no existe: sólo existen los JUtáiyidyns -»••••» Resulta claro que el individuo así entendido no es el individ u o aristotélico. ciertos hombres mueran. La observación se refiere sólo a casos individuales. que es individualización de una esencia común. todo conocimiento a priori tiende a presentarse como inmutable y absoluto. En la crítica de Stuart Mili las . Una esencia común de los individuos (y por lo tanto superior al individuo en cuanto tal) —algo «universal». incluidos los axiomas y principios de la geometría y de la matemática. etc. IX. la crítica que se hace a la episteme sobre el fundamento de la experiencia. En cuanto desvinculado de la experiencia. en determinadas condiciones. los principios. La crítica del absolutismo coincide pues. de alguna manera presente en la concepción del «Ünico» propuesta por Stirner). De la inexistencia de las proposiciones universales se desprende la inexistencia del silogismo (FA. como en la lógica tradicional. con la crítica del apriorismo. Del hecho de que. 2. inferimos que todos los hombres morirán cuando se encuentren en condiciones análogas. tienen valor relativo y empírico (o sea sdfl «Terdades experimentales. IX. «Pre-iuicio» es querer juzgar la realidad independientemente del modo en que ésta se presenta. en efecto. o sea la teoría (ampliamente difundida en el área del empirismo) para la cual los conceptos que pretenderían captar lo que hay de común en los individuos son simplemente nombres para indicar grupos de individuos. 13). o sea a la negación de la esencia como sujetó-del que los individuos serían predicados. La palabra «hombre». Pero —señala Mili— si no existen esencias comunes o sustancias universales. incluido el mismo prfnHpin (\~ ™ ^ r ^ ^ i r r i f i r que es «una de nuestras primeras y más familiares generalizaciones de la experiencia». por ejemplo. y no como estructuras formales. Pero esta inferencia generalizada no tiene valor absoluto alguno. consideradas desprovistas de los contenidos efectivos que pueden ser incorporados. por el otro lado conduce al positivismo a una posición antiaristotélica y nominalista (por otra parte. Así pues. dando lugar a los prejuicios de la metafísica y de la religión y también a los prejuicios sociales. por un lado conduce a la izquierda hegeliana a una posición antihegeliana y aristotélica. Éste es el enfoque que Stuart Mili asume también . no designa lo que es común a todos los individuos humanos. La raíz de la concepción nominalista de Stuart Mili reside en que una esencia común a los individuos —un «universal» que tenga existencia objetiva más o menos diferente de la existencia del individuo como tal— se constituye como una <»striir.90 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 91 entrar en contradicción con el desarrollo de la realidad empírica. tampoco pueden existir proposiciones universales.deperayan^cer^inmutable en el flujo de la experiencia y que termina con la o p o s i d ó í n r i a s variaciones que los individuos pueden presentar en la experiencia. los axiomas. en la base del positivismo de Stuart Mili. calor y frío. entre quietud y movimiento.proposiciones del silogismo se entienden como conocimientos efectivos dé la realidad. Antes que n a d a —y volviendo a tmo de los temas dominantes del empirismo—. sino que es el individuo al que se remitía el «nominalismo». la exclusión recíproca entre el creer y el no creer. la referencia de un predicado a la esencia universal «hombre». de un «universal». La proposición «todos los hombres son mortales» lio jJUUfle significar. La experiencia muestra. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO DE LA LÓGICA La crítica de Stuart Mili al conocimiento a priori tiene un carácter específico: abarca la misma lógica. es decir. sino que es el nombre que se da al conjunto de tales individuos. o sea extender a todos los hechos la relación de exclusión recíproca que se observó a propósito del grupo limitado de hechos de los que se ha hecho la experiencia. sino que expresa simplemente el resultado de nuestras observaciones: observamos que ciertos hombres mueren y oímos de otros individuos el relato de experiencias análogas. o sea el reino por excelencia del conocimiento a priori (FA.

El proceso concreto de conocimiento es un paso de lo particular a lo particular. Sin embargo. O sea. o sea. de registrar de forma abreviada los conjuntos de observaciones homogéneas realizadas en nuestra experiencia pasada. y la uniformidad general. La misma ley de causalidad. Pero hasta qué no se produzcan tales desmentidos. sobre la base de la ley de causalidad. Pero una vez nos damos cuenta de la inexistencia de las proposiciones universales y de que las proposiciones del tipo «todos los S son P» no pasan de generalizaciones de la observación de que a un grupo de S compete el predicado P. tiene «el mismo grado de certidumbre» que el hecho particular). LA INDUCCIÓN Y LA LEY DE CAUSALIDAD Todo esto significa que es «nuestra pasada experiencia». de modo que esta última observación no es en absoluto una conclusión de la premisa mayor. Pero la ley de causalidad no es una verdad a vriori (como para Kant) o u n instinto propio de la naturaleza humana (como para Hume) y mucaojneños es el objeto de una intuición inmediata. pues. por lo tanto. o sea que concibe todo el universo como sometido a la ley de causalidad. en el sentido de que todas las uniformidades particulares que van descubriéndose son la confirmación de la existencia de la uniformidad general. el principio del silogismo en la lógica tradicional sostiene que si u n predicado P es afirmado por toda una clase de objetos S. extiende esa regularidad y uniformidad a todos los acontecimientos. la observación de que a ciertos grupos de objetos competen ciertos predicados. sobre todo en lo científico-filosófico. El silogismo no tiene valor demostrativo alguno. es el resultado de una r"" a " > 1 Tnríñn inríi"»*"™ El hombre llega a la ley general de la causalidad (o sea al concepto de que cada fenómeno tiene una causa) mediante una generalización operada sobre muchas leyes que tienen una generalidad inferior. Para Mili. al observar que el estado a es. puede ser afirmado por u n objeto cualquiera S' incluido en esa clase. Por ejemplo. Y no sólo esto. ceso con el que concluimos que lo verdadero-en ciertos individuos Ü6 lilla ClaíJé"Tgs verdadero" en toda la clase». inferimos. Ya que la clase no es una esencia universal. que no tiene. que regula ios diferentes procedimientos inductivos. nos permite demostrar las otras uniformidades particulares de las que aquélla deriva». no tiene un valor de verdad absoluto. aun siendo la forma fundamental de inferencia. Sobre esta base somos inducidos a creer que «si el universo pasara una segunda vez por un determinado estado. el antecedente del estado b. sobre la base defla ley de causalidad 1 extendemos |o g^ie sa. Esta ley afirma que el estado del universo en cierto momento está determinado. el conocimiento. que se consideran como conocimientos de cuerpos reales empíricamente dados y no como abstracciones que prescinden de las irregularidades y aproximaciones con las que se presentan las formas geométricas en la experiencia. «La más obvia de las uniformidades particulares sugiere y hace evidente la uniformidad general. lo que «nos autoriza a inferir a la vez la verdad general» (o sea «todos los S son P») «y el hecho particular» (o sea S' es P) «con el mismo grado de seguridad hacia una y otro». tampoco la inducción es u n paso de lo particular a lo universal. sobre la que están basadas todas las llamadas leves naturales. Esta operación es la inducción. de la afirmación de que todos los hombres (S') son mortales (P) y que Sócrates (S') es un hombre. que todas las veces que aparece a debe aparecer también b. según ciertas uniformidades. sino que la inducción. sino un conjunto indefinido de hechos coexistentes. Por ejemplo. todos los estados subsiguientes sucederían igualmente». al observar las diferentes formas de regularidad y uniformidad en los acontecimientos. La experiencia siempre puede desmentir las generalizaciones inductivas más confirmadas. o sea es «el pro- y que son los estados.JEg£uiigntgs_del universo.92 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 93 frente a las proposiciones geométricas. pues. necesidad de conocer una verdad general (la cual. Laí inducctdTt\ «es justamente la operación de la mente con la que inrenmos que lo que sabemos de verdadero en uno o más casos individuales será verdadero en todos los casos que se asemejen a los primeros en determinados aspectos». bemos verdadero de ciertos rasos límites ohsfirvnrins en fil p a s a r l a róTfor Tnn *<*•**• «mwnjnntnr qno VQTI pT-oyonH^/^p 3. una vez establecida. o sea es «consecuencia» del estado de éste en el instante precedente. se desprende que Sócrates es mortal. de esa uniformidad general que se afirma sobre la base . entonces podemos darnos cuenta de que también para saber que todos los hombres son mortales es necesario saber que Sócrates es mortal. las generalizaciones tienen la función insustituible. El niño que evita quemarse otra vez con el fuego se basa en su experiencia pasada y no necesita pensar en la máxima general de que todos los fuegos queman.

está convencido de que el mundo tie-* neruna existencia externa. en ese caso. sino de una ciencia que conoce el carácter provisional y relativo de sus propias generalizaciones inductivas y que. sobre la Pase de la experiencia pasada. pero también todas las sensaciones de las que en el momento no sabemos decir en qué circunstancias podrían ser percibidas. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO DETERMINISTA Pero la seguridad que el hombre posee en relación con todas lasTeyésdeTa realidad. sino de que nuestra pasada y limitada experiencia de que los acontecimientos tienen una causa «nos autoriza a inferir a la ve^ la verdad general» (o sea que todos los acontecimientos tienen una causa) «y el hecho particular» (o sea que ese cierto grupo de fenómenos está sometido a cierta causa) «con el mismo grado de seguridad para una y otra». sino también la posibilidad de otras infinitas sensaciones: antes que nada. se desprende que el «determinismo» de la realidad no posee ese carácter de absoluta n e c e ^ p H m«» tnHayía U atribuye Comte. Sobre la base ae ia continua confirmación de la existencia de una uniformidad general en el universo. tal es el resultado al que llega el empirismo clásico del siglo xvin. pensamos en el y que posee aspectos oue el hombre nunca ha conocido ni conocerá. También en este caso queda confirmado que la proposición «Todos los acontecimientos tienen una causa» no es la «prueba» del descubrimiento de que cierto grupo de acontecimientos está sometido a cierta^pausa. Y ya que toda uniformidad. con su propio carácter absoluto. las señfiaMoné'S <5[ue. pero puede decirse que en Stuart Mili están presentes todas las condiciones para poderlos afirmar. por ejemplo. las sensaciones f o necnos no percibíaos no serían hechos posibles sino im-j posibles. o sea toda «ley» descubierta por el hombre es el resultado de una generalización inductiva. si en el pasado leímos libros que ahora están alineados en los estantes. Pero no queda excluido que ciertas dimensiones del universo estén sometidas a algunas uniformidades y que las uniformidades hasta ahora conocidas dejen de existir. El surgimiento de esta convicción no es explicable con la existencia efectiva de una realidad externa a la experiencia —el empirismo riguroso excluye que esa realidad pueda afirmarse—. sino que el mismo es un «hecho» que existe y es prooaole que se perpetúe. o sea que existe aun cuando no . absoluto —que por la otra parte la ciencia continuará s13&lUlluiQu. por otra parte. Estos temas se harán explícitos en el desarrollo sucesivo del pensamiento contemporáneo. porque. reconoce al devenir del universo la capacidad de trastocar nuestros esquemas cognoscitivos. " Con el ocaso de la episteme. El rechazo del determinismo absolutista se presenta en Stuart Mili también en cómo toma posición con respecto al concepto de realidad externa a la experiencia. «creemos» que el estado sucesivo está determinado por el estado precedente del universo. por lo tanto. El espíritu del hombre. sino que es explicable con la existencia en el universo (y el universo del que se puede hablar legítunamente es el universo dado en la experiencia). Ahora bien. la categoría de la posibilidad adquiere un papel cada vez más determinante. de manera que si se conocieran todos los hechos que actúan en el presente. el carácter epistémico. Pero mientras para Kierkegaard la ciencia moderna tiende a suprimir la fe (explica. La percepción no capta una realidad externa al espíritu. pues. «podría predecirse toda la historia sucesiva del universo». estamos autorizados a creer que podrían ser experimentadas en las condiciones presentes (por ejemplo. ya lo encontramos a propósito de Kierkegaard. pero que es posible que se modifique y termine.94 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 95 de la observación de que existen ciertas uniformidades particulares. En un contexto diferente. cuando en . 4. el pecado con una disfunción orgánica) y suscita la ilusión de saber algo. o sea de algo que no tiene verdad absoluta. tiene*7m^«gnKl[o»Tysea no es absoluta. pero la previsión ya no está constituida por una episteme que. al reconocer el carácter de tentativa de las propias previsiones. La predicción y la previsión —observemos— sigue siendo el remedio que el hombre se apresta a defender de la imprevisibilidad y de la amenaza del devenir. de lo que Mili llama^Tposibilidad permanente"de sensaciones»^ O sea que cada estado del universo comprende no sólo las «sensaciones» —o sea los hechos— actualmente existentes. existe la posibilidad de que abriéndolos de nuevo se perciba todo un conjunto más o menos estructurado de palabras). hace impensable el devenir (o sea hace previsible lo imprevisible). la posibilidad de sensaciones es una • posibilidad auténtica sólo si*el UlU'yü Üül Universo no tiene I un carácter determinista. aunque de modos y en áreas cada vez más reducidas y circunscritas. La «predicción» científica abandona.

Tamoien para Stuart Mili. Estas tesis —digámoslo ahora— que se han convertido en lugares comunes de la cultura europea. tampoco implica la posibilidad de prever el comportamiento del hombre sobre la base del conocimiento de su carácter. También el jojpjalismo. no son formas de la retórica política sólo si se entienden como expresiones de la conciencia de que toda forma de absolutismo es negación de la experiencia del devenir y. a diferencia de la previsión en la que consiste la emsteme. Como ya hemos observado. predice el comportamiento futuro de los astros. Feuerbach y como pafSTTeTemy Bentham (17481832). Ésta es una de las formas emergentes con qué ütí pulenta el contraste entre emsteme y ciencia empírica en la filosofía contemporánea. de la espontaneidad y libertad.96 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 97 cambio nada sabe sobre el sentido y el destino del hombre. en cuanto formas humanas del devenir. El desarrollo de la humanidad muestra una intensificación creciente de esta tendencia y de la tendencia social a tener cada vez más en cuenta las aspiraciones de los hombres. por lo que la afirmación marxiana del carácter histórico de la producción capitalista y la afirmación de Stuart Mili de su carácter de «leyes reales de la naturaleza» se colocan a una distancia inferior a la que aparece a primera vista. la posibilidad de predicción científica no implica el determinismo. de los motivos que determinan sus decisiones y de sus costumbres. la ecoqoiBÍa_n£lítica—. a esta altura el problema es determinar de manera rigurosa la configuración y las modalidades del devenir y. por lo tanto. Por su parte. pues. Marx critica dt Stuart Müfl por haber querido conciliar de manera ecléctica los principios de la economía burguesa desde A. y constituirá asimismo una de las constantes más significativas en el pensamiento filosófico del siglo xx. la sociología. Stuart Mili vuelve a llevar la religión dentro de los límites de la experiencia y reconoce a la ciencia la capacidad de interpretar el sentido y el alcance de la religión. coh los requerimientos de emancipación del proletariado. pUede convertirse en un instrumento de opresión del individuo. SmitíTáRicardo. que tiene el mérito de condenar las injusticias sociales. Y también en este caso la previsión científica. 5. Marx. Tal sentimiento es la experiencia del aspecto típicamente hnmflpn rfrí H^y^ir 0 sea la experiencia de vernos limitados en nuestras decisiones por alguna fuerza externa. Á diferencia de Marx • considera las leves de laWoducci¿n capitalista como «iw^ ™»gi#»c A* lo n^i^rplez¿». r — ^ flrfiílfrír ^ ™™p^»-+" miento futuro del individuo y de la sociedad con el mismo grado Sé ¿tírtlflllmbre con el que la astronomía. antes que nada. Esto significa que la generalización inductiva permite formular la le^y (Jel progreso del género humano. pero justamente por esto. tal posibilidad de previsión excluye todo «fatalismo» y es perfectamente conciliable con nuestro «sentimiento de libertad». Sobre todo. P e r o p a r a l M a r x J l a s leyes n a t u r a l e s tienen u n a «hranrf- nea necesidad» de la que según Stuart Mili están desprovistas. Como. .el Tiomfrre es el individuo humano que en su actuar tiende __ maximizar a el placer y a minimizar el dolor (ésta era la tesis «utilitarista» ae isénfn'áíñTrpero^ueJustamente por esto se ve impulsado a desear la felicidad de los otros como componente de su propia felicidad. La. Muy diferente es el planteamiento que los dosfilósofos*dan a la lógica de las ciencias sociales. también para Stuart Mili —como para §tirner. Esto. sobre la base de la observación"3e las uniformidades del comportamiento pasado del hombre. todo ordenamiento estatal que limite la libertad y la espontaneidad del hombre está en contradicción con lo que no puede ser negado: la realidad concreta y dinámica del individuo humano. nqj>ace inútil la libertad del devenir humano. del desarrollo humano. por otra parte. ÍftnaTT"MÍll. esa capacidad que Feuerbach y en alguna manera Marx atribuyen aun a la filosofía o a un tipo de saber en el cual la filosofía aún está presente. que ejerció notable influencia sobre MilE.rjpncia —en este caso la psicología. por ejemplo. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO SOCIAL Stuart Mili también desarrolla la crítica al absolutismo en relación con la vida individual y social del hombre. no debe hacer olvidar que en la relación entre la ciencia social marxiana y la ciencia social positivista ya actúa esa contraposición entre L^gjga^jdja^^Jica y lógica no dialéctica. en relación con la naturaleza.

LA FILOSO ONTEMPORÁNEA 99 Sobre esta base. propio de la filosofía de Stuart Mili. Esta transformación no es. no lo es dentro de ese determinado nivel de observación. la cultura y el mismo aparato cognoscitivo del hombre. inmutables. el «progreso» no es sólo la característica de la realidad social (como sucede en el pensamiento de Comte y de Stuart Mili) sino también de la realidad natural y de todos los aspectos del T " m " ilPrT" "V *»giu<>™i de desarrollo—la ««¡QJ¿dó^— que es propio del devenir de la sociedad.» Esto significa que ej mundo es devenir y que el devenir sigue una dirección inmodllfeaUlé. que se remite a esas variaciones mínimas y progresivas dé la especie. el lenguaje. mundo. «Desde las más antiguas mutaciones cósmicas de las que hay huella. y _hace suya d e m a h e r a explícita la distinción kantiana entre fenómeno"y*co~sá~ en sD ni evolucionismo ae Spencer se forma paralelamente al que Ch. que conduce de las formas de vida menos idóneas a las más idóneas para la supervivencia. ¿ s «él de todo progreso»: no sólo eii tíl LJlliyu biulúgico y geológico. Al propio tiempo. observable. La teoría de la evolución destruye este aspecto inmutable de la realidad deveniente. Darwin (1809-1882) ha desarrollado sobre la evolución de las especies vivientes y que constituye uno de los episodios más importantes de la historia de la ciencia. porque frente a las diversas exigencias del ambiente han reaccionado de manera diferenciada. a partir de AristóTeTfce»*^ especies se han considerado como sometidas a generaciones y corrupciones. en efecto. Hasta el siglo xrx el «fijismo» de 1 f l 4 ^ I ^ . pero como rigurosamente idénticas a ellas mismas. Tales formas son también las más complejas y articuladas. una forma de progreso. no transformables en especies diferentes y por lo tanto. escribe Spencer. «fijas». a f e c t o del munHp cA|JfiJa|i^>r. ap. La transformación de las especies se debe a la circunstancia de que su mayor o menor capacidad de adaptarse al ambiente hace que en su lucha por la existencia sobrevivan los individuos y las especies mJ¡sjioíadfláUque trasmitirán a su descendencia los caracteres que les han permitido sobrevivir y que. a las que Darwin fue el primero en prestar atención de manera sistemática. la transformación de lo homogéneo en heterogéneo es la esencia misma del progreso. plausible afirmar que los animales acuáticos envejecen y excluir que se transforman en animales terrestres. LA EVOLUCIÓN Para el positivismo de Herbert Spencer (1820-1903). Afirmar la evolución de las especies vivientes —o sea la gradual transformación de las especies más elementales en otras más complejas y por tanto más evolucionadas— significa de hecho desmantelar una de las estructuras que con más tenacidad se han presentado como inmutables en el transcurso de la cultura occidental. pero la voluntad aristotéJ¿ca_de anteponer los datos de la observación a cualquier interpretación teórica había llevado a excluir la existencia de una transformación que conduzca desde una especie a otra especie diferente. lófflqa. en este sentido. sobre la base de una forma más refinada de observación. indicada desde el comienzo por el pensamiento griego. sino también en el desarrollo de la sociedad. en la filosofía de/Spencer el positivismo deja atrás el planteamiento e m p a s t a . 2. hasta los últimos resultados de la civilización. pues. se representa en el concepto hegeliano del f d£sarrollo 4 g j a Idejfr el desarrollo que procede de lo simple a lo com- . la misma —el paso ae lo1 huuiug¿iiLu ü 1U heterogéneo. El más antiguo pensamiento griego va había sostenido la evolución de las especies vivientes. Dentro de cierto nivel de observación es. de lo indeterminado a lo determinado— que. CARACTERES FENOMÉNICOS DE LA EVOLUCIÓN La evolución. La na t i t i r a v rada. desarrollando y haciendo permanente tal reacción. «va de lo simple a lo com•plejo a través de diferenciaciones sucesivas». pues. fornTaCíónT aunque sea m í n i m a ^ e i« espeHA La evolución biológica es.^ l m 0 dffr 1ns puntos sólidos de la Concia hio- VIII EL EVOLUCIONISMO Y SPENCER 1.

también las cognoscitivas y.resultado de la evolución. por lo tanto. carece de valor absoluto no sólo porque tiene un carácter fenoménico —nasta aqllí Spencer está de acuerdo con Kant—. a la teoría biológica de la evolución. o sea sonfefectos ^ndlcjonádosjde la causa mcondicionada. Para Marx. sin embargo. es la ley fuadamon» tal de todo fenómeno. o sea de lo incognoscible de las cosas en ellas mismas permite. SHHTcon la religión que. o sea que es la conciencia de que cualquier desarrollo de la ciencia no podrá nunca quitar el velo que escondeal hombre el sentido último de la realidad. pretenden ser válidas como inmutables e independientes del devenir —y también en Spencer esta conciencia tiene una función determinante—. sino también porque es relativa a u n a d e t e r m i nada fase H<a Jfl f¡yniiipirin y sería diferente ^si la presión ambiental hubiera sido otra. también las formas a priori son el resultado de la adecuación del hombre a la incesante transformación del ambiente. De todo lo dicho resulta que la filosofía de Spencer constituye un ejemplo considerable del enfoque (cada vaz más consistente en el pensamiento contemporáneo. o sea que son el. l a ^ í e n c ^ n o deberá ser concebida como conocimiento de las cóüapwj sí. Resulta claro que estas COQCÍUSÍQS». conciliar la ciencia con la religión: no con el aspecto dogmático de la religión. " Percrsi nos damos cuenta de que el devenir no puede adaptarse a estar controlado por formas cognoscitivas que. Y la afirmación de lo Incognoscible. y concibe el propio análisis de la sociedad como el que corresponde. i Todo caftlffifmgmo a priori. se enfrenta con la manera en que lo Incognoscible se presenta en la conciencia del hombre. la evolución. Al igual que las formas biológicas. por lo tanto (y toda verdad. rimjmtn de Inn fr"flTTtnnfíx T1<a porcinas que se extienda nunca podrá captar —de acuerdo con la enseñanza kantiana— la fisonomía de lo Incoaneseible^^^^ Por otra parte l^JrnómtnnTJjnbjrtfrT empíricos y categoríag^ye-ymo-yojsojí p r o d y ^ i ^ s por lo Incognoscible. en efecto. la^eue1/ A la realíaa3 en ella^aisraarotta es lo «Incognoscible»? * J r \ * f e ^ S ^ e c t o t a n g e n Spencer participa en el movimiento de regreso a K a n O q u e cada vez se arraiga más después de la filosofía hegeTíana. de maneráTque la conciencia del carácter evolutivo del mundo. a esa ley se someten todas las catego -Í~. por otra parte. desde Schopenjiauer a táárx.j.del conocimiento humano las _qju£^e_prej£n¿ajL£omo resultado H e l a adecuación del individuo consciente a las exigencias del devenir del ambi«n^_e^jd-que-_yiye_eX hombre.fírtHfitiirn fund?mtntnT V l f ° f»*"*—'»*»™ I \3v¿ e 1 V¿ 3. %i . El enfoque de Spencer con relación al apñüll lutiilitinu IA "profundamente homogéneo con el enfoque de Darwin respecto de la inmutabilidad de la especie. en el aspecto social. tanto a Spencer como a Kant. lución ~%¿h\ . Sin embargo. más allá de la propia interpretación del «misterio» del mundo. Dej *c'™ esta manera. nes relativistasjjfiben ser válidas también para losjp r inrir iV>c rales y sociale 1. ya que también ellas son el resultado de la adecuación del hombre que va modificándose por las transformaciones del ambiente. principio. sino como cjjnífc. A su vez. es el reconocimiento de la existencia y de lo insuperable de ese misterio. la «*Yn1"r'^n p g 'q jey de la rpaHH^fl ^n «f misma o sea que el concepto de evolución puede remitirse al concepto eje desarrollo dialéctico (donde.iWB * ~ r priori j e la experiencia. en cambio. O sea que no existe una conducta moral y una organización social que tengan valor absoluto. o sea el flevenjr del mundo se adaj ta a las formas a priori del conocimiento. se debe llegar a la conclusión de que sonólas formas. la praxis o —como justamente considera Spencer— la adecuación al ambiente en la lucha por la supervivencia son las condiciones que explican la formación y el desarrollo del aparato cognoscitivo del hombre. sabemos que a la dialéctica hegeliana de la Idea se le «da la vuelta» y se la pone «con los pies en el suelo»). Para Kant. ley). al captar la estructura fundamental de los fenómenos. Para Spencer. de Nietzsche a Freud) que considera l a a m cicncia como determinada por ^Qnjücjones extracognoscu> ^_y¿*i el enfoque poi él Lual la voluntad. como las formas a priori kantianas. el concepto spenceriano de evoluciói constituye dentro de un contexto que concierne más que a HegeL -\ Tambfen Marx 1—que quería dedicar a Darwin el Libro I de El Capital— ve una razón común del desarrollo social y del desarrollo biológico. EVOLUCIÓN Y «FORMAS "A PRIORI"» Pero precisamente p™-q"~ | ñ gYftl"™**ifl. el aparato de las formas a priori existe inmutablemente en cada hombre: en l a s a s e de la"/ episteme*Téñe'yá exlsle una especie de episteme natural c o n s _ ( / ( M A / T tituida por la estructura inmutable de la mente humana.100 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 101 piejo.

que no están dispuestos a ver lirnitSa^su acHviáad^proáuctividad por la intervención del Estado. J está privada de'valor absoluTni •qinrn M I prritn I iiiil. Precisamente p^rg»*» la jfoa^ jp^rVAn ^ncjajr—ia liberación del devenir humano— es un resultado inevitable de la evolución. pero también en este caso. en efecto. evitando ese molesto proceso de crecimiento y desarrollo que se opera insensiblemente con leves incrementos. oposición. ^ ~TSííTembárgo. en cuanto ley inductiva. pues. como sucede en el régimen" industrial. presenta notables analogías con la reflexión marxiana sobre la naturaleza del desarrollo histórico.^Q inevitable.l» venir.» lcLtantO. liberalismo y comunismo se presentan como voluntad de eliminar toda estructura rígida e inmutabje^que obstaculiza el devenir del hombre. En el campo social estos factores están constituidos sobre todo por el p6der jéstataff que es¡^.. EL CONCEPTO DE «CASUALIDAD» Y LA CRÍTICA DE ARDIGÓ A SPENCER Pero ya en la teoría darwínp"« de la evolución el concepto de «casualidad» tiene una función significativa. la evolución conduce por ella misma al progresivo desenvolvimiento de cada aparato que. la posición de<jftuart Mil¡)es más avanzada. Este último está basado en la inicja^yj^¿ej2en^entg>4e los individuos. De manera correlativa. El liberalismo es.I > 1ciencia de que la ley del progreso.deJMarx. como el estatal. Spencer dfesgrolla un tema que no sólo lo acerca masía^o^e-q«e-a^Bm. to_rba la iniciativa y el desarroUade ^íWWvIHuor^rque SpencerTlalna'íi'égmíén militar». por S Respecto de este punto. sin atravesar pequeñas modificaciones sucesivas. obstaculiza el diferenciarse y el determinarse de la sociedad.. no hace sino trabar o retardar la emancipación objetiva de la sociedad. tampoco es posible que las formas sociales más bajas se vuelvan más elevadas.102 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 103 Ya que la adecuación al ambiente requiere tiempos muy largos. además. . de esto se desprende que toda forma de intervención. Illll I l i mas radical la crítica de ^rkegaardja toda filosofía de la ) historia que crea estableceruS^SEJ^una dirección del de-/)4/t. o sea que obstruye el paso de lo homogéneo a lo heterogéneo.» En este privilegiar la objetividad de la evolución social. porque en él aparece totalmente éJQ>licifa la con. lo hace más coherente con las exigencias del devenir. Como las especies biológicas existentes. que aunque desarrolla el pensamiento de Spencer. «Al igual que no se puede abreviar el camino entre la infancia y la madurez. del «régimen militar» al «régimen industrial». pero que la especie humana ha adquirido progresivamente en la lucha por la existencia. EL LIBERALISMO En el ámbito social. casualmente.^ | ^. que consiste en concebir el devenir como prptfrP.. Las diferencias iiidiulÜUUlés que se someten a la selección del ambiente emergen. se propongit^a^elerar el proceso de emancipación. respecto de la subjetividad de los proyectos de reforma y revolución. Si entender el A~"?\\\T ™m* p™g~»fin *iifln*firn ^nfinuar . en la cual la cooperación no se base ya en el egoísmo. En el pensamiento de Nietzsche^este tipo de crítica' llega a consecuencias extremas. Y el concepto de «casualidad» también adquiera una partimlar importancia en el positivismo de feoberto ÁrdigóJ (1828-1920). 4. sino que.•! « B ^ l ^ 5. en cada proceso evolutivo deben existir factores que obstaculizan la evolución y que son progresivamente eliminados de ella. pero que requiere toda una serie de grandes intermedios que no se pueden saltar. Y es posible prever una tercera fase. y que realizan un tipo de cooperaciónjibre y no coartada como en el régimen multar.-co^ej comunismo. Por cierto. para Spencer una consecuencia natural de la evolución. que como la del Instado o la revolucionaria más o menos utópica. surge en primer plano la afirmación del carácter casual del devenir. Spencer puede afirmar que los principios lógicos y morales y las instituciones de espacio y tiempo son algo de lo que está dotado el individuo humano desde el comienzo de su existencia —y en este sentido son a priori respecto de la experiencia—. ' p r ^ j ^ r m i n a H r . tanto Marx como el positivismo de Comte y Spencer aún mantienen viva esa estructura rígida e inmutable del devenir. o sea como proceso unidireccional y. Tnfrprf*^ c " r m r " tiempo como paso. el liberalismo de Spencer está en. Ya que este paso no es instantáneo sino que requiere tiempos larguísimos. sino en el altruismoy^^^. en el desarrollo social. las formas a priori del conocimiento y de la acción que hoy posee la raza humana son el resultado de la «selección natural» que favorece los comportamientos cognoscitivos y prácticos que mejor se adaptan a las exigencias del ambiente.

' Tomando la ¡definición aristotélica de «casualid*9lftyr Ardigó afirma que si se itíaliza una cunfigwPiiLlUIl Ull lü^Ur de otra. y debe afirmarse que el Absoluto existe. 1. El tipo de crítica que Ardigó dirige a la afirmación spenceriana de lo Incognoscible. y que la \sustancia etei e inimitable constituye una filmple absíraJflüflVcare. como en los eventos humanos. Ardigó ~y*firn o1 r^^mif^tft ti" *xuknnt*r' también en relación con la teoría de lo Incognoscible) Ardigó se da cuenta de que la ciencia positiva debe rechazar la metafísica tradicional. 6. Dentro de la historia de la destrucción de los eternos y de los inmutables que caracteriza la filosofía contemporánea. tanto en los acontecimientos de la naturaleza. Está en el fondo del pensamiento y lo asiste aun cuando este último lo pierde de vista para fijarse en la consideración de lo distinto. porque si la configuración del universo está determinada por una serie necesaria de causas. se debe a la casualidad. no es necesario buscarlo fuera de la evolución sino que está dado por el mismo homogéneo originario —Ardigó lo llama «indistinto»— desde el que se desarrolla la evolución. para Ardigó esa estructura carece. típica de la filosofía moderna (FM. Estos últimos son «libres» porque la complejidad de la constitución práctica del hombre es enormemente superior a la complejidad de los acontecimientos naturales y. por lo tanto. pero existen.104 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 105 sometiéndolo a un esquema inmutable que obstaculiza la imprevisibilidad del devenir. ésTa misma unidad originaria de la dimensión psíquica y de la_ física. un misterio. lo Incognoscible es lo Absoluto. el reconocimiento de la presencia de la casualidad en la evolución tiende a eliminar este obstáculo. . de valor absojuto jorque es una «formacloii acclümilül» iealizafla por la sucesión de «accHéJ3LÍajJiMl^ que se suceden y agregan por casualidad unas coíHSs^otras». no es necesaria y determinada la intersección de las diferentes series. sin embargo. si para Spencer la estructura del pensamiento humano no tiene valor absoluto porque es el resultado de la evolución. Y justamente porque en el devenir está presente la casualidad. y luego en las articulaciones internas de estas dos dimensiones.. Lo Incognoscible contiene. porque el conocimiento humano es relativo. Para Spencer. se representa la sucesión. XVIII. sino que es el mismo sentir originario. advertido de manera sólo indistinta —y por lo tanto es lo ignoto— y que va distinguiéndose indefinidamente en la realidad y en la mente. el concepto spencerianó de lo Incognoscible tiene asimismo un carácter metafísico aunque enmascarado por la entonación de tipo kantiano. Y lo «indistinto» no es un estado de cosas que existe separadamente 'diría sensación. De esta manera se Hftrr^mha la tpptatjya de Spencer de conciliar ciencia y religión. 4(J)de la identidad inmediata de certidumbre y verdad (= realismoH£ae la oposición de certidumbre y verdad (DescartesKant)r¿\le la identidad mediata de certidumbre y verdad.Spencer y que forma el marco de los procesos parciales de la realidad y del conocimiento. lo indistinto originario no es lo Incognoscible. Para Ardigó. III. eso sí. puede decirse que esta sucesión se manifiesta también en el desarrollo de la filosofía positivista. en efecto. Para Ardigó el determinismo de la evolución no es absoluto. pues. El carácter de totalidad presenté en lo Ineognusiible de. que progresivamente va distinguiéndose y determinándose. del mismo tipo de cTlllüa que/reuerbacly y Marx dirigen a la metafísica hegeliana (y a través de ésta. porque si cada serie casual es necesaria y determinada. I. y no comprende que de manera opuesta. Son. ita. en sustancia puede vincularse con la crítica que hace el idealismo de la distinción kantiana entre noúmeno y fenómeno. sin embargo podrían haberse realizado otras infinitas configuraciones del universo en vez de ésta. se presta a un número inmensamente mayor de combinaciones. Se distingue antes que nada en el yo y en el no-yo. en efecto. que es conocido. sino que es la totalidad. y la configuración del universo está constituida justamente por el conjunto de esas intersecciones. Por lo tanto. Aunque¡Sea con mucha cautela. y observa que es relativo todo conocimiento partiCutaTTpero no la totalidad del conocer. Ahora bien. el mismo infinito. el devenir es imprevisible e indeterminado. porque esta última considera los hechos naturales como fenómenos mutables y accidentales de una sustancia eterna e inmutable. la TfTrtnririrn rgnlirinfl jonjos hechos y pl n r o p p g o fíH "1 ff"° éstnss^ religan y se destruyen. o sea de lo finito. Afdjgó niega con un enfooue idealista la relatividad del cop^iirjjpntn humano. El pensamiento de un individuo es lo que es sólo por su «participación con el todo» que está en el fondo de cada pensamiento. y su existencia hace impensable la imprevisibilidad y la indeterminación de la éVOlUCiÓft. a toda forma de metafísica). el significado último del universo y su origen primero y fin último.

Y el «sentimiento de seguridad» es el elemento decisivo de la disposición de ese reparo y de esa defensa. «nace un placer derivado de la inseguridad». de que toda forma definitiva. en predisponerun remedio v »na defensa rnntra la amenaza y el terror deTdevenir. aun en sus aspectos más terri- bles. tiene su propio fundamento —por un lado— en la conciencia. sino que su aceptación sea incondicionada y «feliz»: y el «decir sí a la vida». y a pesar de esto no se retrae ni huye de ella —como. el placer. EL DEVENIR Y EL SUPERHOMBRE El pensamiento de Nietzsche expresa de manera radical el diferente enfoque que el hombre moderno asume frente al devenir. permiten **QfrT ^r™*nK1" T v-^a.fian ptíl'ílllflUU al hombre so¿r£i¿vir.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 107 IX MAS ALLÁ DEL REMEDIO: NIETZSCHE 1. Instrumentos «qué. El gigantesco edificio construido por la cultura y la civilización occidentales para proteger al hombre del caos" yHde la irracionalidad (•*»• ^eyfínir -TJÍ" *<Kf>™* q»¿r cu j. errores vitales enmascarados de verdad. la «voluntad de verdad». en efecto. En otros términos. permanente. o sea. Pero queda claro que si toda «verdad» es mentira y si los valoréj tradicionales constituyen la expresión de la méntffáT el único valor real *c •Q ftjg|7a . Por-otFe-4adoTésá crítica tiene su propio fundamento en el descubrimiento —una de las mayores contribuciones de la filosofía de Nietzsche— de que todas las grandes construcciones del saber tradicional. mina y Sé resume en eljconcepto de Dios-f ha terminado por gravar la existencia del hombre con "un peso cada vez más insoportable que el constituido por la misma amenaza del devenir. . Pero cuando la existencia se hace menos peligrosa y el miedo retrocede. no huye y no se desespera frente al oeveíBIT sino que se identifica con él incondicionalmente. completamente desencantado de todas las ilusiones. la moral y el cristianismo. el superhombre sabe que la vida verdadera es horror y dolor. el rebaño cuyas necesidades han sido heredadas y expresadas por los filósofos— frente al dolor de la vida. para Nietzsche. inmutable tiende a hacer rígido y a negar la^continua innovación y el continu^ diferenciarse del devenir. La alegría. Mentiras e ilusiones útiles para la supervivencia. La crítica que Nietzsche dirige a toda|verdad definitivs y a toda estructura permanente e inmutabÍe~3$Sa^í«aHtIad. de la incertidumbre. o sea la voluntad de oue^ exista un nrrtenafnientp vernanerñ del miinHo que se refleja en los principios de la metafísica (o sea de la episteme). particularmente aguda en el pensamiento nietzscheano. el^rte-y4a-jnopal~aJQS_«yalores» de la sociedad y a las normas de la conducta de los individuos y de los grupos huQ manos. no se rinde. su potencia vencedora de las formas tradicionales de la voluntad de potencia (o sea. en cambio. El deseo de segundad pmHiiri».^ _ _ _ _ _ _ _ El enfoque tradicional det hombre euroneotonsiste. oscuros y ásperos hace que el «placer de la inseguridad» comprenda el «placer de nuestra aniquilación». Por otra parte.la potencia. o sea la potencia del superhombre. pero a los que se ha presentado como verdad. las formas que intentan . sino que la acepta y Ja ama alegremente^ . son los instrumentos fundamentales con los que el hombre ha intentado alcanzar el placer y escanar del dolor. mientras el hombre —el hombre tradicional. alcanza su propia salvación considerando el dolor de la vida como apariencia de la vida verdadera que está más allá de la apariencia. de la temeridad que se une a la conciencia cada vez más nítida de que «ha sido peor el remedio que el mal». había propuesto Schopenhauer siguiendo las huellas del budismo—. desde los principios de la metafísica. la capacidad de dominarjaJiomb^s'y^clSSgsTT justamente en nombre ae la ftiftrsa U'Mtf la «volunta^ ^e potencia» el superhombre. el «placer de la inseguridad» (la «felicidad de constatar por todas partes incertidumbres y temeridad») está bien lejos de ser un enfoque de masas: sólo los «grandes descubridores» participan en él: estojreguiere un nuevo tipo de humanidad —un «supertRJmbce»^__como dice Nietzsche— que no retroceda y no trate de protegerse del devenir de la vida. la felicidad de esta identificación expresan justamente la incondicionalidad de la identificación.

la ciencia se remite al arte y de algunáTmaftera es . salvadora y consoladora. Luego. o sea empieza el enfoque que afirma la existencia d e u i T í e n t i d o y de un orden «verdadero» de la realidad. en efecto sólo tiene sentido si la filosofía se entiende como episteme. 4). XVIII. no está en cambio de acuerdo con la tentativa del idealismo de mostrar que las contradicciones de la experiencia se resuelven en una suprema síntésisNracional. Desde el punto de vista más propiamente filosófico. tampoco existe la apariencia como apariencia. la moral y la religión es error. El único mundo es éste. en efecto. decía Aristóteles). del significado y del fin del mundo) corresponde una cada vez mayor impoitaHc«MÍe la realidad que le es más cercana. para Nietzsche significa en cambio que la ciencia es un ggfp^nna estructura coherente de errores indispensables pára-4#supervivencia del hombre y que se forma en el larguísimo período de adaptación del hombre al ambiente. En un primer momento —señala Nietzsche—. Nietzsche revela que también la ciencia cuyos principios se basan en ese aparato. Esquilo y Sófocles. Al igual que para Speocer. no es tentativa de liberarse del terror mediante la «purificación» («catarsis».el pensamiento filosófico (la «certidumbre») se hace coincidir con la verdad. Pero si Nietzsche está de acuerdo con el idealismo en que el único mundo real es el mundo de la experiencia. que se presenta amenazador y terrorífico y donde la certidumbre del hombre tiene como contenido la amenaza y la imprevisibilidad caótica e irracional de las cosas. ^ arte y la religión alimentan. falsifica el devenir porque elimina su imprevisibilidad y la innovación para hacerlo calculable y controlable. y el aparato de las formas a priori es un «compendio de una multitud de errores del intelecto». y que la m e t a f í s i c a . como la metafísica. y cómo a su pérdida de importancia (y. E L ARTE Y LA CIENCIA ^ Para Nietzsche. o sea que también la ciencia. Con Sócrates y la filosofía. 2. En particular. Nietzsche considera el desarrollo histórico de la relación entre certidumbre y verdad de manera análoga a la hegeliana (FM. i M 3. empieza la «decadencia» del espíritu griego originario —que Nietzsche llama «espíritu dionisjaco»—. Pero se trata de un trear ind^jgensáHIe^ que sirve para impedir que la construcción de las ilusiones que hacen tolerable la existencia. a la pérdida de importancia de toda búsqueda del origen. y si este último no existe. y por lo tanto la vida se le presenta carente de sentido y de valor.108 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 109 dominar el devenir construyendo un mundo «verdadero» a espaldas del llamado mundo aparente). La tragedia griega. el mundo verdadero deviene inalcanzable e incognoscible (oposición de certidumbre y verdad). también para Nietzsche el aparato de las formas a priori kantianas es el resultado de una génesis histórica. Sin embargo. la filosofía no es separable de las ciencias naturales. no es pesimismo (como consideraba Schopenhauer). como para Schopenahuer y el positivismo. Refiriéndose luego al modo en que se presenta lo incognoscible en el positivismo. sin que aún haya podido emprender el camino del superhombre. en la filosofía griega. en general. la situación en la que el hombre europeo ya no está en condiciones de creer en la verdad y en los valores de la tradición. El siglo xix es para Nietzsche el desarrollo extremo consistente en el derrumbe mismo de ese sentido y orden «verdaderos» El>nihilisn2p> es. Pero^-a diferencia de Spencer. Nietzsche señala cómo lo incognoscible resulta cada vez menos consolador y salvador. para Nietzsche. sino que es la voluntad de aceptar hasta el fondo cada aspecto del devenir de la vida. Nietzsche lleva a su límite un enfoque ya presente en el positivismo y consistente en reconocer que al saheg-científico no se le -puede atribuir el catético más o menos confirmado por la experiencia. E L DESARROLLO HISTÓRICO DEL PENSAMIENTO Para Nietzsche.\ jo • í. Tal separación. pero sigue estando en el centro del interés humano. El «mundo verdadero» aa entonces neggHo? pero «con el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente» (fe- noménico) en el sentido que —como sostiene el idealismo— puede hablarse de mundo aparente sólo en relación con un mundo verdadero en sí. con Kant. < | . no llegue a un punto de~«recaléiífamiento» en el que la utopía del remedio se convierta en ingenuidad. la humanidad del futuro —el superhombre^— es a la vez la reaparición del tipo más antiguo del hombre europeo: el hombre griego que precede al racionalismo socrático y se encarna sobre todo en los grandes poetas trágicos.

4. también en este caso. etc.irio una forma decisiva de olvido. que muestra cómo la «moral» (principios metafísicos-religiosos y comportamiento moral) es algo derivado y dependiente de lo que hay en el hombre de más originario v más temible: sus impulsos y sus <--f^»™ prjp™. porque ha sido el arte —y no la metafísica o la religión— el que favoreció ese «culto de lo no verdadero» y de la ficción. Antes que nada. la sinceridad.»ioo q u e surgen todos del"]Wnstinto de conservación]o. o sea que son la «sublimación» de lo «numañ» Hprnpsiarin . ' -Y obsérvese que Nietzsche afirma esto en un período en el que se-asoman a la ciencia únicamente los primeros tímidos reconocimientos de la distancia insalvable que existe entre verdad definitiva y saber científico. ilusiones que actúan en el nivel de la sensación. el conocimiento de lá universal no verdad y mentira que hoy nos aporta la ciencia —el reconocimiento de la ilusión y del error como condiciones de la existencia cognoscitiva y sensible— en absoluto sería soportable. la honestidad.110 BMANUELE SEVERI NO \ LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 111 su desarrollo. al mundo de las cosas en sí. En segundo lugar. Se ha convertido. los errores de la metafísica. la filosofía y la ciencia auténticas ño tienen y es imposible que la tengan la tarea de «quebrar el poder de antiquísimas costumbres de la sensación». Pero. se trata de comprender que la «moral» es-un error vital yj:uál es la génesis de este error./j.). o sea la «génesis» del mundo como representación. humano» en lo que coBsisle eTTnstinto de conservación y de supervrycnckuJ^ntro^deHg"'clvilización consolidaHapáCciunes y sentimientos aparecen y se viven como «morales» porque se ha nrorfnr. «Nuestra última gratitud hacia el arte. más exactamente. ^ ^ La moral es. LA UTILIDAD DE LA MORAL Si el «milico» PS p| rftfiilltadg-dc mía masa-gigantesca. pues. de la religión. Las consecuencias de la honestidad serían la náusea y el suicidio. sus convicciones sobre la paTtta-y--soDre "* prójimo) más que cualél . que hace perder de vista que tales acT!8nes^e^SBB5£tPs fueron produ___ ^ _ _ ^idad comuri). una forma de/«autoescisión del homD?55^E1 que da la vida por la patria (rjíurr^píá^mojao es tm-altruista (no cumple uno de esos milagros que Schopenhauer llamaba «imposibles y sin embargo reales»): sucede solamente que ama alpo de él mismo (por ejemplo. que era su utilidaóTpara cierto grupo social. a lo que es alto. de la misma manera Nietzsche muestra la génesis histórica de la «moral» que la civilización tradicional europea ¿onSlÜSfá Idé rnáñeFa aun más perentoria e intransigente) algo inmodificable o perteneciente a la esencia del hombre.» Ya que lo que nosotros llamamosQnuindo^ «es el resultado de una cantidad de errores y fantasías que han surgido poco a poco en la evolución total de los seres orgánicos». Si no hubiésemos consentido las artes y elegido esta especie de culto de la no verdad. en^pojal» la acción cuyo principal motivo. respeto hacia el que las recomendaba o exigía. En esta reconstrucción genética de las formas del ei Nietzsche desarrolla un tipo de análisis análogo al de al menos por dos motivos. que la sociedad burguesa considera eternos e inmutables. Puede decirse que la «moral» (en el significado amplísimo que el término posee en Nietzsche) es el reino de la «44eología» (en la acepción marxiana del término). costumbre. la «moral» es el término que para Nietzsche designá"esa parte del «mundo» que comprende los errores capitales de la «raza humana». La virtud/^er^"* altruismo. aunque luego fueron "producidos por las geneiefUuilW» siguientes por otros motivos (miedo. del arte. la justicia. vida y actividad inmediata del hombre) y snbreestructura ideológica ( = las formas de la cultura). que la ciencia desarrolla y refuerza cuando se presenta como no depositaría de verdad alguna defmitivar~Eh\ / ^ t e ha hecho soportable-lajmanera en que hoy se preséntala ciencia. consintiendo de esta manera colocarnos «por encima de todo el proceso» y de tomar conciencia del error y de su inevitabilidad. los grandes valores ante los cuales todos se inclinan. de la intencióiTcíe proprocurarse el placer v _g^ilaiL-d-d¿ik)r». sino que deben arriesgar la historia del nacimiento. el amor a la verdad. si Marx muestra] la génesis histórica y por lo tanto el carácter histórico de las relaciones de producción capitalista. es profundamente activo también en el pensamiento de Nietzsche. El principio ae MarecTIequeía rvidn dgfrrnina la v^ngiftnsia y no viceversa. que viven superpuestos a^jnotivo originario: la utilidad. para llevarnos más allá de ella. son las máscaras bajo las que se presenta el fondo tenebroso y violento ael hombre. se representa en Nietzsche la relación marxiana entre **gíniflt1!ra T"jfitjrn ( = exigencia. puro. de errores y de una costumbrexoasetídaaa de ia fantasía. noble. ha quedado olvidado. pues.

pertenece.incierto de lo cambiable. El homhre mnyderfl como algq diferente de él sus rnnvirrjpngc cr>v>rp ft| bien. j De esta reconstrucción genética ae ías diferentes tormas de la moral (y por lo tanto de la verdad) —que muestra el nacimiento de lo irracional a partir de lo racional. irreprimible necesidad de conocer cada cosa como cosa en sí y como objeto idéntico a él mismo. En esta necesidad se expresa jusiamente la necesidad de sentirnos tranquilizados a los fines de la conservación del propio ser. o sea a la dimensión que. al «mundo». GENEALOGÍA DEL SUJETO Y DEL PENSAMIENTO Nos convencen de que existen acciones morales no sólo porque se olvida su inicial utilidad para los grupos humanos. pues. ¿ . de lo muerto a partir de lo vivo. o sea es el efecto de la actividad de nuestros instintos que luchan por el poder. cómo se nos escapa el sentido de nuestras acciones que pueden ser interpretadas de infinitos modos. . 6 sea "qúequiere u n m u n d o consumido "por sustancias. como la naturaleza externa. es relevante en los textos de Nietzsche la tendencia a terminar afirmando que la verdad es útil. a la vez genealogía del pensamiento. o sea la tcndUllülá a considerar la posibilidad de una reconstrucción genética de los contenidos de la moral como prueba de su rarfatrr prrrinpn Y ciertamente no falta en las obras de Nietzsche el argumento fundamental para demostrar el carácter erróneo. pero en realidad «es el motivo más poderoso el que decide por nosotros». La ley general del conocimiento es la necesidad de conocer sustancias alrededor de las^cqales se pieria nnifjrar y organizar ^el mundo caótico e imprevisible del devenir. Un mundo «peligroso» que nada tiene que ver con «el mundo simple. Una forma emergente de sustancia . de la lógica a partir de lo ilógico. con las cuales el instinto de conservación se asegura contra la inestabilidad e imprevisibilidad del devenir. Stirner y Marx. pero que la verdad ni siquiera es tal. como herederos de las necesidades del rebaño y de las angustias del grupo. unificadoras. de la verdad a partir de los errores— deriva una de las temáticas centrales del psicoanálisis freudiano: lajggpjjggpión de la vida consciente basada en las producciones del inconsV ciejjte. Por lo tanto. Todo aquello de lo que tomamos conciencia está construido. Todas las motivaciones que damos a nuestras acciones. «ideológico »\ de la moral: el argumento que afirma que toaa ver¿ad defini-l tiva y toda estructura eterna e inmutable tienden a sofocarl y a desvanecer eiié déVéllll1 íjllé ¿JlHSIcran controlar y dominar. esquematizado. le han tributado hasta ahora los más altos honores». como objeto que existe de por sí y que permanece siempre igual e inmutable. permanentes. la justicia. igual sucede cuando un obstinado prefiere dejarse níStaT antes que el ceder el paso a otro. La «genealogía» de la moral es.a rfir'? p^rtfi Ag* él mismo». sino también porque se cree que el sujeto puede tener un conocimiento de él mismo y de los motivos oue lo impursan a a c t u a r Y en cambio hasta nuestro mundo interior. T ó l ' lU millo. fijo». es el instinto ^^2n c iPrYadoncel que nutre al mundo con sustancias. ni se puede hablar dé» libertad! del hombre o del sujeto.! 5. según indicaron de diferentes maneras Hegel. el «ro». " Por otra parte. del altruismo a partir del egoísmo. (Se dice que acabamos decidiéndonos por el motivo más poderoso. simplificado. Feuerbach.) Más bien. j . interpretado. de lo que es capaz de transformarse. y todos nuestros fines conscientes son «fenómenos de superficie». igual a él mismo. tras los cuales esta la lucha de nuestros ínstintosoorelpoder. porque también el sujeto. reconstrucción de la génesis de las formas del pensamiento del instinto de conservación y de dominio. Tal ley es la profunda. que tiene mucUos significados». el mundo de la conciencia. controlar y dominar lo que nos impulsa a actuar.i Pero el mundo no está constituido pol(^u¿Jajicjasj|aunque la sustancia haya sido concebida a lo largo de la historia del pensamiento filosófico). si bien adolece de todos los errores que hacen soportable la vida. previsible. por otra parte es «el reino de lo. y por lo tanto «escinde su ser y sacrifica una pgrfr! Hf»^. el poderío humano. de la contemplación desinteresada a partir de la voluntad deseosa y de los instintos. cómo se nos escapa el sentido de los acontecimientos de la naturaleza. ni se puede hablar de «sujeto» y de un «autor» de la actividad psíquica. la res cogitans es una de las formas emergentes de esas""esLiuuui¿!> estables. En esta autoescisión el hombre considera como otra cosa la parte de él mismo a la que prefiere. El sujeto cognoscente está guiado por una «lev general» (heredada por los organismos inferiores). Así es como se produce la alie^aciónjasligiosa. en el que está envuelto el mundo real y al <jue «ios mosóros. ya que la libertad da por sobreentendida la capacidad de conocer.112 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 113 quier otra cosa de él (la vida que entrega).

Lo que se cons. el subjetivismo. esTrelIasnrio'sTmares. «hipótesis». en general. privados de cualquier tipo de ordenamiento y de cualquier sentido. acontecimientos y acontecimientos históricos) existen como contenido del pensamiento: y una vez dicho esto"'para tíl lUtíálísñToTsTexistencla de tales contenidos está fuera de discusión. casas. al igual que no es necesario —sino que constituye «invención». son COhStatableS sólo hornos interprafa^ ncipio que adquiere Y éste. árboles. de la «unidad». etc. interpretaciones. ningún hecho «en sí» es constatable. pero en todas estas posiciones filosóficas tales contenidos mantienen siempre el jrignifica^o-que j e s confiere el sentido conmn. Y no sólo esto. la pluralidad deveniente y turbulenta de los elementos contrastantes entre ellos y en contradicción entre ellos. Nietzsche replica que «no. sino que sigue entendiendo los contenidos del mundo sensible según los hábitos conceptuales del sentido común. contextos conceptuales diversos. sino que existen sólo interpretaciones».I tata no es un conjunto de «hechos» sino un «texto misterioso» I que se interpreta de las maneras más variadas y contrastan. Pero Hegel no sólo subsume el mundo sensible en la Idea (que para Nietzsche es uno de los episodios salientes de Dios y de la «moral»). también las determinaciones sensibles se contradicen. todo dato y toda constatación. 4). Es verdad que para Hegel. nf> snn S<S i l ° . • Frente al mundo. o sea es un hecho. o yéa él mundo hacia el cual la interpretación se dirige. sino algo agregadu UJII la imaginación). La expresión nietzscheana IÍDÍQS ha muerto^ expresa de manera densa la compleja operación de análisis «genético» que lleva no a la «esencia del hombre» o al hombre individual (como en Feuerbach o en Stirner) sino al instinto primordial. «eos- . de ia^evidenjcja» y. señala Nietzsche. la interpretación es «algo agregado con la imaginación» a lo dado y a lo comprobado. de todas las categorías del pensamiento filosófico. también Nietzsche afirma la identidad (mediata) de «certidumbre» y «verdad» (FM. como para el idealismo. El realismo. de la «esencia». Nietzsche desarrolla consideraciones análogas a propósito de las categorías del «ser». pues no se precisa que detrás de la interpretación exista el intérprete.texto misterioso y aún no descifrado» cuyo sen. Puede decirse que fue Nietzsche el primero en formular este principio con el más profundo rigor. Por otra parte.I tes. o sea en la existencia de un n^inffo Ho ^ h ^ v ^ c ) El «1BJUU».I tido se revela.I tes. fin Míe sentido. se presenta siempre como algo interpretado y construido.114 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 115 es el mismo sujeto cognoscente (el yo. Tu neal. para el cual «sólo hay hechos». el fenomenismo y el idealismo asignan a estos contenidos situaciones. un hecho. XVIII. nunca como objeto de una intuición. los hechos no existen. que explica en sumo grado la función tráiiquilizaÜUl'á Utí la sustancia. a diferencia del sen- tido común. Y es justamente este significado lo que cuestibna Mii'ffsche. sino que la afirmación de que todo cuanto existe en el mundo es mterpreja/ig. La forma suprema de sustancias es fe sustancia divina.!"? ™fr»™-fas metafísicas fes que mueren con la muerte de Dios: muere también ese «hecho» que el positivismo contrapone a los sueños de la metafísica. ya sea en cada vez más crédito en la filosof a Heidegger. que hacen creer f»n 1o ~"+-"Hfl (\f \]\\ sf»"+^ *U¿—Í™ 1 del mundo. como ya sabemos. es el «caos». de la «permanencia». En otros términos: para el idealismo. El texto siempre tiende a dar un paso atrás respecto del punto en el que se cree haberlo localizado. «comprobado». «Contra el positivismo». ~*~ ~ "~" 6.). a la voluntad de conservación y de poderío de ctlanlU llAy_ Je «divino» —o sea de «moral»— en nuestra experiencia. pero esas determinaciones siguen manteniendo la fisonomía que les reconoce el sentido común. también el «snfefq» es el resultado de una interpretación (no es un dato. es poránea. aunque existan interpretaciones consolidadas y dominan. En efecto. eji mundo de_la experiencia no es el fenómeno de una cosa en si. pero a la vez se complica cada vez más en la l multiplicidad infinita de las. no equivale a la allíUlfrción de que t®fc0mi*tiW también esta última es una interpretación. esto es. nos encontramos como l frente a «un . plantas. sino que también es radical el modo en que considera el contenido mismo del devenir. el alma. si se considera mejor. como la dirección que lleva al existench en la dirección que conduce ai pragmatismo vismo. No sólo es radical su negación de toda forma inmutable que lleva a identidades previsibles el imprevisible diferenciarse del devenir. LA CRÍTICA DE LOS «HECHOS» Y LA INTERPRETACIÓN Pero el pensamiento de Nietzsche llega a una radicalidad aún mayor. Para él. La actividad de la interpretación asurpf» tninn tirmrntn° ™™~ nbj" f " p 1 "*^*^ «">»* ~ «dado». las cosas (hombres.

la mesa existen como «verdades en ellas mismas». en lo que tiene de temible y en ausencia de formas. La constitución ««*»« ^f¡) ^ " i b r e se hace a la vista del error y de la ficción. en el superhombre la volunfaft de poderío alcanza su culminación. satisface las necesidades. blando. Pero. terminaciones empíricas. seguridad y coherencia a su vida— que el sol. Desde este*^puñto de vista. azul. el ift¡rrtiUg<^>¿£a«la. pues. SI carácter espantüSU flél "devenir. caliente. totalidad. que luchan entre ellos y se disputan el dominio del mundo. son ya interpretaciones. el cálculo y la previsión del devenir. sujeto. I^a. pero también prepara el camin^^parael nuevo enfoque hacia el devenir: el aleg£e^¿Bfi¿u^£Í» a la. a la semejanza. esencia. En la sociedad moderna avanzada. El instinto cognoscitivo es instinto de aplastamiento y de asimilación: produce los «valores». ser.116 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 117 / tumbre gramatical»— que cuando se piensa deba haber «algo que piensa» o que cuando se hace debe haber alguien que haga. Pero para K a n t i a á formas a priori son la interpretación inmutable e idéntica en todo sujeto cognoscente. mesa. el devenir. «ConsicTercTla"poTencia "de úña"vóZwñíád por" la resistencia. El pensamiento no constituye el Centro desde el que se puede contemplar toda la realidad: existe una pluralidad de centros. pues. sufrimiento. no soporta ser «incorporado» a nuestro aparato sensible. esta ventana. sino que prolifera en las direcciones más heterogéneas y contrastantes. El sentido del mundo que surge de la interpretación es. JPero. y la voluntad de poderío no es un-principio unitario. entre texto (caos) a interpretación. sino también una tráñsfójrmacion í e M a i r a ^ u t u c í i p n orgánica dejjiombre. no realiza sólo una «trans.). o sea que es interpretación. puntos de vista. que deforilla y raisihca el ilujo eterno del caos remitiendo las diferencias del devenir a lo idéntico. Todas las categorías (sustancia. los deseos. o sea todo lo que en la vida cotidiana consideramos cosas: «este sol. es la relación kantiana en¿re lo «multiple de la sensibilidad» (justamente el texto y el caso) y el aparato ll\£ l u a i ü r m a s a priori. En efecto. según hemos visto.J^ conserYAción del hombre^PS4ijdiM3rm^io-1-d«lsDiundo. la ventana. o sea aquello que al conferir ciertas formas al caos. el conocimiento humano nunca py^rfl rnngtJtnjjyg ™flfl" «sistema» y mrBo JUlliUl'üflSToTrTfe! «todo». entonces esa masa se endurece y el hombre cree —-™*n " " Q f " j^fn™**!*»» que da cierta calma. perspectivas. Conocer significa evaluar qué configuraciones son útiles y cuáles perjudiciales. «evaluaciones hereditarias» de la raza humana y evaluaciones héi. El superhombre. unidad. que son la interpretación. iJbs «bjetos y los aspectos del mundo externo (sol. i n í r r r r T t n r i r n i * n T r L ^ ^ i a s ¿[e. con las cuales. sino que es una pluralidad de centros en lucha entre ellos. frío) son. También nuestros órganos del sentido están organizados con miras al error vital. que logra aceptar el devenir. la "realidad" PS sipmpre y sólo una simplificación con fines prácticos». y por lo tanto de centros de interpretación. rojo.el superhombre que pronuncia este «sí» nada tiene que ver con la aceptación pasiva A ^ t]fm»nir De manera opuesta.rlas~'sórl también las sensaciones de placer y de dolor.valoración^Qy^odos lp^. vida real en sus aspectos más ocuros y terribles.» 7. duro.eiliLa. mientras que Nietzsche revela cómo la inexistencia de toda verdad definitiva ^mplica la imposibilidad de que alguna interpretación del mundo pueda adquirir un valor y una verdafl absolutos. E L ETERNO RETORNO Construir remedios y amparos contra el devenir es voluntad de poderío. Ya que interpretar no es sólo hipótesis e imaginación y más bien error útil para la vida. esta mesa». a la analogía que permiten. y que éste resulte tolerable. Cuando el hombre ignora u olvida su propio interpretar y que la masa de imágenes y de metáforas en las que consiste el mundo «surgen fluidas y ardientes» de su instinto más primordial. verde. no para adaptarse aia'hdfTol!. a m o r í o es una «sombra de DioW>: presume de recoger y limitar el devenir dentro de una suprema unidad incondicionada. los intereses de los centros de interpretación. en su absoluta imprevisibilidad.a.-V?tores». el derrumbamiento de esta forma inadecuada de voluntad de poderío y de todos los valores que le corresponden produce el nihilismo y la_jj£sfisj2£racjón. etc. o sea la voluntad en la cúspide de la potencia. interpretación es voluntad de poderío. como rlrrhrm-. Sobre la base de este criterio debe estar muy lejos de mí el reprocharle a la existencia su carácter malvado y doloroso. comqf la Voluntad de Schopenhauer. tortura que esa voluntad soporta y sabe transformar en su propia ventaja. ventana. Esto quiere decir'que también el superhom- . el modelo más directo de la relación nfalyschean. el resultado de la voluntad de dominio. «En un mundo que deviene.

de esto se desprende que el número de las combinaciones (posiciones. sino todo dolor y todo placer y todo pensamiento y suspiro. una. Esta doctrina no expresa. rrisrqjca va deben haber existido v existir Así habla de él mismo el superhombre: «Esta vida. éste es el motivo primario por el cual la voluntad que desea el eterno retorno alcanza la culminación de la voluntad de poderío: al querer e] $+o™r¡ rr+™r^ de las cosas. exaltando'a y flrr'^inrlfíl" -1 —*-*mo^La interpretación con la WIQI la ™hmt»fi ** iwfrn^ig deisuj el devenir es h doctrina sea la doctrina d< que todas las cosas y toaos ios acontecimientos del mundc vuelven infinitas veces en el orden y en el modo en que presentan. f ^ a c ]¡>s combinaciones posibles . y tiene este valor porque es consciente de que"toa75"«sentido» de la vida le quita su fuerza y su posibilidad extrema. sino que es el proyecto supremovde la voluntad de poderío. y también todo lo que de esto surge y de él se désprenj 5ro~]ustamente este y otros razonamientos análogos sirven a Nietzsche no para demostrar la existencia objetiy¿. no es ni mucho menos una veleidad inequívocamente rechazada por la realidad. Ésta no es capaz de caminar hacia atrás. El eterno reloj de arena de la existencia siempre vuelve a darse la vuelta y tú con él. se Hestrjiyp el último bastión de los aparatos inmutables (erigido en defensa del devenir) que [idecLÍd ihcxpugnable: la inmutalidad e inmodificabilidad del pasado. determinada. rasgos típicos estos de la E^jrr^ngjftP ijm^^ u «metafísica».dfll» pfprflo retnrnn sino para demostrar que la^oluntagaue desea el eterno Retorno no desea lo i m p o s i b l e ! ^ eterno xetorno \ Sin embargo. ¡grano de arena!» El que desea esto es el hombre del gran amor a la vida y del «gran desprecio» hacia todo aquello que ha intentado sofocarlo con espíritu de venganza y de odio. Pero cuando la voluntad desea el eterno regreso de todas las cosas. por desmesurada. y toda indeciblemente pequeña y gran cosa de tu vida deberá volver a ti. pero a través de una interpretación que ño tiende a deiornfarlo y tornarlo rígido en los aparatos inmovilizadores del error útil. como la vives ahora y la has vivido. deberás vivirla otra vez más y otras innumerables veces más.118 rfi n pl EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 119 bre ™t{xy ít devenir. se vuelve capaz de desear hacia atrás. es el «hombre del gran corazón». «hombre del futuro».de la fuerya. Este «hombre redentor». La voluntad de que el devenir de la vida sea un eterno regreso de lo igual es el modo más radical de excluir que la vida tenga alguna dirección. y el futuro es el pasado. el peso del «asi i'Utí» sé disuelve en el «así quise que fuese» pronunciado por la voluntad absolutamente creador^ De esta manera todo el ser se resuelve sin residuos en la voluntad de poderío. religiosa de la vida: qos~ rasgos-Hfl pflq1p¡mt\ El superhombre es el valor dé decir «si» a esta absoluta Ta^a desenlodo. finita. Para ella.ley objetiva de las cosas —no se trata de una doctrina mefSftBSF^TffllO que es el modo con el que el superhombre amere v por lo tanto t«ícr^r££flufil--drrenir. y en ella nunca habrá algo nuevo. y que por lo tantoTb que sucede es una repetición.» tcoríteBipiaCión»— alcanza a su vez la . el «espíritu creador» que ama a tai punto 1a vida que no desea nmgí3ia"ofra*cosa sino «esta última eterna sanción. Nietzsche muestra que a partir de muchas direcciones el conocimiento científico se dirige hacia la abolición del tiempo lineal y a la valorización del tiempo circular. Nietzsche muestra que si la medida de la fuerza del cosmos es. algún fin. este sello»: que su vida se repita una e i n n u m e r ^ l o c YfiCf* lo era en los más antiguos pensadores griegos). porque el pasado es también el futuro. «fwpWwíyjl Hpyen|y flrarártftr j M ger: tal es la suprema vTAllutau'^cle p o d e r í o ^ ü u e i l 1 l S Q ^ e s la máxima aproximación del mundo del devenir al del ser: culminación de la contemplación. Si el eterno retorno no es una doctrina metafísica (como un m'imprnjr¡fini{o fte yer^s. el pasado ahora ya es definitivamente intocable e inmodificable. como por la desesperación y por el disgusto del nihilismo. pues. y aun este instante y yo mismo. que en una edad «más fuerte» que ésta se redimirá tanto por los ideales de la «moral» y del remedio. y todas en la misma secuencia y sucesión: también esta araña y este rayo de luna entre las ramas. En particular. «Lo que fue» es el «peso» que la voluntad «moral» no puede mover. De esta manera. o sea en la interpretación creadora. cambios. desarrollos) de tal fuerza también es determinado y finjtc^ y ya que hasta este momento ha transcurrido una iñmiidad temporal (el cosmos ejerce su fuerza finita en un tiempo infinito). algún sentido. Como oposición. sino que tiende en lo opuesto a identificarse a fondo con la infinita intiir^t"?ínp| \l^\\[ ff fu no de todas las cosas.

el espiritualismo vuelve a pxumpigr. orientado hacia un^. que no sólo muestra su heterogeneidad a la naturaleza. Si el positivismo se propone explicar la génesis del espí"tu a partir de la materia —algo análogo. debe observarse que paralelamente al positivismo se desarrolla el esjpiritualismo. la introspección testimonian una «interioridad» deHiombre.120 EM ANUBLE SE VERI NO propia culminación cuando desvela el secreto del que surge la forma suprema de la voluntad de poderío: la destrucción radical de toda forma inmutable. Y la superación del hombre en el superhombre abre para Nietzsche la perspectiva de. X EL CONTRASTE ENTRE DEVENIR Y EXIGENCIA PRACTICA: BERGSON EL ESPIRITUALISMO •'• Estamos llegando a captar que la estructura de fondo de la filosofía contemporánea consiste en el rechazo de toda forma inmutable y de toda verdad definitiva que pretendan coñstituirse por encima o dentro del devenir. Pero. el filón de la tradicSrifilosófira qnp riesrip pl nennl a tonismo y Agustín llega a^PáscáTya Leibniz. «Creamos que todos los instantes de nuestra vida son un solo y mismo acto. fue intentado tam- . el^zmor/af¿ es la forma extrema de fidelidad al devenir.» La—. aunque con una inconfundible amplitud de perspectivas.fin. el más externo. Más que elaborar contenidos nuevos. la destrucción que sólo puede ser UUlunüa poi aquel qué logra desear el retorno del todo. l e g r a n ^l»8ÉÉtieá». basado en la convicción de que la ciencia moderna no logra captar el aspecto más típico de la realidad humana: el «espíritu». o sea que es libre. cada vez más riguroso y radical. sino que sugiere su dependencia de un Principio espiritual absoluto. cuya convergencia con Nietzsche es mucho más profunda de lo que puede parecer a primera vista. es totnlirlnri qiir no resulta de la yuxtaposición o suma de las partes. 1. Y esa estructura también está presente en el pensamiento de Henri Bergson (1859-1941). La «conciencia». sólo capta un aspecto de la realidad. un rechazo. én cambio. que deja a sus espaldas todas las formasjj^CCfon ^jgjélig^incluido el socialismo.. presente y superior a todos nuestros actos particulares. El espíritu escapa al dgterminismo y al mecanicismo de la realidad natural. ciencia. en polémica con el positivismo. De esta manera. sino que es originaria y precede a la constitución de las partes. por otra parte. mientras tanto. más o menos vftlSuladas con ía~«moral» y con el temor de los débiles frente a la amenaza del devenir. contingente.

por ejemplo. Aunque nosotros y la lámpara nos quedemos inmóviles. continuo realizarse y mostrarse de aquello que no existía j¿ que.» Al ser un cóiíímttócrecer^ sobre euVinisma. continúai cambiando aunque nosotroji^por^jáfirJto^motivos. mientras que de tal manera la exponían simplemente a ser tomada por un espejismo». Pero aunque volvía a proponer tejnas~lr¿dicionales —casi siempre unidos a una valorización del cristiajiismp-—. un continuo crecer sobre él mismo que en vista de algunos de nuestros fines"prifetiees prefcrimos-_nflL_reyelar hasta__flue_. sino por la razón. El devenir concierne tanto a nuestrosJesto^T^emosJ^a sucesión. o sea de los «datos jamediatos de la conciencia». Este camino es la evo/MCtónmisma^e'^a realidad. Ésto significa que el devenir no es la yuxtaposición de estados e instantes diversos y separados. suspendiéndola en lo más alto posible en el espacio'.. no sólo se presenta como algo que deylgne^siño que su devenir es mucho más radical —revela Bergson— de lo que comúnmente estamos disnue§íos_a reconocer. en nosotros. aislando la vida espiritual de todo el resto. Lequier muestra que la libertad de actuar. muestra también «la relación que se establece entre4a^vidadeL£&pír4tu-y4a~4el cuerpo. Lo que se creía un «estado» es. el problema del esplritualismo consiste más bien en explicar la génesis de la materia a partir del espíritu. los fenómenos psicológicos son irreductibles a los biológicos. Éste es el sentido del devenir de nosotros mismos ó del de la llaturaleza.un-nuevo «estado». etc. en cambio. lo inadecuado del modo en que la ciencia y el positivismo han entendido la evolución. sobre todo porque. o sea_en encaminoTjnE-ED3lducé^áIÍa-vida^eTespn-itu». mi estado de ánimo y la condición de mi cuerpo van cambiando y tifien de colores diversos la visión de la lámpara. sino que es un fluir continuo. «si no decide ver la vidadelcuerpo dondeésta^ realmentejge_jgncuentra. la visión de la lámpara nunca es idéntica: crece sobre ella misma. . Para Bergson. de sensaciones. El^devenir es «duración».J£--««R*At3dN»" 123 bien por Nietzsche—.¿e^mientoI7yotíS^ representaciones. El gran error de las doctrinas espiritualistas ha sido creer que. no es algo dado por la experiencia. o sea el devenir. la memoria se infla proyectando en el presente el pasado. por encima de la Tierra. el esplritualismo iba afinando el análisis de una de las dimensiones fundamentales del devenir de la experiencia: el análisis del dexenir'del espíHliL-humano. como a los bbieto&^máteriales de la naturaleza) Pero el_ devenir no está presente sólo en el paso de un-estado a-Qtro (por" ejemplo. la"~auracíÓn es la continua realización de algo «nuevo» e «imprevisible». Y tal inadecuación surge justamente a través de un nálisis riguroso de la experiencia. y estos últimos lo son a los físico-químicos). y por lo tanto es «creación continua». LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EL DEVENIR COMO «DURACIÓJ^. n^cojivehzamos-de íener qué'ver siempre con el mismo «esíado». Pero se trata de comprender.122 EMANUELE SEVE RIÑO 2. Bergson quiere mostrar que una filosofía del espíritu pronto será desbancada por la ciencia. . sin dejar de lado ingenuáíííeiite los resultados de la ciencia. o sea decrece la repetición y el mecanismo y aumenta lo que de espontáneo y libre tiene la realidad. al pasar de las formas inferiores a las superiores. Lo que se muestra a nuestra experienpiq. entendida como libre arbitrio. jucamente por esto es nuevo e imprevisible.no sea tanmarcado como para llevarnos a afirmar que se ha producido el4*aso a. «La duración es el continuo progresa!"-d<4 pesa^e^qúeroe el futurp ^y aumenta a me^ijda^c¡ue avanza. la pondrían a resguardo de cualquier ofensa. Existir significa deveñlrr^~sea-dura£Íónj^itocreación. ae"Tá~TristeÍ2T2ria alegría): todo «estado» es inestable. Y Bergson considera que el concepto de «evolución» debe ser replanteado en relación con este sentickrautentico del devenir. donde el pasado se proyecta en el presente y se compenetra con él. En esta dirección Émile Boutroux (1845-1921) señalaba que las formas superiores de la realidad son irreductibles a las formas inferiores (por ejemplo.). decrece la necesidad y aumenta la contingencia de las leyes que las expresan. o sea de la conciei ejempíó 3e~gran valor el análisis realizado p o r f í e s Lequier) (1814-1862) sobre el concepto de libertad del acti tiéndose a Kant. si la filosofía «nos introduce en la vida espiritual». Consideremos. Y el pensamiento de Bergson madura vinculado a esta atención por el modo concreto y determinado en que se presenta a la experiencia el devenir humano. por^tra^parte. la lárnparaque está sobre la mesa.

antes que nada la requiere el actuar inmediato del hombre. es necesario que la materia sea representable como ""-fflsft n> ilü_£lt3f?P? ^2' es necesario. durante los*€uale&. como inmutable también el ambiento on. pero . siempre ha sido velado. para Bergson.. y en todo caso. o sea justamente como un stasis.gpn¿cHphahpr piHn ihctrii. por lo tanto. Pero ya que la inteligencia puede prefigurarse el fin. sy Está claro que 1Q «inmóvil» de lo que habla (Bergsojjxcorresponde a lo que ^ieTzstiníM llama «moral» (véasVcap. y del mismo saber científico. que no se presente como «/hifa^Kii» El hombre sólo puede actuar si altera la fisonomfa^auténtica del devenir en una deformación óptica que transforma el continuo fluir de la duración en una sucesión de puntos estáticos.el que selnserta^ ese-^-esTntattofTEn otros términos: ya que nuestra actividad se inserta en el mundo material. desde los griegos en adelante. EMANUELE SEVERINO LA ACCIÓN Y LO INMÓVIL LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 125 Pero en la historia del hombre. d a s del movimientoreal. de un punto a otro punto de stasis. advierte Bergson. Tal deformación. aquello sin lo cual el mismo actuar no sería posible. 4). este sentido auténtico del devenir siempre ha sido relegado al trasfondo. ha intentado captar el sentido del devenir. por lo tanto. pero luego se convierte en el ñHMtaxignto no sólo del «sentido común». 4. También lo «inmóvil» tiene la función de tranquilizar al hombre que actúa. no podremos recorrer el futuro y asignar un término a nuestro actuar —y por tanto no podremos actuar— si'el . con modalidades específicas. en el que encuentra su expresión más rigurosa la originaria exigencia práctica del hombre. Tá percepuúii de una forma es una «instantánea» tomada sobre una transición. moral. goetán^o sea voluntad de sobrevivir y. las insíañfSneas están extrínsecamente vinculadas aTiT representación abstracta y general del movimiento. por lo tántoT voluntad de dominan el fluio-cojitiBtto-^del devenir. sino que se interesa en primer lugar por el fin y por la serie de fines: de un punto alcanzado a otro. La~Te"álídad es movimiento y. al igual que los fotogramas van unidos al movimiento indiferenciado de la película en el proyector. IX. El mecanismo de la percepción (y por lo tanto de nuestros mismos órganos sensoriales y motores) que se desarrolla en el mecanismo de la «inteligencia» y del lenguaje (también el lenguaje fija las formas en las palabras) es por lo tanto de naturaleza «cinematográfica»: Hp. está dado por los puntos de stasis). o sea «fija perspectivas estables sobre la inestabilidad». la inteligencia «piensa la realidad móvil y fluida a través de la mediación de lo inmóvil» (que. de la ciencia y de toda forma de nuestra civilización (religiosa.¿iene-oara Bergson la función de permitirnos actuar y. que concejj. en principio soportar las novedades ~y~hechos imprevisibles que se presentan en el proceso creativo de la duración. La «inteligencia» está en la base del sentido común. el resultado de la acción. esta ventana. etc. en lo que concierne a la acción. de la filosofía.tran en dios-CQH}tmtQS_ta¿iíitos de variaciones.Ja_inteligencia «se separa -Jo más posible j l e l jnoyjnaiejito__que_se €u*nple7]5ara obsereaj^sékHcujmagén prefifnirada del movirpipnto r q ^ H n » o sea de la imagen en la que consiste el fin que se quiere realizar. este sentimiento. la inteligencia propone en toda>«eción un fin por alcanzar: y un fin es un «punto de xUisis» del movimiento en que consiste la acción. y más bien es. el hombre no se interesa antes que nada en el movimiento y en el trayecto que debe recorrer para alcanzar el fin. En ésta. inmutables. el hombre necesita —ya se ha visto— puntos dfi F<fjf<'*'ift¿tf JF"!?! 1 ° s e a ^ e «formas/inmóvjjefc» (este cielo. sino del -saberfT losójico^jtal como se ha desarrollado-deslde los griegos a la Edad Moderna. social). ya qu¿J^ua^ción2ílel hombre «s conscieHte^2—y Bergson llama «^nteligencmX al modo en qúé~"a""travésde su actuar el hombrecSnyce el mundo—.). Y como para Nietzscfre 4at diferentes formas de la «moral» tienen la función de hacernos soportar el devenir de la vida.mundo material ^ s e n o s . evitado y alterado. pues. esta mesa. separados los unos de los otros. >^-^--~-________^ En efecto. E L MÉTODO CINEMATOGRÁFICO Raeteftfetear. Para Bergson el pensamiento filosófico.a p a r e c e comoHmic^uittoo^foi^Q^ que nuestra actividad pueda saltar de un acuKa^otro acto. como hemos dicho. de esta manera lo «inmóvil». la inteligencia debe captar.124 3. Esa instantánea «solidifica en imágenes discontinuas la continuidad fluida de lo real». El motivo de esta alteración es que el hombre es a n t e s j m e . de un punto a otro punto de stasis. nuestra actividad se desplaza desarrollando una serie de saltos. sólo si se lo representa como inmutable.

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EMANUELE SEVERI NO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

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ha realizado esta tentativa moviéndose dentro de] cinematográfico», o sea dentro del enfoque-practico del conocer. Intentando conocer qué es el «devenir», al que están vincujadafr^xtrinsecamente las instantáneas, la filosofía no ha podíao/^jno inserTaj^enei intervalo entre/a>js^m^tantáneas, otras instanjájagas, o sea otros, esíado^líegando a concebir comOje^ta^4E«thifaSilidad, ca^puBio^eHntervalo. De esa manera se llega al absurdo de afirmar que eí^ movimiento está hecho J* iny^nyU^HJa lógica desarrollada~ por Zenón en sus argumentaciones (ÍA, IV, 2) es característica, fundamental y definitiva. En cada instante, argumenta Zenón, la flecha lanzada se detiene, porque si se moviera su movimiento se realizaría al menos en dos instantes, pero es imposible que un instante esté compuesto por una pluralidad de instantes. Zenón quería negar la existencia del movimiento, y la filosofía posterior creyó refutar a Zenón; pero la lógica práctico-cinematográfica de Zenón permanece en la base del posterior desarrollo del pensamiento. Esta lógica no toma en cuenta la duración, o sea que el intervalo, la trayectoria, «se crea de golpe, aunque para esto sea necesario cierto tiempo, y que si es posible dividir a gusto la trayectoria una vez creada, nunca podrá dividirse su creación, que es un acto progresivo^ no una cosa». Todas las «fornia¿\jc¿¿^a£*'7>s«J^ eternas^ que desde Platón en adelaajte hajao^éligrendo el pensamjfíaSÍSl^óf^r-soir^pues consecüencía^cTé üh enfoque cognoscitivo que_ sejsmJu^jzrYtó o sea con el intento dé dominarlo. Toda«íbrniaV"éT~«Ta"* visión estática tomada de la inestabilidad de las cosas». El desarrollo de la filosofía antigua y moderna nada tiene, pues, de accidental, gratuito o fantasioso, sino que es la visión que una inteligencia sistemática debe tener^de^^^enir, en cuanto lo consi<|£rn rindo un punto de-vista cinematográfico.
5. LA CONCIENCIA Y LA VIDA

Una de las conclusiones más importantes a las que llega Bergson a partir de estas .premisas es que en el devenir hay más, o sea unaonayor riqueza ^jealida^^ie-^gn^^^aióSt^i-jde la serie de los mTfaTfEe^8^arao!03 e lmfioviles no se puede reconstituir el devenir vivo y real, mientras que en el devenir es posible obtener, por abstracción, todos los inmu-

tables contra los que ha ido chocando el pensamiento filosófico. De manera opuesta —señala Bergson—, en razón de su carácter cinematográfico el pensamiento filosófico tradicional cree que en lo inmutable hay más que gi_ej_deyenir. o sea considera que las r«ferfflSis» son todo lo que nayae~pos4t«o_J en el devejiir, y que lo inmóvil-es-kt roalidaji^abseluta y el devcnirTcfr cambio, es una'realidad precaria, degradada, decaída, negativa, a^nitaji^e^a^nufrígm^ También la giSeBfclg mdcga¿i7como la filosofía, parte del método cinematográfico y se propone el dominio de la realkjad. La única diferencia sustancial es que mientras laj'SIoSO5— '"Tfjfajjoma ^ncuenta las que considera «instancias» má4 fiignt» ¿cativas de los objetos, la ciencia moderna (desde la astronomía a la mecánica¿desde la geometría a la física) somete los objgtos y eHIélñpo^asuna descomposición indefinida que pretende determinar cualquieT~mstante y ""mostrar que—no existen instantáneas privilegiadas o significativas respecto de las otras. «Tf"ipp ira-justantes son equivalentes.» En particular, lartrteípIaSitldesarlt>Ha^l^SeStla^c^iúh^ y operar sobre la base aeuna visión cinematográfica del tiempo, transforma la concreta duraciÓH^emporaly«n^jma serie de^wlaqte^jjue permite la prevjsióna*el-futuro, pero dSTIa espalda a la realidad del devenir. Si éste no existiese y el paso de un instante al otro se produjera a una velocidad infinita, de manera que toda la historia pasada, presente y futura se desplegase instantáneamente en el espacio (al igual que todos los fotogramas están comprendidos en la película), nada habría que cambiar en las fórmulas del lenguaje científico o cotidiano. El tiempo, para la ciencia, es especiaHzado__ y reversible.:. "^"^ En cambio, para la vida, la velocidad del movimiento no es indiferente y el tiempo no""es reversible, porque si el futufoTeslEa obligado a suceder al pasado, en Vez' fle Venir" dáflb con él, es porque en la actualidad el futuro no está cllmpil-' damente determinado, v el tiempo real, o sea ía «auracióft», " * es una creación continua que aporta lo ímprevisioie y lo nuevo, algo! no reconducible a los elejnen^o¿_pre^is^entes. En la creación>-enTav>^tte^consÍ3te-1áHreafi lleva siempre con él «la imprevisible nada», «y esta nada es la que requiere tiempo». El4jgmpo es «invención», y la pretensión de prever los estados sucesivos del mundo constituye un absurdo, aunque nos haga «dueños de los acontecimientos». La duración, además, no solones creación de la nada im-

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previsible, sino que también un continuo «aniquilamiento» de lo que no es idóneo para perm^ecer^iriaLÜuraCióñ?" -Todcnestcr sigiiifíca qué aunque Bergsón cree que se coloca fuera del sfintkkTgriego del devenüyen realidad sólo se coloca fuera de algunos aspectos específicos del mismo, y conserva su esencia: el devenir, entendido como creación de la imprevisible nada y como aniquilamiento. (Y la polémica de Bergson contra la idea de la nada absoluta no significa que para él el devenir no sea aniquilamiento.)
6. LA INTUICIÓN

Pero más allá del método cinematográfico del actuar humano, del sentido común, de la filosofía y de la ciencia, para Bergson otra forma de conocimiento es la ¿yatiéifiión» que capta la «duración» y se coloca, con un enfoque de «simpatía», <i*>ntr^ ^gTjWgnjr ant^ntipo. "" " T a «liuuidóli» eü la dimensión en la que la realidad muestra su significado auténtico, o sea que se presenta como «evolución creadora», j-a «intuición» no tiende a la acción, a la prWKlórfy , ~alMominio, es completamenteifijÜÜ, y contrasta las aspiraciones naturales de la «inteligencia». Pero «llega a envolver en un abrazo definitivo la realídaaf misma» y no ve^en__eldevenir la degradación de una Forma dada desde la eternidad, sino dúe observa el «absolutojt-jmismo. Ur^nTi5ctdn»)es e^6rgano riHsiñcf^m^la^?h€(^^ca, porque laNanptafísiea autéhüía ya nü ^ s ^ e j ^ ^ s o ^ T d e v e n i r a lo inmutable, sino de lo inmutable CCSptadxTpor ras^dííerentes formas del método cinematográfico de la «inteligencia») al devenir; no es ya la Ciencia para la cual todo está dado por la eternidad y la verdad es definitiva y eterna, sino que es la intuición en la cual el absoluta' se capta como proceso creativo e innovador, como fluidez y unidad simple en la que todo está unido y que se realiza en la vida de la naturaleza y en la conciencia del hombre. Pero justamente porque la realidad es devenir creativo y no un todo ya realizado, el devenir es un esfuerzo, un «impulso» en el que la creatividad originaria é^á^imitada^gi ellSÑialsniai, El impulso tiende-a~~detenerse y a volver a caer sobí£léTmismo; y para Bergson, la materia consiste justamente en esta recaída, en la cual la unidad originariamente creativa se divide en una multiplicidad de elementos. Pero ya en la vida orgánica más elemental y luego en las

formas más evolucionadas de la vida, y sobre todo en la conciencia humana, el devenir creador retoma su «impulso» y la multiplicidad de los elementos se realiza dentro de un acto simple y creativo. El d<a™*Tiir g^Hiirarírtn, y en la intuición metafísica j a _ d u r a c i ^ , se presenta como el «impulsb vital» y como* la «évoluciónjcreadoj^a» de toda la reaj!i4ad*7~ Sin embargo, en esta comprénsiolímetafísica de la duración, esta última no se presenta como un «dato inmediato de la conciencia» sino como una hipótesis extremadamente compleja sobre la relación evolutiva que une las formas más elementales de la naturaleza con los vegetales, los animales y el hombre. Pero se le pide al devenir, en cuanto es dato inmediato de la conciencia, que la evolución no tenga carácter mecanicista ni finalista, porque en el primer caso cada f a á e d e la eVólucíón seria el resultado previsible de la yuxtaposición de elementos preexistentes, y en el segundo caso cada fase sería el resultado también previsible del proyecto (Idea, Posibilidad) inicial que guía el desarrollo. En ambos casos la multiplicidad precede a la unidad, y el devenir no posee ese carácter de creatividad y de novedad imprevisible e inmediatamente atestiguado por la intuición.
7. LAS FORMAS CERRADAS Y ABIERTAS DE LA REALIDAD HUMANA

Pero mientras que en todas las formas vivientes, en cierto punto, la innovación creadora se detiene y vuelve a caer sobre ella misma —en los ciclos repetitivos de la naturaleza—, en el hombre la innovación se desarrolla l í b r e m ^ p t e j ^ las diversas-furnias Be la vida espiritual; arte, religión, filosofía, moral. Es verdad que también en la vida espiritual el «impulso» del devenir puede volver a caer sobre él mismo y producir la visión práctico-cinematográfica; pero también es verdad que el espíritu puede liberarse de esta actitud y realizarse como «intuición» que capta la esencia más íntima de la realidad, o s^a^que__puede identificarse en el devenir creativo e innovador.Por esta razón, junto con una moral, una sociedad y una religión «cerradas», «estáticas» —que están constituidas sobre la base de la exigencia práctica de la supervivencia, de la seguridad y del dominio de la naturaleza y que, cerradas a toda innovación hasta ahora, han prevalecido en la historia del hombre— pueden existir una religión, una moral y

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una sociedad «abiertas» y «dinámicas»: abiertas a la innovación y al^amcECN/ prolongación dejhnpulso creativo originario. C í "N f^-<-"->v Para Be>gsa»r1gual que para foetzscjjeflas grandes formas de la vida social y espiritual, come-#ofmas «cerradas» y «estáticas», antes que nada tienen la tarea de defender del devenir y dominarlo. Y también para Bergson, como para Nietzsche, el reconocimiento cfet la configuración auténtica del devenir exige un tipo de humaTHdad^üfiíren^ de la común: exige el «héroe», eJL^aím^»,/«lN«místi6¡p», que más allá de toda instancia práctica se^sumerfeén^én el devenir concreto de la realidad. Carece, sin embargo, que en Bergson el devenir, aunque innovador e imprevisible, mantiene todavía ese fundamental rasgo «consolador» que Nietzsche deja radicalmente de lado. Parece que para Bergson el devenir, en sí mismo, autoriza una actitud optimista —el místico Bergson, en efecto, ve a Dios en el devenir—: la vida parece merecer por ella misma el «sí» que se le da. Mientras que en Nietzsche, de manera más radical, el superhombre dice «sí» al devenir de la vida, a pesar del carácter terrible e insensato del devenir. Pero si se tiene presente que en Bergson el carácter consolador y positivo del devenir no es algo preexistente, sino una pura posibilidad (unida, pues, a la posibilidad opuesta), entonces la distancia entre Nietzsche y Bergson tiende nuevamente a reducirse. También Nietzsche, en efecto, por su parte, admite la posibilidad de que la evolución sea un «progreso».
8. EL IDEALISMO

Además, para Pprpsfrn larenlirigirln ^istfí in^pppdi*»"™ temente HP-T^ «Hnr^j^n»- y la duración es espíritu, ya que sólo éñ^éPéSíritu v en la conciencia puede existir duración. El universo está formado por «imágenes», y la materia^ejL un «coHJluito fe-4máge_nes». Las imágenes son el producto del enfoqué cinemáiógrSfwo del espíritu (Hegel diría que son el producto del «intelecto»); pero su existencia depende del espíritu, aunque sea del espíritu que no sabe elevarse a la «intuición». «Un objeto material no percibido, una imagen no imaginada no existen nunca separadamente de la conciencia, y por lo tanto no pueden ser más que una especie de estado de ánimo inconsciente.» «Al definir las cosas como "imágenes" todo lo que concedemos al idealismo es esto: que cada realidad tiene un parentesco, una analogía; en una palabra, una relación con la conciencia.»

Pero también es estrecha la relación de Bergson con el idealismo alemán: no con el idealismo en cuanto sistema definitivo que pretende controlar el devenir, sino con el idealismo en cuanto afirmación de la 4¿nidad de sujeto y objetoy en cuanto, en general, se presentiTcbmo crtttcaT^fePJftteT lfgto abstracto v separador (FM, XXI, 5). En la «duración^ en efecto, el pasado no"~55tá separado del presente/'silKr'que se conserva en el presente y lo transforma. El pasado no es un conjunto de «cosas» separadas de las «cosas» que forman el presente. Lo que de veras existe no son las cosas —o sea los elementos separados— sino, eJ^K^yjjaaJento, o sea los/B£o^. cesos, las relaciones dinámicas entre los^ elementos que se presentan cuando se analiza la continuidad fluida del devenir.

o sea en su esencia más prorunüa—• comoCttaciflflai tTo^J4 puftl ausencia de leyes. Perb se trata del conocimiento y de la razón científicas. la «duración» de Bergson siguen siendo pensados. el empirismo. T a r a Schopeohawer. { r "ilnn A " A lo Inmutable: o sea que el hombre se siente como en su propia casa en el devenir del mundo y no en otro mundo. el devenir. aunque en un nivel más profundo y oculto. a través del desarrollo del pensa^tfvgvr ^«miento filosófico.y deiifine. a la vez. Por otra parte. más allá y por encima de la razón científica.-fi x ^ t ^Fi l VIT13 flrlPCÍfirlrÍa una conciencia del |ir deyejiir. de Bergson y. Es posible comprender cómo entre los siglos xrx y _xx. O sea.de constituir la Protección contra la amenaza del devenir. en el centro de la atención. como el contenido mismo del pensamiento. que. no los instrumentos filosóficos con los que se interpreta ese fenómeno. D g | n ^ ^ ^ I g j g L se hace cada vez más dominante —ya . no <> i< i^ E n s u e n f o m i ^ ^ ^ ^ c ^ ^ . Ahora bien. la configuración autentica del devenir. o si en el ^ a T i * r f p ) se entiende como el pensamiento mismo. es la ciencia la qtte ^aport».LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 133 XI NEOIDEALISMO Y NEOCRITICISMO 1. inmutable. COMPRENSIÓN CIENTÍFICA Y COMPRENSIÓN FILOSÓFICA DEL DEVENIR ra4. el pensamiento conteiflpo^" faneo^ser lia üdtilfta de que si la esencia más profunda del devenir está más allá ^e todas las categorías y de todos los conceptos con l n g ^"^ c p l ÍTltf>r ftft rentarlo e interpretarlo. tanto si. ideatifieado con 4a VolunPero el pensamiento de Schopenhauer tiene un carácter se está en condiciones de resolver el problema de cómo pue-. Al mismo llKInpo. en el positivismo. se concibe como la misma dimensión oriV V 8 m a r i a e inmediatamente evidente de la realidad.igmático con respecto a amplios estratos de la filosofía contemporánea. de las llamadas «filosofíáS""aeTá"vida». ^ » ^ 0 b i e n —tal es el caso de la filosofía mnHprna fpreki^ijcjjj— como fenómeno. la filosofía considera que sólo si CT^^naKeaflg^p^mfl^fflk y divina de la que el devenir depende y es producido. La ^«Voluntad» de Schopenhauer. O sea. Sin embargo. Y esto. en la tradición filosófica la Realidad inmutable y la episteme tienen la tarea. el pensamiento filosófico vuelve a poner en circulación otra grandiosa experiencia. el dgyenjr del mundo —o sea el sa^v^* lir de y el volver a la nada— ñcTes algo" irracional y por lo tanto. Al mismo VL iff tiempo. como en ei ireaTismcjj ei devenir se entiende como realidad ^Hop^H^ntl» r*~\ p ^ n ^ r » . teorizados. J„ a . Se trátamele volver a restituir. concebidos. más allá del cual no existe ninguna cosa en sí. el'«caos1» de Nietzsche. según el positivismo. por otra parte. se trata sólo de volver a confiar al pensamiento filosófico la tarea de determinar la esencia auténtica del devenir. el criticismo kantiano. en general. en definitiva. desde un punto de vista más sustancial. p a t ^ ^ i * ? » * ^ el devenir del mundo es por cierto objeto del conocimiento „yJ. pero sin llegar a las s'anaas «irracionaiistas» de la illosTJfETcle Nietzsche y de Bergson. Pero por esto crece la exigencia de daíexwuiar de la manera más rigurosa la configuración auténtica del devenir. la £aHfc£ filosófica^ en la funiiíTque ésta asume en el pensamiento de . Este modo de entender el devenir constituye^eTlrásfo'ndo del pensamiento de Nietzsche. la del pensamieafeQukaatáano e ideaB a i ^ P e r o . está el grandioso fenómeno de la ciencia moderna.s. la recuperación de esta experiencia filosófica tiende a j i n a comprensión del devenir que evite<tanto cologap-el devenir) como exclusivó^eontenidóae la razó^>e4entífica (o cte una reflexión filosófica qtíeSrea en la ciencia la esencíade la^aeionalidad) como colocar el devenir como irracionaUjSítí^puxa. rero. " w . el positivismo sigue siendo^orna fiTosofia'—y por tanto una filosofía de la ciencia—* y ya hemos visto que en la filosofía positivista se reflejan la filosofía de la^ historia de Hegel. se r f i f ^ P * i« TIYltiril*111 Aa T t o 1o Q " " " " ™ ™A° ^p poHCrfíoo p o r n f ] t T ^ K r o ^ pTVUMO^f» y o j f r ] f i f » . según lo que parece suceder en la línea de pensamiento que va de Schopenhauer a Nietzsche y a Bergson. contradictorio. lo v e m o ^ ^ ^ ^ o n v i c c i ó n de que toda Realidad inmutable A\ y todo aspecto inmutable del mundo hacen imposible el de*£¿f venir. siguen siendo el contenido de un concepto. porque concibe el ¿tevenir^—en cuajaífi^yoluntad.á¿Lfiu razón.

V s e r a e l a e o m e a l i s m o aa^íoést deB^s^er p r l n r e r o e n volver a proponer los temas de fondo ¿tei idealismo.rri*r rfc |n ifoitn puede-ser ntiaM— i1i en<la Realidad sólo si esta^última ^ s Espíritu. Éste es el carácter. la afirmación de que la Realidad no es lo finito y que por tanto la Realidad es el Absoluto (el infinito).^ ^ ^ L H H £ . """"^ Por otra parte. . Todas las «cosas». toflo5 son contradictorios. pues. necesariamente. temporal. a Tos^HISHIoT'conceptos de espacio y tiempo. y a la vez reivindica el valor de otro gran principio del criticismo kantiano y del idealismo: el p_riifc cipio úe Que la convencía del devenir no puede devenir^ „ Para grancis BraaleWl846-19¿4). el r l i t i li i Irnfrrnílfntfll rir I"1 mncipio iiii ITlli n| mfrfr ?itntjfinf [bomas GreenV 1836-1892) vuelve a proponer este orden de lidLl ¿uAlilUSs. y por lo tanto deberá estar en relación con la relación a la relación primitiva. constituyen los dominios mismos del conocimiento filosófico y científico— es. cada objeto. en cambio.^ » n lV¿m H+. el devenir es impensable si está separado del Absoluto espiritual: la existencia del Ab¿olu'WjTjyía'ToiL^ nir que se^mO^r^a erfm^pa^íencia. trascendental de la conciencia. sin embargo.. Una razón. pero esta afirmación está acompañada por la afirmación H M ñ m ^ j ^ H T ñ T J g " n r a r ^ ! ^ ^ ^ . Pero para Bradley. o sea sin la apariencia: la j ^ n e n d a ^ O O S S n é ^ C l a **laLfigalidad y es ella misma realidad." Ya P a r a ™ B p L Í Allll I •-' ' ocfeal»—yjí^«reak==mtraditt^&«iáéáH — V boUS^ñvitcTe^nziadencid __ tiene^aislado^dei. en su significado fundamental. más geííuínaiiieiile leal es». no es un hecho entre hechos. sino la vCjKla-'he¿fa|.«rtv3'™i»c concretas de la realidad—. Para Bradley. XVIII). — La conciencia. la cualidad deberá hallarse en relación con sus relaciones. por otra parte. y en la afirmación de este carácter consiste el principio fundamentaj Hel jjpalUmn (FM. todo contenido de la experiencia humana es una relación entre cualidades. yf l a f n n r i ^ n " a) La contradicción de la apariencia (Bradley). Infinito. se cousentazi. pero la cualidad no es idéntica ni mucho menos a la nueva relación. 2. El «ne^ide^^mo»4talmno y el «neocrkicisjno» cumplen esta terea. y T ^ Í J é c ^ c ^ t e r ^ u w F m r p u e d e existir «cosa en sí» alguna. También para Bradley. o sea def sistema en el qn«» s» m V ^ ? ? * ™ ™ ^ * » . Pero en Hegel ¿WÍÍ2¡g£il¿í¡íL—° s e a ^a relación entre contradicción y eliminación de la contradicción— es^ el mismo constitijjjye dej saber absoluto —episteme—. afirmando indeterminadamente que 1^ rontratffi. la contradictoriedad de lo finito implica. «fuera del espíritu —en el sentido'TlUL LlCllL tJtc fermino en Hegel— no hay ni pirode haber realidad alguna._guede existir sin lo ito. e n .134 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 135 HegdLy de Kant. cuanto más espiritual es una realidad. y así hasta et infinito O sea niiif 11 iiTITriiill mi i T TÍWII I i h relácl . Expcriegcáa.. Ya que la ciencia. y ya que io38s*los conlemaos y losagpectos de la expTfrTeTIcia humana cXT forrnJ>¿ Hifgrgpteg rtg v i n m l a r i o n e n t r e c u a l i d a d V rela-J cióñ. en la experiencia humana ^njng ing contenidos (todas las determinaciones) del espíritu son £onUaliUHUlfuS: de las cualidades sensibles a las categorías."una vez se reconoce que la contradicción de lo finito ha sido eliminada de la Realidad espiritual absoluta. La vinculación entre^suáfidad y^flfctiflUF' '^""contradictoria. un objeto entre los oíros objetos. iolal. que en la actualid&a e s COnscifente^de l a neresiHaH rie t ^ T W l a mayordistan- cia posible de cualquier evíteme y de toda forma cTSStructura inmutable q a é ü e v e n a la evanescencia del devenir de la realidad. t o d o s l o s « c o n c e p t o s » y e l f y^> r™g™^ j^HT7'nnt^áf1^ t ^rÍ rt< T d é l a s diferentes formas de la apariencia —que.^ " ^ se resuelve en oUnfinito. o sea del Absoluto (y se contraaTcé justamente porque está así aislado). al igual que para Bergson y para Nietzsche. J a experiencia humana naT"H 0 oot ' '""IMftj f\Ínr> fl 11 ^ f s *> pnrifineta. ep «inmnna rnnnrimi«iliijrtri"1iH_ J ^ . y por lo tanto todo el contenido de la apariencia y su carácter procesual. se debe decir que l^Re^Udajl„njp. NEOIDEALISMO ANGLOESTADOUNIDENSE pero tampoco puede existir junto con la relación. e l da^EnBraiaTey se borra por completo el carácter sistemático de la episteme hegeliana y permanece el movimiento del pensamiento que llega más allá de la contradicción de cada determinación finita. t a afirmación de" la En efecto. -j Msto sienmca que ei contenido de. deveniente. y ya que la cualidad no es idéntica a la relacíÓfl-^n-que oc encuentra. cada acontecimiento. de naterale™ m g T i ) P r n t a Mrffiflif"" i * " 1 u e desde el punto de Y¡3Í? « ^ c u l a t t o es contradictorio^se revela un instramentaCjjfflL para la acción.

sería —si se la tomase en consideración— una rnngtnir< ¡im u niiii. p e r a l a frl- sistencia de Royce s o b r e e l principio idealista-que-djce que conocer la realidad es ^gg a r1a^y producida. el regreso_al infinito no seF*a~>e1 ^rígen de la contradicción^ sino que expresaría el principio fundam e n t a n t e la lógícaTel principio por el cual «todo lo que es forma parte de un sistema que se representa a él mismo». De esta manera. no sólo cronológicamente.136 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 137 QXÍstencÍa^JgJDÍQ&. para Royce. — Josiah (Royce/(18551916) creyó que laJsoría matemática de la^gfet^Sftformulada por ^antjgr y Dedeldnd. ioiili lid j n i T I procesocc4moscitjv > o es.^ miento. de la misma manera JajCon—> ciencia absoluta se contiene a ella misma^o sea que está presenteelr-6ada una de cuo partesT^erínaneciendo por otro lado salvaguardada la distinción entre las partes (o sea. también por parte de Bradley. En otros términos: del principio idealista de que dicha realidad externa e independiente del pensamiento es siempre algo pensado. para el cual el valor del conocer consiste en su capacidad de transformar la realidad. las conciencias. y a pesar del recnazo. el pensamiento de est(^U£sofosfi^esenta de manera explícita e intencional c o m o w i ^ S m c a j La recuperación del idealismo también lleva en si esasujíerposición de» un Inmutable al devenir. libre de la realidad copiritual^es. En este sentido. " y por lo tanto la ^apariencia. y el mundo es4a-reallzacion dtjlüiyimQiillo": ~ ' * También en este caso la recupejacionjdel idealismo es a la VeZ » n a rPMipprgpi^n. y así hasta el infinito. pues. tyse»-* de la experiencia del devenir/ " "" * carácter trascendental del pensamiento sin arrastrar tras de él la metafísica idealista de la Conciencia absoluta. Por esta intención el yo tiene un objeto. El neocriticismo se n ii^iln ni nfinínmi^ptn He Kant considerado sobre todo como teoría del conocimiento^ o sea como reflexión sobre las condiciones v la^ formas del conocer y por lo tanto también del conocer científico. E L NEOCRITICISMO Y LA PRIMACÍA DEL PROCESO DEL DEVENIR contieiie una í?ifiiiiiljiil IIP porree QTrmk^gg al todo Como un perfecto mapa geográfico debe contenerse a él mismo. el SOlÚtOjés Un « c W n m n nntnrrepregentátjyru».H. del principio idealista de la producción deLjmindopor parte del pensamiento. !Wo ei neocriticismo . y p o r l o t a n t o y pueda impedirle algo: dicha realidad. 3. se evitaría el escepticismo de Bradley respecto de la posibilidad de indicar cómo el Absoluto contiene el mundo sin contradecirse. más^ayanzada que e^ idfíñliyr™ 4* Bradley. b) Del idealismo al pragmatismo. entre idealismo y pragma•~tSS&s»^Eii toda idea el yo considera quC CApie&d algo. Es éste un proccoo histórr co análo"go-al_que conduce. en la cultura filosófica estadounidense. de una configuraciáksistemática de la episteme. es^vohmíad-preétictóra de la~r€ ToHo objetivo finito es una expresión parcial flel objetivo infinito en el que consiste la Conciencia absoluta. lo que es lo mismo. la insistencia de Bergson sobre el caráctex.fflfiQicipTTfeahgta. las «ideas» finitas) y el todo. el carácter de intrascendentabilidad del p e n s a m i e n t o — e l p i | | | llllii Milu n o e s u n a rosa/entrejasj^o- sas^jjjno que es el ^ o r i z o n ^ ^ e jncluve todas las cosas y respecto del cual no p u e d e e x i s t i r una «cosa en sí»—7 ei neniHeaUgmq anfrloestadounidense —ya se ha visto— vuelve a proponer también la metáthi' i^HeaiiQta para la cual la ConHenria ansoiuta es la realidad inmutable que comprende en ella y es la leydW la conciencTa humana del mundo. De esta manera. para Bradley. muestra el dominio de la contraHirHón en la experiencia humana.^aunque este último posee un rigor analítico en cierU* «Üpecto irrepetible en el pensamiento contemporáneo. y el mapa geográfico contenido debe a su vez contenerse a él mismo. en cuanto tal. a l a vez un^rjr^c^sa^oluntario)'^6na^nost$DJetos soíf la realización de < íosfines erpsgfplbsonsisten las ideas. Royce saca la consecuencia de que elypensa. Royce representa el punto de paso. infinito numélico de Cáñtor~ylie Dedekind. En efecto.fiSjel remedio contra el absurdo del Á pesar de la^!erza i ^!c?]3f!5a" Hel as¿5S5^5ue7€ losofía de Bradley. que la conciencia filosófica advjjerte catterTeTTfTSS como incompatibles con la realidad del devenir.f Jajmp. el yo tiene un objeto no porgueTma-1 calidad esterna a él lo obstaculice Al recuperar el carácter trascendental del pensamiento o. podía superar e^'carácter negativo del regreso al mmutoYo sea del regreso que. Por otra parte. abre el camino que conduce del idealismo al enfoquede fondo del pragmatismo. a la tesis -éter Nietzsche de quV^6%aT"ias'T5r~mas cognoscitivas son expresiones d e j a voluntad de poderío. creativor innovador. dé todás^lSs ffieté^iMnacifmes jie la experiencia^ humana^. respecto de la cual el yo fuera pacífico.

Ssíño previsión teórica. para el positivismo de/Comífc el saber científico no es simple percepción de hechos . resulta de la propuesta de Bergson.eso objetivo más bien objetivización. Y el nensamiento la in es pt¡¿]jj£ción. del devenir respecto de lo devenido) puede ser. como parece que debiera entenderse la «duración» de Bergson. La realidad no es ni la determinación separada de la indeterminacICñ* (como pareciera que debe entenderse la «duración» de Bergson) sino que es la deter- mmaciánjje la indeterminación de la Erlebnis. el proceso de objetivización y determinación del transcurrir uniforme de la Erlebnis. y no es. el pensamiento no es intuición de un ser externo e^Juzgar-y. el sujeta. que interpreta las. reconocido en su significado auténtico cuando se toma conciencia de la innovación aportada por la irrrnlnrírin nnprrnjtnn-n de Kanl—Lo_ -reafirma otro representante del neocriticismo. o sea el proceso HPI jp^fyrr^injar La primacía del proceso respecto del hecho (o sea. la indeterminación es expresada.gideas» de Plafón como a n t i c i p a d á n . sino que posee una estructura tf^ion^qfueTJWfñite la rorrnulación de las hipótesis y de las teorías científicas. Pero entonces el neocriticista invita oportunamente a ver en las formas a priori la condición de |as previsiones y de las teorías.e n t e s inmutables. sino un nrpr. 5). esta en sintonía con la operación historiográfica comenzada por Cohén y desarrollada por Natorp. > n t i ' ' n o He )a rnsa en ^frHe manera que la distancia entre el neocriticismo y el Idealismo se reduce notablemente.. con la quejCassirerWe en el criticismo kantiano la raíz de la su sf i tqciÓTT~rm»tífrr. Por otra parte.es producidas por el pensamiento y no como entes o s u p e r . La operaciónhistoriográfica. producir fp\ nhj«M del juici TambiénTPaul Natorp 1854-1924) interpreta la "TVflflfl Vt*na la luz del principio idealista de tiana de sujeto y o Pensamiento. sino como resultado de una formación histórica. objetivada. sino que-^soisjíyijtap LUuuüUUPMUpW ^ £ b i e n p a r a el neocriticismoíá experiencia no sea reHnrjftle a la >ntern^arióix^'pfe. sobre la realidad externa y preconstituida—. o sea a la luz ae iSTtctividad cognoscitiva" que lo progucerEl luiiuiimicnto autóntico es. existente p o r j ^ ^ m a N J e la experiencia humana deJ_jmjndo. Por otra parte —observemos—. E l o b j e l p (el hecho) sólo puede ser comprendido a la luz de sU proceso.XassireÍ7T1874-1945): en Kant se produce el Ita&tocafiíIentQ jdecísivo ime-Feemplaza el concepto de ^fTsianciayaoT el conce^g^de<Kmgtd» t VNquejdeviene dominante^en el moderno-^afaerrifín tífi m. y por . sobre la sustancia.'J-~ 5 ^ T t n a n n C o h e ^ ( 1842-1918) señala que Jal-e? es una simple percepción de hechos.da AL l ftlla^Lpo?-. pues.o-Tri a temática del concepto de cosa sustancial por el concepto dé función ctlhámica.138 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 139 está casi de acuerdo en deiar de lado la afirmapifl" l f . por lo e independienteLjei tanto. pero no considera tales determinaciones eomrr propiedades eternas de la mente humana. determinada. la pura subjetividad inexpresable. Al demostrar que no es el conocer el que debe regularse sobre el objeto —o sea. en la que se muestra que algunas cumbres de *«i pycon^ ™r. en el que la experiencia vivida '(Erlebnis). pues. transforma la Erlebnis en r^aJi^a^Lfispir^tual provista d^sig* ni$iaidc^miyfirsales. "Si Ademas. sino el «proceso del hecho» o sea el devenir de la producción del objeto. en el sentido en que es determinación progresiva de la indeterminación: no existe el «hecho». según lo que. la intuición que se propone tener como contenido la Erlebnis misma. en cambio. ^ ]^st. o sea de las operaciones cognoscitivas que llevan a la producción del objeto.+i e n e n s ¿ i 0 aparentemente ^"afirmación de la existencia de lo inmutable^ Y las mknigs^formas a ptiófi Kantianas se entienden— ricTcomo funcioneTlSOgiiusclLlvas que actúan de manera inmutable...» que.J ¿ J a s _ ^ f n m r r ' r i pttwri VintiiníT o sea como rfuncjgrj. El conocimiento es inevitablemente actividatT«si mbnTfr»». la filosofía crítica afirma el carácter rundáfnental de la «función». sino que es_ el objeto el que debe regularse sobre el conocer (FM. el dato vivido. el pensamiento. tambíerTSpencefr reconoce la existencia de determinaciones a priori. fVYf raYgnn para el neocriticismo algo absoluto. mediante la producción de símbolos. XIII.^L en esta dirección KSS"~mueve sustanciaimente tamDienrtohenx cuando afirma / que las determinaciones a priori suJpgen-^ae una reflexión I sobre los procesos concretos y efectivos del saber científico / y no de una abstracta teoría que se construya independien/ temente de la relación con la historia de las ciencias. Pero la conciencia. como para Natorp. Pero el devenir no es un fluir indeterminado. El enfoque que lleva a la filosofía contemporánea a la destrucción de todo lo inmutable impulsa también a una revisión del pasado del pensamiento filosófico. ChocámosTíon los «hechos» de la ciencia sólo cuando se pierde de vista el devenir de la realidad. sino como resultado del desarrollo histórico.

el fundamental teorema idealista posee toda su fuerza y radicalidad. y por lo tanto es simultánea del acto del pensamiento. no identifica la realidad con el contenido actual de la conciencia. Y rSspeUu dtí la cuilíléncia actual. y también según el neocriticismo. ^-o-sea en la medldd en que es actualmente pensada. aunque afirma que. a pesar de las intenciones en sentido contrario. dentro de la conciencia. como realidad externa e independiente de la conciencia actual. La realidad comeic^ con la conciencia actual. actualmente 1 fffv^~"piciisdMü^realidad e incluye en ella el tiempo. pero también ve que poi cslu vuelve a proponer. habí» Desteñido y cuino vuelve a atu LUfinrmado por León Uñin^^j\c^)\ 869-1944Y Es verdad que sobre este punto ya Spencer se había expresado claramente. se representan como cosa en sí.la realidad depende de la conciencia. En el neoidealismo italiano. ACTUALIDAD DE LA CONCIENCIA Y «CONTEMPORANEIDAD» DE LA REALIDAD La forma más rigurosa de neoidealismo está constituida por la filosofía de^Crgce-y de Gentile. espíritu y materia: y precisamente porque el idealismo clásico. En este significado riguroso.140 EMANUELE SEVERINO lo tanto siempre susceptibles de transformación hi&tórica. Según el idealismo clásico y las otras formas de neoidealismo. sino que considera la~"Itíalidad cuino ¿Mnilllánea del espíritu consciente. por lo tanto. «idealismo» no significa sólo que la realyAad-pufidfi existir exclusivamente eni ]a pnnriencia. el viejo dualismo de pensamiento y ser. la conciencia cumple una serie de operaciones (aquellas con las que produce la realidad) que están detrás. porque ve en este la afirmación de que toda realidad depende de la conciencia o pertenece a ella. sino con la conciencia que. pero en su discurso el concepto de historicidad de las categorías está fuertemeiili^jtim iihuln al concepto biológico de i v u l u i i ú n r a XII EL IDEALISMO ITALIANO 1. el idealismo de Croce y de Gentile se opone a buena parte del idealismo clásico alemán. sinn que fia realiforij /ffiste_en el mnm^tn y * r 1Q mpdiHa P n que U misma está/ >> l presente en la conciencia K = pensamiento = espíritu = Yo). como Cohén. o sea más allá del contenido actual de la conciencia y. o sea que ex- . o sea no*cgn la cónciehlbifiu^n-'general.

El espíritu (la rnente) no debe ^ser entendidos-corno algo que «existe e ^ í ^ p a r a sí». E L HISTORICISMO DE CROCE a) Tfi*tnri(ñ'infi fin in xPnHdyi % jfantidad de historiografía X filósofa — Afirmar que el devenir. o sea a realidad inmutable y trascendente. enigmas y bellezas insospechables* para los antiguos.de toda estructura inmutable que se quiera atribuir a j a misma conciencia.rn rln 1n rnnrii'nrii el diinljsmn en- tre_£nncionoin y realidad. c a . mas allá de ella no pueden existir ni siquiera las presuntas funciones y operaciones con las cuales se produce a ella misma y. es el devenir de la conciencia. sino l^ c ^ w r p t r " 8 y r^rt^U 1 a res de la-vida_deJLe2í>íritu. y la fi^^fía del espíritu no puede ser sino «pensamiento histórico». • Todo esto no significa. La-negación idealista de toda cosa en^sí y de toda realidad que trasciende la conciencia es. y constituirse como aquello a lo que la conciencia debe adecuarse. dentro de ella. donde la vieja «metafísica del objeto» se ha convertido en una 2. El ^concepto kantiano e idealista de «trfp-rn. filosofía de uh^Trealidad inmutable que trasciende el espíritu—. También Nietzsche señaló que la filosofía se interesa cada vez menos por la búsqueda del «origen» del mundo —y de esa búsqueda hacía depender la salvación del hombre— y cada vez más por la «realidad más cercana». Que dependen de ella. nunca sfi4rata^de una^ distinción extrinse. pues. pretenda plni)l<MrT¿e comóMnniutable^La metafísica. que el idealismo clásico ^alemán haya ignorado el concepto de conciericTa actual y de rrnjidníl limultánoa a 1a ^nncíencia. adunad de~púra forma del pensamiento. aquella que está «alrededor y dentro de nosotros» y que muestra riquezas. a la vez. incluso. el neójdealismo italiano no sólo llega a la negación de toda cosía en^sí. el neoidealismo italiano -identifica con gran rigor la conciencia (el contenido actual de ésta) y el devenir.ionn da Li crmniancia misTnar las cuales. procedo a la d»st n i r r í r i n d c luda realldad-iHmiiíable y. revela por ejemplo Croce.ljt se convierte de esta manera en la .ijnnlja. la de Hegel. la «más poderosa y la más alta filosofía moderna». articulada en una estructura inmodificable de categorías. según Croce y Gentile^sino como ji&J&dP hundkjo-ctfr-ia^storia v más bien como la esencia y la condición misma fundamental ae ia nistonciaaa. los «máximos problemas» de la metafísica. por encmTterd^-áálmstoria (como sucede en Hegel. ha logrado^demlhar. pues. aun- «metafísica de la mente» en la que la mente misma decae a «objeto». Gentile subraya la genialidad del espíritu ^ Croce insiste en el prinripífTil" íjiir ^liMtlTvftHflflfTa historia es itemgogfajfg». a pesar del conocimiento de tales conceptos.. o sea entre la concigncia y las-funr ^ n e s y opflFiif. pensamiento que tiene como rnntpntrtrná~ historia riografía^ T. en efecto. en su desarrollo más riguroso. El devenir es la conciencia. y toda realidad existente más allá dela cnnrienpiairoarece. De esta manera. porque ^a actualidad del espíritu indica el acto único . Pero las dos fórmulas son sustancialmente idénticas. Obsérvese que desde el punto de vista terminológico. porque el momento metodoTogico~é^ines75m^ ^proceso en el cual el conocimiento como conocimiento de la realidad es conocimiento histórico. . el contenido inmutable y definitivo ( = estructura de las formas a priori o categorías) según el cual se realiza el pensamiento. existen más^lJ^^fie^fefiím^nido^cjtuaL \ A ^nnrienría es tan sólo en cuanto "éT actualjyya quenada existe más allá de la conciencia actual. a la realidad. que se constituya como inmutable más allá del devenir de la conciencia. el rrtfríln m qu^ el idealismo.pura forma del pensamiento. como un absurdo que debe ser negado ycfcnu ulgo inmutable que pretende imponerse al devenir de la conciencia. significa afirmar que la realidad es historia y que no existe otra realidad que la realidadT InstoTlCarBeñedetto Croce (1866-1952) presenta su propio idealismo como hi-tnrísirmQjiji^iitn • la filpsofía no puede ser otra cosa que «filoso#a^3fÉ^sj3Íritu» —o^sea no «metafísica». en su fisonomía auteíP tica. En otros términos. por lo tanto.a filosofía se resuelve en_la «histo- Puede decirse que si en el proceso historiográfico la filosofía _rep_resenta el momento de la reflexión metodológica sobrease proceso. Los pTvMrWaraixp oiit4nt^r>c wo SO n. pero signinca que. sino también —como ya había sucedido con la izquierda hegeliana— a la negación de toda estructura que.142 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 143 cluye de manera perentoria lo que pueda existir más allá de la conciencia. o sea el contenido actual de la conciencia. o sea es liberado por su pretensión de sci. el idealismo clásico ha VUeltO a proponer Hi»nj. dentro rir la rongipnyia. también la estructura.

que es el espíritu individualizándose eternamente» en los diversos aspectos de la realidad histórica. como todo acto e s p i r t ó a l T e ^ ^ ^ e r a J f i L t i e n n 2 o ^ í e l antes y del después) y se forma en "eílíémpo mismo" del acto con el que se conjuga y del que se distingue». o sea individualización del espíritu que no permanece encerrado en su abstracta universalidad. «TodoJuicio es juicio histór i r a _£ historia. o sea «ese individuo verdaderamente real. Si el juicio es relación ü t AUJ*4Q. el sujeto. en la historia. o «sfegujcalidad actual. no diferente de la de los entes metafísicos hacia la realidad». sino en el mismo concreto proceso histórico. un residuo de ia concepciórrTnetadfftica. que por un lado constituye el objeto de la filosofía y por el otro. se realiza uniéndose al conjunto de los aspectos accidentales y empíricos de la realidad. y por su parie. Y para Croce es iustamente_e1 sistema de las categorías —como para Gentile y como también lo fue para Feuerbach y Marx— el que se presenta m m n la ley imputa. la xealidad_ea_£spíritu y el espíritu es histoyia^Ja historia es autoproduccion de la lüálidaa. pipagaHn y ef^fnturo están igualnrenteprgsigyttes. y que junto o frente a la inmutable «verdad de razón» se coloca la contingente «verdad de hecho». El trabajo del devenir —la «continua creación de un mundo siempre nuevo» (Nietzsche hablaba del «trabajo de la parturienta»)— no es de lo que debe liberarse la filosofía. y predicado. un proceso en curso. Se sale de la concepción metafísica de la relación entre filosofía e historiografía afirmando el carácter hiotórico do— tnrín jiiijrifhJ P o r 1° tanto de toda filosofía y de toda solucióTTaeíos problemas filosóficos. tíl espíritu ya no debe entenderse como el sistema de las categorías que está por encima y que regula desde el exterior la historia concreta. sino que es aquello que la filosofía asume en ella misma e impulsa a su realización más plena.» Aunque^gegel^afirma la unidad de fijqgnfía e historia -de la fiiasiofía. de forma y materia». porque he^hjaSHnpútaXüear^^ tran ni se conciben en el mundo de'lasrealidad. para Crpcé. o sea son «contemporáneos» d e e s e acto. que está «fuera del tiempo» porque tiene la totalidad del tiempo en su interior. se llega a decir —como en el caso de"^enfij£— que la auténtica deducción de las categorías no consiste en una abstracta operación lógica. por lo tanto. refugiándose en lo eterno y en lo inmutable. debe ser negada. ya está presente en Hegel la tesis de la íHentiffari fifí sinergia * Vnctr>rir>prra|íQ p e r o en él esta » identidad se refiere al sistema de las categorías. el-pgn. «entidad trascendente» que hace impensable el devenir y que. toda situación histórica requiere nuevas soluciones filosóficas de los problemas siempre nuevos que van presentándose. de luz y reflejado. Para Croce. ble. en.144 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 145 r inmultiplirrtble del pensamiento. sin más. cualguíera que sea o que se juzgue. que no sería si ese Dios existiera: ésta es a ella misma el Dionisio de los misterios y el Christus patiens del pecado y de lajEsttención. y el primado de la filosofía respecto de la historiografía se convierte en la de «soberana a súbito. y ya que toda filosofía para él es el espíritu de la época'que le corresponde. co por lo tnntn iüstoriografía/v el objeto del acto historiográfico es siempre historia contemporánea. Por lo tanto. en cuanto epistéme y metafísica ha querido ser— sino que «trabaja participando en la continua creación de un mundo siempre nuevo». Croce afirma que toda historia escontem^oíánea «porque. El p p p^"jifínt n H p Ta rtTfllÍHg>Hl o sea la filosofía. unida siempre a los intereses y a las necesidades concretas del hombre. r^tJi *U«¿»~dfl UTléaljdad. dualista. como se presenta dentro de la reflexión historiográfica. en una relación de «soberano a subdito»: el espíritu es la misma historia concr^ta^gstr^sta dirección.» Por lo tanto. o sea el hecho. . O sea que la relación entre filosofía e historiografía es «la de guía y guiado. La separación de filosofía e historiografía es. o sea en el tiempo mismo de la efectiva realidad histórica dando por entendido que «todo acto espiritual» es el único e inmultiplicable acto en que consiste el espíritu. de manera que respecto del apto del p e n s a m i e n t o ^ ! presente. un deveniente. y por lo tanto la filosofía jio_£s^mna liberación del trabajo deja_jdda» —como en cambio la filosofía. Ésta es una afirmación que vuelve a proponer la sustancia de la filosofía «dionisíaca» de Nietzsche y el enfoque de fondo que el pensamiento contemporáneo asume frente al devenir. sanrierrtewte Nfietzsrne «imaginario antihegeliano»y-es-la~«flae>l6r_propedéutica» de Ta filosofía digi^tirvwde Hegel. el qñe «junto o frente a lá verdad de la filosofía o de lo universal. es siempre un heciwhistórico. metafísica. * Asi püéS. «El Dios trascendente —escribe Croce— es ajeno a la historia humana. "Tfa\. pues. se coloca otra verdad relativa a lo individual: la verdad histórica».

si se quiere dekinlejecto^ío sea de la abstracción intelectual) y no de la razón. |QS «fljstintos» en los que circula eternamente la vida deLespiritu. sino pomu^-el^sjMi^tu^ es c3cncialniftnj£¿fl^y^iüVy. ptigs. y se iba delineando una teoría que fué llamada "ecTjnfanica'7. parágrafo 4).146 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 147 b) Los opuestos y los distintos. Arte. cg recuperar el lenguaje de Vico (el filosofo que Croce coloca al lado de Hegel). pero en lo que concierne al carácter práctico del saber científico. conocimiento de lo particular— y en el espíritu práctico el grado inferior de la volición del bien es la volición de lo universal o «ética». — Tanto el concepto de «arte» como el de «economía» tienen en Croce un significado más amplio que el usual. tiende a identificarse con el lenguaje/ ^r^6TTo~"raiito~va-^stá presente entre los hombres mucho antes de la aparición del Uaniajln ffartistaa^JMaj^onomia» incluye no sólo todo el canpv po de las cienciaTlíaturales y matemáticas. -^n. Croce llama al grado inferior y al grado s u p e r i o r ^ djstinjesa^y la relación entre los distintos no puede t e n e r e s carácter que Hegel asigna a la dialéctica de los opuestos. por lo tantcVdeÉter pasar de la vez el espirito práctico. Croce señala además qug el nexo de distinción entre el espíritu. valor-no valor. c) La economía. indicada por Hegel. sino también el < derecho del F. O sea que para Croce el error fundamental de Hegel es traiaj^rnmQ ftOncfptng « T U P S * ™ * los que son sólo conceptas «distintos». 5-7) y . EL_«arte».stado_y_finaTmPntP tambi Croce está de acuerdo con la t^sis Hegeliana^ de que las rtpnrias He la n a t 1 i r i 1 r T 1 J 1l III ¡lt III ll ÍHHB 11 f¿ p^MlTrí^f ^ w V' n r t n inn*n»iM»m*ntn m-T n r p f H t i i práe&6Qr pero no por una contradicción intrínseca del espíritu teorético. donde el primero puede existir sin el segundbtpero no el segundo sin el primero. XXI. una negación que re- .1. Sólo que estos tipos de crítica de la ciencia asiHRen-aiTsignificado de Jiega. Pero en este segundo grupo de relaciones. viceversa. cimiuilu de lu vLiddd puede «pmcüdcl» la praduedón^ del Bien —o sea tiene su «autonomía» respecto de ella— allí donde no es posible que el bien exista sin verdad («es'TiíF"' posible queTer tíl Uíén sin pensar»)^ "~~" *"" La relación entre verdad y bien es la que existe entre ^oloA^fa^os-a^delarealidajd. bello-feo. entre los científicos que reflexionaban sobre el método de su trabajo e intentaban. El espíritu teo^^._del conocimiento y de la verdad. como expresión del sentimiento. teorético y el espíritu práctico se articula ulteriormente porque. alegría-dolor. y luego conceptos como los de derecho y moralidad. al espíritu destacada la existencia histórica del espíritu) o. oposiciones estas cuya síntesis en Hegel está dada respectivamente por el espíritu libre. Croce señala que «desde el mismo campo de la ciencia. deben ser e^jKn^kida^cojno ^p/^xp^ voluntad que tiende al logro de ciertos fines. Por ejemplo —y es el ejemplo fundamental—. y étiga. ser-nada. sé justifican sin embargo dentro de _ la^razón práctica y. éñ eT"mismo espíritu teór"é!iC6. creando una realidad nueva. positivo-negativo. familia y sociedad civil. exige una-nueyi reflexión jsSbre la realidad y pasSTflJues. actividad-pasividad. de las deformaciones científicas»._y utilitaria.1 «Acxo da loa día tintos». — Pero para Croce existe sobre iodo un motivo específico que hace inaceptable el «sistema» hegeliano: se trata de la confusión. En efecto.^"-^->^^fK exponer la situación de la indagación crítica sobre el saber científico después de Hegel. vida-muerte.r4ia3L_algujias^ qufc-no son de oposición. por lo tanto. y este último es impensable fuera de su relación con lo verdadero. economía. su filosofía. y antes que nada los de "»¿rfr™*" t^pré*1'™» y «espíritu prftctico». Los científicos a los que se refiere Croc£=están representados en este fragmento sobre todo p o r ^ T M a p n (véase capítulo XVI. Pero Hegel considera también como opuestos todos los otros conceptos. se levantaron voces para anunciar que la índole de las ciencias no había sido bien entendida y que ésta no era cognoscitiva sino pragmática. sobre la que corren en el tiempo las historias particulares». Opuestos son los conceptos verdadero-talso. la filosofía. también es evidente la dependencia de Croce respecto ydé^-BeTgSOp. a propósito o no. eLxono. lá filosofía es" el gráWüflttJgüui de eSC grado intenor que es el arte —al ser la filosofía erconocimierito ae lo universal y el arte. Pero agrega que si las ciencias no encuentran justificación en la razón teorética". la eticidad. filosofía. la r&dLCiáiQ^irrtxPto^e^^ es d^otra^iatuEaleza. rétÍCOf en fffPt^. el ^espíritu teorético es conocimiento de lo ver' tero y el espíritu práctico es producción del bien: pero si la relaciftn entre lo veTdadéye-y lu falso c¿> 15 de oposición. si la verdad es impensable fuera ae^stríeíacióñ con lo falso. com^CürBidera Hegel. arte y religión. según una «historia ideal eterna. entre la «Hialértira He IQI rpn~ft^f~ (FM. bien-mal. el Estado. que existiría en .

Croce rebate que la errónea distinción realista-naturalista entre pasividad del pensamiento y actividad del querer no debeskisr mnfundida con VA HDHHLU distinción errtre-ffelísam i e n t o y v o l u n t a d . la voluntad fuera de él. lo verdadero. la conCtencía-áel-deYenir ael espíritu. se implimn rpfípi»nnnmrntr. Y son estos dos contenidos lo que Croce entiende como «eternas categorías». ™ m f í trascendental. Gentile señala que la distinción tradicional entre voluntad y pensamiento es una expresión del dualismo de pensamiento y realidad (o sea de la oposición de certidumbre y verdad).148 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 149 chaza Croce en nombre de la defensa idealista de la racionalidad. pues. d) La polémica entre Croce y Gentile. entre pensamiento y acción— es una díStiiij^SB^gttaua^nia y fundamental que el sentido común dénánfiiülñ^ullaQ~STempre ha establecido y^c^servado y las filosofías han respetado». y de una voluntad que tiende al logió de un flll cuiititíto'y que. justamente— corqcpgifr ^ñesx3iHb¿^^ Y ésta es la crítícarque Gentile hace a Croce: s l l a s catefiorfos no trascienden el concreto juicio histórico y por lo tanto cambian y se enriquecen con la continua innovación del juicio. sin embargo. un «s^fisrna». porque concibe el pensamiento como un reflejo pasivo de la realidad externa y la voluntad como una actividad que tiende a la transformación de tal realidad. — De la teoría crociana de los distintos resulta que. cjrqilaridad de pensamiento. y4TlB~c©H«tiluye el grado superior del espíritu práctico. pues es un residuo. (La doctrina del carácter práctico del error pertenece. el pmfinmiVntn r°. entonces las categorías son infinitas como infinitos son los juicios njstórims v la tenriá He las tWlüim HIHIIIHK IWIMilIlTim MeT espíritu ya no tiene razón de ser. trida refirri^n (Croce piensa también en el fascismo) son. como horizonte absoluto que nada tiene fuera de él. ""* For otra parte. a la tradición del pensamiento filosófico y se remonta a los griegos. En cuanto perteneciente—a la eLUiiuiiiía. dentro del renacimiento del idealismo. la política no puede ser confundida con la moral. «enfermedades y crisis de crefcjrniento. 0 La «economía». sin embargo el error es expresión de una voluntad. como incidentes. si la crítica contra todo inmutable que trascienda el devenir del espíritu implica la negación del «sistema» hegeliano. o -rn n }i irnluntílfl rlHfjVíil del bien particular. por lo tanto. no puede ser identificado con el «pensamiento» que se distingue de la voluntad y que tiene. El argumento empleado por Gentile para borrar esta distinción es. a la SfW-^liminnniSn rtel HualicrnO ffc p p n c ^ ^ n f n y voluptad. v medios de la misma eterna vida ele la libertad». entendido de esta manera. A "flq"° ppmflrrrie"to V voluntad se distinguen. nrtivn m m n la yolv^tad y i a acción y.el pensamiento es tan necesario a la acción como la acción es necesaria al pensamiento (la tesis marxiana de la prioridad de la estructura económica respecto de la sobreestructura ideológica sigue siendo correcta). El fliberalismo>| es antes que nada.) « Y a la «economía». no difiere de éstas. incluye también (el error/ porque si el error no puede pertenecer a la razón terjréticsT (sostener esta pertenencia equivaldría a sostener el escepticismo). por lo tanto. y es la conciencia de que en la historia toda Hppadenrja t^d^ mal.aQl1 ' Ht !f1_^ g . y acción. entra en la definición de la «economía». justamente porque el idealismo crociano reconoce que el pensamiento no es pasivo respecto de la realidad externa y nada tiene fuera de él. debe también reconocer que el pensamiento. Pero Croce replica que la distinción entre espíritu teorético y espíritu practico —o sea entre conocer y querer. hemos dicho. que compete al pensamiento como horizonte trascenden- . esta crítica no debe llegar «más allá del <igne» y mn^idfrar 1m niMiTi fnrmnn riel espíritu —o sea las «eternas categorías» de lo bello. Pafj GuiUle la eliminación del dualismo de pensamiento y r. donde esta circularidad es «la verdadera unidad e identidad del espíritu con él mismo». los distintos. El penQamiflHto. según Croce. Es justamente Gentile quien subraya con particular rigor ese significado superior de la identidad del pensar y del querer. pertenecen el (derecho y el EstadoT Estos últimos expresan la fuerza de ciertos grupos^ sociales para-inaponer determinadas reglas de comportamiento. no <Que^£^^c^^í^^o~^^^^coxL- tsemftü que tís el «pensamiento» como forma~Teorética contrapuesta a la forma práctica del querer. para Croce. de esa afirmación de entidades eternas e inmutables que hacen impensable el devenir. metafísico. lojítil v el bien. ético) que trascienda el concreto proceso histórico. al no ser pasivo respecto de alguna realidad externa. concebidos como formas inmanentes del espírituTya que del hecho de que el pensamiento sea actividad se desprende por esto mismo que queda borrada toda diferencia entre pensamiento y voluntad. que no tolera la imposición de un ideal (religioso.

pensado como objeto determinado. o sea por el pensamiento que es «trascendental». XI. es e l ^ o empírico. Toda tentativa de definir. que es el pensamiento humano y~fio""mrp^ns^niiénto trascendente. la filosofía moderna se da cuenta de que el pensamiento no puede ser sim^ plrmintr nlrn s m o ( l u e e s m á s b i e n ^ ^nisma «totalidad» o1 Realidad absoluta. es nosotros mismos. La «verdadera unidad e identidadjiel espíritu con él misma&ñif puede estar^dada^pues. El pensamiento . La j^ea1idaa--wr-Trr^n1n~7m|»^ sinn objeto actual del pensamiento. y por lo tanto es el mismo" pTIÍiCtpiír creador de la realidad.150 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 151 tal. — Como nada tiene fuera de él. Gentile muestra con particular rigor que como el pensa- . 3. E L ACTUALISMO DE GENTILE ¿? a) Actualidad y trascendentalidad del pensamiento. y justamente porque no es acto cumplido. por el otro lado. «espectador»~cTe"ludu espcUámlo. es intrascendible. La^gidealidad_de lo real»* rigurosamente concebida. finito y parcial. el alma. la exigeitClü ÜL twte-tambren el pensamiento sea algo: a la vez que profundizando el sentido de esta exigencia. es un concepto contradictorio. eajrigor. la^ffos^áar^iiuileTtSa expresa. — Giovanni Gentile (1875-1944) propone el centro de su idealismo remitiéndose a Berkeley: «La realidad no es pensable salvo en relación con la actividad pensante por la cual es pensable. reducir a contenido finito el pensamiento trascendental está destinado al fracaso. la esencia misma del devenir. eterno. ese «Pensamiento absoluto» se encuentra en la misma situación en que se halla la naturaleza material externa al pensamiento: algo que por un lado limita el pensamiento y lo reduce a una parte que tiene fuera de él otras partes de la realidad. o sea finito. o sea el f*»*»ftamientn que no puede ser trascendido. todo objeto. actualidad. y nunca es «acto cumplido». No puede preguntarse mal es el origen del pensamiento trascendental porque dicho origen sería en principio algo exteFno^ajél. o sea el pensamiento pensante que asume como contenido la relación entre este pensamiento finito y la realidad que lo trasciende: el pensamiento pensante es el pensamiento trascendental ( = Yo trascendental). a cuya altura no ha logrado mantenerse ni el mismo Berkeley. sino «acto en acto» que es nuestra misma subjetividad. porque es la fuente de toda explicación y la condición de toda experiencia. es el principio *"rundamental del idealismo actualista. y por lo tanto es finito. no el YoJxnfippnripntal. con relación al pensamiento humano —o sea al pensamiento que piensa actualmente el mundo—. porque es el sujeto de todo objeto. que son siempre^aaíemáps del acto de pensamiento. Pensar que la realidad sea externa al pensamiento es contradictorio y es una operación en la que nos fórmanos la idea de la realidad. elrpglfcsamiento actual es el «creador» de la realidad. como su contenido. olvidando la idea en la que la realidad es pensada.» El «actualismo» gentiliano concibe rigurosamente este principio. En efecto. Pero este pensamiento. y por lo tanto puede pensarse que algo es sin haber sido pensado nunca. y en relación con la cual no es sólo objeto p^cihle. es nada. No se puede dar una «explicación» del pensamiento trascendental. «con toda discreción». finito. objetivado. sino infinitas. porque «su actividad pensante no es la que definimos. cerrado dentro de ciertos límites del tiempo y tal vez del espacio. actual de-xonojcjuogientp. Desde el punto de Vista empírico>jncapaz de captar el sentido trascendental del^pfinsanientoTpuede decirse que n u e ^ lio jii n u m m n l o no |>i' nvi I111I11 lu |n n nilil . como infinitas son las determinaciones que van creándose en el devenir de la realidad espiritual. que trasciende las mentes individuales». toda forma. sino el mismo pensamiento que define». toda determinación de la realidad. o sea que gran parte de la realidad escapa al pensamiento. aunque siempre es pensado y por lo tanto pensado como algo externo al pensamiento. o sea como puro acto que contiene en sí todas las distinciones de su contenido que no son dos o cuatro. porque toda la realidad está fuera de él. sino acto en acto. el pensamiento. porque él trasciende todo contenido parcial y rinito (aunque ese contenido sea la misma representación que asume como objeto el pensamiento). porque es el horizonte que no se puede trascender en absoluto y que tiene en él mismo.trasr pr> -dental no puede convertirse en un ob jetnr determinado (finito) del pensamiento. /-TaLorincipio no consiente la distinción (a la que llega ^Be«^ele¿^FM. y que. poF la cr^dajiav^acii^ularidad» oe4as^rónñaV4^Í|p*ffitu. 6) entre el -p^nfjamWitfT qnr pinmn rtr JuaJmeníe el mundo» y el «penaamiento absoluto. sino que está dada por este~HCto. Para laífilosoj?a —dice Gentile—. b) Idealismo y destrucción de los inmutables. o sea determinar. sino nbr jeto real.

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miento es devenir, incremento de la realidad, justamente por
g g n j i ? pgfifíf PYJgtir una rpaliHaH PTtprní inHapflnHiantn H P I

pensamiento: tal realidad, en efecto, contendría todo en ella misma y, por lo tanto, no podría recibir incremento alguno del desarrollo del pensamiento, de modo que ese desarrollo sería una mera apariencia y, en definitiva, algo inconcebible. Pero como el devenir, el desarrollo del pensamiento es la miomn Tqgjqgia-gyiécneiar que ^U. éfl la base de todo el saber; así pues, no pueae existir realidad alguna externa al pensamiento. En el actualismo gentiliano, el principio idealista de la contradictoriedad del concepto de una realidad externa al pensamiento se presenta indisolublemente unido a la conciencia de que la rfaliflaH pvfprna al pensamiento es la form * emexg pn t.fijdeJo inmutable epistémico-metarísíco que nace impensable y vanamenie^paréntf! "tíl ÚtiVüllll, 'cuya existencia por otra páHé es lar "ifllsiim wigiiiaiia y fundamental evidencia del saber humano. Pero en adelante, con el idealismo, el devenir es la evidencia originaria sólo en cuanto se entienda como pensamiento y más bien como pensamiento actual: «Mirad con mirada firme —escribe Gentile— esta verdadera y concreta realidad que es el pensamiento en acto; y la dialéctica [o sea el devenir] de lo real os aparecerá evidente y cierta como cierto y evidente es para cada uno de nosotros tener conciencia de lo qup^rrcnga.» Si el rtrrtnir ,"p mtirnrlr siguiendo los pasos del reaÍisjj¡íircomo aleo externo e independiente del pensamienfoTel devenir se hace más rigiao y se transforma en un objeto estático, inmutable, en" lo que todo está ya contenido aun cuando nos imaginemos (como sucede en la filosofía tradicional) que los elementos de tal objeto se realicen en un desarrollo temporal. Pero una vez que el devenir es concebido como el proceso mismo del pensamiento, «entonces nada hay de más evidente que ese ser que no es, y que de ese no ser que es, en que consisten las categorías del devenir». Sólo rftnifi ppTTjnmifnt0 n1 **""""*- »«• " ^ ^ t n ^ i "ovedad, imprevisibilidad, creación incesante. c) Muerte e inmortalidad. — Pero el pensamiento es la esencia del hombre, que como pensamiento actual —como Yo trascendental, no como yo empírico— contiene en sí mismo
e l d e v e n i r , p e r o t a m h i ¿ n PQfft p n r p n r i m a H P I ^YffTlJTY
H

«Si nosotros —escribe Gentile— empíricamente nos consideramos en el tiempo, nos naturalizamos [o sea nos entregamos "5* la naturaleza, que es el reino de lo perecedero] y nos encerramos dentro de ciertos límites (el nacimiento y la muerte) más allá de los cuales no podemos dejar de ver aniquilada nuestra personalidad. Pero esta personalidad, por la que entramos en el mundo de lo múltiple y de los individuos naturales, radica p.n yfla np.rsnnalidad superior, y sólo en ella es real.» La fligfsonalidad superiorjemcl Vsühilufj^*p^8amiento^rascena»ateHpir^ve r ^lá fttefa de todo "antes" y "después'», en una «eternidaa r » - que sin embargo no trasciende el tiempo, porque es la misma conciencia del tiempo. El múltiple contenido en el acto espiritual es mortal, o sea «la j^r^ortaljpjnd flff W míiltiplñ (cosas y hombres que, al ser muchos, son cosas) estafen su eterna mortalidad». El terror del devenir es superado""por la^olíc1elíCia*,ií!íf^B eternidad flfií j a ^ t r t » g piril T1 a1* «La energía que sostiene la vida es justamente la conciencia de lo divino y de lo eterno, por lo cual la muerte y el desvanecimiento de toda cosa caduca nos mira siempre desde lo alto de la vida inmortal.» d) Lógica de lo abstracto y lógica de lo concreto. — Apoyándose en el principio de que el devenir auténtico es el mismo pensamiento en acto de la realidad, Gentile tiende a «colmar el abismo» que se abrió en el siglo xix entre la lógica analítica aristotélica y la nueva lógica dialéctica de íiegei, una. la/$nJ& prji\cimft d e i d e n t i d a d v^iocqntradícción y la oXrayexj^re^r^n^/srp^^ contrarios. -a cuestión es mostrar que eTl^ste~casorío _ se trata de dos lógicas «opuestas entre ellas, sin posibilidad de paso de una a la otra», «separadas e incapaces de integrarse recíprocamente» en un único proceso. Para el hegeliano Gentile. s^e trata j e «confirmar la verdad de la lógica clásica» y su unidad con la lógica dialéctica, manteniendo el enfoque, propio d e t l e g e l , que no ve én la lóf'fífi «una abstracta técnica del pensar», sino el rnnrppto / 'rpir r\ prnnnmiTntrr nriq"^*r¡ fje él como realidad universal». Tal empresa es posible, pues, porque Gentile (como Croce) n~ y~ ~n Bucal n1 ngg a f l r > r de la lógica analítica, sino al negador de la concepción abstracta (inteiectualista, en el sentido hegeliano) de tallógica; n o a l negador del principio de no contradicción, sino del modo abstracto de entender ese principio. Para Gentile, la grandeza de Hegel reside en su concien-

^

tiempo y J> i" niiiprtn, y A*\ t^r-r-rn- qi1f> P | floyenir v la muerte producen.

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cebible si np « » iA*ntiGna $] devenir ron el pensamiento,, o * sea si no se supera, f] m\f\frfa V nn 1a ™ ^ " si no se supera
e l iTJftlIWIii /l]]^"l7imihP nhrtrnrt^tnPntP |a<f ^Qsas_ l a s a i s l a

del pensajniento y, por lo tanto, las vuelve rígidas y estáticas, con la<razdp «que concibe el espíritu* n Iffl ffl dgT^nir intXn tirn Hp^pTr^oi^o^ Para Gentile, sin embargoj(HeglI > $io per~~m"áheció fiel a su descubrimiento y volvió a concebir la jiiaj^ptiVa T U T ^ un proceso que se presupone, externo al pensamiento en acciónTv que por tanto súltftíene la apariencia del proceso y de la dialéctica. Pero el sentido global de la unificación, perseguida por Gentile, de la lógica clásica j—«4égica_¿glo abstracto»— y de la lógica d i a i é t ^ a —«lógica de lo~^iTCfeto»— ya está presente en flegel^para quien «en la lógica especulativa está contenida la mera lógica de^áat&lg^to, que puede lograrse fácilmente de aquélla: sólo se debe dejar caer el elemento dialéctici3^xjj>J : a f 4 o n a l' y de esta manera se convierte en lo que es la lógica orüinaria, una historia, o sea una desSBjssnd ojusiuresuad ap sauoioBuiuijajap SBIJBA 3p u o p d u o juntas». A propósito de este fragmento hegeliano, debe observarse que la «lógjc^-xleluntdecto» es la lógica clásica, analítica, la que Gentile llama «lógica dtí lu absliacio"»; la «lógica especula^iyaj» es, en cambio, la lógica dialéctica (que corresponde, en la terminología de Gentile, a la «lógica 3é lo concreto»): en relación con las «varias determinaciones de pensamiento» (por ejemplo, «concepto», «juicio», «silogismo», «principio de identidad», «principio de no contradicción», etc.), la^lógjca especulativa concibe la unidad de estas_deterrninaciones y su relación; o sea, no las considera unasaisiadas" de las otras o simplemente yuxtapuestas y objeto de una simple «descripción» («historia»), sino que, precisamente, las comprende en su síntesis. La relación, en Hegel, entre lógica del intelecto y lógica especulativa es el modelo de la relación, en Gentile, entre lógica de lo abstracto y lógica de lo concreto. La- lógica de ^ lo abstracto piensa la estructura lógica de la realidad, pero no reflexiona sobré el pensamiento ítctnat-qué tiétie como contenido la estructura. Al pensar la estructura lógica de la realidad, la lógica de lo abstracto no puede sino pensar de acuerdo con los principios sacados a la luz por la lógica clásica (identidad, no contradicción, etc.), ya que pensar es pensar un contenido determinado, idéntico a él mismo, diferente de los otros.

Pero justamente porque la lógica de lo abstracto SQ_J£"TJg!?fL22blg-.fl pppc?Tni^ntr> ^ti 1 Q i e i contenido de la lógica de lo abstracto no es lo concreto, la realidad absoluta, sino que lo abstracto (la parte) es lo que es en virtud del pensamiento que lo piensa y que-pone las partes (en que se subdivide lo abstracto) ei^elación^entre ellas. El pensamiento es «la actividad integradora» que "recSgST^sintetiza, unifica y hace posible la estructura lógica de la realidad; y kyógjca de lo concreto ve en esta actividad del pensamiento el devenir ¿reaaor de la realidad, que .afirma, ¿p abstracto, pero a la vez lo niega como realidad presupuesta del pensamiento, o sea lo niega como presupuesto del pensamiento, pero a la vez lo afirma como^contenido del pensamiento. Lo abstracto es idéntico a él mismos lo concreto es el pensamiento actuar qnp al pencar y í-rear k> ttteatpaoto lo ciupersuiLia. transforma continuamente. O sea que lo concreto es el deverm^ eFcon= tinuo direrenciarse de él mismo. Esto significa que no hay abstracta ( = realidad) sin concreto ( = pensamiento) y no Hay ^ n r r p t n ci^ ^ c t r o ^ TTTc^tejny^Tfe la lógica de lo concreto (o sea del pensamiento qne^^atíg^reñexíóñar sobre él mismo) p< i d f n t i r o j ü contenido de la^ lógica de lo abstracto (la que piensa la verdad, objetivamente considerada como independiente del acto de pensar), «pero dialectizado», o sea puesto en relación —este contenido— con el pensamiento (o sea con el devenir) y, por lo tanto, «integrado por la negatividad del pensamiento pensante», la negatividad que niega la independencia de la realidad del pensamiento^ Esto quiere decir que lo abstracto debe permanerpr^de la misma manera que para mantener encendido el fuego que destruye el combustible es necesario que haya siempre combustible y que éste no sea sustraído a la llama que lo quema, es decir, al «fuego del pensamiento que quema su combustible para lograr de él luz y calor».

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XIII EL HISTORICISMO
1. DlLTHEY Y LA CIENCIA HISTÓRICA

a) El conocimiento histórico y la Erleben. — Un poco anterior y luego contemporánea de la producción de las primeras obras fundamentales de Croce y de Gentile es la formulación madura del historicismo de Wilhelm Dilthey (18331911). También para Dilthey el punto de referencia es la afirmación hegeliana del carácter histórico, deveniente o sea espiritfmlr hnmann, HP | a rpaliHaH y también Dilthey se da cuenta de que tal afirmación es incompatible con cualquier forma de metafísica (y por lo tanto de epistemé) —sea ésta una metafísica de la trascendencia o de la inmanencia^, que pretenda someter el devenir a un principio incpbetícíonado, absoluto^xjinjitario, que contenga de manera definitiva el sentido^ del mundo. " También Dilthey se da cuenta de que la afirmación hegeliana de la historicidad de la realidad es incompatible con la metafísica hegeliana", que considera la historia como desarrollo racional del espíritu absoluto. La «liberación del hombie», lüpite Dilthey, puede Obtenerse deshaciendo los víncu-^ los de todo rHñtrrnírfilfnnnco rrrTitgtoHov* wln Tftfn^r lihrrrT del conocimiento conceptual y el espíritu se convierte en soberano ante las telarañas del pensamiento dogmático» (por eso las expresiones «sistemas filosófico y religioso», «conocimiento conceptual» y «pensamiento dogmático» indican de diferentes maneras el enfoque epistémico-metafísico). L& liberación del hombr p *»« "heriríñn ffájF *ftí? r 7 a creadora^. que_eg_5Ji.elemento hiSlürico esencial». ^"TEf!é=:e^an"^coín7unfo'"'a1Tfesisl5dTñmí~a Dilthey y, en especial, a Croce y a Gentile en el que se refleja el enfoque de fondo de todo el pensamiento contemporáneo. Pero lo que diferencia a Dilthey de Croce y de Gentile (y de alguna manera lo acerca a Feuerbach, Marx, Kierke-

gaard) es el principio de que «p.i flltímn pasn» hnrín 1a tifa* ración del hombre es «la conciencia histórica de la finitud de tndn fftnrtmftnn histérico, H<j_toda situación humana y social». También para Croce y Gentile los fenómenos y las situaciones que forman el contenido de la conciencia son finitos y escapan a todo plano providencial según el cual deban realizarse; pero para el idealismo de Croce y de Gentile la conciencia —el espíritu— no es Imito, corruptible, sino mnnito y.eterno, porque contiene el tiempo y el devenir, y por lo tanto - está por encima del tiempo y del devenir, o sea por encima^ de las comprobaciones del movimiento histórico. Para Dilthey, en cambio, la_conciencia de la finitud de todo fenómeno histórico y de toda situación humana v social es^élld Yfti&WlüL Un tenomeno listonen; PS pila misma un» situación humana y social y, por lo tanto, algo finito. 1.a mnrípnHa histórjra rji° la fi™ftid de todojienómeno histórico no puede ser un prinqplpeterjio y absoluto (como para el ldealismo y el neoidealisnioX sino que es conciencia humana y está sujeta a la historicidad de todo lo humano. Si la concienciajtü&tóaca de la finitud se produce en la cima del sabgr]3¿u>4a {jrage^He' toao saoer está la conciencia inmediata;"Ia^resencia de aquello de lo que se es inmedíátamente consciente, la Erleben, o sea el conjunto de los contenidos (las Erlebni^^^JS^se presentan en la vida consciente. La Erleben (literalmente: «lo vivido») es, pues, el devenir originario, el originario transcurrir de la vida que trasciende todo contenido particular y se expande en el pasado y en el futuro, los cuales, como el presente temporal, pertenecen a la «presencia» en la que consiste la Erleben. Lps contenidos de 4 a Erloban (cualidades sensibles y físicas, sentimientos, tendencias^ imaginaciones, etc.)^ j<ejcisten~~paia lúU. me sondag^s_^j£L~pexlenecen- a~un ycL,, ~~" " La Erleben es la «conciencia» a la que se refiere la filosofía Jño3er5sr desde fte^cárt&SHcrHegel, peiu mñCÜÜldd pnwi preSClrlfllr" de "todas las condiciones" metafísicas que la filosofía moderna le ha atribuido. La Erleben Xfibjd-£SfiírJbLut^humano inrjivifliialj la conciencia inmediata que pertenece a cada"fioinbre, el conjunto de los datos vividos de los que estamos inmediatamente seguros sin necesidad de ulterior mediación. Los contenidos de la Erleben no son realidades que existen más allá de la conciencia (Descartes diría que son «ser objetivo», FM, III, 2), y por lo tanto la afirmación de su existencia no necesita justificación alguna. Esto quiere decir, señala Dilthey, que «toda aseveración

Y^i^sTT^aüj^^espiritwal incluye todo aquello en lo que es ^J^j*>ti'Yaf1a^"^Pyt^Q rH J22™]í^ ^ m s " tituciones sociales. el «objeto espiritual». movimiento. guiado por la filosofía. ó sea del juicio sobre lo que está más allá del comeniao inmediatamente presente. a partir de la Erlepen. acciones históricas). Un rhochon os algo^uya existencia y confij^uración no cabe dedncirjje los principios especulativos. para el mismo autor. ciencias del derecho y del Estado. sino que es el «yphn» pn e\ gyp el hombre consiste y en el que se encuentra. o sea de lo que ha vivido. 'ero justamente esta creatividad de la ciencia. donde aparece cualquier cosa que norpueda^siar presente en las ciencias de la naturaleza: el signiñfiajS^(no nos preguntamos cuál es el significado de una masa en movimiento.158 EMANUELE SEVERI NO e LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 159 sobre lo inmediatamente vivido resulta objetivamente verdadera". mientras que debe ser asumido como un «d^to» paj^-an^lizár. n ^ t u r a d e j ^ e l hombre puede ocuparse de las leyes del mundo físico sólo en cuanto la Erleben. economía. De aquí se desprende para Dilthey la innifiirianffi^dglj>ositivismo que presume de subordinar el conocimiento del esp í r i t u ' a l de Tá naturaleza. No tienen valof necesano y abíWlulu «i siquiera láü Liuicius del espíritu. las ciencias del espíritu tienden a^corhprende¿?a «entender» el sentido de la vida humana7*3CSr'-cántfóse continuamente al fin último: el conocimiento de él mismo por parte del hombre. que en Hegel. tiempo. pues. fuera de toda interpretación metafísica de esa realidad. que a través de un conjunto de mediaciones lleva más allá de la certidumbre inmediata de la Erleben. la superioridad de^JCant. Pero como la Erleben no es un principio eterno v absoluto. l y*$li ff-T ftlV" s e a t Q do lo que pertenece a la humanidad y que ésta crea y emplea. también es un «hecho» la existencia del saber humano y de su presentarse como conjunto de las «ciencias de la naturaleza» y como conjunto de las «ciencias del espíritu» (historia. En ambos de estos tipos de ciencias el objeto es «creado» sobre la base de ciertas leygs¿^én las ciencias de la naturaleza se elabora y crea ei «objeto físico»:_en las ciencias del espíritu. etc. Ésta*se convierte luego para el hombre en el centro de la realidad». Pero se presenta una segunda tendencia en el trabajo científico que induce al hombre a volverse atrás y regresar de la naturaleza a la vida. . Para e m p r e n d e r «1 sentido de. filosofía). — Pero ambas tendencias de la ciencia antes indicadas construyen. Y el hombre puede realizar el conocimiento auténtico de él mismo conservando sobre todo la_ objetividad histórica y no. que establece las premisas para fundar «una ciencia empírica del espíritu humano». sino en los objetos que elabora el conocer» a partir de las impresiones. finalmente. de la literatura. c) Inestabilidad y finitud de la ciencia y del hombre. está siempre detrás de nuestro aprendizaje de la naturaleza mediante los conceptos abstractos de espacio. y «tóln En l a s ^ j e n ^ s . la vida humana . Las ciencias de la naturaleza «_gxplifiaBüuJas leyes. ETséntido de la vida. a partir de la conciencia inmediata. pero que en Hegel está «construido metafísicañíSIlt©». un conjunto de relaciones v <quejio_jcajibajoloss^^ bas «tienen su objeto no en las impresiones como se presentan en las Erlebnisse. Y si la Erleben es la fiíBtfi^pcia inmediata. al riesgo del error y del fallo. meriiañTp ia intrnsp^fM^Y^^ prQpía interioridad. — Todo el saber del hombre se construye. De esta manera se constituye un segundo centro. una ciencia que se limite. el homore construye «este gran objeto de la naturaleza c55fo nrHgfr ^^ntnrmfi'jsoajas Téygs. d ^ ^ . por la que Dilthey está profundamente influido. o sea del cogito cartesiano. significa que ja validez dejia ciencia no es necesaria y absoluta. gigjpmáti^os (epjpt^mkf>y). episteme. b) Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. pero queremos saber cuál es el significado de una acción humana). a la Erleben (mediante la cual existe para el hombre la naturaleza misma). o sea a él mismo. política. se organizan como sabet necesario. sí está en condiciones de "adecuarse a |o ¿nmediatafnenté~ vivido». Y también. XV). l a s ciencias d^ITstyjplif fljfflffi tg™'*1™ rlrTnT rrftirlijnYhrfcn inmHirttí* H& í a Ejfe^nr exponiénclose. Éste es eihpl lllUfplü d"é la «fenomenología» de Husserl (véase cap. Sobre la base de sus impresiqnes. masa. aunque sea de maneras diferentes. o sea el modo en que vivimos y sentimos inmediatamente nuestra relación con la naturaleza. todo Tx> que Hegel llama «espíritu objetivo».a lartXpeTienciá que érhrymbEejjuede tener de la realidad espiritual. el saber coiistrui4o sobre la Erleben tiene el carüfcler de"Ía ntedk¡bvón. de la poesía. del arte y. Pero el principio de la fenomenología husserliana es la comprensión rigurosa del principio mismo de la filosofía moderna. ciencias de la religión. del .

«el cuchillo del relativismo histórico» que hace vacilar y abate todo lo que en la metafísica y en la religión parecía estable —en otros términos. también para Dilthey. de la historia del hombre no está. que entiende laveraacr como-^lga^ojtie^trasciendé ei espíritu humano. de la «finitud presente en todo lo que es vida».provocados por el devenir y por la corrupción de la vida. ffesdp fuera. como Nietzsche. ve el esfuerzo de interpretar el «enigma del mundo»: HegftWiffnff ftl mérito. manifiesto. que presume de valer como estable e inmutable. es el último paso hacia la liberación del hombre de la tiranía que cada visión del mundo pretende ejercitar. como nunca sucedió en el curso del tiempo. Los vaJ^rpg. allí donde Hegel ve el orden racional de la realidad histórica. Esto no sipnifica-jque sea posible unificar las diferentes visiones del mundo en un sistema orgánico. De esta manera. p r e i d e a l i s t a ^ e haverdad. Y por esta unnateralidad. como consideraba Hegel. La conciencia histórica muestra. Dilthey parece volver a una concepción realista. por lo tanto. de este problema no está la racionalidad de la historia. y por tanto es una construccjónjalihle. «Todas las uni- dades de medida han sido superadas y todo lo que era estable vacila»: la falta de respuestas incontrovertibles y estables del espíritu sobre él mismo y sobre su significado en el universo dejan el «vacío» en la conciencia. incomprensibilidad e impenetrabilidad del universo. Como Nietzsche. — Pero para Dilthey. También Dilthey. un miriin rn qnp i r prf^rntn el universo al espíritu OJIP i Wprprfita. por el «sufrimiento que deriva de las tinieblas y de las ilusiones». aunque sea como en un «rayo refractado de maneras distintas». pero puede asegurarse que «la^ verdad está presente en cada una de ellas». por otra p m t r t n r t m i li'Hi ili 1 mundo r r p r n n siempre un «lado» del mundo. la vida en la que está presente la «fuerza de lo irra_£kmabv_entoftces surge un «problema» que para Hegel no existía: el problema de la posibilidad fifí 1P Hunoia hntñrifn En la base. la «ieldlividad* de tr>Ha r ^ p ^ c t a g U g i a metafísica y la En el esfuerzo deconocgr está presente. ha fallado. d) Finitud y verdad. pero esta liberación no deja al hombre en la desesperación. desprovista de toda garantía de necesidad y áTlñcontrovertibilídad. como el arte. dentro de un saber incoHUMéi-tibté. sino que es unaj^bsibilidad^ hacia la cual el homfere s5 mantiene «abiertos v También para ell/dealismdj el mundo histórico-espiritual es algo producido y creado por el espíritu. de captar «la ii^ialíte^corriente del devenir»7y de ver en el espíritu la raíz del devéliff~y~deHte--feistQriaJ Pero una vez que se libera de la «razón» universal de Hegel y la reemplaza por la Erleben. constituido por la «cojitr^d^ccióii^fiístr^^ieí^rj^ gqgej*»-. encuentra la seguridad de su existencia en el hecho de tomar jdel fluir del tiempo lo que éste crea. la filosofía. Dilthey se da explícitamente cuenta de que la vacilación de lo que en la episteme parecía estable es el desvanecimiento de toda «seguridad»: en toda solución de los problemas filosóficos. y por lo tanto de toda visión del mundo. altera y vuelve rígida la libertad del devenir y de la vida. esa criatura del tiempo. El «dato» es la angustia y el térros. no es algo que no se deje-envolver por eHmbvimiento histáriro Y 1p ilumine. un «¿ispecto trágico». como para Hegel. pues. ™ . que se encuentra frente a la inmensidad. cada una es un remedio —podría decirse con Nietzsche— peor que el mal que quisiera curar (el mal constituido por la amenaza del devenir). porque en las diferentes visiones del mundo. aun donde se realizan las supremas formas de vida de la sociedad humana. afirmada por la metafísica hegeliana. ing íHeaip^ |pg finp^inc criterios sobre cuya base se determina el significado ^te" la historia. llevándolo a un principio incondicionado y unilateral. asumiéndolo como algo duradero. Si sé~~3e5cm£eÉ . la «pura luz de la verdad llega hasta nuestros ojos». aunque para el idealismo esia*4tfodu£oán-~£s-4a-Hre€t^^ mientras que para p i l t h e y ^ l mnnHn hist<SrjfrQ-espirit1ial que se presenta en las "Ciencias del espíritu está construido por ellas. sino el «jato» constituido por la fragilidad de la existencia humana. «el hombre. En este sentido. porque si cada visión del mundo. La concienriaJpsTflríra HP 1a^nitud"13FtodolenÓmén6"Tiistórico.. y con estas ilusiones crea con mayor valor y con mayor fuerza». la religión.160 EMANUELB SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 161 mundo y. entre el querer saber y e l c a r a c t e r de disoluciony escepticismo presente en todo lo histórico. la conciencia histórica que hace nacer la duda absoluta— produce también la «curación» y la «liberación».\todavisión del mundo es verdadera Pero cada una de ellas es unilateral. y agravados ahora por la conciencia de que la gigantesca tentativa de la episteme de arriesgarse en las tinieblas para liberar del dolor y de la angustia. sino que son ellos mismos producidos por el desarrollo histórico.

Igjiberarión <fcl hombre Ar la tiranfa de las visiones del muñcTo se tT-aHii^A on lo Qnpiictio fr-^ntA a | y^cio de la conciencia y aja-lmilud del liumbie. como NiétzsCñe y luego como Dilthey y Max Weber (véase parágrafo 4). pero se refleja también el principio de fergsen) de sunejracjftn d e \ a s del ^tplprtñjTr> la intuición del devenir concreto: la c¿mtradir.162 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 163 este aspecto consolador del pensamiento de Dilthey. o sea del devenir que las crea. lamoién Simmel revela. Ésta es una configuración conceptual que anticipa el enfoque de fondo del existencialismo (véase cap.cté¿i entre vida y forma y la superación üe~Tas formas específicas de tálcontradicción no constituyen. las relaciones de producción capitalistas). o xonocidoaenTro de-Já episteme. donde lo «abstracto» corresponde a la «forma» y io «concjietej^a la «vida»). tiene sobre todo el significado de una comprobación histórica' (de la misma manera que es una comprobación ^histórica la afirmación de Marx de que la sociedad buYgue'sa^ehcuentra su propia seguridad poniendo fuera del tiempo. historíeoslo es ateooj^ietivamente dado. el «conflicto» que caracteriza ciertamente la civilización^m^derna —que al igual que para Marx. es creaciónjr. en el devenir infinito de la vida. En esta perspectiva. en cambio. E L OCASO DE OCCIDENTE: SPENGLER Esta conciencia de que. por lo tanto. que organizan los elemeitfosaeT-datcS&Bído en una €Stru<s turajje formas que sobresale más allá del dato y que. que tienden a hacerse inm«$a¡jj*sre independientes del proceso. intervienen crite^p¿_sdectiyos. Para Simmel ésta es la^tragfidiajt. este importante enfoque de la filosofía contemporánea-<$gtece. debiendo superar y romper toda forma que haya creado!» En esta tesis de Simmel se rerieja el principio ideaUSfe de la objetivación del pensamiento y de la superación continua de esta objetivación (Gentile habla de la dialéctica entre lógica de~fcr*abstracjx>-^-4ój¿iua de lo_CQncreto. la trama racional de la realidad. que tal interpretación ésfá~~desprovista aS^toda garantía de incontrovertibilidad. la vida exige la forma. esta desprovicta d^cualquier garantíajde incojitrover. como en Hegel y en Marx. y por el mismo motivo exige más queUaJforma. Lajvida_está afectada por la contradicción dé" poderse^reajizar solameflte-~ejLjornias y de no poderse realizar sino e n a s t a s formas. e n W / ™ . no puede xrejar de proAucir^oi que-luego-tiende inevitableniente a^liminar. según Nietzsche. Nietzsche W-ttÜfifey también para Simmel es la lucha i n n t i i hiil.n di 1 lii ill|íivln croe-ekhombre crea se concibe n<r"S5lo comoesencia de cierta riTÍliririñn n rlr tiuhi iivihnH'rrm hnmíinn. En Simmel. n o tiene u n y a j o r sino que es el resuítada^dViina interpretact^^exta^en cada uno de sus aspectos a la posiÉQtiíiad detallar. en Georg Simmel (1858-1918) la «vida» (Erleben) tiende a representarse como un principio sobreordenado a los individuos y por lo tanto —en la perspectiva de I)ilthey— como principio metafísico. o sea la sucesión necesaria . perdido de vista otra vez por Oswald ^penglep (18801936). XVII) y que presenta grandes analogías con el «nihilismo» en el que se encuentra el hombre. siR6comf$ui&o-1íeJkr6~de^la interpretación de lo^dadcL y por el otro. finalmente. sino que son la expresión de la irracionalidad de fondo de la realidad.. cuando aún no ha logrado tomar el camino que lleva más allá del hombre. LA VIDA Y LA FORMA: SIMMEL Si Dilthey está particularmente atento en considerar la vida —la Erleben— como vida del individuo y como dato histórico. que transforma el historicismo de Simihel "y de Dilthey en una nueva filn rffílfrdi. todo ac^m¿echnientp_. la voluntad de sab . tibiljdaé--vf^Hdejr^bsolin^. 2.i fniiw>nTimiiliriTr pero este aspecto trágico de la civilización moderna expresa de manera intensificada la o*—-™ ^^n^fliíí Aa ! ? %AA7 donde el dey^iúc. nfftp como esencia de la vida en cuanto tal: la vida produce continuamente formas espirituales. «En cuanto es vida. j a historia misma es una formajsrpducida p o r la Erleben: el deveniFen el que consiste la historia se produce ^cuando. que la H a m a d a j ^ j d a d J ^ t ó r k a . por lo tanto. mientras que este proceso llega a destruir todas las formas que va produciendo. como duraderas e inmutables. 3. en cambio. mediante la i^faiciónTTOlediatk se considera no sólo que puede captarse el «destino». interpretativos. 11 lái^ínríii rlr rn°* ftm/rfcjfgr donde. La afirmación de biltney de que el homiute encuentra su propia seguridad poniendo tvTftr d*»! tiempo lo quSLCjrfla. infinito de autolimitación ( = producción de las formas^y de superación ctéLumSt¡é*( = destrucción de las formas). por un lado.

algo finito.164 EMANUELE SEVERINO 4.E l dar valor no es el . en un significado unitario más que en otro. del devenir de la v i t e .» Spengler reconoce que su misma filosofía no expresa y no refleja más que el | alnia^£cid^to)Lv por lo tanto tampoco contiene una verdad uffiversaryetenia. a) Insensatez de la vida y sentido de la ciencia. Los objef6We"1á1*ultura ^ . u n a «sjeccjOTTBnFra^ que se obtiene ^t^r^pxóc^í^^^^g^^^. la vida-esswrfteional y los significados posibles que contiene son inconciliables. debe ser vivido (como por otra parte cada fase del ciclo histórico-biológico) adecuándose a las posibilidades que permite. — En cambio. y porló"'fícSfolIelWSlor. T^jdosaber —toda «cultura»— es. La completa falta de sentido de la vida no es la absoluta faltade contenido: la vida también aquí es la Erleben (en la acepción cmtneyana). ——^^^ P e c i o tanto. con Platón. La vida carece de sentidop©rque>dentio^de-ellay n© existe orde^'a%unÓ. pero que siempre constituye una punta avanzada en el proceso de destrucción d e j a g vpr f1adf g ^ ^ " t f t y **£***'*vas de la episteme. por asignar a esa infinitud un sentido unitario y definitivo. es para Spengler el filósofo del «devenir». En este sentido. pasado es posible establecer en^qué fase se enc u e n t r a j a rtvilT*y*iririn ocrírimtnl. Spengler afirma que toda su filosofía está resumida en esta frase de Goethe (que. porque cada una tiene su niñez. y*lío hay dos épocas que tenganms = TmsTTll^muiciones filosóficas. está infatigablemente empeñada en la tentativa de evitar toda filtración metafísica en la conciencia histórica la búsqueda de Maar^Weber (1864-1920). sino en buena parte del pensamiento contemporáneo. destacado como está sobre la contraposición entre «razón» e «intelecto»— es fácil de seguir no sólo en el historicismo.iAñWmU lo que desde el punto de vista d e t ^ o T O r e t i e n e sentidoj^sigmficado. «Coexiste ninguna verdad eterna». «JPotforfijaaafca es una ^p^pfF^áfcsu^tiernpQ y sólcTde él. unidad. que se sustrae continüluTíelTte^aTodato saber. en cuya base permanece sin embargo fcussis'—que a través de Dilthey y Simmel se remonta a Nietzsche— de que la «vida» es «la inmensa y caótica corriente de los acontecimientos que fluye en el tiempoTT y "por lo tanto que la vida tiene una «realidad irracional». Sólo que Spengler ^acentúa fuertemente el_ carácter bioló-^ w iéTCTiSnSo sostiene que" fases del individuo humano. . es expresión de un «interés» del hombre.rwv»nn<»{iir»WiMr^ ] a iPX ^^f Tr ^ r . pues. la multiplicidad infinita de los datos vividos.en la fase del «ocaso» ai que no es posible poner remedio alguno y que. sino cortstrtteclóftes del hom^re^ las construcciones que efectúa atribuyendo sentido a la infinidad carente de sentido del devenir. en términos kantianos es el múltiple de la intuición sensible. aTlgs*a\ que no existe ningUna moral universal. épocas históricas.o s e a los»varRJs**a^pectos de la historia y de la sociedad— no son conexiones objetivas. Por lo cual también la jgggjLjeB-subtender n lo-qüvinp debe sólo interesarse por lo deveniente y^nox lo yivo> mientras que el ifc$elec43V'Ss_ÍftteTe^a~~pdTr^^ fij°» P o r l ° s fines de utilidajd.» Este planteamientoaeuoethé^—por otra parte prtrfundamente hegeliano. Éste es un reconocimiento que parece introducir en la filosofía de Spengler un difícil equilibrio lógico. sino también que puede predecirse el desarrollo futuro ríe la civilización occidental. De la confrontación con las civilizaciones del. por lo tanto.sino la fe. La atribución de sentido. el «caos» del que tiabiS "Nietzsche. en que algo tenga valor. su juventud. presente tanto en la$ ciencias naturales como en las histórico-sociales (pero sobre estas últimas se concentra la atención de Weber). mientras que Aristóteles y Kant son los filósofos de lo «devenido»): «La diyimdajI_jicj3Ía-eH-lo que eetá^yivo xJio--eH-4crmTIgrto. Y el paso de una civilización a otra no es comprensible racionalmente. ella^es~fa""en cuanto deviene y se transforma y no en lo que es devenido y está fijo. absolutamente desprovista de garantías.. su edad viril y su senectud». sino que eslá dclciiiiiiiddu-por un_destino ciego e irracional. y el interés consiste en dar valor a cierto aspecto más que a otro de la infinidad carente de sentido. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA SENTIDO Y FINITUD DE LA CIENCIA EN WEBER 165 de ¿as. o sea que es «la in^njjjüp^pi^a^ade sentMb¿e4jféyenir ¿gj mundo». lo múltiple infinito de la vida. ^^S^^^A'LÚSi. Mientras las ciencias de la naturaleza explican los fenó- . relaciones que vinculen en cierta dirección más que en otra. tm •v-ffftTrr.

166 EMANUELE. En esto consiste el carácter no evaluativo del saber científico. presupuesto) que da valor a esa serie. cómo la ética protestante influyó en la formación del espíritu del capitalismo. evitando las aventuras especulativas. en definitiva. para Weber. pero que. — l^í^ye\J^sré$ que dan valor y sentido a lo insensato estánrl^^í'SÍÍSrl?! 1 ^ de la racionalidad científica. no por cierto la ciencia». y por lo tanto también de las ciencias sociales. ayudar alBombre a «ciarse cuenta del significado último del propio actuar». o sea el ciego sucederse del mundo que lleva a que prevalezca un valor sobre otro. donde los valores sublimes sé n'ah vuelto ajfafUü " n U masas. o sea que evitan expresarse con «juicios de valor» (juicios que afirman el valor de cierto contenido). categorías que no representan. sino que son los presupuestos en los que nuestros conocimientos tienen fe. para Weber. «Todas las ciencias naturales dan una respuesta a la pregunta de qué debemos hacer si queremos dominar técnicamente la vida. El cuadro grandioso de la ciencia. Para el que quiera permanecer fiel a la «pura experiencia». mostrándole que de la elección de ciertos valores (o sea de cierta visión del mundo) es deducible uno u otro comportamiento práctico. por un «|ig^Q<*>^> 'gca por algo que es. Y además es indemostrable con esos medios ^pre^upues^ to de toda técnica. permiten ordenarla conceptualmente de manera válida». Nada tiene que decirle la ciencia a quien no tenga fe en el valor de la verdad empírica de la ciencia. y sobre esta lucha «domina el destino. Pero si queremos y debemos dominarla técnicamente. Y esta tesis. ~^ b) Carácter no evaluativo de la ciencia. tiene de verdad un significado. para el criticismo kantiano. Weber muestra cómo es posible torcer la dirección indicada por Marx y mostrar. está ordinaria. es desarrollado continuamente por los hombres. c) Ciencia y filosofía. o sea si. que separa ciencia y fe». eso lo dejan en suspenso. y de esto surge «la línea. como si. SJ&BRIflO / LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 167 menos remitiéndolos aj£yea. ifígún f¥rt»gQrías simplemente subjetivas. y que están vinculados al presupuesto —o sea a la fe— de que el tipo de verdad que el saber empírico puede darnos está provisto de valor. Por ejemplo —y se trata de uno de los ejemplos más importantes—. En esto consiste la validez objetiva de la ciencia en cuanto saber empírico.» Y por encima de la ciencia no existe un saber incontrovertible en condiciones de demostrar lo que la ciencia es incapaz de demostrar. o bien lo presuponen para sus fines. entre las infinitas direcciones posibles. Pero el «destino» de nuestra época nos impone vivir en un /mü^í^^|^^ÍQ§v sin profetas. Esto es posible sólo en cuanto —dentro dé la totalidad infinita e inagotable de las relaciones de causa y efecto de las que depende cierto fenómeno individual— permanece aislada desde el pricipio una serie finita de cajasas^X^dgsde el principio es aislada sobre la base de un «rétótoj^yj&a» (fe. la ciencia construye «conceptos y juicios que no son la realidad enj^dfcapy^que ni^tejSrtT" ducen. pues. Las ciencias de la hisjtoEia»?**^^^ pues. pero que también Jp&&tf£^f$?*ser. El Wm s puro hecho de la voluntad de dominio y de salvación —o sea de la voluntad de que dominio y salvación tengan valorestán en la raíz del saber. sino unilateral. El «hecho» es que la multiplicidad deveniente que es dada y en la que consiste la vida. a menudo muy delgada. la belleza y sus infinitas interpretaciones— son otros tantos «dioses» en lucha entre ellos. o sea que está provisto de valor cognoscitivo. Sólo «un profeta o un redentor» puede proponerse sensatamente decir a los hombres qué valores elegir. o sea la conservación de la vida y la reducción del duToF. no es falsa. por ejemplo. Sobre la base de esta fe. en cambio. Y con estos medios tampoco puede demostrarse que el mundo descrito por la ciencia sea digno de existir y si tiene un sentido existir en él. Pero este presupuesto no puede a su vez ser demostrado con los medios de los que dispone la ciencia. porque se presupone que es digno de ser conocido. el «destino». pero la ciencia no puede obligar a la elección de ciertos valores sobre otros. y d^e^tamanera orienta la búsqueda en cierta dirección (pero que deberá someterse a criterios de verificación científica) en vez de otra. para Marx el comportamiento religioso del hombre está condicionado por su comportamiento prácticoeconómico.^eneiales. la bondad. porque resulta del aislamiento de cierta serie de condiciones y de cierta parcialidad en la enumeración de esas condiciones entre las muchas posibles.---La validez objetiva de toda ciencia está dada. ya . las condiciones necesarias para todo conocimiento. los valores —y antes que nada los valores de la verdad. las ciencias históricosociales explican los fenómenos en su individualidad. limitándose a indicar qué medios son necesarios para obtener los fines que en un momento dado los individuos y los grupos sociales se han prefijado.

^"Desae su nacimiento. que permita sobrevivir a cierto tipo de/humanidad. pero/ha$!>fnomentos en los^Que ersignificado de los puntbTTde vista empleados se hace incierto. Puede decirse que —aparte las diferencias^ de planteamiento— la filosofía es para Weber. vuelve a apuntar la luz de los grandes problemas culturales. Y no sólo esto. En su práctica. un expediente particularmente complejo. depende de su propia potencia cognoscitiva. la filosofía se presenta como la salvación auténtica del hombre. y la ciencia. se amplía cada vez más la convicción de que el llamado poderío cognoscitivo del pensamiento filosófico es sólo un gran instrumento. como luego dirá Spengler. sino que está determinado por la acción. XIV EL PRAGMATISMO 1. Desde este punto de vista. y refinado. porque sólo ella está en condiciones de conocer la verdad. llega a su madurez un enfoque ampliamente presente en el pensamiento filosófico de la segunda mitad del siglo xix: la afirmación del carácter esencialmente práctico deljxtftffe cimiento. o sea por la necesidad práctica de las clases dominantes de reforzar y hacer sobrevivir su dominio con una representación del mundo que asigna a tal dominio una función insustituible. Es el moijjfjitQ rirJ?^lo^nf Pero la alti^^<jpUpwtsarni^tdñoTemedm~ra angustia por la insensate^^ejr^acionalidad originaria 14¡Sm¡SL)ff^1^¥ S O J Q > puede ínvílár. la ciencia no se/preocuga por reflexionar sobre sus propios-métodos. la filosofía considera que la propia eficacia práctica. se apresta a «mirar en la corriente del devenir desde lo alto del pensamiento». sino también la profundización del significado de la ciencia moderna conduce a una situación análoga: a la interpretación tradicional. del que habla Nietzsche.^)untos de vista que la ciencia puede comprobar y descijbi^mpíricamente y que el hombre puede poner en la base desu propia acción. a permanecer fiel al destino del propio tiempo. elevándose por encima de ella misma. no muestra la verdad del mundo. La episteme. que atribuye a la cien- . Al colocarse como episteme. el verdadero sentido del mundo. la propia capacidad de guiar la vida del hombre. como ideología y sobreestructura. Este tema está presente con fuerza particular en Nietzsc/ie (que en vez del término episteme prefiere «moral»). como para Croce.168 EMANUELE SEVERINO que esa fe no es algo que se dé naturalmente. del que habla SpenglefTo la «¿aula de hieriso> en la que inevitablemente nos encierra. sino su pretensión dé/conocerla verdad. EL CLIMA PRAGMÁTICO DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Con el pragmatismo (de la palabra griega pragma. el historicismo alemán tiende aj\ linea rag^ftr^h^gt^a la vida. «acción»). «#i» a nu^s^o^a^stiee^j^ea al modo en que hoy se configuraHayiffirsegjéfli^ de Occidente». según Webei>efcreciente proceso de racionalización y de organización tecnológico-burocrática de la vida. pero que están desprovistos de todo fundamento y validez. Y el nuestro es el tiempo en el cual el mundo ha perdido el encanto de la fe indiscutible en los valores. en cambio. En la filosofía contemporánea. con el que el hombre intenta encontrar un remedio contra la amenaza del devenir. Weber presta una particular atención a las HfínffJiaSi f¡r°nómico-sotiaJfi& que emplean presupuestos de carácter específicT3"tf3e"3Tre. metodología de la conciencia histórica y clarificación del significado de las elecciones realizadas por el hombre. no hteudesyelado la verdad del mundo. y todos los enfoques prácticos y cognoscitivos que se reúnen alrededor de ella. "Pero ya Marx había señalado que el pensamiento filosófico. sino que constituye el producto histórico de cierta cultura y no de otra.

sino a favorecer la supervivencia del hombre. sino infinitamente abierto. la misma interpretación nietzscheana del saber científico. y que va renovándose. que termina por hacer impensable el devenir. está perfectamente en la línea con el enfoque de fondo del pragma- con el hombre: no en el sentido idealista. Justamente porque el devenir es indudable. «No hay distinción de significación tan sutil —escribe Peirce— que no consista en una posible diferencia práctica. como un proceso de adaptación al ambiente y por lo tanto como una función que no tiende a captar la verdad definitiva del universo. no es algo privado e individual. de la lucha entre los valores y no esa «república de los intelectos» animados por la «tolerancia» de la que habla el pragmatista James. la interpretación del intelecto científico aportada por Bergson y retomada también por Croce y por Gentile. justamente porque todo significado. pues. entonces el mundo no puede ser sino el campo del choque. La alternativa de este principio es el aislamiento del mundo del significado y de la experiencia del mundo de la acción. pero el mundo de la acción humana es el mundo del devenir. el cual va corrigiendo los errores de las fases precedentes del propio interpretar. social. a los fines de la formulación de una teoría general que coloca la praxis (necesidades. el(s£Ojaterir valor. por ejemplo. pero que (a diferencia.170 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 171 cia moderna la capacidad de conocer estructuras definitivas. en buena parte recorrido por Spencer y luego por Simmel. una interpretación esta que se afirma sobre todo en el clima de la filosofía positiva. las reflexiones de JulesHenri Poincaré (1854-1912). la expresión de las necesidades prácticas y por lo tanto la tentativa de construir. la reemplaza la conciencia de que ni las ciencias naturales y matemáticas pueden tener las características de la episteme y que. SIGNIFICADO Y ACCIÓN: PEIRCE En el pragmatismo. (aunque al respecto esta filosofía es mucho más cajacSrelo que a menudo se considera). un remedio más eficaz que el constituido por la episteme. absolutamente desprovistos de cualquier garantía absoluta. y por lo *gntolnSig»ifiiddo^~está sometido a infinitas modificaciones. su identidad es aparente. porfío tanto. o sea no tienen la^funciólfae desvelar la verdad ueruatverso. de SchopenhauerTr^chaza toda concepción metafísico-epistémica de la realidad y define la praxis y su relación con el mundo manteniéndose dentro de los límites de la experiencia. aémel más abaffacto. Pero sobre todo es en Charles Peirce (1839-1914) donde el principio del pragmatismo encuentra su formulación explícita^-el significado du una cusa cala dado por ol conjunto déms disposiciones para actuar que esa cosa produce. tismo. ¿S "S^ También los conceptos científica presentan^ una forma práctica. contra la amenaza de la vida. acción del hombre) en la rrálz* del clJn^Qmiento. sino público. el significado de las cosas está. El empirocriticismo de Richard Avenarius (18431896) y de Ernst Mach (1838-1916). su diversidad es aparente. Pero el proceso de los posibles efectos de un objeto en el actuar humano no es algo ^ünfftSDTe". son instrumentos de ti^isforniacián--4eJ -^mímáofAos más potentes de los que el hombTé~1íaya dispuesto. y también para Peirce un significado que se constituya independientemente de su devenir se presenta como una «necesidad» y un inmutable. en todas sus formas. La misma biología evolucionista abre el camino.» Si dos conocimientos distintos dan lugar al mismo tipo de acción. constituido por el conjunto de las acciones y de los posibles efectos que las cosas determinan. el principio de Weber de que en la raíz del saber actúan la fe. YinrsT-zálar-tiTr-riSTñnAn 2. actúan todas en la misma dirección: la que ve. voluntad. aun en los aspectos más refinados y abstractos del saber científico. sino en el sentido de que el significado de las cosas no jmede ser aislado de su_ relación coi^eJLaetuaí' hufRfrno. es una regla de acción para el hombre. del significado del mundo. Y ya que el significado es la disposición a actuar que éste produce. Esta configuración de fondo de la relación entre significado y acción —señala Peirce— es congruente con la con- . estos temas se colocan en el centro de la atención. para entender el conocimiento humano. el interés. Sólo que Weber se da cuenta de la consecuencia de lo que el optimismo pragmatista intenta evitar: que si en la raíz de los valores está la voluntad de que sean tales. Tal corrección se produce porque la acción. y si dos conocimientos en apariencia idénticos dan lugar a dos tipos diversos de acción. /"^ Por otra parte. el actuar humano es a la vez la interpretación siempre abierta. verdaderas e incontrovertibles de la realidad natural. y por tanto la interpretación real. El S i g n i f i c a d o (fi^unq fíPSq Sf r-nnsHtiiye.

Pero todo conocimiento humano (toda apertura de significado) es una hipótesis que debe ser sometida a la prueba de las consecuencias prácticas que ésta produce cuando se cree en ella o se la rechaza. E*^^r¿iri§rno —señala James— debe ser «radical» aun en el sentido de que debe excluir que cualquier é^boración logre construir una unidad absoluta (epistémico-me^Wfísica) la cual recoja todo lo múltiple de la experiencia: el universo es un «multiuniverso». y las leyes científicas expresan las uniformidades y las regularidades que de hecho se producen en la sucesión casual del mundo. tiende a coincidir con el mundo del sentido común—. donde las frijW^fo """^r» pimíí™ transformar 8 * *»» w**frK-» des definitivas. el conocimiento sobre la configuración de los hechos es la base incontrovertible del saber humano. del devenir. — William James (1842-1910) pudo mostrar de esta manera que el pragmatismo debe ser pensado sobre la base del «empÜJMi«nrT*¿ical». la comprobación de un orden necesario líe la realidad. Para la ciencia mgdejja&jia^xisjen^ «verdades» independientes j e l a s rperarirnlf} g^f tirnfp V-Tnpefludg^^BBar o demostrar la falsedad d é l a s hipótesis. aunque con relevantes excepciones. para todas estas posiciones filosóficas es en cambio una conducción. Weber^econoce. b) La autoverificación de la fe. que la materia indiferenciada de la conciencia es lo que se elabora.172 EMANUBLE SBVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 173 ciencia que el saber científico moderno —a diferencia de la metafísica y de todo enfoque epistémico— posee de la propia falibilidad y del propio carácter intersubjetivo. que para Nietzsche está en la base de todas las construcciones conceptuales. La configuración de los hechos. o de lo múltiple de la sensibilidad. En sentido análogo. que para el empirismo tradicional es algo indiscutible —y que. sino como situación en la cual los contrastantes valores de la vida tienen peso y legitimidad semejante). con el «viejo Mili». Afirmar. James reconoce que la existencia del " f " w * m fíno prfgf»«tA. por lo tanto. ^.^ La/verificación de lasTiípótesísJJanto las científicas. «Empirismo radical» significa que tambiéiFlas «conclusiones más seguras conciernen a c u e s t i o n a s t e Mgaho». es sólo "el JffifltC^de nar itÍfer H p I c o n o c i m i e n t o » y nqu^yatós que «simpíej^fenodrménlfo de una materia inj¡¿írencmda pam-. Toda elaboración del dato es un «punto de vista*=que nada irreducible deja a su lado. al que la acción del hombre deba adecuarse: todo lo que sucede es casualidad. JAMES: EL SENTIDO DE LA FB a) Pragmatismo y empirismo.¿|^orflr» en las*!flversas direcciones del c^oclmieirttfémnlmoT Y fa Érleben es el dato vivido originario que debe ser elaborado. a la que puede remitirse toda proposición verdadera. Pero to3a elaboración de la mnt°rífi jnriifprmginrin rlr la conciencia —o s'éa tulla láTnasiTdel conocimiento humano— esUnajiipótesis continuamente interpretada v corregida en el curs*9 de la experiencia niiura. son «hipótesis sujetas a ser modificadas en el curso Se la experiencia futura». sobre todo cuando concierne a los problemas que-ifivaden la existencia del hombre y se presenta como fe-*eJigiosa. la /éurib sólo es insuprimible. La i*pi™ <\$ la ^ n ^ j a n. T\ni. Por cierto. o del caos. 3. no se trata de la fe «desconsiderada» y dcSnática que domina en la historia de las religiones. en cambio. se llega al politeísmo» (obviamente entendido no en sentido mítico. En el éxito y "en" lá' falta de 'éxito del^wtuaT^ñque consiste la verificación experimental. de lo que habla el criticismo. significa que ésta es transformable y más bien que es el rnmpy minmn da ln li ni riHTIi'íTflr y. Ai ipmal qnp para Ppirrg para James el desarrÓIIb^éTa experiencia y de la acción humana es el desarrollo de la interpretación infinita del mundo. Para el empirismo tradicional. y por lo tanto construcción es toda «conclusión» sobreTás «cuestiones de hecho». que «partiendo de la purcTexperiencia. El cálculo de las probabilidades es" el único instrumento con el cual el hombre puede intentar hacer racional e inteligible el caos de la sucesión casual del mundo. como las jmorales o scgialesjjio es^-ptrés. rigor este concepto. y más bien presenta los caracteres de la Eríeben del historicismo. para James.t\*x in -n«nif>r>rig» es «la única verdad indefectiblemente ciarf^t pero para él el collLeTildOTHe^este ítíliCrillSno carece de contornos y de aspectos indiscutibles. radica la verdad o falsedad de las hipótesis. pues. sino deraquellos núcleos que están en condiciones de resistir el conocimiento científico del mundo y .dfí la conciencia». o sea algo que no está sometido a necesidad alguna. — Por otra parte. ~o"Hfllmf n t e probabüista* Peirce es uno de los primeros teóricos de la ciencia que s u b r a y a r o n . sino «legítima». El «fenómeno^pre-^ sente^.

y el éxito de la acción constituye-Ja prueba expenniental de-las hipótesis sobre cuya base seactúa. Las grandes épocas de renacimiento de la civilización caracterizadas por la convicción. perecerá. el devenir y la acción serían simples apariencias. si existiese. la fie^-que guía la acción humana y sinJa cual la vida no sería posible— se VerjfidLa^ ella misma. Es como si en la alta montaña nos encontrásemos en una situación tal. han sido^j^/tí^dasambas hi: pótesis: la de que el salto nos habría salvado. El devenir es real. -Etique. por decirlo de alguna manera. es decir. en cambio. y ya que. ¿Quién tuvo entonces razón? ¿Quién es dueño de la verdad? Antes de actuar. las verdades no pueden devenir verdaderas hasta que nuestra fe las haga tales. sin embargo. cree erKSus pFojsia^fueirzas. la verdad no es^ateo ya_existente.?fr^'/fo dos diferentes universos posibles. pero el primer universo contiene nuestra salvación que. en los que. sino una «prueba. sino que es algo que sólo puede ofs^ÍM^frse: al transformar la realidad. pero advierte que T^^Je Jíehg^la_capacidad de4tansf5iillar el " pi^e^o>^l^devenÍF--paraJiac£r^^ amenazádor^Ite^ rrormcojgQsible. el universo espera que el hombre haga. en que la naturaleza más profunda de la realidad. donde la acción del hombre es el aspecto emergente de ese devenir. sino que es producida po^Ta^acdótTdel hombre. en relación con los problemas fundamentales ae la vida. podría incrementar su potencia y su sabiduría por la fe que el hombre tiene en su existencia. Ya que el empirismo radical ^¿^uyeHuda veidad absoluta en la que se^xprese^eTsTgñlficado unitario de la realidad. determina la definición del mundo. " — Pero el que se niega a creer en sus propias fuerzas también podrá tener razón. la acción del hombre laJrace-lpque el hombre quiere que sea. la realidad es construcción. contemplárselo desvelarse. pero si no lencmoi-ie. Que el gran salto nos salve es una hipótesis. pues. Si tenemos confianza en lograr hacerlo. o sea que permite alcanzar ciertos fines: su «funcionar» es su verdad. o sea. provocada por nuestra falta de fe. El pragmatismo sabe que el remedio^cojtitra la amenaza del devenirjdiTla vida no puede. pero se salva. o sea por la fe. En un mundo en devenir.174 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 175 que. que el hombre tiene la capacidad de cumplir lo que. han^mi. le da la verdad querida por el hombre. la única manera posible de «verificar». nos lífécipitá^nfós^eir-el-abismo. podremos encontrar las fuerzas para cumplir la hazaña. Esta fe constituye también el principio de la filosofía auténtica. es decir. InY diferentes formas de fe_ activa y liberación vivida. la verdad del nffüfrdo no existe. por lo tanto. que los individuos nutren en las hipótesis religiosas. hemos visto. La hipótesis científica más verdadera es la que funciona del mejor modo. una . De manera diferente. que pueda comprobarse. En otros términos. Tal < transformación no es un proceso garantizado. y hasta puede ser el elemento decisivo que. con su fe y su falta de fe.expjorjrncntgl» de las hipj^sis_ajie^4^esiden. al creer. «La fe produce la propia verificación». concuerda con nuestros recursos.estar dado por la eptsteme. pero al actuar los dos. mientras el segundo contiene nuestra perdición. la fe en" que algu tenga que" realizarse es un elemento del proceso el" él \11|ytitttt"A^™™*™ «<?™ift& y por lotanto tal fe es una condición. La vida es aqttdftr" que nosotros hacemos con ella. e impulsado por esta fe logra saltar. OptJTTnsiTiq y pesimismo son do*? ninHng de definir el jnundo porque el modo en que reaccionan ante la realidad es parte~~ de la realidad y contribuye a definirla. o sea de «hacer verdadero» aquello en lo que creen los hombres. ninguno de los dos. «son las pi^e]2as-£xpe»Hieiitalesj^e^ante las cuales eáa^Jiipótesis^se^^i^Qan y son el único medio a través del cual se pue"aé^qdycir su verdad o falsedad». y sobre todo devenir humano. o incluso la única condición requerida para producir el resultado. hemos producido. Este pesimismo y optimismo se vuelVélTveraaderos según prevalezca la desconfianza o la fe. por cierto. actúan como hipótesis que hasta entonces han estado en condiciones de resistir la prueba. la transfonnaciónTOüe losf hombres existan Hécierta manera y vivan de acuerdo con su fe —o sea la efectiva transformación del mundo realizada sobre la base de esa fe— es. o sea la vida es «realmente» una batalla en la que se decide el sentido del universo. ol¡Thi|íótesis apuesta. proceso. si la realidad es devenir. la fe en la vida hace la vida digna de ser vivida. que sólo con un gran salto pudiéramos salvarnos del abismo. y auténtica es -«una filosofía que ten ga éxito a escala mundial». Existe toda una^serie de casos cruciales en los que «nuestra confianza simple y no garantizada en un resultado incierto y arriesgado es lo único en condiciones de producir ese resultado». Jiene cazón también él. El propio Dios. como la gota que hace desbordar el vaso. devenir. Si la fe en la vida^Togra rnaatenerse-fírme> por grande que sea el mal y el dolor que nos rodea. antes o después—en la duda VCTL la angustia. De la misma manera.

al menos hasta ahora. Lo que varía sustancialmente es el juiciohistonco que Nietzsche y el pragmatismo dan de las fes que el hombre abraza.^ m b j e n j g ^ o sea una relación^fáP" náiriica entre estos dos faHores. en un proceso indefinidamente cerrado y reabierto. y no se presentan como algo absurdo.» Pero no debe perderse de vista que. en el caso de que la hipótesis religiosa sea verdadera. o sea elegir y apostar. no se presenta como un sofocamiento de la vida. es la-sjsjematización de los temas y efe los enfoques d e í o n d o del pragmatismo También para Dewey. Por ejemplo.176 EMANUELE SEVERIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 177 «competencia teatral» de la que podríamos retirarnos cuando quisiéramos. Lo real^TÍO es una totalidad inmóvil. James se niega a creer en un Dios omnipotente. — El pensamiento de John Dewey (1859-1952). el propio equilibrio y adaptación al ambiente. Que Dios exista o no —y «Dios» significa también cierto modo de concebir el mundo y de vivir en él— de ninguna manera puede establecerlo la razón (la episteme). Las hipótesis «vivas» son las que constituyen posibilidades reales para los individuos. en tre . Es notable la cercanía del pragmatismo con el «sj»-BÍetz8€heano dado a la vida. sino que es justamente esta fe. «Actuamos y tomamos nuestra vida en las manos. no puede evitarse tomar posición con respecto a ella. Si en cambio se apuesta al mundo y se pierde. De este modo. sino que adquiere todas las características que le competen sólo en su relación con el otro. y también es una fe el escepticismo y la decisión de no elegir y no rechazar tales hipótesis. Elsmáximo de vitalidad de una hipótesis es la voluntad de creer en ella. que en ciertos núcleos de las fes históricas de Occidente cree poder reconocer algo que. la estructura de la «apuesta» debe ser mantenida. todas las fes que constituyen la civilización occidental. Respecto de cada una de estas hipótesis vivas no pueden evitar el tener fe. Ño así para James. sino qtte-es la «interaccij^a»-. de cualquier manera que se determine la que produce un mundo en el que esas hipótesis se verifican. perfecto.~«El escepticismo no consiste sólo en evitar cierta elección. DEWEY: LA TEORÍA DE LA INDAGACIÓN " a) El instrumentálismo. Para Nietzsche. sociales y religiosas que han surgido en el desarrollo de la conciencia crítica del hombre moderno. Pero para James la infinitud de Dios no es una hipótesis «viva»: frente al mal del mundo. En esta situación. ~" Pero aun Cuando no se crea en una hipótesis viva. c) La inevitabilidad de la je. de Sócrates en adelante. se pierde un bien finito (la felicidad en el mundo sobre la que no se había apostado). se pierde a Dios. o sea las hipótesis morales. cuyo desarrollo no s ó l a j j e ^ _ u n a _ j i i a j t r i z b ^ El desarrollo del organismo consiste en «reaccionar» ante la inestabilidad. estadounidense como Peirce y James. — Todo lo que puede ser aceptado por el hombre es sólo una hipótesis. al negarnos a elegir perdemos sus bienes con la misma certidumbre con que los perderíamos si decidiéramos negarla. En efecto. cultural) a fin de restablecer. si respecto de las hipótesis estamos inevitablemente obligados a creer. los riesgos. Si se apuesta a Dios y se pierde —decía Pascal—.» 4. tampoco pasa de ser una fe nuestro rechazo de la religión. •—"X^/*V_ ( El hombre es un «organismo» complejo. han sido desmentidas por la vida que deberían promover. y por lo tanto asegurarse las distintas funciones de la supervivencia.^ m b r ^ y . tenemos fe si aceptamos la hipótesis religiosa. social. los peligros. la precariedad y la incertidumbre del ambiente (natural. donde ninguno es algo autónomo con respecto al otro.. sino que es la elección de un tipo particular de riesgo. Sin embargo. porque para James están bien vivas las hipótesis que conciernen al modo en que se debe vivir como individuos y como seres sociales. Sólo resta «apostar» y vivir de acuerdo con la propia apuesta. o sea un bien infinito. omnisciente y providente. en el pensamiento de Dewey el evolu- . la verdad que tales hipótesis puedan contener no es indiferente ni está desvinculada de la fe que tenemos en la verdad de tales hipótesis. Un hombre que durante toda su vida dudase en pedirle a una mujer que se casara con él es como si hubiese decidido casarse con otra mujer: con su vacilación pierde el bien constituido por esa mujer como lo perdería si se hubiese casado con otra. se coloca en el centfc^deT^oTs^urSb de James. y la búsqueda de un remedio que sirva para alejar esa amenaza. en la raíz de la filosofía está la existencia del hombre amenazado por el devenir y por el tiempo. la lógica de-4a_«apues4a» formulada por Pascal. ya que no existe ninguna lógica absoluta que esté en el fundamento de las varias formas de elaboración de los datos de la experiencia.

autoevidentes. sino la dimensiónelTía que estos dos mundos se van formando e integrando. «La indagación es la trans¿oj¡natión diflectev T = natural] o controlaba [ = cultura] q^e^un^jS Ja [y en graaos diferentes. ¿La racionalidad es algo que concierne a la relación entre medios y resultados [físicos. «El originario fundamento de esta concepción de la razón —escribe Dewey— ahora está destruido» en las indagaciones matemáticas y físicas. parágrafo c). ya hemos visto. el empirocriticismo y otras corriente materia tos teiroe\aciohes»\del material. o sea es la relación entre los remedios preparados por el hombre para defenderse de la amenaza del devenir y los medios más idóneos para conseguir esos remedios. Peirce. sino que surgen déimx)tíeellay son ellosinismos transformables. entendida como «facultad que tenga un poder de aprehensión directa de las "verdades" axiomáticas. La «teoría de la indagación» elaborada por Dewey quiere ser justamente «una ge^eraHzación de la relación medio-re- . La «totalidad» que forma el resultad» 3r^*indagaCidñ'es algo provisional. frente a la amenaza del devenir. es para Dewey la relación óptima medios-resultados. en los elementos y en las relaciones que la constituyen. autosuficientes y bases necesarias de todo razonamiento demostrativo». está (¡gfyjjga. devenir* e«v. del sentido común y del saber científico. sino que tiene Ja función de potenciarlo. La indagación constituye tanto el significado total de la existencia humana. que se presenta a su vez como una situación indefinida que es objeto de una ulterior transformación por parte de una nueva indagación. que es «indagación de la indagación» o «crítica de las críticas» que clarifican la necesidad de transformar los medios y los fines que el hombre se va proponiendo dentro de la fundamental voluntad de supervivencia y de dominio de la realidad.178 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 179 cionismo de Darwin deviene complementario del organicismo de Hegel (o sea del principio de que las partes de un todo son lo que son en su relación recíproca y no independiente de ésta). pues. el historicismo. Y el conocimiento no es una dimensión externa a este proceso de autoaseguramiento de la existencia humana. algo como un «Intelecto puro». es^devenir y tiempo. También para Dewey —como para Nietzsche. rectificar o evitar». P -^ La^fixjstencia del hombres. pues.el sentido (le que^el dejíenir est>úsqttetía. que por sí mismos no son verdaderos ni falsos. Lo^^«cjQterj^s»4^^ preexistentes^-4a_m¿sma. o sea por la razón. simbólicos. Pero Dewey ya es plenamente consciente de que el remediojoo puede estar constituido por la episteme. sino que expresan alguna esencia eterna e inmutable. y no a principios esenciales prefijados como premisas fundamentales» impuestas desde el exterior en busca de la solución. como el significado de todo proceso concreto de la éirtstépcfc. algp_o4ue_eríffiB^£imvsmo. La racionalidad. / b) La indagación. es el p**rv-*i—la cituoni^n p^nr>gR fc ia H1THa (y toda duda está vinculada a la inestabilidad) a la resolución de la duda.» LSL nfclagación. autónomamente. y por lo tanto búsqueda de los instrumentos conceptuales capaces de reforzar de manera tendencialmente óptima la seguridad dej hombre en «turando. Pero la interacción entre hombre y naturaleza (o más en general entre hombre y ambiente) no se produce en otra parte sino en la &cp¿r^íwiai\ue no es el ámbito que contiene dos mundos y^constituíaos —el humano y el natural—. problemática y arrie? gáclá] en una situación que. metafísico. No existe. no existe ninfflínprincipio inmutab]e^y^teriiQ_lepistémico. algo querido y rechazado. Por eso Dewey llama «instrumentalismo» a su propio pragmatismo. "~""~~Y como la realidad.«ín^^^^p en elsentido más^amphV^el^rmílIoro sea adecuación del organismo biológico al ambiente. «Razón pura» o «Intuición pura» que preexistan. autoverificables. con miras a la supervivencia. tiende con su propia acción a «garantizar. ontolSgicó) externo a la indagación y presupuesto por ésta. y finalmente del saber filosófico. donde los axiomas son simples postulados. eiL cuanto indagación. de la vida biológica y de la vida consciente.originaricuie lo/esKpetórícHa qué sVJWrormado en los procesos de su interaccíón~(Cf. conceptuales]. al proceso en el que consiste la existencia: ftl c/uigcjmiento es el instrumento más poderq§p-4ol quc-díSponé "erJhombre para alcanzar éfr-el-mundo una <s_eguridadjcada vez mayor. por amplia que sea la dimensión en la que han funcionado. o sea la estructura de toda forma de existencia humana. hasta el punto de con- vertir los elementos fodividnale^ flft i a situación original en un todo único. y cuyo significado definitivo está determinado sólo por las consecuencias y por los resultados que de éstas derivan. — La\réalidad es^pues.

«Abandonar la investigación de la realidad y del valor absoluto e inmutable puede parecer un sacrificio. en la indagación. Las piedras. Esto quiere decir que. sino que es «un ideal límite». universales y necesarias de la realidad. «sujeto».de la^^^mab^is^Hj§^^^í^£^: en eK^seirtido de que ese principio ffirma^íaNlúeNtQtía^especie es siempre idéntica a ella misma. al pretender captar el fondo de la realidad lo ve eternamente a salvo de la amenaza del devenir. «coslumbre&^o^er^íJxasoíálidas para todaJJación que tienda a producir resultados estables y fecundos para ulteriores indagaciones».» El. En el enfoque acrítico de la existencia.» P¿e_dras. pues. mediado por una serie" de procesos) que se asume como medio. es una búsqueda en la que la filosofía encontrará no rivales. En estas últimas. los resultados de las indagaciones precedentes son «aceptados y empleados sin volverlos a someter a examen». desprovista^de garantias^tbsolutas —como lo es la «verdad» científica—. sino^jqne fie genemn dentro dej*?R^ aunque por su naturalezüTson. que va liberándose trabajosamente. La «verdad» no es. material y elemento del procedimiento para iniciar indagaciones ulteriores. y liberar al hombre del sueño ilusorio de una verdad absoluta que quiera plantearse como el remedio definitivo contra la amenaza del devenir. La «verdad» misma. suponer que es él quien construye los objetos dentro de sus inmediatos procesos mentales es tan absurdo como suponer que es él quien crea las calles y las casas que ve cuando camina por la ciudad. — Los mismos supremos principios de la lógica (identidad. Y esto explica por qué esta condición de identidad puede no ser mantenida en todas las indagaciones. • D e w e y considera que puede vincular el tradidc^ajlprincipio--de4deníMa4 con la (Éelii^ propia de la oncología ansjo^éliaaA. antes de su uso. la tierra existen independientemente de los procesos concretos de los sujetos individuales cognoscentes. a través de su historia. No existen. los árboles. el remedio no >s io^onstituye~Ta^>ii^g?«e. En otros términos. «Para un sujeto individual. las estrellas. Pero esta renuncia es la condición para dedicarse a una vocación más vital.180 EMANUELE SE VERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 181 sultado característica de la indagación matemática y física». los animales. y no por procesos "mentales". al i^eal lím4te^de_^fer>cje»eia. de acuerdo "con la deHñlción de Peirce. no contradicción. la existencia. Sin embargo. pues. la irracionalidad del devenir. En este proceso nada hay garantizado. c) «Principios lógicos». 0 . No sólo las ideas. PeTD el motivo de fondo por el cual Dewey rechaza todo principio inmutable y eterno que condicione la indagación desde el exterior. es la >adeeííácíénj3r^gi^iva^delo^ de los cuales se reconoce la imperfección yTá^vmilateralidad. La «verdad» es sieml5re>íay4*ipnal. o sea la innovación del devenir. «forma». eternas. de lo que perjudica la supérvivéíicTá~humana. «dains injinedjatns» (autoevidentes. ni aquello que parecían ser las certidumbres más estables e indiscutibles del sentido común. pero en la evolución global de la existencia humana sería una pérdida de tiempo investigar de nuevo. sino colaboradores en los hombres de buena voluntad. La búsqueda de los valores que pueden ser asimilados y compartidos por todos porque están vinculados a los fundamentos de la vida social. el dolor. árboles no exjsten independientemente de las ^operaciones exlsféncjales>>"r|pl ho rr>br ^-q i1fl i *iirr-*ntffK-A*~stuíntervel^ióñ^conscTeníe. jremedio reside en la acción del hombre^ siempre condicionada y provisional. que. sino también los «hechos» son operaciones o resultados de las operaciones en las que consiste la indagación. error. las calles y las casas fueron construidas. «dato inmediato».\§s máLdolor^^e^npr^ncertidumOTeT^ínsensatez. una «condición que 4gbfi~^£X^rogIgsivamente satisfecha». pues. como Peirce habiá^setíaíado. pero sólo de esta forma finita y precaria la verdad puede afrontar la inestabilidad el mal. en cuanto devenir. es que tales principios terminan por eliminar y confinar en la apariencia del carácter «abierto» de la indagación. aunque por operaciones existenciales ejercidas sobre materiales existentes independientemente. que es poseer una opinión destinada a > ser compartida por «todos aquellos que investigan». «verdad». y de esta manera termina por reducir a apariencia esa amenaza. «principios guíalo directrices». selecciona y organiza el material originario de la experiencia para superar la situación de incertidumbre y de perturbación éh la que se encuentra. tercero excluido) no preexisten a ^ i n d a g a c i ó n . estrellas. la identidad no expresa sino una condición última que las proposiciones deben satisfacer: mantener estable su significado en un proceso continuado de indagación. la contemplación epistémica de las estructuras inmutables. esto conduce frecuentemente a una acujiiulación_de^ errores. incontrovertibles) de Inexperiencia (según lo que considera el empirismo tradicional): el «dato inmediato» —al igual que los primeros principios de la lógica— es el resaltado de una fase precedenié^de Ja-Nindagación (algo.

por lo tanto. Por su parte. no podría existir en un mundo que no deviniese. amenaza del devenir— se constituye justamente en relación con la razón instrumental. .^ojiio-44»-t3bjeco deviene~lo que es (piedra. Dewey observa que la negación del conocimiento inmediato no implica excluir el hecho de que el hombre tiene «familiaridad» con los objetos de su mundo cotidiano: se trata de comprender que esa familiaridad no es la autoevidencia y la incontrovertibilidad inmediata de tales objetos. que para poder dominar el mundo es antes que nada previsión y. Pero mientras que para Bergson la intuición es la que capta la configuración auténtica del devenir más allá de las formas introducidas por la racionalidad instrumental. aunque ampliamente verificadasTpueHelr-ser desmentidas. autoevidentes e incontrovertibles. realizada por la filosofía contemporánea. o sea del devenir de la indagación. los^^igmficados mismos de todos los aspectos del mundo se forman dentro de la indagación y. ya sabemos. y que más bien puede obstaculizar en muchos casos el logro de resultados más ventajosos en cierta situación. en cuanto inmediatos. Aristóteles y luego en el racionalismo. El error que afirma la existencia del conocimiento inmediato de los «hechos» consiste en confundir «el uso inmediato de objetos conocidos como consecuencia de una precedente mediación» con el conocimiento inmediato de éstos. Por lo tanto. son condición imprescindible de la misma: sorrtosrirtstru. Como no existen objetos que. La negación de la existencia de datos inmediatos. casa) en el curso de la indagación. estén presupuestos y sean autónomos respecto de la indagación. en el idealismo y en el mismo empirismo). para Dewey el sentido auténtico del devenir —inestabilidad. transformando los instrumentos en formas o esencias eternas e inmutables (como sucede en Platón. es uno de los aspectos más relevantes de la negación de la episteme. sujeto y objeto están separados del devenir de la experiencia. en general. incertidumbre. árbol. duda. estrella. Pero. de la misma manera «una persona o más genéricamente un organismo deviene un sujeto cognoscente en virtud de su dedicarse a operaciones de búsqueda controlada».182 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 183 todos esos objetos (conceptuales o perceptivos) que han sido establecidos y confirmados en las precedentes investigaciones. Entendidos como separados de la indigación (y por lo tanto separados entre ellos). de la misma manera no existe un sujefo^que se constituya de manera autónoma e independienteaelj^rocjsso.tos fundamentales que permiten a j ^ m h ^ artnar cr>brF^á^relfliQ^d^yTograr dominarla. los llamados «hechos» son_hipóte$i§ que. Dewey afirma el carácter práctico-instrumental de la forma. aún más. sobre la base de las cuales ya no' es posible comprender^el devenjr-^oncreto de la experiencia. y por lo tanto se lecíiipljzrnrxomo entidades inmutables y metafísicas. es difícil encontrar en la ciencia una proposición sobre los hechos que haya mantenido invariable su propio significado a lo largo de la indagación. Como Bergson. y como sucedió con cada hipótesis científica.men. El pensamiento epistémico-metarísTco" se~ílusionó con hacer radical y definitivo este dominio.

La filnsnfía nn e^ |jna ri^nrfa irnperferta pero aún no se h a convertido en la ciencia rigurosa y perfecta que debe colocarse como fundamento de todo conocimiento y de toda acción del hombre.la. que en la episteme tradicional sostenían la afirmación de la dimejagión metafísica que domina el devenir. Al\historicismo^ def6iltheyjpara el cual la conciencia del caráctermsl todo sistema filosófico destruye la creencia en el valor universal de cualquier sistema mucho más radicalmente que la constatación de la conflictividad entre los diversos sistemas filosóficos. como episteme y como ciencia rigurosa consiste sustancialmente en esta construcción. LA «EPISTEME» COMO COMPRENSIÓN INCONTROVERTIBLE DEL DEVENIR El pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938 y. la episteme no es para Husserl la afirmación de estructuras inmutables o existentes a priori más allá de la experiencia del devenir. r j n j 0 "de togoT los principios: que toda visión originalmente dada es un surprimiento | ?g ítimr> fle conocimiento. sino que considera que es la comprensión incontrovertible de la dimensión misma y de la estructura del devenir. Husserl quiere construir lajüfigofía como «sistejoraj|o£lJÍnal. Al igual que el necad^j^üio y en paillCUlar el deUenttte. también Husserl tiende a construir la definición ri^urbsa del devenir. en. de la experiencia.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 185 Pero lo que debe subrayarse es que el «edificio bien sóHdo» de la episteme.la filosofía.. A partir de estas afirmaciones. se puede empezar a comprender que el replanteamiento husserliano de la filosofía como episteme está bien lejos de ser un cuerpo extraño en el movimiento general de la filosofía contemporánea. o bien la arbitraria voluntad de cambiarlo—. qne tfído lo que se da originalmente en la intuición > por decirlo de alguna manera. dirigida a la destrucción de toda filosofía que pretenda plantearse como episteme.Hr. E L PRINCIPIO DE LA FENOMENOLOGÍA El «principio. y la filosofía. coetáneo de Bergson y de Dewey) se presenta como una poderosa reafirmación de la filosofía como episteme. puede s o r p r é n d e m e en prmr ^ ^ r.ni^p. como veremos.* Esta idea o «ideal».yyip. observa Husserl. la p. por lo tanto. El fundamento de la episteme asegurado contra toda diidagsréptira.JüPflgÍbÍlÍda"d dé~Una ciencisufiloséfica. 2. la «experiencia vivida» (Erlebnis) deja-concifiíicia —aunque considerada. de manera particularmente rigurosa y radical— y la experiencia es justamente la dimensión del devenir. crece hacia arriba». Husserl lo enuncia de esta manera: «Nin^j^maj^oría ÁíS^gíl nable. Husserl se da cuenta de manera particularmente profunda de que si la destrucción de los inmutables metafísicos y de «toda metafísica que gira en el vacío en constnurcionag meramente formales» quiere tener un carácter incontrovertible —y no ser simplemente la constatación de que el modo de pensar de los hombres ha cambiado. sino que es la comprensión del sentido que las cosas muestran en cuanto cosas He la ftxpprfenpa o sea en cuanto cosas que pertenecen a la dimensión de la evidencia originaria del devenir. como todo edificio bien sólido. de. es siempre para Husserl la experiencia. .-pxiiicipiQSj^que es la base de la fundamentación definitiva de la filosofía como episteme. «ciencia rigurosa». Desde este punto de vista. entonces tal destrucción debe apoyarse en Un ftmHamPntn ciigtraíHn a tr>rla 'Huría y rlffinjjiv^ y debe asumir las características de absoluto He. general». para Husserl «en ninguna época de su desarrollo la filosofía ha podido satisfacer la pretensión de ser ciencia rigurosa». Husserl responde que la simple conciencia frísfnrira nada nnede decidir sobre la verdad de los Sistemas filosóficos dados y mnrhn• Tflfinnfi 1S9^rft. y sin embargo. fundamentada de máTier^ncTinlr'ó vertible y base dse*w*tlesarrollQ de la iumianidad regulado porjtgyja&jaormn^jrje rnzóri. se ha presentado desde los ccuaifinzoíTtie la filQsofía^grjega. que después de los importantes trabajos preparatorios de generaciones ^ p 0 " Tgfllnif"^ dpcH<a a l ¿ j o sobre un fundamento seguro contra la duda y. que «crece haría arriha» n^ ya r n á g Q "á XV LA FENOMENOLOGÍA: HUSSERL 1. de» todos 1ns.

a partir deH*eGhQ. (Queda claro que la intuición de los h e e h o s y la intuición de las esencias son la base de lo que ifcibniz^lamaba. c^n H rydtfit"*» lo que se da_originalmente_en la intuición. y otra es Su evidencia y la evidencia de su distinguírse~de la intuición de los hechos individuales y particulares. justificación y I evidencia de tal verdad. cosas. siempre tenemos que ver con «fenómenos». La fenomenología es la ciencia de los «fenómeií5J*. respectivamente. '-*••*» La «jenaaieBetgfeía» es para Husserl la «sueva 1 tienda» que es el fundamento de la filosofía y que al guiarse por el «principio de todos los principios» describe y traza los límites de todo lo que se m t ^ ^ ^ o r i g ^ l n ^ p n j ^ p n la intiuc755r . y por lo tanto no deben confundirse con los frnñmfínn* *?ff T" fenomenología. a su vez. ción de J a esencia. cia$-4a episteme pueíJe^se^sasíMida por am'fficionetuiií-^ v e r s a l e T y i i e t e s ^ i a s T q u e no se limitan a expresar lo individual.' El primero puede tomar pie sólo cuando. en el sentido que se muestran. íius permiten comprender que se trata de la mayor parte de lo que nos es conocido—. pero la vida psíquica. Si no se cae en esta confusión. y que antes no estaba. más allá de todas las teorías e interpretaciones que a lo largo de la historia ha dado el hombre de las cosas. pero también «sólo en los límites en los que se da». Estos últimos son lo que hay de más evidente y luminoso. sobre las cosas y la psique humana. peí sólo en los límites en JQS qu&jse da. la intuición de este rojo) de la intuición de la esencia (por ejemplo. Husserl señala que el psicologismo es una contradicción. pero esos «fenómenos» son lo que se muestra «a primera vista y más» (como se expresará Heidegger). se generffja intiifc.I dad. no en una imagen" o copia. en efecto. nuestro prójimo se da originalmente en la intuición. Husserl. la necesidad de-^fig^wr'ilit^JDiljiBB^^fiMÉÍS^r o sea que es originalmente dado en la intuición: la necesidad de afirmarlo como se da. o sea al princigip^que invita T ulnt ffnnai mj-mími I o sea a como están las cosas en su auténtica evidencia. no son dados originalmente dentro de los cuerpos que nos rodean y aquellas partes de su superficie que actualmente no percibimos. El psicologismo es insostenible por lo mismo que el e$eeptp cismo. E s t a \ i sión originaria «otace&JaS. LA FENOMENOLOGÍA Y DESCARTES Husserl lleva la «visión originalmente dada» al cogito de Descartes (y por lo tanto vinmln. pero en los límites de sus manifestaciones físicas: tales manifestaciones están dadas originalmente. o sea ejíreñómenj). Su darse o mosiíüllstí tíH justamente el dejarlas ver. que la «verdad» es sólo una reacción. como dentro de poco no estará más. porque Husserl nombra con esteM^rn^mVloque^sV^ñlTg^ra en la visión originalmente dada. Con relación a todo lo que no está dado en el original —y los ejemplo¿*-qui. a través del cual el hombre llega a afirmar la ver. en la manera comün de pensar y é¿Tla ciencia. no las altera en manera alguna: la «visión originalmente dada» ofrece las cosas en el sentido de que las deja ver. como señaló | Góttlob Frgge (1848-1925) se confunde el proceso psicológico. En la vida cotidiana.tener un valor absoluto y no reducirse a simple reacción psíquica. los estados de conciencia de nuestro prójimo no son dados originalmente en la intuición.» ""—Ld < Í f ^ Í Í Í M orígiíial. o sea no las crea. no las produce. con el problema ^ e la fundamentación. Las cosas «se dan»en la intuición. porque se presenta como una teoría que desmiente ln qnp snstifiUf: tal teoría sostiene. Por ejemplo. y sin embargo de manera habitual (o sea fuera de la renomenología) no somos conscientes de esto: para hacernos conscientes de ello es necesario salir de la manera común de pensar y acceder al «principio de todos los principios». en carne y hueso. aclara cómo todas las certidumbres y convicciones que no se basan en la «visión orí- .I histórico. «verdad de hesboj^y «verdad de razón». la intuición del ser rojo): otro es el proceso en el que.186 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 187 en carne y hueso) debe asumirse como se da. Sólo engnanJxL existe la intuiciónde jas esen-^. La indudabílidad y la evidenciá"iibsóluta~ del cogito emergen en Descartes de la duda sobre todas las convicciones del hombre (FM. El «principio de todos los principios» expresa. Rsíqujca de la raza humana y junto con esa teoría pretende enunciar. pues. tam. La afirmación de que la filosofía es episteme basada en un principio absolutamente evidente e incontrovertible da de la teoría que afirma que tnHa «verdad» es una expresión de la estructura psíquica del hombre. Tal visión es precisamente la «jmuició^ de «todo lo que se"8a originalmente» (o sea en carne y nueso) en ésta. III). la posibilidad de error siempre sigue al acecho.J bien se está en condiciones de distinguir la hUluHZoLdel ¿ £ cftp (por ejemplo. una verHaH T"» p«sa P™.) " * 3. De forma análoga. o seaTSTque es aquí y ahora.

III. en cada uno de sus detalles y de manera incontrovertible y absolutamente rigurosa. aplicando el principio de causa. es a la vez absolutamente indudable. dad inmediata de certicjnmhre v verdad» (FM. 4. estado de mi conciencia. 6) que Descartes cuestionó al comienzo de la filosofía moderna. Husserl usa justamente la palabra griega ¡epojej para designar esta «suspensión del juicio». Es indudable que nuestro^xniudo. El idealismo muestra que üSSirTes^TÉi fflSs75ffa^ moderna. y a la_que por fin se renuncia a llegar (Kant). pues. la existencia de la rrrf^nrlrri rnnlirinri nrtrrní a la que se intenta llegar. en la terminología hegeliana. como se concibe en el enfoque natural y científico. de que . este «poner emre paréntesis» las tesis del enfoque natural y científico. Pero también Husserl critica a Despartes pnr hafrpr seguido entendiendo la pnnrienria de manera lantropologicañ o sea según los parámetros propios del enfoque natural. está dado originalmente en la intuición. y que puede ser explicado «paturalistamente». y en general moderna. partiendo de la conciencia (Descartes). u n la fenomenología «nos r ^ v p r t i m n g en observadores completamente desinteresados del mundo». I. Erlebnis despojada de la interpretación psicológico-naturalista que posee en el historicismo y en el neocriticismo. o sea su ^ i c ± ^ " r i ñ Pl Ínmf H Íflt a m e n t * pvíffrnt^v por tanto puede ser descrita. siguen suponiendo. no es. que se coloca dentro de la más vasta dimensión de lo total de la realidad. ~ Pero lá imiUUimiblogía de la conciencia es algo radicalmente contrapuesto a la ^ciencia natural de la conciencia». 2). la refundamentación husserliana de la episteme.188 EM ANUBLE SEVE RIÑO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 189 ginalmente dada» y que por lo tanto están desprovistas de su evidencia.¿1 por el enfoque natural y científico.clfflnp\enifija: la conciencia ( = el cogito = la intuición de lo que está dado originalmente = la visión originalmente dada) no es una cosa entre las cosas. en principios generales. para Husserl todo el mundo del enfoque natural y científico —cuya existencia real se pone entre paréntesis y es dudosa— eyistf indudablemente. como para Descartes. en cuanto es un cogitatum (FM. a esa «identi. Pero como para Descartes todo lo que es dudable en cuanto existente fuera de la conciencia. se considera que prescinde de la convicción. De todo lo dicho resulta. repetimos. En esta situación —señala el idealismo la rnn^prOia sigue siendo Una ™ gQ errf™ l a s CttlQC. de c^&iduinbre y verdad (FM. dirige a ésta. propia de ese planteamiento. una parte dentro de la totalidad de lo real. sin embargo. el punto de partida desde el que se llega a la conclusión. el descubrimiento idealista del carácter trascendental de fa . una crítica que a la vez estáT&i profunda consonancia con la crítica que el útealismoJiegeliano dirige a la oppsición cartesiana. Todo «interés» —y por lo tanto toda la racionalidad humana como es concebida por el pragmatismo. pues. en tan profunda consonancia con la lógica (fleUcog^o cartesiano. o sea a parijr de la realidad natnroi Husserl vuelve a proponer. o sea la apertura del «principio de todos los principios» requiere que se cuestione el enfoque natural y el científico. TTugQprl llarna «fioemaOel mundo entendido de esta segunda manera. el ^ f a g í » 1 ^""tff fíl " que el centro alrededor del que giran estos dos enfoques es la convicción de que el miuado existe rea] e independientemenjff del fronihre y que esta^onsrrnjiaypof^osas~que"'són utilizadas por el hombre y que para él tienen cieno señUÜU y UUüTu1 valoh *" Este centro del enfoque natural y cíentilico corresponde sustancialmente. de que sea real e independiente de la ciencia) como el mundo —o sea la corriente de las Erlebnis- se— tal cual aparece en la «visión originalmente dada» fuera de la «reflexión» ejercida sofrrg . por el otro. I. sin fundamento. por tanto. -«*vict» *-pa^ e independien^emeirte de ro ^Tipj^nio p^r-77-fei como se presenta en el enfoque natural y científico. o sea a la forma histórica asumida por la psicología. un «más acá» que tiene fuera de él un «más allá». en cuanto es algo dado orieinalmente^ en carne_y hueso. que ^ ™"ffnJdo orne sjedes^H^p ATI la fenr^enrj^pri'a e s tanto el mundo como se muestra dentro del enfoque natural y científico (este mundo. pues es mi acto de erperienHa mntenidn vivido. De manera análoga. FENOMENOLOGÍA E IDEALISMO La fenomenología husserliana. para los cuales la concierna es un acto del individuo humano y algo. por el historicismo y por el naturalismo positivista— pertenece al enfoque natural que la epojé ha puesto entre paréntesis. o sea que se suspenda la aseveración relativa a todas las tesis que constituyen dichos enfoques. hasta Kant incluido. 4). constituyen por un lado el «enfoque natural» del hombre (o sea el modo común de pensar del nombre) y.

tí* un «ver inmanente» que ve el «ilimitado flujo de los fenómenos». obsérvese. en el cual el pensamiento es todas las cosas.e_muesí£an. su aparecer. que deja ver las cosas y en la cual las cossL^£.las-jcosas". Se trata del concepto de «ifóencional^ dad» de la conciencia y del pensamiento. t p g U TTlptflffi"rf> —realista o idealista— relativa a la r^acjÓn^ded^peBdencia o independencia de_iaaxosas resp^ete^^ía-coacíejttcía!^^^* Dejnanera análoga. al pensar. que la conciencia de algo no es producción o creación de esa cosa. o sea que mi conciencia es realmente capaz de imaginar y percibir. es temporal. etc.J3£BSa3Jtep^pv^K^^ cierto^io^o^to^aslascosas» que piensauiTUisseiiaclaraltsi^ guiwíaíoa^loVm«6naa/oresv3nteriores que hemos indicado) que ese «cierto modo». no significa que el pensamiento. El tiempo «concierne esencialmente» a luA HM&Jmujii-il devenir y la temporalidad de lo que se manifiesta con absoluta evidencia. «no £uede ni emp«3&£§3ermjnar» y. la conciencia pos*eeoertosc5^C^resque*^a constituyen (por ejemplo. pero es esa realidad la que. por lo tanto. desde sus primeras obras. Husserl llama «intencional» la relación que sulTsIsteTTrrtre la conciencia y aquel!o^thHk> ojal es"ronsctente 1? Qnnrignria Y iustanWte^pTjf'esto. La/conciencia~)s «una[ unidad ime en si nada tiene que ver rnn Wnñtúnltt H esnario y.). pero aquello de lo que la conciencia es conciencia no es un carácter de la conciencia.» Esto significa que el objeto intencional de la conciencia. "*íristóteles había expresado que «§J. la confflgqfjfl He*ta¿" rnsas to conciencia intencional. si la crítica al concepto de «i *y desarrollada por Nietzsche respecto del nra'frrnatismn. y el «yo» originario qué actúala epojé. V esto sigue siendo verdad tanto si el saber filosófico establece.^^^"^> 5. esa pluralidad ^ r ^ntrns ^ rnnrienria que en el enfoque natural se entienden como «la humanidad». que ya riaDiasiao formulado en la filosofía escolástica medieval y que Husserl toma de la cultura filosófica aleman^queen el siglo xix —desdejlrendfilenburg a Bernhardt Bolzano^l781-1848) y a Franz^Brentana #1838-1917)— sigue manteniendo una rejacj&i viva con el pensamiento griego y en particular con Árisjj£ teles. el tieTpjvi». justamente. no es producción o creación de las cosas de las que es(gonc'ieñTIJiá^sino que es <tyisión «jada» que «considera». LA INTENCIONALIDAD Sin embargo. . o sea Júpiter y este rojo no^constituyearealmente mi conciencia. sea real o ideal. sino objetos coloreados. se con- vierta realmente en las cosas que piensa. por lo tanto. posible ¿imposible. como si —tal es el caso del ^díalismj)— queda establecido que nada puede existir indepenTKwrfemente de la conciencia.e\la fé^fiaaa^eolt respecto a la conciencia: decir que el pbjeto intencional no entra en el contenido real del acto de^pnciencia correspondiente significa.rí^hnic^p. se muestran ellos mismos con esa misma absoluta evidencia. como en el j^aUsnttfl que las COSas existen indepen^galp^ntg HP la ron ciencia. es un percibir. es jcon^je^cja^dea^ Como realidad. La afirmación del carácter intencional de la conciencia es indePflBdfr11** rfft 1fl. snió que eü la nuimf^ractón. nada tiene que "Ver cbn el Esta lismoNduálísta que afirma la alteridad e independeiicia''a. ni oigo sensaciones auditivas. o sea la infinita corriente de Erlebnisse. se identifique realmente con ellas. tiene w *-a«p¡nfi ^"^iai^c H^I «V» trascendental» del idealismo. como se decía.190 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 191 existen Dios y la naturaleza exterior: la conciencia es el horinnt* intrgcron^jjy^ qUe trasciende y contiene cada parte. «mr— süele^eitfrarMiel cojitejjidoreal dejagtocojrespon^iente» (o sea no constituye el actodelaconciencia). De esta manera. Husserl introduce un concepto que continuará caracterizando y especificando su adhesión al idealismo. es lo «verdaderoabsoluto». sino la canción de la cantante. pero mi conciencia no es realmente Júpiter y roja. íación. al igual que empieza puede terminar». es cierta realidad.La concienciaren efecto. Si imagino a Júpiter o percibo este determinado color rojo. sino en su interior. que mterfogaePmundo en cuanto fenómeno y que es el «polo egológico de la vida trascendental». un pensar. Como conciencia del «ilimitado flujo de los fenómenos». la fenprnenologia Jmsgexliana se presenta como un Y j r ^ a ^ e r o J ^ e ^ j ^ p ^ ^ S e p ^ g t a l . la conciencia es conciencia del devenir y del tiempo. Pero si «toda Erlebnis individual. subdivisión y cada relación entre las cosas y que. significa que el pensamiento se identifica «intencionalmente» con fofi fpsas P^nsa^as. no puede tener junto a ella. un imaginar. mi imaginar y mi percibir constituyen la realidad que es mi conciencia. la^«corriente de Erlebnisse» o sea la conciencia que unifica y abraza todas l«g p. sino algo que constituye la conciencia y en lo que la conciencia consiste. «Yo no vecTsensaciones de color.

es aceptada aún por j(usscB**-véase capítulo XVI—. T S n i F * tes matemáticos) y los im£ginarios(como la montaña de oro) y también los objetp^jm]^jQes7 u .e l pensamiento piensa es un resultado de los mecanismos y de las reacciones de la psique humana en su evolución y en su esfuerzo por sobrevivir y dominar el mundo. Aun si estos procesos tienen un carácter radicalmente problemático y carecen de garantía absoluta. Tinti tnmhi^n Ion t n t t r irirulrr. ^ á ^ ^ í n u e s t r a (pero el tema ya había sido 6. y por lo tanto es independiente de todas las posibles relaciones y problemas en que se ve implicado ese contenido cuando se quiere explicar su génesis. justamente porque es conciencia de un objeto. Los objetos «existentes» sólo son una parte de los objetos (tesis que. A su vez. sino que es absolutamentevegdadero e incontrovertible. En Husserl. cae dentro del círculo de la subjetividad [o sea de la conciencia] trascendental». El concepto "cíe Ti5&Wi n i ni iilafl». y este «caer dentro» del círculo de la conciencia es la relación TR+^HpirH qnr tifiP" H conciencia con su propio contenido. la «existencia» es""prerrogativa sólo de algunos seres. la reflexión sobre el sentido de la «intencionalidad» no sólo se presenta también en otros pensadores —como Alexius Meinong (1853-1920). En efecto. va másJagglte la propia sustancia para dejar aparecer el objeto. la episteme es el residuo indudable que se obtiene cuando se lleva a fondo la crítica de toda verdad absoluta e incontrovertible. para e l ^ u e ^ d g ^ a i a t t t f t . no logra llegar a las cosas. muestra que toda Erleb^is es~i¿i\tendQnjd». Justamente por esto el contenido del pensamiento no puede ser episteme. todo se?"tmaginable. en cuanto ese contenido se muestra.pspprífiras en que se encuentran los objetos intencionales de los pensamientos. sino «ir más allá». (por ejempTcT. La ciencia de los objsíos en cuanto objetos1-—y por io tanto. o sea de la reflexión sobre el ente en cuanto \. este resultado es algo que se. donde la «trascendencia» no es ir mas alia de ios~fenóTBSrTos (en sentido kantiano) al reino de las cosas en ellas mismas. Nicolai Hartmann (1882-1950)— que extienden el campo de aplicación de la intencionalidad. SCHELER. precariedad. HARTMANN El matismo. a través de la intencionalidad. De todo lo dicho resulta que en Husserl la afirmación del carácter trasrendentaj He la rnnripnría está esencialmente conexa a la tesis de la intencionalidad de la conciencia: -iaconciencia trascendental es concien^ . es negación del psicologismo. el concepto de «intencionalidad» lleva a un rechazo aún más sutil de la episteme: y es negada no porque todo contenido del pensamiento. Y objetos"—seflala Meliiollg— fló sólo son los hechos empíricos. en un primer momento. Max Scheler (1874-1928). o sea las relaciones que lé~c^íIVÍSiISh independientemente de las reacciones . El oantPnirio dff la cjanciencia infencional es objejou-de*-«fr-gabcr absoluto e incontrovertible. en lo que concierne a estos ú l f u n o s T p a r a p o d e r negar la existencia del cuadro redondo es necesario que de alguna manera el cuadrado redondo sea un objeto. Mientras tanto. en el sentido de que la conciencia. subjetivas y emotivas que pueden probarse en la consideración de tales relaciones. en cuanto es una simple reacción subjetiva. se declare inmanente o trascendente. El^dealismo trasver» d^Rr^l r | e i a fenomenología husserliana consiste en la afirmación del carácter trascendental de la conciencia intencional. algo «dado». se deia hablar "a las mismas cosas. o sea que es un acto de trascendencia hacia el QDjeto. Más bien. Pero el concepto de intencionalidad no es por él mismo un regresojí la episteme tradicional. la episteme es rechazada en el acto mismo en eme. porque permite sacar a la luz las relaciones. los que efectivállirnte existen). es un enfoque general. como Husserl. OTRAS FORMAS DE LA FENOMENOLOGÍA: MEINONG. muestra en la cnncf encía. las que expresan su contingencia. recuperado por la fenomenología. no tiene en auribio ningún carácter problemático. sino que permite una especie de renacimiento (ya claramente presente en Husserl^ je_ la ontolokttt. y su contenido está claro independientemente de los procesos de los cuales resulta.192 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 193 saca a la luz que el llamado «inmediato» es el resultado de una mediación v de una interpretación. como aparecerá claro sobre todo en eTexisteñcialismo y en Heidegger.. la aparición de ese me se entiende como resultado de tales procesos. de la totalidad de los objetos— es la ciencia fundamental que vuelve a proponer en el planoj£enomenológico la ontología tradicional. mientras el «ser»Cü> mi atributo general de cada cosa. para el cual. ~ {T1tflTTÍ?rnl -Tirio Tf*n tido. temporalidad irreducible a toda tentativa de establecer un sentido absoluto y definitivo de la realidad.

¿ m o q u e surge de ellos (y antes que nada del fenómeno. y por lo tanto una concepción de lo dado. son Erlebnisse intencionales que dejan aparecer el mundo (y que por lo tanto no son simples modificaciones del sujeto) y loBj/akaaes son los objfítQSjdeJLa intencionalidad. está el puro hecho del ser del Todo. que eLanálisis del ente en cuanto ente-jio-pueds^exiieducido áeA6s principiOsna-prioy1~I^stémicos) que prcUJjLiayiiX^ ÜúküLTl*"(*8. más allá del aire salubre está dada también la salubridad. En la raíz de todos losTiexos neicsaiius que puede e¿tÜ5Íécer el conocimiento humano. JKant.194 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 195 tratado por Meinong) que la fenomenología dehe exjgnderse también-a la r. Está claro que el estupor frente al ser puede surgir sólo en cuanto el_ devenir maestra que lo que es no era (era nada) y no «será "Tserá nada).1tirlor los fenóiqggos.vo flue desde un «impulso ontplógigo„alógico^y ciego» flega a lasiformis más altas de la ™^> <»opit^iroi TWir/iAyfnf^ Aa Ttír\% fi" e l mundor» (Logíaje lignítica. por ejemplo.onsiderar. -Q^* También en Scheler. y por lo tanto no tiene fundamento. Y al igual que Husserl. y de la que es totalmente incapaz el hombre que tiende sólo a servirse de las cosas y no sabe llegar a la contemplación desinteresada de ellas. en^a^tmaiMr—como luego en'Heidégger ¡ro también Meinong y Scheler se mueven en esta dirección)—. .p.--- . ha tomado en consideración sólo losiotewéSVque son siempre concretos y a los que contrapuso la universalidad de la ley moral). tiene una clara correspondenciagjiJa^tesis más típica de la ontología fenomenológica de f^artman^>la^ contingencia del Absoluto. los datos evia%ñ?es~que se muestran a la experiencia. a diferencia de la kantiana. la absoluta inexplicabilidad de la existéncigfEl estupor trente al ser —el ^rt¿pofe^orquc-el ser cv<M» lugar dé^ECTKCa— se convierte de esta manera en la relación esencial del hombre con la totalidad del ser. que 1Q ni»r. (Un enfoque análogo se verifica también dentro del neopositivismo —véase cap. en lugar de no ser. éTpensamiento de Scheler ve la raajiriad como un jj?randioso prQC£Sjj^v¡o)^f1.»" '""~ En sus desarrollos últimos. lo <mecc3ario^V '«Iff que e*stá determinado por otro y sobre el fundamento de cualquier otra cosa». etc. en cuanto se constituyen dentro de la epojé fenomenológica (véase parágrafo 3). no puede darse cuenta de la eminente pjQsjíividad del contenido de la intui_ ción de que hay algo y no ya^ la nácHcC. «El que no ha mirado en el abismo de la nada absoluta. también Hartmann señala que la ontología fenomenológica se coloca en una dimensión más originaria que aquella en la que realismo e idealismo se oponen. no sea formal. por ejemplo con R. o sea por el hecho de que las cosas son. enefectb.ióam<krJp^^r>£gs: jajnjúéiislafltáeífc timientos (amor. un ser que es pero que podría n o ^ e r . En efecto. o sea la esencia del bien concreto. sin embargo. Esto quiere decir. que es nnitml unirn ifin li'i itl ii_ji licmq y al jfl^ljcmn. la fenomenología lleva r a l a reaparición de la ontologíay de la tesis fundamental de toda forma de ontología: que el devenir existe. la necesaria remisión por último a algo que no/depende de otra cosa.^arÍQ_no p u e j e ser el Absoluto (porque el Absoluto es lo que rio depende de _tro) yQUe por el otro lado. por un lado. o sea del dato del devenir). pero que. Pero más allá de los bienes está dado también aquello por lo cual un bien es bien. Y el ™"j""|tfí "¡1? lili! rrlnri™"" que subsisten entre esas esencias que son los valores debe devenir objeto de la reflexión metodológica y fundamento de una ética que sea universal. XVI— que. odio. De la «intuición de que hay algo y no la nada» emerge ese estupor frente al sgr^esa maravilla en la que Platón y Aristóteles veiTfcHwcimiento de la filosofía.) Además debe observarse que la maravilla frente al ser. ^para^Scheler. sobre la que Scheler llama la atención. o sea que en el devenir los entes —antes que nada los tenomenológicamente señalables— s u r g e n d e la nada y vuelven a la nada. aun para ScheleFTa primera-evidencia fenomenológica —y a la vez el fundamental contenido de la fenomenología— es que hajytfgp^y que «no existe la nada».). afectiva. Carnap. aunque el enfoque fundamental y esencial del saber humano sólo puede ser el de la maravilla por el hecho de que hay algo más que la nada. ei existencia pura. Hartmann lleva. adopta la epojé fenomenológica.

ntfffr. La ciencia puede. INTERSUBJETIVIDAD Y EXPERIENCIA La eliminación de la metafísica. y mucho menos un eiítoquettagtivo. entre la segunda mitad del siglo pasado y las primeras de éste.metafísicp de ese misimn pHn^jpjn He verificación que deBería^Híminar radicalmente la metafísica —y"^propondrá . está constituido por el llamado «princfoio^4e v^ph\cjacj$n». el desarrollo histórico. que lleva a la sociedad moderna a liberarse de las viejas formas de cultura (filosófica. VTa la""vez. siao la -reallzaciéBde la forma adecuada de la racionalidad humana: la racionalidad cienunocLPor lo tanto. social) no expresa. Para el neopositivismo. compartido por todos sus cultores cualificados y en condiciones de producir resultados percibibles por todos de la misma manera. descubré"~que la defen^a^e la exftej^eucia contra la episteme metafísica debe tener un cará^íerxa#«(¿»$t£l^cuya tarea consiste en alejar definitiva e incontrovertiblemente todo aparato que presuma de superponerse y de controlar desde el exterior el devenir de la experiencia. la misma fflosofía^«eTJpositivista se dará cuenta de^cja^ rácteju. Sobre todo en el neopositivismo. En este sentido el neopositivisjiio^al igual que la fenomenologíaolejüíasserj. ^ ^ x-y Esto no^significa en absoluto que para el neopositivismo la ^ í ^ a » ||)^iuÍMir~i|i^i j»ñ+« An "frriñf1?c íntanftÍifr1ftR y dejinitivas: el neopositivismo es plenamente consciente de que las mismas ciencias naturales y matemáticas. En el neopositivismo. sino que debe tener caracteres de refutación absptátar^gntc prrcntorín o inmntrOTcrtjhlr Por la presenTáa-de'Ssía refutación. en el neopositivismo. y ya no se presentan con los caracteres de la verdad incontrovertible y definitiva.a r a é i c a l i d a d de esta tentativa de-^destPtteeión de"la m e P tajíswa-está dada por la conciencia de que el rechazo de la metafisroo. lajunjca dimensión en Ift que se puedfi_alcanzar el sentido del mundo es la racionalidad ciejitífica/ossea. la elimina-' ción déTánmetafísicasejupuia iillldlLuite la asociación de este criterio con elfprtfgjpio de verificación.la racionalidad que ya no tiene los caracteresde la ep&éme: pero esta tesis se presenta como una verdad intangible y definitiva y como la manera auténtica de salvaguardar la experiencia y su devenir.no puede ser un enfoque unido simplemente a las preferenciasNNc&tu^ales de cierta época histórica. que es la condición primaria para la construcción de un único cuerpo doctrinal. en efecto.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 197 XVI EL NEOPOSITIVISMO 1.r. es el esfuerzo más radical para sostener la tesis de que-kHeacianalidaíL-humaiiu uuliiütUk^on la racionalidad cienííficar'Este doble inrsiguehiédií tentó se persigue unificación de 1( m£& avanzados del y de la moderas lógica sirnA \ { . del que hablaremos luego (véase parágrafo 6)/Yque ensu^tancia afirma que sólo^tienen g*»wti¿La_i^ ptvApngi^jnp^c zyio CP rv>figren a j ¿ato jnmelíiaT' de la experiencia 2. teológica. LA REFUTACIÓN INCONTROVERTIBLE DE LA METAFÍSICA F1 impirirnim Mflffcr^o neopositúdsmQ. equivale a complementar el intento de orrirnnr rn un aparato conceptual unitario los diferentes sectores del saber científica Las características fundamentales de ese saber son el referirse únicamente a le^eptsfe^ney a su valor ittf&csuJrjttvo^) Al constairte-deüaCüérdo entre los filósofos se contrapone "él arMi*»rHf» fo w inYpgtigaH^rgg Hp. sobre este núcleo' incontrovertible que tiene los caracteres de la «verdad^nt^mjible-jcsiefinhiy^T*el/iípsitivismo quiere fundamentar la v«concepción 5ntfiWaer*ubdo». han revolucionado su manera de entenderse a ellas mismas.s. es tal vez la tentativa más radical de destrucción de la metafísica (o sea de la episteme en cuanto metafísica). que quiere ser la refutación definitiva del enfoque metafísico-teológico. para el neopositivismo. emerge la tendencia —que ha ido reforzándose progresivamente— a considerar el acuerdc^JntersuhifitiszQj como el criterio fundamental y>hre cuya base^pucdc octablcoórGo" ei VaTür^aelonal de aquellosobre lo que versa el acuerdo. El núcleo de ésta. proponerse como capacidad radical de transformación del mundo sólo en cuanto es un saber intersubjelüiQ. Pero en su desarrollo. una simple exigencia.

para el neopositivismo. Los «hechas físicos» y los «hechos psíquicos» son los resultados de esas combinaciones de seiisacionesry por 16 tanto algo derivado. la referencia a la experiencia es. que saben ver cada vez más profundamente. el neopositivismo ^también alinea en esta-formación «progresista» aJRraérBacII? Marfo y las investigaciones psTc^aTIaTmcas de ^reu^TTSÍ. positivismo incluido. ¿por qíleniotivo ha llegado a asumir una figura de tanW-relieve en la historia Aun antes que Nietzsche y que el pragmatismo.1 9 2 5 ^ y _ d e . que por cierto se deja inspeccionar sólo en parte. el mundo de la vida cotidiana. XIV. pragmatismo.B e r t r a n d ^ i B _ ^ . E L TERRENO CULTURAL DEL NEOPOSITIVISMO El ^eoposilbdsmo se encuentra de esta manera en sintonía —y hasta considera que lo lleva a su expresión más radic£F^ con todas las formas culturales y sociales quejignden a sustraer laorgTmJgación d^"Ta"'existéIIcia del homblre a la teología y a la^metafísica. táctiles. cinéticas. se cree que es un hecho) que los hombres están de acuerdo cuando se limitan al conocimiento de los objetos de la experiencia. tal instancia será totalmente responsable del rechazo de la metafísica: es un hecho (o sea. los antecedentes más directos del neopositivismo son_las. en la Unión Soviética y e n j i u r o p a central—. del hombre? Para el neopositivismo. dades. la respuesta sociológica a esta pregunta puede desarrollarse en la dirección de la teoría marxiana de la «sojareestruotura idcológirnyj. que pueden ver menos y de manera superficial. obtenidas combinando de diferentes maneras los elementos de verdad originarios de la experiencia y originalmente dados en ella: las individuales sensaciones ópticas. la ractgiializaclÓirHel modgrnp^proceso deproduccióh y su capacidad-^e^eparar las masas d< las de formas traaiciohales de la sociedad occidental. no existen «oscuros horizontes e insondables profundidades».. la metafísica debe ser rechazada. «en la r. prnfnnHi._reflexiones sobre el saber científico realizadas por Erns\^Iacl><1838-1916). « — """ ^ Es relevante la analogía entre las^«^ensaciones»^de^ las que habla Mach_v las Ertefcrasgg^lanteadWge^^ mo alemán.también se aclarará más adelante esta^expresión). térmicas. los m o v i m i e r á o s a e emancipación del hombre —que aunque sea en formas diferentes y contrastantes van imponiéndose. sonoras. 5). en ^efecto. en las primeras décadas-dfiLsiglo. y por lo tanto a la ideología. es la /sasí¿í£fl?y para el neopositivismo «filosofía» significa análisis lógjcojteL lenguajéj. superando los límites de la experiencia. porque mejora la propia educación a los hechos~Tte-la cxporiencia. En su manifiesto programático (1929). positivismo —empirismo. satisfacer las necesidades deUo^aniSino VlvienLéT Ese instrumento se hace cada vez más eficaz en efdesarrollo del conocimiento de la fase pxecientífica a la científica. construyen aseveraciones sobre los presuntos ^objetos no empréigos y se dividen en hombres privilegiados. en los Estados Unidos. 4. y que en cambio el acuerdo termina cuando. l i a r a confiar esa organización a la ciencia moderna: ilustración. según los neopositivistas. de miedo y de alegría. . B72-1970). la filosofía de Ludwig V^tgenstein)(1889\95¥f y las mismas innovaciones que en el campo científico —en especial en las matemáticas. ±odo-«s-supei ficie». y finalmente eT«cá6>» actuando sobre el cual la interpretación obtiene.198 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 199 formulaciones más «liberales» de ese pnnci¡ guirá manteniendo firme la instancia de la (íntersubjetividac del saber científico. de placer y de dolor. Pero en la razón de esta^-diferentes figuras está el concepto kantiano de /fcnróltiple empírico^ (FM. pero que es accesible a todos. Pero la respuesta decisiyar-que^espera ser la contribución tielTieófcositivismo. inscrito en el devenir de la vida humana. En el saber auténticorcnsea en la ciencia. pues. las contribuciones impo de G ^ t t l o b ^ ^ g e ^ 8 4 8 . cOndicTón esencial de la intersubjetiyida4. porque el sentido de la realidad es «terrestre». consideran como entidades objetivas— son cottS*r«ccré«es—relativamente pornintpntrs. Mach considera el conociiniejitocomo un instrumento para.iencia no-h^y. segurr-f'ííetzsche. y no privilegiados. EL ANÁLISIS DE LAS SENSACIONES: MACH 3. el desarrollo de la lógica matemátic^_y^-e»-t»í$icular. Al igual que para Kant. Pero l o s ^ j ^ chos» —que el sentido común y la cultura tradicional. la geometría y la física— se producen entre la segunda mitad del siglo xix y los comienzos del xx. Desde el punto de vista teórico. y el psicoanálisis puede postularse para ofrecer la respuesta psicólogo ca. De esa manera.

en cambio. «sustancia» es el resultado de un agregado de sensaciones que se refleja en las representaciones y en los conceptos. El antihegelismo del pensamiento contemporáneo es justamente. sino q u e e T un tsty^dj&Jpara indicar d e \ n a n e r a resumida grandes clases de~ten?aciones. iop^representa una «esencia» de la realidad. por lo tanto. una teorización de lo extrínseco de las relaciones respecto d e j b a s o b jetos que se encuentran en tales relaciones. cemo^aparece de manera particularmente clara en George E f M o o r e j p 873-1958). visto que los objetos singulares son cognoscibles . las relaciongs se entienden como accidentales^ extrínsecas respecto^de los objetos de los que son relaciones. un carácter epistémico. la relación de un objeto ^oirio*-otros objetos determina. indicada por Mach dentro de sus principios. la esencia de ese objeto. de restringir la espera y hacer posible la acción del hombre. en efecto. «cuerpo». una negación del nexo dialéctico y una teorización de la separación recíproca de los objetos. Sobre todo. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA SEPARACIÓN DE LAS DETERMINACIONES INDIVIDUALES Y LÓGICA MATEMÁTICA ^ ^ 201 aunque despojado de todo el contexto del criticismo kantiano. en cambio. de preverjoy por lo tanto de dominarlo.. que teoriza la recíproca independencia de los elementos de Ía_r£alidad. y la destrucción de la episteme deja a los varios entes y aspectos de la realidad separados e independientes los unos de los otros. de firdenar todo ^ c o n t e n i d o del conocimiento humano (y por lo tanto la misma distinción entre campo físico y campo psíquico). La afirmación de la existencia de cualquier tipo de relación necesaria entre las cosas tiene. el «ívj^tn d^ nna p r r ^ " ción puede. o sea epjsjtémico. ^ / Un ¿ ó n c ^ t o .y LUÍ recto del lenguaje. Y en el llamado «nuevo realismo» estadQmiicJense. las «leyes de la naturaleza» tienen la función de favorecer la previsión y. qu se^yconstituya ese tipo de agregado de sensaciones que es el yo» Kel individúo y la voluntad humana) y. Para vivir. ____-* Pero sobre todo en los desarrollos de la )moderna lógica ipáiemáticaHa teoría del carácter extrínseco de las relaciones deviene una pi._ ^ o tenga la _ 0 capacidad de orientarse en el fluir caótico de las sensaciones.el U f ^ t n ^ fí u n a acción rancaí A* la fpaMdad p^fprW—TÍP manera opuesta. mientras paií¿lCar]¡t la organización de lo múltiple empírico por parte del sujeto ti carácter universal y necesario. por un lado. . El renacimiento del realismo. el hombre necesita una «visióij^de conjunto» que le permita «restringir la espera del fuluro»TSi-piiede suceder todo. las «sensaciong&t^no son para Mach —contrariamente a lo que c o n s i d e r a b a n ^ . Pero justamente por esto las «leyes de la naturaleza» tienen un carácter instrumental y por lo tanto son siempre perfectibles. crece de^tiranerasdirectamente proporcional con la destrucción de \ajepisíente.ser sólo un nombre propio. puede ser considerado una consecuencia de la destr^uceión á^J^epi^ejne: la realidad es independiente del pensamienftyporque no existe ninguna relación necesaria entreloTehtes* y mucho menos entre realidad y pensamiento. pues. aun G o t t l o E 3 E 5 ^ ^ ^ 5 e r E r a n d Russell ftabían sostenido con fuerza quéslptli el uso originario . Para eTidealis^io. En la filosofía contemporánea. o sea no tienen ningún valor universal y necesario. por el otro. esta ontología. entre finales del siglo xix y primeras décadas del xx. s N En segundo lugar. o sea un signo que indica un objeto-singular. Esta interpretación del conocimiento se encontrará en sintonía sobre todo con los últimos desarrollos del neopositivismo. Característica/de^s~«^AnsaripHei» de Mach es ser entidades individualesCin^e^ejodienlésentre ellas. que de otra manera seguirían siendo incontrolables y no manejables. mostrando cómo éste puede ser construido y «goastituide» mediante una agregación estratificada y cada>w€zmás compleja de los elementos originarios de la experiencia. no es posible previsión alguna y una forma de vida: al describir la regularidad y uniformidad de la experiencia. La última gran ferma---de-la--eptfr£gmg —la hegeliana— es a la vez una doctrina de la relación necesaria: la relación_jiialéetica entgeLÍos__opuestos. a la vez. de favorecer los aparatos de defensa y de dominio del/ámbie s£to mediante tal organización es posible. sobre todo hegeliano. que es tanto más eficaz cuanto más limitada está. que la lógica se propone sacar a la luz. para v acrí)la organización de las sensaciones en diFereriteT tipos agregados tiene una intención jaáciij^r-^cojffoTiHca^. de manera que la existenciaf y el conocimiento de una no implica la existencia y el conocimiento de las otras. estaba fuertemente influido por la posibilidad. y si la espera debe esperar cualquier acontecimiento.emi§a/íun^amental del neopositivismo y.200 EMANUELE SEVE RIÑO 5. En su comienzo. el heopositivismo. y por lo-tanto un singular objeto empírico. que . todo lo que es llamado «realidad».

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sólo dentro de la experiencia; 2) el objeto singularindicado por el signo que funciona como ¿üjeto dé la proposición es jpdgpen(fi<Hntá de toaosjjsrnrrri* singulares del mundo. A travéT3é ifflá réminiscencia^arjs^otélica, esta tesis afirma que los predicados puede^^errefermo?jólo a un individuo, y que cada individuo es independiente délos otros. (Jceaie^son sólo los mj!íviduó|> y todas las propiedades de la realtdád son propiedactéS délos individuos. Cuando se pone como sujeto de una proposición no un nombre propio, sino el signo de un objeto general o de otras estructuras conceptuales, el lenguaje se uga^ae manera impropia, jx>rque el signo del sujeto se emplea como si indicase un objeto (o sea como un nombre propio), mientras que por sí mismo tal signo no indica nada (justamente porque real es sólo el individuo). La lógica se encargajte^rnrrocir cstn drgvíari'^n ^ ^ngUdjej pero soio puede hacer esto si abandona su hábito tradicional y se presenta con ciertos caracteres típicos del simbolismo matemático (o sea como «lógj^a^im^^ca^-^LLáfi^ maraú^lpí?)- Pur^ejemplo, en la proposición «el homorees mortafv, el sujeto no es un verdadero sujeto, o sea no es un individuo, sino que es a su vez un predicado. La presencia de estos dos predicados, en la proposición considerada, podrá expresarse con una proposición compleja, o sea compuesta por varias proposiciones que —si quiere respetar la cláusula de que el sujeto de cada proposición debe ser el nombre de un individuo— deberá asumir una configuración de este tipo: «Si cualquier individuo es un hombre, entonces ese individuo es mortal; y esto es válido para todos los individuos.» En el simbolismo de Russell, que simplifica el de Frege, esta proposición está expresada con la fórmula (x)fxz)gx, donde (x) es el «cuantificadcrjimyersal» (expresado por la cláusula verbal «esto es váTícIb para Todos los individuos»), x es la «variable» que puede asumir como «argumento» cualquier individuo?^ y gx son los doa pradi^aáQ3/(«hombre», «mortal») expresados como «funciones» en sentido matemático (lo que significa que los conceptos de «sujeto» y «predicado», propios de la lógica tradicional, son reemplazados o interpretados mediante los conceptos-matemáticos de ciÓB» y de «argumento») y el s i g n o ^ índica la i/ijpficacií \

entre la proposición «cualquier individuo es un hombre» y la proposición «ese individuo es mortal». Pero se trata sobre todo de poner de relieve que la lógica matemática, en la elaboración de Frege y de Russell, ofrece un poderoso instrumento para transformar todas las proposiciones del lenguaje común y del lenguaje científico en proposiciones cuyo sujeto es el nombre de un individuo, o bien en proposiciones más o menos complejas que en última instancia están constituidas por proposiciones de ese primer tipo. Si esta posibilidad, ofrecida por la lógica matemática, se coloca en relación —como sucede en Wittgenstein y en el neopositivismo— con la tesis de Mach de que todos-tes-cea;
rpptn«-n<M<mtífírr\ft indinan agregaciones de «Sensaciones» (O

sea de los elementos individuales originariamente dados en la experiencia), se realizan entonces las condiciones para efectuar una coi*6£ruc/ioh>a<g>iri>s^n^^ de todo el conocimiento humano, sobre la base de los 'conceptos que se refieren al dato inmediato de la experiencia.
6. LA METAFÍSICA CARECE DE SENTIDO: WITTGENSTEIN

La tesis de que todo el conocimiento humano se refiere en última instancia exclusivamente a los datos inmediatos de la experiencia, es confirmada por el modo en que Wittgenstein, remitiéndose a H^jaffe^aclara el sentido de los^ conocimientos a priori^Q sea de los conocimientós~que no derivan de la experiencia. S \ Conocimientos a\priox^ son indudablemente —observa Wittgenstein— las 4>rnpfkir.inneR.^>T)a1¡í^r|as (o sea las proposiciones vejr1arifiras_jde^ la lógica), pero estas pn posiciones nada af i¡ y?porib tanto carecen de uno de los caracteres esenciales de Iaxepi'síeme^Por ejemplo, la proposición «llueve o no llueve» eV-sielñpre verdadera, pero no nos da ninguna información meteorológica.) iQdependientemente-dfeUa^SBgriencia^el pensamiento_sólo puedeTraTisformar propesrcionES en ¿Tifas" piopoMGiongTilue, aunque" rHfe=. rentes eri la forma, nada" con llenen TJ en Ta^^riineras. O sea que el puna^mísakiiento A tuar sólo trajisforjw^cipjie^s «tauml^gjcas» (como sucede en el desarrollo aer^iscurso\|ógicorsy matemático): no se puede inferir la existencia^dejíí^^i^^^nidos^artiendo de cierto estado de la realidadTy por lótantb"~Só~se puede decir, por ejemplo,"que si existe el mundo debe existir Dios, o que si

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existe cierto acontecimiento, debe existir otro. El conocimiento de la realidad es conocimiento de la realidad empírica observada en la experiencia. Tesis, esta última, a la que ya había llegado el empirismo tradicional. Pero en este momento Wittgenstein, al formular el «grmcipiu de vrilifliaiiúiA, va más allá del empirismo tradicion!u*'y-TntfcS""5flá del modo en que éste efectúa su crítica que a la metafísica. En sustancia, Wittgejxslej señala que una proEOsición^sobre la realidad tiene (sentid sólo si existe la pojiblücíSd^de sabei*-si es verdaderaSrr-faTsa 0 sea sólo si es verificable o falseable por la jxperjfiacia: si una proposición que se supone referida a laTealídad no se puede o no se podrá establecer si es verdadera o falsa, es una proposición sólo en apariencia, o sea que está constituida por palabras que en otro contexto lingüístico pueden tener sentido, pero que, unidas como están en esa proposición, no crean ningún sentido. La posibilidad de verificar o falsificar una proposición que considera que trata de la realidad no es algo que se agregue al sentido de la proposición, o sea al sentido que poseería por ella misma: el sentidc^^_tjj^£roposición consiste en la poS i b í l i d a d de^ygrífjrprla r> fa1 S jfirjrT^^r»nfrr>nt^v4cilQ r n n la

aquellos sujetos de proposiciones que no son n o m b r a pmpir>c de individuos; por otro lado, además conexo al primero, confiere la apariencia de proposiciones a secuencias de palabras que no son proposiciones y están totalmente desprovistas de significado. «El método correcto de la filosofía sería exactamente éste: nada-cara decir si no es lo que puede decirse; por lo tanto, en las proposiciones de la ciencia natural —o sea algo con lo que la filosofía nada tiene que ver— y cada vez que alguien quiera decir algo metafísico, mostrarle que, a ciertos signos de sus proposiciones, no ha dado significado alguno.» Los-problemas que pueden-re*-•r**™*}^* i™ rpcnpiyp) pues, laráiefícía, ó sea el sah<er:_fflpírkiZL--V-paxa_el hombre los problemas-auténticos son l o ^ o n c r e t o s y empírjpbs que la ciencia puede afrontar y resolver, ü n cambio, «nuestros problemas vitales», los grandes problemas de la existencia (¿de dónde vengo?, ¿adonde voy?, ¿vale la pena existir?), que están fuera del alcance de la ciencia, no son problemas y preguntas, sino expresiones carentes de sentido. (Y también el escepticj^smo carece de sentido, porque puede existir duda sólo si existe pregunta, y pregunta sólo si hay respuesta —pero
el escepticismo excluye precisamente la posibilidad de la respuesta.) Darse CUenta de q»A fp rmoctrnc prr>V»lgrna,<j yitajgg
nO h a y n i n g u n a y e r r f o r W a fffpjninta, tal gg la a n t ¿ n t i r a rf»c.

experieUeia. En otros términos, el sentido de una proposición está constituido por el modo en que ésta es verificada. De esto se deduce que —como el único modo de verificar o falsificar las proposiciones sobre la realidad es cojifr^rntarlas con la experiencia— todas las proposicionejaánltefísicl^ que consideran que se refieren a una realidad nojoeHeñe^ cienteLaJa^ experiencia, no pueden ser verificadas o falseadas por la experiencia, y por lo tanto carecen porcompleto de senfidcL^^ ' ~~ • * Así pues, los «n^ximpjs^prqhiemas» que durante milenios han asaltado al hombre, no^^o^pr^blemas. «El enigma no existe —escribe Wittgenstein—. De una respuesta que no puede ser formulada, no se puede formular la pregunta correspondiente.» Sólo c^be pJa*4e3rjse-4o4j3robJejn^^ tene>r_juMi--4^s^tlesig>Eos «problemas metafísicos» no son, pues, problemas. Concebida auténticamente, la filosofía es análisis lógico del lenguaje,,y el análisis lógico_dSLli¿I[guaje ium,&i.id'C!S irián^rylncontróvortihlr qnr 1n ^ngtafísica es generada por una especie de enfprmednd riH lcMicufljg'fpresente también en los lenguajes tradicionales). Esa enfermedad, por un lado>Jiipostasia^o sea concibe como reales, aun (y a veces sobre todo)

puesta. «La resolución del problema de la vida se ve cuando éste desaparece.» Esto significa que para Wittgenstein (o al menos para el Wittgenstein al que se refieren los neopositivistas) la ciencia, es el único remedio contra la amenaza del devenir («sucederse») del mundo, porque cualquier otro remedio de tipo metafísico (epistémico) y teológico sólo tiene la pretensión de poseer algún sentido. La amenaza mayor no viene ya del devenir, que aun el neopositivismo considera como el reino de la liberación del h o m b j ^ s i n o del remedio metafísico. El neopositivistgachliclb remitiéndose a la crítica de Wittgenstein a la metafísica, señala: «Nos hemos liberado de cierto tipo de inquietud y aun de anppisfg^^lT^™"tlg la mctaffeiea-T^ (Sin embargo, parece que la jnterpreta'cióñ que el neopositivismo ha dado de WittgensteineST^^^trvyr^orque si los confines del sentido coinciden con Í6s confines de lo que puede ser dicho, y si, como Wittgenstein afirma, «de a^ii-ii.. .i» ir. . - p ^ i ^ ^ p n H p hñfílnr, hay que callarse», poF otra parte para este autor lo «negable» exist^j^ver^iá, de manera que el «callarse» no parece sef^uiiasimple privación

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EMANUELE SEVERINO

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

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de la palabra, sino el enfoque Sutenticopque se debe-asumir respecto de lo que más interesa.)
7. E L RECHAZO DE LA «EPISTEME» DENTRO DE LA CIENCIA

Al considerar el saber/científico^ como la única forma auténtica de conocimiento, et-»eopositivismo se coloca ante los profundos prQc^sos-4e-in^LOvación que se verifican sobre todo en las cienciasffift&>»iiie^ftcás^v en las ciencias,milu-7^» En general, puede decirse que aun después de la separación de la ciencia moderna respecto de la filosofíarel {Hifsgue epistémjco continúa muy presente tanto en el campo de las disciplinas- matemáticas, Como en el de las físicas. Esta presencia entra en crisis no sólo por obra de la reflexión que la filosofía» iniii|iijiáneaf ya a partir del positivlsnTOTejeree sobre la ciencia, sino también, y en muchos casos antes que nada, por la misma actividad científica y dentro de la reflexión qu^tr-cieqcia misma dirige a su propia actividad. La geometrjla abandona la convicción de procedex^por tulaHps exigentes y se divide en una mul^Blic^ad de eeoiny^L^jL^leudlülat» y no euclideas), cada una de las Cttátessé propone como un «sis^eiiia^jiip^étip^jledup^o», o sea como un aparato de p r o ^ o ^ i o n e s d e a t i c i d a s ae hipótesis ¿ue~pue¡áSIpser sustituidas por otras hipótesis. También la matemática albandona toda pretensión de absoluto y de verdachdc I03' 4>Rúcipios y, remitiendo todos sus conceptos a la aritmética, se presenta a su vez como un " * u > F ' a Mpr>t<¿tic£Po>áafit>vo. Por otra parte, se reconocen —sobretodo en í^fege; y Wittgenstein— los estrechos lazos fifBe>«pen \H Ws&r^e concibe además la prijiie/a comJ^na^dfixiy^ segunda y nos lleva a considerar la (ógipk no como el reinn^fftja^evidencia, sino como un m ^ ? n i g m f í dg sigr n < transformables en otros signos^sobre la base de reglas convencionales, que permite superaF~cTertas contraindicaciones o «antrnoníias» áá-fondo de la lógica tradicional. A su vez, la^físicaJse presenta como un sistema hipotóti[uctivo quV~ver^foe¿án4p$$ cada yezjaás de la.prejsengíativi.^ ^ , r „ , disolviento el concepto de sustancia-ebti, la teoría atómica y la teoría del campo a la vez que se concibe la relac^n^causal no ya como conexión necesaria, sino como coor.dmacíSÍh funcional

o como ley estadística que se forma sobre la base de las frecuencias rélatrvlcr-c^mpro¿ables en la experiencia. Con la física cMntie*r-el--<q3rinc^^ excluyeriarpiJsibilidad de medir al misjp^/^m^y^j^ádLá y pos¿cj^n^de^ las partículas) pone^rádicalmente en crisis la concepción dej£qfíínista (o sea epistémico-metafísica) de la realidad y la posibilidad de cualquier conocimiento a priori de la naturaleza. El orden de esta última no puede ser conocido anticipadamente respecto de la experiencia. De manera análoga (y éste es el sentido de fondo del llamado «teorema de Godel»), la matemática nojpu«de^pon(acet>/a^ePí^rt, respecto del propio desarrollo efectivo, e^ sejc^mnun^_a_4a contradicción. "-" —I "
8. ANTINOMIA DE LAS CLASES Y TEORÍA DE LOS TIPOS: RUSSELL

Por otra parte, Russell había_inostrado cómo la contradice n " r " ^ ° opitnr presente en/nociones basílares^eja' lógica,'} de la matemática_y del saber filosófico y científico—como*" la nación de «^ase>r%=el~conjunto de los elementos, u objetos, que tienen^wrComún cierta propiedad; en términos tradicionales la clase es la «extensión» de un concepto) y de(«to> V talidacf^. —' ^-"SrTlamar «normal» a una clase que no se contiene a ella misma como elemento (por ejemplo, la clase de los perros es una clase normal, porque no es un perro); al llamar «nonormal» a una clase que se contenga a elle misma como elemento (por ejemplo, la clase de los objetos pensables es no normal, porque también ella es un objeto pensable); finalmente, si se llama «K»Tn clase de todas las clases normales, se presenta el probfcnlá de si K es una clase normal o no normal. Cualquier cosa que se responda, se obtiene una respuesta autocontradictoria. En efecto, si K es una clase normal, es un elemento de ella misma (o sea, un elemento de la tpialidad_de las Glasee normales); pero si es un elemento de ella misma (o sea si se contiene a ella misma como elemento), entonces es no normal (porque no normales son l a s c a s e s que son elementos de ellas mismas). Si, en cambioyJC^es una clase no normal, se contiene a ella misma como elemento, percTehtonces es normal (porque K es la clase de todas las clases normales, o sea todas las clases que son elementos de la clase K son normales). Russell propuso salir de esta antinomia con la «teoría de

es peligroso elegir la forma iingüística de uñlTTeoría. El análisis. deja^gosáhüidad de un conocimiejito sintético a priori que pretenda establecer nexojj^gecesarios entreestado^-de^cosas^c^ En efecto. 9. por Hans^Reichenbí (Í891-1953). Ottofoeurajjji (1882-194JS (det(19054978Ty. y por lo tanto no pueden ser subsumidos en una síntesis a priori que los una entre ellos (como en el criticismo fontianol o los una a una realidad trascendente (como en la metafísica). engallándose. al*tip^£^as propiedades de propiedad dti propiedad y "así sucesivamente: La' regla fundamental dé la teoría dé los tipos es que todajgran|eda¿t. asociándose a Wittgenstein. pues. gfcr—se dice en el "manifiesto programático"— creen. o sea ¿mpide «transformar racionalmente el orden económico y social». sino como un «anájis^ lógico» de los conceptos yeísmo clarificación de los traaiciollalSs^pi ublemasJ^üpjgYffcos. rechaza la tesis de Rrr sell de que ciertas aseveraciones * ' w^—*—^_—•—. en cuanlo__jy?lica a cierta clase la propieg&Lflf pfrtgn^rgr a esta misma clase. ÁHora bien. —-— F. que pueden resolverse dentro de los principios de la ciencia experimental. al tjp^2~pertenecen las propiedades de estas pravedades. para la profundización y difusión de la «concepción científica del mundo» está firmado además ppp*-86¡hlick y por otros. muestra que estas proposiciones nada dicen. Carnap desarrolla la distinción tre VientirtfrTh y •""pnifi"^"" de los signos (el sentk representación subjetiva suscitada por el signo de un objeto. fTjjf «ms prvpfTsirinnP's dicen al^o o denojatuife^sía^tejtecosas. a algo análogo a la unrfIC&ción del saber intentada por Hegel en un clima idealista. y como señaló Russell.„ son••ü'adudlil'ni Vil i iWnrinnr A propósito. detallados y verificables». sobre la base deL-^principio de verificaciones» enunciadqj>or wíttgpnstgin. antinomia señalada surge justamente porque traas^fé^e^esta^egla. «La m£tfi£íaGa. pero que. En cambio. debe reemplazar las proposiciones generales y no controladas con «resultados parciales. el emjjy^i§m¡^vMgic^ concibe los elementos de la experiencia como aislacfos. mientras que la metafísica impide-el «consciente íecunocimiento de la vida». que en parte desenmascara como seudoproblemas carentes de sentido. jl^jtreQ'^ertenecen las propiedades de estos objetos. El manifiesto indica en la «ciencia unificada» el objetivo primario del movimiento. como «simpatizante». y en parte los LransTorma en problemas empíricos. en-eHíamado «Círculo de Viena». Esta reducción de todos los conceptos nj^datn inmediaioes una tesis clásica del empirismo.ta^q flp ánimn La expresión de tales sentimientos hacia la vida puede ser una cosa importante.el devenir.. pertenece a cierto tipo y puede ser aplicada-sólo a-objetos del tipo^interior. Y por otra parte. dando vida. queconcibe la filosofía no como un cuerpo de doctrinas^SsAe^^Jir^éalidad.208 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 209 l o s a o s » que divide los objetos y los nombres que test-designan en una serie jerarquizada de «tipos»: al tipo/Oigertenecen los nombres de los objetos individuales. sin embargo. un «(sistema jejderivacióri»^yie apuñea a los objetos concretos la teoría russellíana de los tipos. EL CÍRCULO DE VIENA Y EL «SISTEMA DE CONSTITUCIÓN» DE CARNAP Los principales exponentes det^mpirismo lógico ya están reunidos alrededor de Moritz(Schlickj( 1882-1936) desde el comienzo de la década de 1920.l fcist'tqnade constitución») de C^map *>s n n «jftrfrol genealógico de to^eSiegptosy. El objetivo de realizar la «cie^fíciajiniñ^Sg^o sea la unificación del único tipo de conocimiélíür del que emerge el sentido del mundo. en un clima positivista. los elementoVde^ae5cpefíenciaiestán aisladoslos unos de los otros.y lajgolste. debe buscarse remitiendo todas las proposiciones y todos los conceptos de la ciencia a otros conceptos. nasta llegar a ios que por último se refieren directamente^! da£o. ya expresada por Wittgenstein. El «manifiesto» programático del Círculo de Viena. impide. porque se estimula un contenido teórico donde no existe en absoluto. pero es/6írnap el que intentó de manera concreta y detallada efectuarles reducción. .»^ ~ " " * La «tesis fundamental» del empirismo lógico —de esta manera se expresa el «manifiesto» de 1929— es la exclusión. sino que expresan simplemente cierto f><. pero la manera más apropiada para hacerlo es enjute) la poesía lírica o la música. la. Jtudolf Cárn^(1891-1970). De manera análoga a lo que sucede en el campo científico. porque también esta posición filosófica respira el clima general de rechazo de toda episteme que es propio de todo el pensamiento contemporáneo: el empirismo lógico dice estar «cerca de la vida presente». el análisis-Lágicqdebe ser el resultado de esfuerzos c^lprthmy y no del trabaTóde personas individuales que actúan de manera separada.

en efecto. es siempre mi experiencia. Si la experiencia. el neopositivismo se da cuenta de que la referencia de las proposiciones de la ciencia al dato extralingüístico de la experiencia. Este segundo grupo de filósofos desarrolla el neojjosrrgjsibe^ hacia una teoría «conven^natítíar^en la que^^emega el valor de verdad absolutar^io sólo a las proposiciones de la ciencia.es «intfíncjir^giV«}^ y e i «signü ¿adpjKcomo contenido de las aseveraciones «extensioh¿és». j ) sea de las formaciones y de los procesoscullUTales. ^~~" ^ ^ tii conocimiento de Iosc4^etosespirituales. y de otra parte ^ « e u r a t h y Karl Pogger (íVQl)' seguidoT^n un segundo momemo^por Carnap. y otras relaciones de la experiencia. Pero lo que importa es sobre todo señalar que el «sistema de constitución» propuesto por Carnap n o o m s i d e i la ú¿úc£j»isjej2ia^aciónj^sible^^ son posibles otros^Hhinerarlos y caoe ele^nrcomÓDase del sistema otros aspectos o elementos. controlable y válido para todos los hombres? Esta^£vettt€ión del empirismo lógico ve alinearse de una p a r t í áTScb^K y en un primer momento a Carnap. es r^ducible al conocimiento de los pruCUUui psíquÍLU^que se producen en los portadores de los procesos culturales y espirituales considerados (lo que no quiere decir que los objetos espirituales estén «compuestos de objetos psíquicos»). un saber público.eJ/slstema de constitución prescindede las representáciSn^F^^jetivas que nuede_tener sobre los objetos y considera/^jchjsiragenje la fastructura^h sea el conjunto de las propieda3ESo^nales_glo>-t3tjJe1os. DEL EMPIRISMO AL CONVENCIONALISMO En su desarrollo. ¿Acaso no se repite de esta manera uno de los inconvementes más graves de la metafísica? ¿No debe ser la ciencia. Y para WjJJjgsnfitrin las pr^p^sjHnnes elementales son los componentes-últimos de todas-laa proposicirtnGS-rnmplejas. mi personal e individual construcción ^dfiL¡fi|]agr. *Sr-Srí[en. y presentarse como sabe^ intersubjetivo. las proposiciones^le_Jascjeiicj lajj^atura^eza y de l^sj&ie^iciíís-fcsr^^ o coordinaciones más o^aeTiesL^ojnpleja^-del dato inmeajati En esta dirección ya se había movido AVitt¿esis de que todas las proposiciones son VfancióTaes-tle verdad» de las proposiciones elementales. el conocimiento de los procesos psíquicos ¿ e los-otros-gs. los «objetosjpsíquicps^^ojyps». «funciones de verdad» en el sentido atribuido a esta expresión por la lógica simbólica^ en el sentido de que la verdad o falsedad de una prupuslción compleja depende (o sea es «función») de la verdad o falsedad de las proposiciones de las que está compuesta dicha proposición. los «objetos psíquicos de otros» y los «objetos espirituales». que mantienen firme el planteamiento empirista heredado porjlussell y Wittgestein. las cuales son las primeras formaciones obtenidas relacionando entre ellos los datos vividos elementales. el conocimiento de los nhjptr^ffojfng PS reconducibíe a los objetos de mi experiencia. o sea en_£l lenguaje. E n o t r o s términos. lejos de favorecer termina pnr hacer irnpmihlfí la ititornnlijrfhririnri rir ln gi^n^pi Es verdad que los hombres están de acuerdo cuando hablan de objetos empíricos. Sólo la reconstrucción de la estructura de los objetos permite a la ciencia salir de la subjetividad de-tos datos vividos. que son diferentes para cada sujeto humano. y coloca el «áentidc contenido de las asevexficfon.210 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 211 el significado es el objeto mismo). En todo caso. pero la intexsi^hjptividad rifí la rígnCTQPsylp ptL-ese vividosXa los hablar. Dentro de los principios. sobre cuya base se verifican y toman significado las proposiciones. los «objeto^Jís^cos». toda aseveracióncieñtifica tiéflercomo contenido la estructura de los objetos. y. porque el conocimiento de tales objetos depende del conocimiento de mis percepciones. finalmente. o j | ^ ó f @ m l é ñ t o . r mente ¡mis datos vividos\y que por lo tanto constituyen una dimenstolPpnvada y subjetiva. y en esto reside la razón del carácter intersubjetivo de la ciencia. El sistema de constitución tiene la tarea~'de mostrar el ordenamiento unitario e intersubjetivo del saber humano.. o sea de las proposiciones que representan los elementos originarios de la experiencia. y j i o en Jos'<datos ^ ^ _ ^ _ que se refiere) que sOnTñevitable<5ue^r . reconducibíe al~gorlocimiénFo jJe-los_QbJetosfísicóT en que consiste el comportamiento de los otros y de Tos oojetos producmos en la realidad 'histórica d e j ^ l . Ese sistema es un « s ^ p m a c t e derivación»jme (ampliando la aplicación de la teoría^Te loVtípoVdé'TSussell) asume como elementos fundamentales los datosvvxidosJtErlebnisse) elementales y sobre esta base define. a pesar de toda intención en sentido contrario. el sistema de conocimientos que de esta manera se obtiene es siempre. ^-*-*> a . 10. sino también (según lo que ya sucedió en Nietzsche y en el pragmatismo) a las prop^osiciones_rcJintivn<i al rinto-tnmediatcr^to^ la experiencia.

pues. en la primera fase del neopositivismo las proposiciones que expresan de forma inmediata la experiencia tienen un valor de verdad absoluta en el sentido de que son (en la terminología kantiana) proposiciones sintéticas a Ws}eyPÚ proposiciones que son vérdtí&ers&MaSfaii^^ que el hecho que expresan existe. Estas proposiciones ( " " i v " ^ ^ " ^ *° ^caiira^nnAc. rectificables. tiene siempre que ver con proposiciones de este tipo. s u p ^ m i r ^ a ^ o n t r ^ d es . cuando éste se presentaseen contraste con lo q u e n a sicío experimentado dir^ctamente^Or-mtr-D#--csta maneT57T| ^Hgncja^y^su^ capacidad \de Kqajris¿oimaj>«r>mundo —la ciencia como coeficiente del devenir del mundo—^estaría desde el principio sujrordin p d a ^ un^i^n^ipio^mula}3le^(y por lo tanto epistémiccoT^eL absoluto de las proposiciones que se refieren al dato. hecJiQ8"\£ís/icos. En tal situación sólo queda aclarajjc^más^rjoj^ gendejn^ejajdujDabr^^ q o e ^ s e m a r g e n nunca podrá ser eliminado. Y este valor de verdad absoluta es el que ahora se cuestiona en el desarrollo del neopositivismo.una salida obligada. sonidos. como base de la ciencia intersubjetiva es oportuno asumir las proposiciones que se refieren al dato inmediato de la experiencia. que por lo tanto no goza ya de ningún prtvtlegiorespecto de las otras proposiciones de la ciencia. pone en eviden- nifica que la eAptírienciá'noleXfste. Naturalmente. y si la experiencia a la que debe llevarse todo el saber científico es mi experiencia. esa 'Xo impulsa aún más a fondo el proceso de disolución de la episteme). como sostienen Schlick y el primer Carnap. y puede producirse elmiinanHo^cTel sisteTnT*cle!íHñco~-e^ ^c^r^ o eliminandojamisma proposiciónorotaQoJ^r. De esa garantía están desprovistos también algunos enunciados de observación que se refieren directamente a la experiencia. más oportuna lajadopción aelvTenguaje de la física —en esto consiste el «ftsicalísmoj>— para expresar no SoKTel campo de objetos del que trata la física. Lo que. estas últimas tuvieran un valor de verdad absoluta. corresponda efectivamente a algo que ha sido observado? Y por otra parte la ciencia. de que la serie" d&Jns eventos lislcusriue constituyen el carácter int^T-cnKj^tJYn *H igwfnmjp represente fielmente la^aisriencia. los hombres tienden a estar de acuerdo cuando . sino el mismo saber científico. sino todo el campo de objetos de la ciencia. como se ha dicho. podría pretender. En^otros términos. 1 m su evnlür. al contrario. desde é) punto de vista «convencional» mau=gurado por Neurath. o sea signos en el papel. t*rne<>pofiitiyi^mñ T\t a Ja negflyri" ¿\e>. en cuanto quiere ser un saber intersubjetivo. sobre la base de la incontrovertibilidad de mis experiencias. Pero la oportunidad de esa asunción no está dada por el hecho de que estas proposiciones corresponden a la experiencia (siempre subjetiva) sino \prtV^ fa^ propmirionrin non las gnu mfrr qus-^uakfukü uiia letugen el cunseiiso de Ios-hombres y de quienes como los científicos. ¿Quién nos asegura que cualquier proposición del lenguaje que habla de datos inmediatos espacio-temporales de la experiencia.212 EMANUELE SEVERINO 11.. como cualquier otra proposición. Neurath. En efecto. etc. pero hace unahora'" no"era verdad y dentro de poco ya no lo será más).^ rp™posiciones protocolarias») son. Tingar n n g ^ o todo otrq^gber. seguido por Carnap y Popper. debe decirse que cuando en el sistema de la ciencia se produce una contradicción entre una proposición protocolar y otra proposición. Neurathy^£arjjap consideran.. La filosofía tradicional sabe bien que su verdad es contingente (es verdad que ahora estoy sentado. no existe ninguna garantía. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA CARÁCTER NO ABSOLUTO DE LAS PROPOSICIONES QUE SE REFIEREN A LA EXPERIENCIA 213 Si. entonces. significa asumir los objetos físicos como base del «sistema de constitución». pero dentro de esta contingencia les atribuye un valor de verdad absoluta (es absolutamente verdadero que ahora estoy sentado). en efecto.ifln. para Carnap. predicables y también eliminables y reemplazables con otras proposiciones. De hecho. Las que no tienen un valor absoluto sino que son a su vez modificables. gozan entre los hombres de un particular crédito como observadores de la experiencia. mtentras que desde el punto de vista de 5^itt^enstem* de(j|chliclpel criterio sobre cuya base una proposlcloTr-es-enminada del sistema científico se cifra en el descubrimiento déTJtre esa proposición entra en contradice riór¡ ron lar? propnciirinnpr¡ qiift BP r H ^ ^ n inmediatamente al datOj en cambio. y por lo tanto no pueden exhibir la garantía de su validez absoluta.

Y. cada una de las cuales puede ser elegida c. de que el jgjrjncipiode verificación» termina por quitar de en medio. euyarpósibilidad de ser vinculados-a-enuncia- . que quiere cons^-" t i r a í r u n remedio contra la^amelíaza^el devenir de la vida. sino también buena parte de los enunciados científicos. donde nos parece tener que describir extremas sutilezas» mediante la filosofía*'—^> /""X ^¡^El Kievenj)• de la vida humana tiene de esta manera si/cenA <^íro>n er-fénguaje. para la ciencia. comocareñTSs de "sentido. que los datos de la experiencia y las proposiciones de la experiencia son innegables —o sea contraponer el principio de la fenomenología al principio de laintersubjetividad— se vueTve. Russell y Wittgenstéin) sino que existen infinifas Tónicas. el hecho podría cambiar y producirse un desacuerdo sobre las mismas proposiciones de observación. es del todo autónoma respecto de las sutilezas de la filosofía epistémico-metafísica. La filosofía auténtica «es una batalla oontra^ekwicantamiento de\wuestrj>-4»i£lectoj)^^ . diferentes terapias». que renuncia al primitivo provecto de controlar los lenguajes «naturales» de los hombres mediante el lenguaje perfecto de la lógica. en la dirección del «principio de tolerancia» de Carnap y de la teoría de los «juegos lingüísticos» y de la multiplicidad de las «terapias» de Wittgenstéin. también en Wittgenstéin se refuerza la convicción de que el prejnirin fiinflam?ntal es queFer~Telmiif:4os-~problemas de la vida de todos losadlas a algo «pfofunfLoj^que sería tarea de la filosofía sacar a íá IüZ «Debemos mantenernos firmes en las cosas del pensamiento cotidiano y no tomar el camino equivocado. no sólo-los onunciadoo mctafísicos. Replicar. tantas c u a n t o s s o n fósmodos en que se presenta la enfermedad del lenguaje. 13. ya lo hemos visto. Se trata de curar de esta enfermedad. Pero-*no hay un meto do <je la fflpsoffa» como consideraba Wittgenstéin en un primer momento: para el «segundo» Wittgenstéin «ha^Jii^todos¿j3or así decirlo. sino que po es nnitprja nj aun lo tai i|iin lira ^ l e «remedio». pues. desmantela la pretensión de los enunciados de observaciones y de la lógica de valer como verdades absolutas. La objetividad del Iffjflyjfj ^jentífico no <>* g " JKTrtf°fl o K c r > 1 " t Q «1T1^ °"" ' " t a r c " ]~*Í™A~X y toda su ogJñerencid. CRISIS DEL PRINCIPIO DE VERIFICACIÓN Y PERMANENCIA DEL* ENFOQUE ANTIMETAFÍSICO Este desarrollo del neopositivismo que. el individuo singular no puede oponer la propia existencia subjetiva y privada.Aue puede obtenerse.214 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 215 hablan de relaciones y de objetos espacio-temporales. No sólo-po^xiste un remedio unilarjo contra Ja amenaza dftldevenir. el mundo^sjgnguaje. Como en otros sectores de la filosofía contemporánea (piénsese por ejemplo en Nietzsche). se ve reforzado también por la progresiva conciencia. con todas las incertidumbres que acompañan (Jada Trecho: en un instante. Esto significa que n o ^ c i s t e u n a lógica aosoiutá^como consideran Frege. excluyendcr^-en éTcaso en que se produzca en ese lenguaje una contradicción— los enunciados de observación. Carnap la extenderá_también a las proposiciones lógicas. teorías. que es variado. porque contrtTei carácter lfttéfsubjetivo de los sucesos prácticos de la ciencia. eliminar ciertos enunciados de observación. como Schlick. y asigna a la filoso de aclarar lqg j p j ^ l e i n a s que surgen de los' njjgjitog juggos lí^gijisticQS/ej* los que el lenguaje se encuentra originariamente despedazado y que la filosofía intenta vanamente reducir a unidad y depurar de sus imperfecciones. Esta perspectiva «convenrionajista» que se convertirá en dominante en el desanTjrKTdel neopositivismo. mutable y cuya construcción originarla^ cree Wittgenstéin. En esta posibilidad consiste el «prindmoide tPr lerancia» formulado por Carnap.taf Meares una enTeTp^da^delienguaje. «PRINCIPIOS DE TOLERANCIA» Y «JUEGOS LINGÜÍSTICOS» Mantener. de hecho. Y¿Je£gua¿e_gs_por exc^encia la_que-jdebe ser intexm^tado. ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^^Encforección análoga se desarrolla también la reflexión de Wittgenstéin. en el ámbito mismo del neopositivismo. los científicos se muestran de acuerdo en las proposiciones de observación. Pero es sólo un hecho. ciertas proposiciones en vez de otras es sólo el resultado de una convención adoptada para poder conseguir determinados fines élTeTTra'bajo científico. o bien podría resultar ventajoso. dentro del lenguaje científico. porque sólo en el lenguaje está présenle" él c F a í 5ctér r tnlersubjetivo del mundo científico. y que por tanto nunca^püede fiaran ti zar Ja 12. leyes generales. hipótesis. IrTélévánte. Puede decirse que. para el dominio científico de la realidad.or\ miras a cientos fines.

cuyá~s^TüciÓrr~J está en los principios dé la ciencia moderna de la naturaleza y de la sociedad. en cuanto doctrina que tenga un contenido propio. . La «v»»«ffci/»?j ^ ^ t Q m a T i p . o sea que conciernen a sectores limitados. y que la tarea de la filosofía es sobre todo eliminar la filosofía misma. rnediáñté tal principió-. «el sol se pone todos los días en ciertas regiones de la Tierra») no puede ser verificada por ningún número. aunque no sea más que en virtud de un enfoque metódico que tiende a identificar el conocimiento con el conocimiento cjentífím. ~~ ' La filosofía. los desarrollos del neopositivismo —«filosofía analítica». está presente también un enfoque diferente y aun opuesto. sino también por los del pragmatisme-y del bisteeáeisiao— de que los problemas auténticos son aquellos con los que los hombres luchan en la vida todos los días. pues. a . Sin embargo. a pesar de la crisis de esta tentativa radical" de hacer coincidir el área del sentido con el área de la ciencia moderna. de ejemplos (o sea todos los ocasos han sido comprobados por los hombres en esas regiones).ajcprpfundidad» de los problemas filosóficos melafisicosTKésulta claro que no se trata de una celebración superficial de la superficialidad. y el conocimiento científico con el conocimiento de problemas y de soluciones particulares. por grande que sea. contr^J. como las que la filosofía y la ciencia consideran que enuncian. E n a s t a celebración no superficial_de la superficie. dice el neopositivista). sino porque se presenta a su vez como un lenguaje epistémico que termina por hacer imposible el libre desarrollo efe* la ciencia y de su capacidad de transformarjejjaiundo. es en cambio suficiente un solo hecho contrario. El mismo neopositivismo se da cuenta de que el principio de verificación nn es empíricamente<fferificable>y es él mismo un principio metafísico. aunque en un contexto diferente. o sea de la dimensión que debe ser liberada de las formas epistémicas de la tradición occidental. porque "ta experienciarque presenta siempre hechos 'particulares e individuales. sino de la voluntad de liberar hasta el fondo la vida del hombre del control de la cultura y de la organización social metafísico-teológico-religiosa. . no pgtá priypd? de sentido pero no pertenece a la ciencia. Sigue existiendo la convicción —en ese amplio sector de la filosofía contemporánea que está constituido no sólo por los desarrollos del neopositivismo. pertenece asimismo eí&xi&Lencialisi Pero también vemos^5e4arC5ñrTapósición entre estos dos enfoques de fondo de la filosofía contemporánea se produce en un terreno común: la exigencia de establecer la configuración auténtica del devenir del hombre. como celebración de la «superficialidad» de l a v j d a o p m ú n («En la"ciencia no hay profundidades. Pero en la filosofía contemporánea.216 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 217 dos de observación se presenta extremadamente problemática. «filosofía del lenguaje»— continúan evitando el discurso metafísico-epistémico. un valor incontrovertible al rechazo de la metafísica: delimitando el área de las aseveraciones provistas de sentido. al que pertenece la fenomenología. y aclarar-ef siguificadu del lenguaje efectivamente usado por los hombres y en los que los problemas tománTorma.jel pensamiento>^3e^nelZ5^g~üS^ ~ té. A este enfoque. IJ^a ciencia y la^4da^^^d¿aila_s^n_más bietijeHa?Tnismas--algo q^éZjggS^Séí^iestipnado. ya lo vemos. cotí T consonante. es a la vez la crisis deLgrjne*me-de verificación. "tcoo es superficie». no puede mostrar la verdad de proposiciones universales y generales. de la experiencia. o sea de la tentativa de conferir. además de las varias formas de neniHea)i¿fa¡ffi—neo^ritirismn y neomarxismo. K4£ytygDer señala que la tarea de la experiencia inmediata n o e s c o n f e r i r sentido a las proposiciones de la filosofia y ae ía^cigpcia/y tampoco la de «verifícR^as». parciales. La experiencia puedeZsoTQ^sfaiBificar» tales^Bggpusiiiunes^ porque si una proposición universal (por ejemplo. vinculables al dato inmediato. o con el tipo de conocimiento presente en la vida cotidiana. que si bien concuerda en la exigencia de dejar a sus espaldas toda forma de metafísica y de episteme. incluyendo en esta área sólo las aseveraciones científicas. y excluyendo como carentes de sentido todas las de la metafísica. de la teología y buena parte de las filosóficas. En los sucesivos desarrollos de la filosofía neopositivista el «principio de verificación» no es tan criticado porque se vea en él toda su inconsis&pcia. porque las proposiciojies^metafísicas no pueden por principio Ser falgifiraHa^pnr 1o^»vperÍ^7iM*- El desarrollo del neopositivismo. edri él neopositivismo. para mostrar la falsedad de una proposición universal. pone sin embargo de relieve que el -sentida_de la existencia del hombre no puede reri^cjrse a l n g problemas~dé Ta"^dá~cÍQtidiana. pues.

Pero obsérvese que si la dirección de fondo de toda la filosofía contemporánea es. toda la filosofía contemporánea está empeñada en determinar y definir el sentido y la fisonomía del devenir.s u ^ o s^r. Pero. no sólo porque es libertad. llegar a constituirse y a mantenerse (sistir) proviniendo de (ex) otro. al tratar como un objeto. sino también porque es la libertaaTTa: d¿' cisión. el neopaskivismo la clarificación.puede ser dada sólo peo: ía_ciencia. justamente. había revelado en una radical autocrítica. un objeto_JLWJia*o¿ s m o . el devenir se presenta en toda su radicalidad e imprevisibilidad. O sea que la existencia es el devenir.tivn. pero parg.del sentido dej^individualidad real. Y la existencia es indedügible de cualquW «^igtpma ppjfttérmcjpjU?omo Schelling en l a u l t i m a tase üe su pensamiento. Kierkegaard). Pero el tipo de relación del exislencialismo con el devenir está en sintonía con el modo en que consideran el devenir las formas más recientes y radicales del idealismo y del neocriticismo. Y él contenido de ésta como de toda posibilidad no puede ser deducido de algún «sistema». pues. o sea esHJTa'e^ cisiÓBT-fe pilrpfljñn. algo que prosigue su «naturaleza» o «esencia» o «modo de ser»: ej hombre. puede ser el sujeto de las proposiciones). La -filosofía de la existencia quiere ser justamente la ne|acióp<n^s^pérentonaMe este principio: el hombre es existenchr^orqu€^b-^61i§ti11^fe<éI devenir de algo que ya tenga caracteres definitivos —o sea que tenga una «esencia»— sino que es la incesante producción y transformación de ins propios contornos y üe liTpropia eseficiarEá existenciaesel fun1 i dameiilo He" toda esencia: -~ Y como no tiene ninguna esencia. la elección del hombro^mdmdiUi¡. 14 c): la esencia. a lo largo de toda la historia de la episteme. la destrucción de toda estructura inmutable y epistémica que enrigidece y por lo tanto contradice el devenir de la realidad. el existencialismo.LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 219 XVII EL EXISTENCIALISMO 1. * DesdsJ'latón y Aristotelgs>n adelante. hemos visto. seguido luego por Feuerbach. son la expresión más radical del devenir. en la que él decide lo que ha de ser. la intensidad y radicalidad extrema del devenir. un dato. ^_JTambién para la l^pi^n r ^ t ^ m á t ^ y ^py^^^^n^^p^citi. como vamos viendo. escribe Heidegger. existencia es el devejujr del hombre. y . La acmé del devenir es el modo en que lo singular elige ser él mismo. "también la filosofía de la existencia se coloca en una artitittScrftfca. El otro punto de referencia es"^2eaol»€ logía*"cfe jpfgsserl. respecto de él mismo. porque no pueden ser previstas y anticipadas en nin- gún sistema epistémico y en ningún ordenamiento de la realidad que la episteme pretenda delinear. la existencia es el centro del devenir. justamente. «siempre debe ser su ser». como indica la palabra latina. de alguna episteme. él fin df lp fixhtPncia humnnn pfi realizar la esencia del hombre (FA. más bien la posibilidad que le es más propia. la singularidad de la realidad humana. <Jexisiencj|». Antes que nada. mientras que para el existencialismo la n¥"Hñ.Si desde Aristóteles a Hegel la episteme excluye tener como objeto lo singular (lo individual). el hombre es. EXISTENCIA Y DEVENIR La filosofía de la existencia —existencialismo— atribuye al término «existencia» un sentido muy determinado. La decisión y 1g> ftlgcción —la «libertad»— en que consiste la existencia. La. Como rechazo de toda forma de episteme y de metafísica.una posibilidad radical. refp^rtft dfil Hftaliqmpj^gnh™» t o d o d e l hegeliano. es exsistir. IX. al volver sobre un tema fundamental de Stirner y sobre todo de Kierkegaard —pero que el mismo Aristóteles había sacado a la luz— señala que la r A a 1 ^ a H hi ir "°m Q ^'^AntA c¿> T W » » ^ ^ ir> ^ÍTÚdnaL y es en ello y no en los aspectos que un hombre tiene en común con los otros hombres. Marx. o sea el principio que constituye estable y definitivamente el ser hombre. elección. pierde lo g»~ ^ p<^ rim-io-hay ^ P ^ á ^ fijffnifica. _ Pero e í «hombre» no es algo «ya dado». " ? Tnrfifíjr el devenir como un p rro r ^ so^e pnTrg"TieLll|0&. el existencialismo vuelve a relacionarse explícitamente con Kierkggaar' con Nie^zsche. una >&psibüidad. yisnKTto^existente es sólo lo singular y lo individual (sólo lo individual. El positivismo fi>> Ho ir fiLdevenir como i m p j ^ s n l i e lltfciiw. decisión. "ErTla elaboración del concepto de existencia.

Sin embargo. Pero —observa Jaspers— el desarrollo de la cultura occidental. que se mantiene fuera de la nada.del devenir. — En China. sino el horizonte en el que se producen todos los hechos. pero sin ponerlo como objp. inseguridad. inestabilidad.tTTy^gjrnji HP refTftxr^n explícita . remedio o refugio y que. por esta impotencia que no le permite al hombre ser el creador de la realidad. La. el naufragio. Esta eliminació^jdei^Ser en j&i&E>jte los enteses el temrrüe fondo común a (fosperj^y a íí^ideggej Sin embargo. del cristianismo a la filosofía y a la ciencia modernas. la Trascendencia. un conocimiento. no sólo porque es un provenir de otroj^o sea de la nada) y un volver a entregarse al otrcfío sea a la nada): la existencia está fuera de sí también porque. como luego el pragmatismo y el historicismo. en el neoidealismo y en la fenomenología cumple la conciencia trascendental: ser el horizonte —la raíz.*** Údo esencial de la conciencia). Se trata ahora de comprender que. el neoidealismo y la fenomenología-lsacan a lá luz el eetráSter trascendental de la experiencia y'de la C o n c i e n c i a d e l H*»w»nir poivi liV^ranH^ gcg rar-á^tor Hg l a c i m . es posible la mluilla «iirteaciona^idfitd» de la conciencia. el hombre elige y decide su propio ser en la existencia. labilidad. LA TRASCENDENCIA EN JASPERS plicaciones epistémicas que poseen en Kant y en el idealismo clásico (donde el carácter trascendental 8tí la conciencia —ya lo hemos señalado— está justamente unido al sistema inmutable y definitivo de las categorías que forman el conté.c^ndiri^n— 4-r"Ttsy°"iT7 °1 horizonte que por un lado hace posible el devenir y por el otro le confiere esos caracteres de radical amenaza. ségülTlGñTjaspers (1883-1969). observa Jaspers. contingencia. y. 2. entre los siglos^jg. coiiiu^uTíxlstencia trascendental idealista. una experiencia inusitada que hoy parece haber llegado a su agotamiento: al £fl4P\íZlᣠgma^eívgeXad jefívable^En 'eTlengíláje filoséfifiQ^ de Occidente. no es la simple suma de las partes —los hechos— contenidos en él. que se asome para integrarlo a lo que la ciencia enseña sobre el mundo. la «existencia» cumple. problematicidad. y esju la que el yo se pone*en?éláción con lo qu^ a'de épv no se detiene . también para Jaspers la filosofía no es una doctrina positiva.220 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 221 que se agota en las varias formas de relaciones entre los hechos.^^Qlú^W^ SP In repare de la con-" ciencia trascendental. no es una imagen. el proceso histórico quírlléva a la suprimacía del pensamiento científico-tecnológico se desarrolla siempre a partir del fondo del ser humano. no puede existir episteme alguna a cuyo abrigo se pueda afrontar y resolver el problema de la vida. solver el Ser en los entes que la ciencia y la térnjra pueden objetivar^ y manipular. hacen uso del jcarácter «trascendental» de la experiencia. el «Nirvana» del hinduismo y del budismo y el «Tao» del taoísmo son el modo en que el pensamiento humano y chino denomina el Todo-envolvente. en relación con el cual se resuelven y disuelven todos los problemas: la existencia. finitud. En esta perspectiva. sino su unidad. respecto . salir de la nada y volver a ella. que envuelven la vida del hombre cuando se da cuenta de que ésta no puede estar garantizada por algún reparo. Como horizonte. lajpoiK cielicia^tr^cendentalj^iberada de la episteme. y v a<Qu comienza. el ápeiron de Anaximandro.~~~ Dentro de esta impotencia respecto de la realidad. Epagocriticismo. una teo=* ría del mundo —de dilü ktj unuua la ciencia—: ai igual que para el neopositivismo. para el propio positivismo (como para el pragmatismo y el historicismo) los hechos son hechos de la experiencia y ésta no es un hecho entre los hechos. Al respecto. el principio productor del mundo. en Indiayen_¿c£idente. Según el existencialismo. ^_^ Esto significa queja «existencia» es condic^aj^j^r^el devenir^deJ¿jnuQdo. la. filosofía auténtica. la enseñanza del actualismo de (¿entile es particularmente instructiva. el «ToÜo-enteivenle^ puede llamarse e^SerJen contraposición con los entes. por lo tanto y antes que nada. ha terminado portrang: frnriMi '1 r i • u if1 -ni" ["-"nleg^^ (Dios)jo_bieiT^QlLdL. o sea ese típico «estar fuera de si» que es propioxle la x^nciencia intencional. es un referirse al-numdo que está en contra y respecto del cual es radicalmente impoUtífé. no~~porque sea. El positivismo. es la condición misma yTTIáS"T5íen el centro y la fueirte~tféí devenir: el^ere ^r^s^£Q^Q^hih]£^SD. justamente en el acto en el a) El Todo-envolvente. T acrfttn^ffa ^HT»» Aa U jn~ /^^^jynfwi A* io vida. el logos de Heráclito son el modo en que el Todoenvolvente se ha expresado desde el comienzo del pensamiento occidental. la misma tarea que en el néocriticismo. como ex-sistire está afuero da ella»." en el existencialismo. Pero si el «ser» de Parmenides. y es este fondo el que antes que nada debe sacarse a la luz.

trascendiendo todo estado propio y toda autoridad externa. cendencia. a la Trascendencia nos remite continuamente la configuración del mundo.li-l O t r o .(Jaspe^ —y también(^Heideg^er— inserta la opoT-^iAn He jos fentinienos. sino que retroceden y encuentran un espacio librepara llevar más lejos la línea sobre la que se había establecido. sino que es el fnnHn flgmrn y oculto del que emerge todo lo que deviene objeto. como sucede en la religión. elsurgimiento oculto de lo que va pre- sentándose en el mundo.hnl . sentido. pensado. Y sin embargo. realizado definitivamente. por un lado. El Sgr_p la vez «que se muestra. o sea los objetos de la vida cotidiana. no es aleo que pueda tenerse riftlantf» romo objeto. sólo es posible si el horizonte y j o s límites d^ljmundo hojse 'mantienen firmes. conocido. de tener que morir». e s . Pero el ^nignilñmiento.. respecto de todo lo que puede ser concSbiüu. b) La Trascendencia como condición del devenir.^TiiiiM 1» pniihilt. cerrado al cabo en él mismo en una sistematización duradera y definitiva: toda estabilidad. El «naufragio universal» es. esperado. temido. se sustrae y escapa a toda «^ra^en^iaLflue se quisiera encerrarla. tuaciones-límite» son la pared contra la que cn^amos-y-neifr fragamos. pero de esta manera pierde de vista su propia relación con la Tras. -o sea el devenir. ™»rtjH. * ^ ] a -^r&sceladpncia^el Otro. la Trascendencia no es algo cuya existencia pueda ser racionalmente demostrada (como.ÜMÜluida.k ^ u e asegura i a disponiny lidad de este espacio. en cuanto relaHon cnn la Trasrei-irtepcia. p e r o qué es el Otro «la filosofía no puede anticiparlo de ninguna manera». es justamente su incesante reconsti- .es_un^ objeto. en un proceso donde los fenómenos (los objetos. No podemos dominarlas o cambiarlas: en ellas se manifiesta la Trascendencia. que nunca se ha cumplido. los entes) se muestran emergiendo de l c ^ ^ n e r m a j i e r e inarresible t^tpHn rnTTogjj^jgrto^pbjetivo:/!! S e j j ü J t o d o ^ y ^ j i w ^ T ^ queden su aspeIJterfriás radicaLes la^rj^endenci5?)e^J3tro7. L a filQgQfjfl ni intinni. de tener que asumir inevitablemente la propia culpa. en efecto.P todo posible dominio del hombre..irnKr«*) cigt^matw^jr— (]r\ rnunrln incYitnMemmtr «ndhfrqgan*. se mantiene abierta^a^lo^Otro. es la cqrjdición que naco posible n l ^ y ^ n i r j Q a historicidad-jlgja-. El Ser auténtico. aunque «siempre retrocede y se alejju y por lo tanto no se presenta nunca a él mismo dentro de un conocimiento objetivo. o sea la relación en que la existencia del hombre se elige a ella misma. se nos da cuando todo el mundo naufraga. «naufragio en el tiempo».222 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 223 hasta que no choque con ese absolutamente Todo-envolvente. cumplimiento. y en el mundo que naufraga están incluidas todas las certidumbres consoladoras de la moral y de la fe cristiana. Y a la Trascendencia la filosofía no puede remitirse ni sobre la base de una «reye«f¿fón». ha querido hacer la metafísica en siT tentativa de demostrar la existencia de Dios). o sea el fracaso de la tentativa del hombre de devenir absolutamente dueño de él y de la realidad. En el fracaso de la voluntad de poderío aparece la ^Trifpanrfenrio rpcpprtn H. Y gomn nn. Tntplfrtfr mfttnfírir<rii?ntífif^ y religioso inn 'ritmpr 0 Objetivaciones J j e J a T r ^ f ^ d n i H 0 ^ E I sef de fa Trascendencia puede^rinnejse en duda. La filosofía es este "etnombre choca con los/objetosJ'frerg el coniuato-de los objetos fnrnn unn trtnliflnnlTirrFnhl^ cuyo (como sucede para el horizonte espacial) se desplaez más allá a medida que nos acercamos a él. el espacio libre. de la ciencia y de la misma metafísicar^"*» De esta manera.. querido. al que remite el carácter histórico de la realidad."& ÍJÜU. de toda estabilidad e inmutabilidad. y por el otro. E¿te trascender^—impensable sin la Trascendencia— no es una «aventura» porque debe tener en cuenta la situación histórica determinada en la que el individuo se encuentra desde el comienzo de su existencia (y en este encontrarse situado consiste la culpa ineliminable de la existencia). aniquilamiento de todas las cosas y de todas las certidumbres. ul^evenir del mundo. Por Herto el nombre pnene riejarse vivir y puede reducir a rutina su propia vida. de no poder vivir sin lucha y sin dolor. ^ S L . Son «-situaciones como la de tener que estar siempre en una situación. y el naufragio del mundo es~e* " ^ | j » m qur ir anuncia la Trascendencia lo absolutamente Otro del mundo. En la radical ineS£yife*tf3&d--e~Íñ^eYt^^ la filosofía advierte la necesidad de buscar más allá del mundo. — De todo lo dicho resulta que en Jaspers la Trascendencia es. y todo lo que se presenta lo interpreta como Vclfra» d e í a Trascendencia. viniendo a nuestro encuentro en cada objeto y en cada horizonte». a los que sellírige la fenomenología. en cambio. pero dándose cuenta de que la Trascendencia siempre va más allá. porque «la rea4idnri nr nirtririra» Todo esto significa que la existencia misma del hombre. como espacio libre.

q u e naufraga. más su verdad choca con los otros~"y""por lo tanto sucumbe y se pierde.naufraga también todo saber: toda tentativa de conocer el sentido de la existencia del mundo y el contenido de la Trascendencia conduce a contradicciones y a antinomias.An *\~ nn r_QrnpHlV> Y rif una imtnbilirind ficticios. la destrucción de toda episteme— hace posible el devenir y la libertad del hombre: el naufragio de la estabilidad^ como duración sin fin y como validez sin tiempo.s*» derrumbXjoda condición estable y duradera se disuelve. El resultado del naufragio querido por>él nihilista y en la «aventura» es la fmrafía^a. sino algo que vive y por lo cual se compromete a fondo. la voluntad de eternizar. no hay de verdad nada que pueda . que deja espacio al devenir del mundo. a través del aniquilamiento del ente y de lo determinado se coloca en relación con la Trascendencia. Sin embargo. sin que la confianza en la filosofía. Por qüereF~ser auténticamente él mismo. aunque sea con la conciencia de la desintegración final. cuanto más se identifica el yo con la verdad. en su libeitrra^escapa al dominio de los objetos y de la verdad intersubjetiva del sentido común y de la ciencia. El puro aniquilamiento no tiene sentido. se h fíTr9TÍ7!\ tanto frente al-^yy**^^Jjjj||'rTlrrTa fd-»jetivideíd. o sea para «ser» asuma en el tiempo^Ja-formir de un movirfliento hacia el najrfrapir^ c) El nihilismo. como existencia abierta a la Trascendencia. o sea es el pensadorque/a pesar de renegaF~ae~~ra: Trascendencia. sea objetiva o subjetiva. el yo se limita y se vuelve «culpable» y a la vez incapaz de gobernarse solo. el Otro). la oj^jetividadu la ^duración son siempre el material en que tomacüerpo la existencia. por otra parte inevitable e innegable: la «verdad del ser» no está presente en episteme alguna y en algún inmutable. eso es lo1 que hace posibleJaJibggaé [o sea la farma^oás^^dicaj^del devenir] que en su jse. al «sí» que Nietzsche dirige a la vida y al aniquilamiento de ésta. la Trascendencia es justamente lo utro del «sernos») cae el aniquilamiento de la muerte: toda mfftn alrananfln . sino que es «el ejemplo típico deljjrofundo abismo deLperderse mediante la Trascendencia». se j^lizaS^unaai^viiiiwAUü' tjué"] si es auténtico. entonces el yo cumple el extremo naufragio.r. Pero según el enfoque de fondo del pensamiento contemporáneo. sino que reside en la necesidad de que el Ser (la Trascendencia. ^ ^ _ Pero para Jaspers hay un significado aúsr'ñíaT radial del naufragio. «Yo puedo naufragar en cuanto soy yo mismo. pues. para mostrarse. el aniquilamiento de todo objeto y de todo ente determinado. al dar la escalda a la Ti ascendencia. Pero el neufragio existe —el devenir es evidente y el que no lo reconoce es "ciego"— y trastoca toda protección. En efecto. y por lo tanto es la condición esencial que hace posible el devenir y el desasosiego universal de las cosas. o sea al naufragio de toda estructura que presuma de plantearse como estable e inmutable. Jaspers señala que . la disuelve como ser. También para Jaspers la destrucción de toda inmutabilidad y estabilidad —y por lo tanto. ^El hombre. tiene y hace se aniquila.224 BMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 225 tuirse más allá de todo horizonte. el hómBre Stí esf uerzapor durar y persistir contra el flujo del devenir: siente el peligro del naufragio. como frente a la *Vfí. todo lo que eTnombre es. porque" si" níTse quiere realizar la estabilidad y el apoyo. la resignación.. Desear ^directamente el naufragio es una perversión que. Nietzsche no es el filósofo que pronuncia el «sí» al aniquilamiento y que afirma «el placer del aniquilamiento». Por otra parte. En el naufragio de cada cosa emerge la cifra del Otro.» La^verdad dej^ser»^) reside en la estabilidad~eTñmutábilidad qufcss&aeeí^rígiílo» el devenir. y sin que la palabra divina y la garantía religiosa puedan ayudarme. La Trasrendenejaj^sja dimensión a la que continuamente remite el devenir ylPTa vez es absoluta»mente Otro de todo objeto. allí. -pQrque-^1^auiFagio^-na^es querido. Primpro-gJUhQgibre buscó la estabilidad entoobietivo_y luego (como en el idealismo^ en la lenomeílOÍogld) én lo subjeth«>T-entendido como apoyo de la objetividad. el silencio. sino que es también un «iiiiiiurtaíis»r»:~se dirígela" la Trasceiid«ncia_después de h a b e r i n t e n t a n a frmHn*rar-»»r P>j|flhlH y d u r a d e r o tOdO t o . Para Jaspers. y en el fundamento de esta persuasión actúa el presupuesto de que el ser puede tener estabilidad e inmutabilidad.— La evidencia del naufragio no conduce. antes que nada. Sobre cada ente (o «sernos»: el «Ser». Naufraga todo ramedin qnp ajojargo de su historia el hombrehaúntontado imaginajr. sino afpofitciílo. Es así como Jaspers puede hablar del «profundo abismo del perderse mediante la Trascendencia»: la Trascendencia es aquello medíame lu cual guede~stieeder el «perderse». Este naufragio de todo ente es el devenir. Justamente cuando el yo. y se convierte y se siente a él mismo y la verdad no es para él una teoría abstracta. se la da tamüfen a la condición misliia del naufragar. pero el naufragio en el que está envuelto el hombre que lo ha hecho todo para evitarlo no es un simple aniquilamiento. pero cree que puede superarlo.

en el que aparece cada ente. La cifra es indescifrable. que el Ser se esconde justamente . Mantiene abierto el problema.226 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 227 ir a la nada. Ya que el ser de la Trascendencia es el no ser de todo el ser que nos es accesible. cuando de la cifra emerge alguna revelación.*. sino el süencioj Ya no se trata de saber por qué está el mundo. el marco al que deberá adecuarse ludu lu que ac produce en el devenir.. La filosofía no ofrece un remedió) indica el Vfracaso»^insuperable de la exjjjencia. es el no ser el que se revela en el naufragio. La previsión científica. que el Ser se revela sólo en el naufragio del «ser ahí». La existencia está esencialmente en relación con el SerTpero es jgflJBPj sipjk^ que la existencia alcance^Tsé jd^ññ'gue^eeo^. en plena sinceridad de la conciencia del Ser. que vuelve a proponer a Kierkegaard en los términos de la relación de la existencia con lo absolutamente Otro.» d) La filosofía. o sea transformado en objetividad determinada. como la cristiana o en general la religiosa.3"» ***f4 destinado a la nada se realiza el naufragio auténticoae toda estabilidad. la «extrema amenaza» del devenir y del aniquilamiento no deja en la desesperación. Y ésta no es un pasivo dejar que las cosas pasen como pasan. basajJadea=fil£rincipio de contradicción-y en el principio de^usalidaSpLa ciencja anticipa el modo de presentarse de los~T!m^s7osea^f^Sáís^ poní sobre todo mediante la matematización de la realidad. Y a su vez Heidegger considera ei «abismarse» (el naufragio) de la totalidad del ente como la revelación de lo que Heideflfter Haití?. Sriin en esta vojnntnd fo imv™*'>H7ar lo . y antes que nada la previsión en que consisten la episteme'y la ontología soaja segundad y eljcrmedio contra la amenaza del devenir. nada «s váljdn en contra de ella.» "" «entonces será la rf><i^prj^n el camino para llegar a la paz». en la que se muestra la inevitabilidad de la Trascendencia. para Jaspers. en el «ser allí» del mundo el Ser es ocultado. el sentado del Todo-envolvente en cualquier respuesta objetiva. pero frente-gsta^rascendencia no hace pie la desesperación. El conocimj^*^ggj»gtn TnMnnfin hnrr ininpnrtnfífc-la-aa^ jjugga. (Ésta es la raíz de la distancia de Jaspers respecto de KierkpgaarjJ^r del teólojjar^ar^arth [1886-1968].) El Ser. es radic^-JjrascenBSnc^a. toda forma de anticipación y previsión. o sea delante. respecto de la existencia del hombre. Tiene^tbierto^lespacio-tibfé de la Trascendencia. quiera objetivar la Trascedencia. que emerge en su radical inaccesibilidad de la ruina sin sentido del mundo.1" P^4a»i Y^ que es ei Ser como Itbsoiufámente distinto del ente. o se*-impide--ee«ai_. pero ™¿r¿í^ntf tp™*"¿" *?] *?}to fa 1J angustia! a ta ípaz^. sinoNde-ia^ápertura hacia el Ser. ninguna solución "1ft"ia y ríffín^vfl ?pp™»™» Ppftlfaprfonntey también la paz se ve obligada a su vez a disolverse continuamente. toda dbjétWiáad y. que muy pronto han recorrido y luego se adecua"%a la racionalidad de la ciencia. El único remedio es*4a~eenciencia.en el jgto «n-que revela el ente. En otros términos. Sin este error el Ser permanecería para nosotro^en la oscur i d a d ^ e T a posibilidad del nc-Sér. Tíos damos cuenta de que no existe solución alguna. todo lo que el pensamiento filosófico alcanza es cuestionado de nuevo y continuamente. parlicUlarmente subrayado por Hti^eg¿r!jp¿ro presente también en Jaspers. en un plano radicalmente distinto del de la ciencia y de la mayor parte de las formas históricas del pensamiento filosófico. por lo tanto. con la eliminación del error. Basta con~"qiIg"Er Ser sea. en cuyo naufragio. más allá-deTo^rfespúesla. el silencio sólo dice que el Ser es. «Pero ya que el error fundamental que se verifica respecto del Ser consiste justamente en identificarlo con el "ser ahí". «Pero cuando existe. es posible advertir el Ser. que el silencio no_da-JeH»ucüta ¿lumia ni justificación de lo que es y de cómo es. He^ne e| fraragn no rompe la relación de la existencia con el Ser! ~ " " "^ " Este tema de Jaspers. no otrece nínguna^egua ridacl ni leilledio. . es/com^tementario ctel tema. — La filosofía auténtica se plantea pues. capaz de experimentar el naufragio y de tener abierto el mundo a la Trascendencia del Ser. Y toda consistencia del inundo se defoe^^TOllTñ?á^r(3E3pj£ el ser^fí T?*i esta voluntad se presenta como la única forma en la que ePSer se manifiesta. K>r lo tanto. L filosofía autenticaren cambio. Tampoco la paz de la resignación puede plantearse en el tiempo como una garantía objetiva: el problema continúa. Cuando. Del fondo y del sentido oscuro del Ser. sino que es activa. —T como en el naufragio del «ser ahí» se revela el Ser —ya que el naufragio del «ser ahí» es «cifra» del Ser—. que permite trascender todoobjeto y toda tentativa que. porque es la «apertura»aue tw&cwqde^ toda configuración del mundo. Ser. el error es el medio inevitable que pone en movimiento las fuerzas. hay que llegar a la conclusión de que ejjSer se manifiesta sólo f¡n el naufragio <Je aquello en lasque se"encuentra.

228 3. la*¡netafísica define el ser como j^resencí^> (en el sentido en que^sS dice que en un lugar «está presente» un objeto) o sea como lo que en vez de ex-sistere se da como Jerwa. con la que éste se relacione. sinoi que es ente. sino que es: el ser es lo visible. por lo tanto. y además tamoTÉrpará BergsoiTel devenir se muestra sólo en la «intuición». objeto. Concebido como presencia objetiva. sino «poder ser». que en sentido análogo al husserliano capta los «datos inmediatos de la conciencia» más allá de las formas del planteamiento práctico-intelectualista). de la existencia humana puede producirse sólo dentro de la ontología. el hombre no se presenta como expresión de una esencia que regule y preestablezca el devenir humano. (Y justamente porque la existencia es relación con la posibilidad. Platón sostiene este ^pminin fltf t P r sobre . en cambio Heidegger se da cuenta de que la afirmación del carácter histórico-temporal. y tampoco está presente alguna esencia inmutable distinta del hombre. — Heidegger señala que desde Parménides a Hegel y hasta el j n i s m o Nietzsche. en el neopositivismo) la filos¿fía.el devenir.. y renunciar a la propia apertura hacia lo posible. por tanto. Pero la existencia" clei homb*re no es lo que se presenta dentro del saber metafísico y científico. o sea que no es algo concluido. Si en algunos de sus aspectos (por ejemplo en el pragmatismo. y no pu£dfi-ces»«Leducido —como considera el mismo HaTtíhann— de los prinjCÍB¿o_s epistémic£d&etal^^ L a / ^ s t e n c i a del hoxnbrejs. sale a la luz que al concebir el ser como forma y . novedaa radical. historicidddj HIOnTporalidad. Heidegger está cerca daOaspéfs. objetivo. d e . deveniente. separándolas del proceso concreto del devenir y haciéndolas prevalecer sobre él.las determinaciones fijas yjabjgtjvas quexonstituyen. «Fejyjmenolqgía». pues. Por lo tanto. relación con la posibilidad y.su contenido. devenir. algo. en el historicismo. En la intuición fenomenológica. a l g ° ya^no real. o sea es forma. liberado de^tnda formn da episteme y ñe metafísica. Pero ésta es también la dirección del mundo en la~que Bergson entiende lá incompatibilidad entre el devenir y la construccióa-prácticointelectual de las formas (véase cap.. o sea si no deviene.coiitemporánea afirma el deveni L 4 ? I a . pero ese ente d e c i d e ^ e l i g e por él mismo. la existencia puede también elegir lo que ya está dado y es real en el hombre. Esto quiere decir que el gftptjflo flftl sftr (que es aquello a lo que tiende la ontología) entes. Pero obsérvese que es justamente $latói)>el que muestra la implicación necesaria entre ser.. el ser fija y borra el devenir histórico.ft porque qntirnde ri fjprg y ^ « t i ¿ m g o > r ^ g r a del modo ¿* panga* 4 ^ la rrWflffsicfl b) La diferencia ontológica. Ya p a r ^ H e S el intejgcto —o sea el órgano de la metafísica tradicional y de la ciencia— construye. sino que es lo que se muestra en l a intuición fenomenológica (en sentido husserliano. o sea de la voluntad de sacar a la luz el sentido auténtico del devenir. en el pensamiento contemporáneo y con particmaTconc^ncia de la inevitabilidad de la ontología en Heidegger. lg<ffiPOPeríftlQÍ^fes o n t ° k f f i ? y * a ontología sólo es posible como fenomenología. — La filosofía de la existencia de Martin Heidegger (1889-1976) se desarrolla paralelamente a la de Jaspers y es una de las expresiones más radicales del enfoque de fondo del pensamiento contemporáneo. objetividad y negación del devenir. o sea del análisis del sentido del ente y de aquello por lo cual el ente es ente: el ser. La existencia del hombre es un ex-sistere o sea un ir m a s i l l a .) Heidegger advierte que el carácj^r histórir. no es una simple presencia o «realidad». porque se mantiene firme en él. También para Heidegger la foigna originaria del devenir es la e x i s t e n c i a J u ^ ^ fínmhrft. es^isible y por tanto puede encontrarse y de alguna manera aferrarse. pero de una ontología que para Heidegger es radicalmente distinta de la que está en la base de la historia de la metafísica: una ontología que <?ara p 1a 1l3Z. unpj5afifiaií3íSr3> -W® s u P e r a * lo q ^ g ^ " e x i J d M ! ^ ¿ n . pues. señala Heidegger. objetivismo.>«p!iT'ianffia» de una «cosa en sí» incognoscible.. X). es dejar vex^LfenÓmeno. rigidez ^eliminación del devenir histórico. Para salvaguardar la historicidad de la existencia —ésta es no escapa a los ojos. sino posibilidad pura y.n-tfírnp^tral de la existencia no puede salir a la luz independientemente de la onfolc5£ía. •—-*->»*•» En" esta TfiañeraT d é e n t e n d e r la implicación entre ontología metafísica. EMANUELE SEVERINO LA ONTOLOGÍA DE HEIDEGGER LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 229 a) Filosofía de la existencia y ontología. ya dado y cumplido.gLX4rácter temporal del ser r jiistfWlffflt.. lo cognoscible. o sea lo oue se manifiesta "n ¿1 mism™ v p™* til IPÍSgy* ^ esto que se manifiesta de esta manera no es una_«s4mj3!le. e x i s t e n c i a ' d e J a n d o en el fondo"la r ^ e x i o n ISOTe el sentido del ente y del ser. un ente.

En un contexto diferente. o sea el ir más allá de cada situación dada. (Lo cual significa. Para salvaguardar la historicidad de la existencia -^ésta es la tesis fundamental de Heidegger— no debe.¿vi ¡L 230 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 231 presencia objetiva se termina por hacer imposible el devenir y la historia^Ja^e^stencia histórica del hombre. la crítica dirigida por el actualismo geritiliano y por Croce al «sistema» hegeliano tiene la intención de concebir la producción de los entes. concebir el ser como presencia objetiva es a la vez. Esta última es ir m á s allá del ente. conrftlir pl ser ^QglO rfgTTr?Pto muy general. entre otras cosas. coiiKMtjiadag^—como Ta*"nada en la hombre. justamente porque ¿tTios^siempre es entendido como un ente.st. el mostrarse de los entes. e n e f e c t o ^ e s principio de organi-~ zacíón y unificación). El ser dft-la ontelogía mptaffcicaJte»» na los eopncioo hacia loa. como negación extrema. Esta garantía tiene un significado análogo al que posee respecto del ente el Todo-envolvente de Jaspers. abriendo el campo libre'del juego del ser. tal ser se subordina a él y termina por absorber en él el futuro. es. (Por otra parte. dejar ser. o sea como lo que es cojnjjn a todos los entes (o seakTcBmún es su presencia objetiva). Puede decirse que hoy se disputan la primacía estas dos maneras de concebir laffiistóri^d^d/de la realidad: por un lado. el principio idealista del Sujeto com. garantizarla porrtfaiffliaU^IuluTgy~^ devejjjr. La luz del aparecer no produce los entes. y en este sentido es la Nad?. impotencia. que se muestran en ellos mismos^ (|E1 s e j no constituye pues los entes.y »1 ante—. También sobre este tema" Heidegger y Jaspers están cerca. el ser es otro que el ente. o sea no-ente.lo&_eiUfis es una consecuencia^ inevitable del concepto metafísica de ser coma foiwwi y . como en Heidegger. la producción y organización d e l a n t e por un principio o fundamento^ entendido. i r m á s allá de aquello en lo que consiste el devenirhistórico. como poder ser que decide por él mismo y-elige por él mismo —o sea que es devenir histórico— es posible sólo como cnf^ffrQnsio^dd^er. j m e e l ser natía tiene que ver con Dios. es la ij^Ui m á s r a ávc^de^mS^mento. para Heidegger. la tesis de Oentile de que el deY^nir^j^^jpjo^siJbl^sólo^omo espíritu se enfrenta con la misma exigencia de]salvaguardar" la hlstórícidad^He lá existencia Jjumalia. la historicidad qugWaTgrezprodiiccjón y organización científico^chológicá de la existencia (es la posición del neopositivismo. por lo tanto. Pero en cuanto el ser se^ntiepde. los «deja ser» y los deja ver. y por lo tanto impide r] devenir: en cuanto presencia objetiva. pero el primero insiste en que la nulidad —trascendencia.'IPero para Gentile y para el idéalísmo^riSTrIsTBf ricidaTTcléí ser es a la vez la potencia. o sea es el aparecer. incompatible con la historicidad d e la e^ústeñicia^ del homljre. PS nroritaaciótt^del enie y por lo tanto organización -déoste dentro del sistema unitario del producir—. y $ot lO'tarmrcs fijñtud.„que. puede dirigirse la «SKJsteaeia en^sai^sPJQyectarse». ¿ a „ luz del ser deia ser a los entes. no es ej fundamento ° crftHncipio sino dejándoles ser y ver. cjonio^ super-ente. por parte del pensamiento._~ ™ -*——«. deveniente. luz. v»ictrn?ifí»/4oH de la existencia. organización de la existencia. pues. además. puesSgatend e r s e ^ s e r como lo comjiíraSsada ente sino como diferencia de cact\ente. construirse y realizarse como devenir histórico y temporalidad. diferencia— del ser respecto del ente es la luz en la que los entes se manifiestan. del pragmatismo y de ciertas formas de neomar- . Fn ja ffntolnpíaTmaiaHsjcá?. en el cual los entes se iluminan y en el que la existencia del hombre puede proyectarse y ser existencia histórica. -~——— —~ ^-. . sino cñmr^^scejpfíencia» respecto del^entE. „ ferb^RévSéggér aclara de la manera más nítida que 1o T j y t^ncia del hombre. es impotente respecto de ellos. dfi la libertad . máximamente responsable de la negación del devenir.^rgsencia objetiva (la forma. Pero comcrel s ^ t O ^ K ^ T a f ^ j ^ ^ n t e (y por lo tanto « t r a s c e n d e n c i a . en cambio (que piensa en las formas clásicas del iaealismo alemán). y pr^anizaci^de.) Para Heidegger. para Heidegger. planteándose como condición que hace posible el naufragio de cada ente y de cada conocimiento. finidad) por esto mismo el ser abre el espacio libre en el cual la existencia del hombre puede elegir. no-fundamento.o producjdón. y aun como un «Sfltfí ^ r o mo»: Dios es la objetividad suprema y es.) En cuanto diferencia del ente (de cada ente y de la totalidad de los entes) —Heidegger llama «r|ifprrgnpia ontnlógica» la diferencia^entre el stf. como creación innovadora y por tanto libre de todo precondicionamiento y organización del devenir histórico.. pejn n o " 7 ^ ™ vÍUÍ1 "^1»*»™ (nada absoluta). el dominio del hombre sobre el ente —el pensamiento. Y Informa más radicaTde la-jüamjar£nsión metafísica del s e c e s la í2235üáf'$r"Ia civilización de la técnica como planificación.

mientras que Heidegger considera C( En Heiclégger. En efecto. que en la Trascendencia de la que habla Jaspers no está presente de manera tan radical. es la iluminación misma del ente. Heidegger reconduce el sentido no metafísico del ser a esa experiencia originaria de la alétheia.er:_ pero Justamente porque el «^r PQ P1 a p a r e a r del ente. el carácter específico del análisis de Heidegger concierne a la relación entre el ser y el aparecer: p1 TLÍfei46ggpr rt cf*r ea. Y no sólo estdVSHW^fue al igual que para Heidegger el ocultamiento del ser es el mismo «olvido del ser» que se verifica de manera siempre diferente en las épocas históricas que van surgiendo en la iluminación del ser. — En Heidegger lo que de entrada se presenta como método fenomenológico se considera también válido como relación entre el sentido no metafísico del ser y el ente. La alétheia expresa la experiencia originaria áfú ser. mientras que Heidegger muestra que todajcor4cepcion. Como en la ontología de IJarfSBn. o sea que posee el rasgo fundamental del ser. para quien el ser se revela (dé iflalltira índirecta. en los albores de la civilización occidental^ y también Heidegger ve en los primeros pensadores grje<gyg| aue._«juego». un puro «hecho» sin porqué y sin fundamento.a}Mffiura-eft-4a que e l ente s e j ^ a ^ p a ^ e c e r . ya que todo poique y todo fundamento antes que nada debería ser y por lo tanto no podría valer como e l p o r q u ^ y el fundamento del ser.de la subjetividad está indisolublemente vinculaba al objetivismo metafísico. El ser e^jgl emerger del quitamiento: no en el sentidd'eíTque cierta dimensión oel ente se ilumina y se manifiesta mientras que otra sigue oculta —el sentido del ser no consiste en esta relación entre entes—. «cifrada») en el naufoagio^de^toda^ estabilidad. para IIuiRtil la «crisis» de las ciencias y de la civilización europea se debe al olvido (que se produce en cierto punto de la civilización occidental) de la subjetiyjy^ari trascendental en favor de los objetos determinados a i o s que se dirigen la ciencia y toda actividad del hombre. En este sentido. por el otro. en cuya aparición consiste el ser. o sea el """"•Q"-. ilumina y deja~aparecer los entes y por lo tanto atrae toda la atención sobre el ente. al que se deja ser 'mas allá ¿e toaa organP* zación y planificación (ésta es la posición de Heidegger). ^ ~"~"" — — -~v. puede considerarse que lo es el sol respecto de los objetos que hace visibles) sino que es un «evento». éste. ^ nlvidf} fiíndaTnentnl qnr alejajü hambre de la vej^ás&es-et**» olvido-de. la historicidad como libre. si "fonnmrnnlsgínj niffTñ%?i <\~ la jar JíexjLB£r i ° j M t & J e j a i L ^ L i a ^ fenomenología vuelve a proponer córner aétmémMmémo —y esto de forma refleja— la jelación n n t i t i r a pntrf H tfr y xj ente. Un carácter. por lo tanto. la antinua palabra griega alétheia («verdad») indica el llegar a aparecer.232 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 233 xismo). p rr>vp nifíndo de lo qu*~pexmuñera «culto). til « p i n e * 1 1 MfeiMioyel «no ocultamiento». ^ * e r o también Heidegger. sino en el sentido en que la luz. y en particular a ese ente que es la existencia del hombre.. y desde siempre está completamente «consignado» al ente. el ser del que habla Heidegger es una figura singularmente cercana ala-€oncienr cia trascencJejiíalíYo trascendental^ al que stí dirige el análisis de^ífussej^as verdad que la conciencia trascendental es calificada por Husserl como subjetividad. justamente porque ilumina y dtíja a^áfSfcer. pero se retrae más allá de toda obj eM vizaaorfquepretenda transfor- marlo en un ente determinado. como Jaspers. pero también es verdad que la conciencia trascendental husserliana es la misma manifestación del ente (es relación intencional del ente). entendido como iluminación.1" Respecto de Jaspers. del sentido del ser. luz trascendental -deLap3tfecer~(que luego Husserl entiende como subjetividad. de manera que la luz que ilumina se sustrae a la dimensión que hace visible^ Esta estructura del ser comf? pifthein P g extremadamente cercana a 15 lndicaraspers. y por tanto es el fondo oscuro del que emerge todo cuanto aparece como objeLo". Y nn snln la lijy rtel ser no es algo independiante iteLmnndo que flujnina (romo. y el alfa privativa que está al comienzo de la palabra alétheia indica la negación del ocultamiento. preceden a la reflexión socrático-platónica a los que expresan mayormente esa experiencia (una valorización del origen de la filosofía que por motivos diferentes también fue adelantada por Nietzsche). la. Antes de dejarse capturar por la concepción metafísica del ser —señala Heidegger—. c) El ser: alétheia y evento. desde un fondo oscuro que permanece escondió©.T el ser desde siempre es sustraído a su pretendido «en sí o por sí». per^'sírT el cual no podría manifestarse ni lo que aparece (Léthe es el ocultamiento. en Stfrl <¡/A $V*¿>tof«t*bo . en cambio. introduce una fundamental integración en la concepción fenomenológica del aparecer y. la. donde el ser es justaniefite'^t dejar vej y dej^ir^ser afenjfi. Tanto para Heidegger como para Husserl. ék ser es fr3gr5jPHpTiria es loJitsojjjj^ujygnte otro dej | s.jÍel devenir del ente.

Por un lado. ese «hecho» o evento del ser (al Igual que la" conciencia idealista y husserliana) tiene un carácter trascendental. — Heidegger replica al existencialismo de Sarftre que declara que se mueve en un plano donde está exclusivamente el hombre.TSsío quiere decir que para Heidegger la exÍ£í&¿¡Zé5M9¿mbre~es eseacialmente-una relación coa £t s%v. no envuelto por el proyecto práctico de transformación del mundo. en el sentido que se adecúa a lo que «sejiiee.ser de los entes SP. o sea a la proyección que se realiza como comprensión del ser. en la que naufraga toda estabilidad. En la «organización total» de la civilización de la técnica es la vida de los pueblos y de las naciones la que se convierte en rutina. o sea de la «organización total» (anticipada por el «sistemad metáfísico del idealismo} donde—•L.234 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 235 la raíz del ente está la pura accidentalidad y precariedad del ser. Heidegger puede señalar de esta mañera Hfüe en NiefzseherTa voluntad de poderío que está en la base de la metafísica se hace completamente explícita. Esto no significa simplemente que el hombre se transforma. diciendo que se mueve en un plano donde está principalmente e ^ e r (y por lo tanto rechaza la calificación de exisJencialistaJ. porque nr> jr>prra «¿ip ^.) La existencia inauténtica. sino que la existencia del hombre es esencialmente y antes que nada un «preyaetarcft» a ella misma y que sólo dentro de este proyectarse es posible toda transformación y todo devenir histórico del hombre^i¿^w^etíajtJfiJa eju¿q¿acja es ujn. pero. a diferencia de la potencia de Dios. pero por esto mismo se sustrae a cualquier naufragio). Para que el devenir histórico sea. Sin embargo. es uno de los temas típicos del pragmatismo.o sea del horizonte que abre el espacio de todo desarrollo histórico. La existencia histórica. La existencia inauténtica se pierde y no se conquista. en cuanto evento. Es simplemente algo «que es» (o sea no está garantizado por ningún fundamento o principio metafí- sico-epistémico). toda caracterización histórica de la esencia del hombre». decidir ella misma en dirección d#4a posibilidad. y la palabra se convierte en chachara y la cultura en curiosidad y los problemas se transforman en equívocos. un «ser-arrojado».4eL£atáCtgr. como afirmación . ingtrn^ppntal y nhjetivn de )ps entes.yfljjjfcH hifjtnrirn y recae sobre lo que el hombre ya es.efectiva de loJbadiyiduaL^ s t e n t ?^ e d ®J.. que llega a su cumplimiento en la edad de la técnica. para que no se retire el «suelo» en el que puede «nacer y crecer toda gran época de la humanidad. como «elegirse. Al igual queNíetzsche y Bergson. o^sga es comprensión Como ex-sistere y poder ser. se piensa». La existencia no-Jogra^ser histórica. o sea se adecúa al anonimato y a la impersonalidad clel «sí». es un «hecho» el ser que ese proyecto abre. Y por esto se han visto llevados a entenderlos como «objetos» y por lo tanto como objetos científicos. d) Existencia auténtica y existencia inauténtica. el proyecto puede hacer posible la historicidad de la existencia sólo en cuanto ésta es mmniifingióii iH sS£». e r «auténtica» ó «inauténtica»^ según se adecué o no ala estructura de foBáo^dé^iiTexístencia. pero que en su utilizabilidad e instrumentalidad de los entes ve la condición normal y no «inauténtica» de la existencia. debe pensarse que el ser no sólo es el impotente dejar ser a los entes (que. Lo singular existente pue^de «elegirsejjconquistaxse» o bien perderse" y"no conefuístarse en "aBsoTuto. identificaron el papel y con la función que se les asijgnajtentro del «sistema» de la voluntad de poderío. abre el espacio li&Te en el que puede jugar el desarrollo histórico) sino que el ser es él mismo un p»rp a9i\frpr hist<SrÍiH mi juiii> Imljn Ti que es la apertura en la que_pue. un puro «hecho» que es tal justamente porque. conquistarse» ía existencia de esta manera está completamente perdida. según hemos visto. todo espíritu fundador de mundos. como utiiizables. está en la base de la «época de^ja^jaejatísjfier». en la existencia" ii^iénticajós" entes se presentan como instrumentos. lo trascendental depone todo carácter de estabilidad y eternidad que aún mantiene en el neoidealismo y en Husserl (y en la misma «Trascendencia» de Jaspers. pero permanece envuelto en la oscuridad más profunda con relación a su origen y consistencia. ge jiace.de manifestarse todas^nte. Por el otro lado. cerrazón ante cualquier novedad. La existencia. la existencia del hombre llega fuera de aquello que en el hombre y fuera del hombre ya está dado. En oposición a la perspectiva que ve en la ciencia y en la _m t¿£njca—@l tipo de conocimiento y actividad capaces de sal- .jifl^ar-eja^^Mndc» que no oc agota en un swBpld^^tteto co»g«©5CÍrtVcv sino qu£jfflfctf*fertiiririn ri». donde la misnja innovación es raima. para elegir jí. El proyecto es apertura radical. porque está reducida a rtjtfra. también Heijdegger revela el carácter^DÍáctico de~la objetividad^científica7(Ea crítica del puro dato.

se abra una nueva era del ser. B ' ' ^¡SkE^jÚrw^/^^^^^ aceptación y el dejar ser se refieren también al devenir provocado por la técnica. yecto de la existencia. ve en la civilización de la técnica l a ^ x trema lejanía y olvido dfil. o sea hace que toda posibilidad sea tal y la inscribe en el proyecto con el que se abre la nulidad del ser. la posibilidad de la imposibilidad.siijo más bien «pastor» del ser. El es^Q^ajfec. LA CONCIENCIA COMO REDUCCIÓN A LA NADA: SARTRE La tesis heideggeriana de que TÍ nnjtCf^r i riltlW » K J*~ <I ' -AÍBg&r—-entendida como nada del ente— está en consonancia con la tesis neoidealista (en particular de Gentile) de cjuejel «qp-^rrj^fS qnfp trtHf * gT -F flngan "f > nt¡Pj JlLCgil™pnri*a "Pero ya QegsLJhabía afirmado que el ©^lírjtu es «lo negativo». por lo tanto. control.la. en el sentido de que. aparecen todas las formas de seguridad. mientras para el idealismo y el neoidealismo el pensamiento produce la realidad. la existencia auténtica del hombre (la que puede realizarse aun antes y fuera de la filosofía) asume en ella. «incondicionada e insuperable».. para Heidegger el aparecer .tívo. En el ser-para-la-muerte y en la angustia. o sea la posibilidad de no poder existir más. electividad dei ser y del proyecto que lo asume como fondo. la muerte pertenece a la esen-eia mismadeLáer. Si Nietzsche observa que el remedio (las estructuras inmutables de la metafísica y de la episteme) ha sido peor que el mal (o sea que el terror que se siente frente al devenir). el simpj^jpiedp^ o temor frente -a ajgo. su propia relación esencial con el ser: él hembxe^ no ^ e considera an^Oj. o sea manifiesta la raíz y la garantía misma del devenir. Heidegger incluye en^lj-emedioJa.y de. El olvidojcJériBr sé ftá convertido en total. (Por otra parte. elige. El sej^par-a-Iariimerte es la garantía auténtica de la historicidad de la existencia. ^en)5^alegg^>e£Íala-"qu^ serauténtica —o sea histórica. determinado. técnica. finitud) es la raíz de todo devenir y de toda amenaza. o sea frente al ente. y en la existencia auténtica ve la auténtica relación del hombre. «Ser-para-la-muerte» no significa «pensar en la muerte» O Suicidarse. se hacee^yuelve imposible la innovaciónHtíísTSrica. El «nihilismo» es el carácter de la épgra ^g la metafísica y de. pues. y a la vez capaces de ser válidas como remedio contra la amenaza contenida en ese mismo desarrollo. conquistarse y realizarse como ¿¡StftnP^ a d v por lo tanfo"' como apertura del ser. contrastado y sofocado por las estructuras inmutables de la episteme y de la metafísica.y. o sea el a H q t ^ m j e n to de la-£2Ú^n^ía7T^fTerTñdTvidü67 su mu£rj£_esi la posibilidad oniás^ propia»^ (ninguno puede morir mi muerte ni yo puedo morir la muerte de otro). como ser-parala-muerte y angustia. 4.la técnica.evemT histórico de la existencia. abierta a la posibilidad y a la vez singular— sjóloen^^antO-. Como posibilidad extrema y extrema apertura. la existencia auténtica es antes que nada siempre exigencia de lo individua^jiue por lo tanto es responsable de su propio elegirse. ¿el «4>£*4ice. manifiesta la relación de la existencia c o n l a muerte y por lo tanto con la nulidad del ser es Í£p«S^|E^^». q u e entre otros. p a r a J & x u a L d a L ^ e j ^ y ¿ j ^ "" ü n cambio. En la existencia auténtica. es la existencia en cuanto relación con el ser. quita solidez a cualquier realización de posibilidad. se i n s t i t u y e como^sjgr^pa^rj^a^uerte». quier otra posibilidad de ]ji_g?. g jnn librare*» ^p la t P n H p n n a . fíei^egger ve en la organización total c\e la técnica la forma mas radicaT dfflSr&Pisi^nevrt^u^f^^o sea del aparato que lia¿é UllposibTe**eT"a. finitud. sino que permanecelíolerta a la propia~pTJslDlIidaarextre*m*a^ o sea a la_« renuncia a ella misma. Ya que el anonimato. Y en cuanto la existencia auténtica se expresa-romo filosofía que deja a la espalda el pensamiento ontológico de tipo teológico-metafísico. disolviéndose de tal manera toda soTidificaci<5n eri~ posiciones existenciales alcanzadas». la amenaza del devenir se presenta en su forma más originaria y más pura justamente porque el ser mismo (en cuanto nulidad.sfiiy. organización del ente dentro de la existencia científico-tecnológica.y en-el «dejar ser» a los «ntgs —en el confiar a los entes al libre juego del devenir— ve la posibilidad de que después de la metafísica. misma «voluntad de poderío de Nietzsche. Y en lugar qe impotencia.236 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 237 vaguardar el desarrollo del hombre. quemo es. La muerte de l a q u e "se trata nó*es él hecíió del morirá sino que es una «inminencia». La'angustia manifiesta la nulkiad^deLser que se iluminaren -«LfttO. impotencia. remitiéndose aTa^C^PSR^posi^UMaá de la muerte. con el devenir: la aceptación del deyenirjjmás allá de toda voluntad de " i < w " h . a m m i r nía!. El hacerse libre por su propia muerte es unajc¿gcjsión» que «anticipa» la muerte. la existencia auténtica es capaz de elegirse.igtencia cPmr> a l g f t fíSt^bl^ y definitivo^ Esto quiere decir que en dj^r-para-la-muerte» la existencia no se vuelve rígida en un_proyecto ?efímtívo de ella misma.

. La angustia es el modo en que se presenta la «modificabilidad perpetua» de nuestros proyectos y. Pow> i» ^rjpi^jiy. que era negada por la episteme idealistajL En efecto^ia^onciencia introduce fa ya. aunque a esto tienda la existencia del hombre. e i ] ^ estado de «disgregación». «ser en"s{». la conciencia ve las cosas como incompletas. como el «parasfc). porque todas quieren transformar al hombre en Dios y todas están «consagradas por principio al fracaso. puro ¿echo^ué*.el< ygfijLijlta^^dégR^cc^r^eTcual lar"conciencia se remite a ese ser. expectativa.cii*n n ln rin^n en primer lugar porque es el aparecer del ente. rínn ^i]|fr|^n '"el «conservadurismo burocrático» del mundo c o m u n i s t a . carentes y efímeras. como en Heidegger. de ser Dios. Pero lo absoluto de** mi libertad no puede lograr convertirme en el ser absoluto.238 EMANUELE SEVERI NO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 239 deja_&er la realidad^ Esta consonancia es descubierta de alguna manera por iean-P^uJ SartreJ (1905-1980).realidad respecto de la existencia y del conocimiento del ''h^^re7mmnmm^Un^r-^^'^oa'*^^ — Remitiéndose aT""concepto husserliano de intencionalidad. es proyecto (deseo. la conciencia. LaJüjb&ctad es absoluta. Retomando un tema típico de Fichte. o sea como atravesadas por la nada: la nada de las posibilidades que aún no se han realizado. debe mantenerse al margen. el ser en sí es demasiado para la eternidad». concibe el rnr'ntpnnn'inmn ™™^ H ^tÁnti™ m> r r H> de pntfiriHer al hombre en su esfuerzo de liberarse no sólo de la ^Ht-rm^Tnr. y por el otro inscribejas cosas en sjjunismp proyectarse. por lo tanto. e introduce en las cosas la"carencia y la nada. *** ** **"* *""— •""ÜÓQÍQaliada " reducción a la nada. y en relación con su propio proyectar. pues aun los acontecimientos que parecen escapar a cualquier control" por mi parte son siempre aceptados o rechazados por mí (con el suicidio puedo rechazar cualquier evento. no necesario de la relación entre las cosas y. Pero tambiénenSartre. sin razón de ser. o. y por lo tanto si sigo vivo. el ocaso de la emst^m^ o sea de-tüttb nexo y síntesis necesarios/ a ISTTl"[>lui"& de la síntesis entre pensamiento (= conciencia = aparecer) y realidad. Pero en la filosofía de la existencia está particularmente acentuado el carácter de extranjería de la.iV—como para el idealismo (aparte de la escisión entre conciencia y realidad. su incapacidad de traducirse definitiva e innegablemente en realidad. Éste es el tema de Heidegger. debe anular en ella misma lo que es. es para Sartre el princjyoiQjtel. Sartre afirma que la conciencia (el «ser para sí») es conciencia de aleo yjque ese algo no es conjg¿finiáa^Es lo que es. Latonffrngijfcjen cambio. En efecto. Pero esta filosofía del //^sc^jwr¿*^**gt*'^r no es la última palabra de Sartre. Es lo mismo. o "sea del ser-en-sí: para poder hacer aparecer lo que es la conciencia. pero no logra traducirse en una realidad absoluta. La nada es. pero apagado. " " • . á'díleiencia de la conciencia. en lenguaje hegeliano. jfleven. que entiende la existencia como «cflflcjffnHa» "fn sea. pues. Ese lugo al que. que emborracharse acolas. porque es aparecer de las cosas. eSufiLdesep. elección. la tntaiíHQfl HA ín reaj ifi pronta H W Sartre. voluntad). sin relación alguna con otro ser. En otros términos. mediante el cual la conciencia poxjmiiadQ se retira de las cosas. que el Idealismo entiende como síntesis necesaria: pensamiento y realidad se presentan escindidos. Esto quiere decir que todo proyecto sobre cuya existencia del hombre se construye está completamente desprovisto de garantías y. por lo tanto. el entrar en la nadary emerger de ella —o f~séa erdSVeñTT^— n n j j ^ para Saj^rp lina prnpiftdad^ ñfígnaria * ÜSlJMLl W**yA"lk4W£-es. AL ruñara la conciencia oo el puro1 «lmliu út HCl lo que se es» (o sea es el «hecho» en el cual consiste la realidad) y como hecho es contingencia radical: «increado. desde Whitehead al realismo estadounidense) ya hemos visto que se basa en el carácter accidental. en la nada. la concieneiarc»iibi' y tad^o sea el estar «condenados» a existir siempre más allá "cíe toda esencia o realización en la que el hombre cree reconocerse. guiar a los pueblos». en el fondo. es modificable en todo momento. entre el pensamiento y la realidad.jfl pi nnijjjyción^pnrqiig» es JE»ltar es la nada de lo que le falta. la nada de la realidad que el hombre va superando. también Sartre afirma que fdthombcs. o sea es algo completamente gratuito v superfluo respecto de una eternidad ideal. Respecto de este deseo. todas las actividades humanas son equivalentes. por lo tanto. soy responsable de todo lo que me sucede). Ya que la libertad del hombre es absoluta. También la filosofía realista del siglo*xix (desde Moore a Russell. que en unVségundafaj¿fee su pensamiento —e inaugurando un tipoStkgaijeiiiLumeft que en los últimos tiempos ha sido ampliamente practicado— reconoce en mático. no «tiene que ser» sino que es ya todo lo que puede ser. el movimiento de anulación.ri»ft i^ai^as la/hada? en e|£ser ensfcty abre el espacio que permite el devemrfLa concleiir'ft-<^r^f*iic.

La episiei^es^s^rp^Mexr^ o sea siempre tien-/ ^ e a.rnfinto y_^istema. o sea entre parte y todo. en el terreno.imjírearjKa*^*^^ y. y que se designan con el término «estructuralismo». La destrucción de la episteme. o «gestaltismo») para la ^ual-4a. Puede decirse que sociología. Los métodos de las ciencias de la naturaleza y de las matemáticas se aplican también a los diferentes aspectos de la realidad humana. Es inevitable. el estrueturjüismo de Claude Lévi-Strauss (1908) explica el . en sustancia. DE LA UNIFICACIÓN EPISTÉMICA A LA UNIFICACIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO El proceso de separación de la^i¿flgfi?>moderna respecto de laJUosofía. psicología y lógica se han constituido como ciencias autónomas ya en el siglo pasado. Esto es lo que sucede cuando en el campo antropológico.• la ciencia quiere ampliar los diferentes sectores en que ésta se realiza (dentro de la cultura de tipo neopositivista-pragmático se organizó la publicación de 1938 en adelante. es^aé^dérivación hegeliana.Sajissj¿reL_( 1857-1913) había planteado la reflexiónsob^e^ellenguaje preguntándose no cómo cierto hecho lingüístico se había formado á través del tiempo. precaria. Ésta es una salida que Hegel indicó explícitamente a propósito del tipo de relación queeT«intelecto» logra instaurar. una estructura en la que cada elemento lingüístico es lo que es."" gación especializada/o sea dirigida a dimensiones concretas de la realidad. la teología.(Gestaltpsychologie. Pero la ciencia es investí . etnología). el principio de la «jffirñinfiftiHq 1^ formal. de la Enciclopedia internacional de la ciencia unificada). toda la temática del pensamiento filosófico vuelva a ser puesta en circulación. tructura» que está en la base de un vasto programa de indagaciones" que van desde la lingüística a la sociología y a la antropología. En esta perspectiva debe entenderse el concepto de «efe. te-estética^la teoría del conocimiento. aislados los unos de los otros. pues. y que la variación de un solo elemento implica la mutación de todo el sistema. que -en su ser así aislados se convierten en~objeto del análisis científico. teniendo presente que toda lengua eyos^sjsíe^na. sino que es una hipóies^coh^jírtírda' a partir cte^rejMiMftlIidese^^ y verificables o falsiñcables sobre la de la experiencia. y en la actualidad se preserrfcm como disciplinas científicas* no sólo la-Feflexión sobre ía pglífica (politología) sobre el derecho (positivo} sobreseí lenguaje (lingüística) y sobre las diferentes formas de la cultura y de la civilización humanas (antropología. antes ^üe^nadaT es^tíímension visible^áel s e r ^ ^ u e e s e l ' d e v e n i r . Pero el carácter científico de este enfoque de la lingüística y de la psicología aleja de Hegel. relación^gntre-ele. los fragmentos glgL-sisterna. sólo en relación con el sistema. sino cuál era la función que cumplía dentro de la lengua en la que se encómratía. yjo-jcs también. que empezó en el sigloWviiyhoy invade TodóS los sectores tradicionalmente reservados al pensamiento filosófico. por otra parteTqüe en este proceso de reformulación de los problemas filosóficos en términos científicos. destinadas a permanecer como tales y a haceTnccidental. en nombre de la libertad del devenir. pero esa unificación se refiere ajdimeasiones que rnnriihg como "™ginariam1?rrte--sepa«ijtjas vTpor lo tanto. provisional y contingente cualquiera de sus unificaciones. porque en él la relación entrgr-la3 p a r t e s ^ por lo tanto la manera en que las partes se remiten al todo y el todo se expresa en las partes) no es uiia-JElacjón-ii££esaria^o'sea epistémica.percepción de las partes está deteaoamsd&^£QnúkkaA»éa por la pora del conjúntenlo que quiere decir que el conjunto es algo irreducible a la simple suma de las partes).LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 241 XVIII LA FILOSOFÍA Y NUESTRA ÉPOCA 1. El lingüista Fsrdinand de. pero también la ética. que a menudo se hagan imprecisos los confines entre filosofía y ciencia y que más bien sea explícita y cada vez más frecuentemente perseguida por un t i p o _ clfr-mvafitigagión intra^isc^linarja. deja. Esto no excluye que el enfoque científico quiera relacionar los diferentes análisis de fragmentos de la realidad —a esta voluntad de relación pertenece también toda forma de búsqueda -rinrffirrinriplinnrín. y en este fraccionamiento y en esta especialización del saber continúa activo el rechazo de tocia epiateme y de todo «sistema» que quiera plantearse como"verdad deiinlliva. Esta tendencia se fue reforzando cada vez más y extendiéndose.

DeÍKJS"*^ que en cambio sj>*areio>riito&-giwüreslvam de los países «áícixifinlaLes —desde Gyórgy tykáes (188ÍÍ971) a Karl Kprsclj (IB8Ó-1961). Jürgen HabfepnW (1929). décadas del la Unión Soviética ol -marxismo mantuvo jí-au«-f acenfl»6-^por Vladimir I. MARXISMO. lingüística. en general.( 1908-1961) y.. desde Walter Benjamín (1820-1940) a la^J^Cuela de pranlcftirt» que tiene sus\íía^6res exponentes en Herbert Mar^use (1898-1979) y en Theodor W. la crítica que amplias capas j2fti|dSRr^mo occidental de este siglo han dirigido a las diferentes formas de neoempipsinp^iie^ojío^ Jisnia. sin alternativas y eterno. en cierta época histórica. donde se dejan a la espalda las verdades incontrovertibles de la episteme y nos acercamos al devenir de la realidad a través de las posibles (y a veces antitéticas) formas con las que se puede practicar el método experimental. consideradas cómo filosofías que sostienen «objetivamente» el ordenamiento social burgués.242 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 243 comportamiento de ciertas poblaciones primitivas.dellevar a fondo la__ liberación del devenir humano de todo aparato inmutable. el de la ciencia. El marxismo sigue siendo la filosofía oficial de uno de los más poderosos Estados de la Tierra. de China y. En efecto. Y/ene} eaanpu"Sociológico el funcionalismo. los rasgosjundameiftales de la egisteme. Que una sociedad tlnrln ttn^n rjprtTi estructura-es una hipótesis que sirve"TpaTa-mterpretar los hechos sociales singulares y que actúe como actúan las hipótesis dentro de los sistemas hipotético-deductivos construidos por las ciencias de la naturaleza: o sea actúa como modelo explicativo del que se deducen lógicamente consecuencias que pueden ser confirmadas o desmentidas sobre la base de la experiencia. Y la ciencia actualmente ya no considera la legislación natural. Max Horkheimer (1895-1973). Y ya hemos visto que ésta es la crítica que U^ñp^ter foarft a la PÍTHIÍTUWAW *» ifl cieagia y de la_técnica. Pero ésta es también la crítica de fondo queiel máíxisino^onte^npQr^íieo por un lado. por ejemplo. Desde una toítísiifír^ependencia de la dialécth5¡iT5e>geliana y de la afirmación del carácter determinista del desarrollo social. Una vez más. eiKjajgjrección de^la-spciedad^sin ^En cambio. etc. (Lenin \ IB70-19¿4^ y José Síalin I (1879-1953). como un ordenamiento único. de todos los países del Este. FILOSOFÍA CRISTIANA Las filojfiffírHioy dominanton ion Ins qur expresan y se apoyan en grándes"tngtitucionc!i sociales. el mismo tipo de crítica que la filosofía contemporánea ha hecho a la episteme-. la de impedir la libertad y espontaneidad del devenir. Ésta es. el estrugturalisnae-considera que se contrapone a toda forma de «aíflmismo lógico» y de mecanicismo que afirma la independencia "y autonomía de las partes respecto del todo y considera el todo como simple suma de las par_4lfg. a la metodología científica.) —o sea le interesa ln prnnnrlivn «fángrünirn-— y se desinteresa relativamente por la perspectiva «diacrónica».Y se trata indudablemente de una diferencia existente eneT ámbito de la metodología científica. U. dentro del ámbito de la culturafilosófico-epistemológicade las últimas décadas. y sigue siendo el principal jjujjto de referencia de los partidos comunistas que acpaíses occidentales. en loíTpalies donae el capitalismo se encuentra en una fase avanzada. de todos los países comunistas. o sea por el análisis del modo en que tal estructura se formó históricamente. por el sistema) de las leyes que regulan actualmente la naturaleza y descuidan el problema del proceso que ha llevado a la formación de ese conjunto. no debe perderse de vista que si al estructuralismo le interesa ante todo el modo en que. En las primeras. FILOSOFÍA ANALÍTICA. esto debe entenderse en el mismo sentido en que se dice que las ciencias de la naturaleza se interesan por el conjunto (o sea por la estructura. a la reivindicación de la libertafl-y de la iniciativa del hombre en el proceso histórico. y a la ciencia misma. Pero se trata de una diferencia que se presenta dentro de un ámbito común. funciona determinada estructura (social. la forma domimmfe~a!e~ filosofía se . la evolución del marxismo de comienzos de siglo está determinadiT porfar-vohintaiL. desde Antonio GramscU1871-1937) a Ernst ^I^fiJ1885-1977). en general.e stmrtiiraUsta de |*ai6fc|» (p»WBfaí09O2-1979) y de RobertKing Merton\(1910) explica cómo funcionan las modernas sociedades industriales. el marxismo se abre al /ñeokantisnio. r^^Z^ ""^>>v Esto no impide que se haga al €§tructuralismo7^\la filosofía de tipo analítico que más o menos~l>ü vincula con el empirismo lógico. Adorno (1903-1969). ^"^ 2. a la feSSlSe&eiogíafrcón Sartre_ leau-£onty. Por cierto. se hacen rectpfocamente. sino como un aparato hipotético abierto a las rectificaciones impuestas por la experiencia del devenir. de la que se ocupa. El reané^^^ttotor (M~u¥vShir consiste en impulsar a fondo el devenir. y las filosofías analítioasíen sentido amplio) por el otro.

la dirección está dada por la exigencia de transformar los principios y las formulaciones categóricas. pero el psicoanálisis se mueve siempre dentro del método e x p e r i m e n t a n t e la ciencia moderna. LA DOMINACIÓN DEL SENTIDO GRIEGO DEL DEVENIR Si bien las tres formas de filosofía que acabamos de indicar son hoy socialmente dominantes. aunque sea con la intención de remover los traumas mentales que surgen en el lenguaje cotidiano y onírico." J diaev (1874-1948) a Emmamtel Mounier (1J905-1950)— y las formas más recientes de la misma'teología católica. la forma suprema de dominio sobre la Tierra la constituye en la actualidad la civilización de la técnica. la filosofía verdadera.244 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 245 vincula más o menos directamente con el **mpiricmr> i*pjynL con la filosofía dgl lenguaje y con la filosofía de la ciencia. o sea en instrumentos de indaga^ ""cion continuamente rectificables. la filosofía de inspiración cristiana y con cualquier otra forma de filosofía. puede llamarse «cristiana*. desde Gabriel%árceÍH 1889-1973) y Nikolai B e F . y por lo tanto también de la cultura filosófica.A. La interpretación del lenguaje. o sea aMFpTanteamientos filosóficos que se declaran «neutrales» o juzgan no negativa o positivamente la síntesis qüS~se ha producido entre ci^ad^r-mdustria y sociedad^eapitelista liberal y burgue*Ér"©HterrRyleJ¿9ÜD-l976). aunque y sobre todo en SigmundfFr&uj) (1856-1939) se presenta explícitamente con los rasgos caTScterísticos de \a]epistem\. en cuyo centro está la doctrina de la «armonía» de fe revelada y razón. que a su vez se está moviendo hacia una emancipación cada vez más nítida de la episteme grecomedieval y se apoya cada vez más en el Dios histórico de la revelación bíblica y no en el Dios inmutable de la metafísicas* En £sta perspeetiva-4ebe»-entenderse no sólo la «lfcHM((tttf)» <Í||pi¿ik» de Karl JBarth (1886-1968) y {¿idolf i B í P t g i a n ü (1884-1976). abiertas a la influencia del marxismo. que eYT er^cainpó protestante desarrollan respectivamente los temas de Kierkegaard y.ToKñ Aystinjl9111960) y Peter í t r a w s o ^ ( K > ¿ ^ a l desarrollar el enfoque del último WittgenstgjjMloasumen una posición «correctiva» sino simplemente^«o!escriptiva» frente al lenguaje ordinario. es el remedio áÍKáñticocontra el dolor y la amenaza del devenir d e j a vida. para esta forma de filosofía esa dimensión es el lenguaje efectivamente pablado por los pueblos. En esta situación la ciencia se convierte en el principio y el punto de referencia de toda forma de cultura. comoenNfT del estructuralismo. Jean fiagetj 1896-1980) propone entender el estructuralismo c o m o n l e t o d o y no como «doctrina» que confiere rigidez al movimiento de la investición. continúa siendo la filosofía de Tomás de Aquino. Y también en el desarrollo del psicoanálisis. el cristianismo sigue siendo la solución autentica. La civilización . a pesar del desarrollo de la civilización y de la cultura. cuya acción está cada vez más guiada por la racionalidad científica. respectivamente. pues considera que muestra cómo. La^filosofms q u ^ h o v j ^ a ) n o c e n e L ^ ^ ^ fu^dain^ijt^dejtarfi^nc^^ t r ^ t i ^ n u D p ^ í y . o sea la razón en esta ciencia. epistemicaspen métodos de investigación. sino que sacan a la luz la densidad de significado presente en nuestra manera de hablar. No confrontan y no intentan adecuar el lengunje nrriinnrin con el «ideal» o «perfecto» construido artificialmente (que es el espejo lingüístico de la episteme). Tara la** Iglesia católica. \. y el remedio a la amallará constituida por el feíiguaje ítisiue en la clarificación de lo que el hombre y los pueblos consideran que dicen al hablar. • * ••""> 3. la verdadera episteme. es el planteamiento que agrupa a su alrededor no sólo la filosofía analítica-y^la «ontología hermenéutica» desarrollada por Hans(uadame^(l900) sobre la base del pensamiento de Heidegger/*5imrtambién el psicoanálisis. como designación muy genérica. el remedio genuino al dolor de la vida.e Heidegg^r^jno'tanv t bien las varias formas d e ^ t ó c l ^ r f e m o y personalismo cris* ^ tiarícfe —desde Maurice aondeM(1861-1949) 3 l e u i s X¿^r~~\ (18S3-1951). También para el psicoanálisis como para la filos w ^ l o T n m a n t e en el mundo occidental. Al igual que para el idealismo y el existencialismo la dimensión auténtica del devenir se busca. la ferJJDíñenología y el e^xistenciaU&mo. un tercer tipo de filosofía se apoya en una gran institución social y la expresa: la filosofía que. que a su vez es un análisis y una clarificación del lenguaje. < $ Finalmente. Es indudablemente enorme el influjo ejercido por el psicoanálisis en la cultura contemporánea. entendido como dimensión típica de la realidad humana. en el pensamiento y en la existencia humana. Pero no es la única expresión de la filosofía cristiana.^ z a n d e m r ü e r z a í t e ^ ^ t a a l m a — más que Ití* que sucede con el marxismo. la acción ctentífica. Hoy el «neotonüsnap» o «neoescolástica» es una filosofía difundida en todo el mundo.

I. que atraviesa toda la civilización occidental. ha sido posible por lo que los griegos pensaron sobre el ser y la nada. nunca percibido antes dW6\jgi5s|os7es el sentido griego del devenir (FA. es posible ese radical proyecto de dominio de la Tierra en el que consiste la civilizariónoccidental. sino tambiéíLel marxisqicryner"rapitalisiiiü eii m a n t o pretenden coloearse como alternativas a la-ecganización tecnológica de la civilización. El Prmpfim_cfíntrn 1n nmcnaza del devenir "consistehoy en apoderarse e identificara. sino también la ^ ^ " ^ f l fifí r?™***" y dfí salvación. originaria e indudable Oólo sí las céJsásse piensancomo" un &alk^y_uja vúlt/eT a l a n a d a . tanto la Tradición de Occidente. con Ia-íufiníe_jdeLdevenir. es una consecuencia de la convicción de que las cosas oscilan. esa voluntad no puede desplegarse completamente si existe el límite insuperable de la verdad definitiva proclamada por la episteme. 8). Este espacio. esta. Quedaría ahora por discutir lo que nunca se discutió y que está en la base de todo lo que nosotros. Pero es justamente el sentido griego del devenir el que exige x i ? tn H a forma *i epistfme r fn lWnrin a^siinrn'ifi (FM. en su pretensión de aprehender en la l*ealldadÍiistóTÍegK e^títTcturaFligcesaTfgg inmodificables Sin embargo.246 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 247 de la técnica se extiende a todo el planeta y lleva a su ocaso las formas tradicionales de la civilización y de la cultura occidentales. tanto la episteme como la destrucción de la episteme. La destrucción de la episteme v de toda estructura eterna e^JnmodificableCJdg^la realidad es la__cojftirión de^ la expanSión_toial_deJa_voJi^ 'ero la civilización de la técnica depende en un sentido aún más radical del pensamiento filosófico. 1). la civilización de la técnica. Dentro del sentido griego del devenir crecen. en su cúspide. en cuanto se presentan aún de alguna manera vinculadas a la tradición epistémica. como la Civilización de la técnica. El sentido griego del devenir exige que el remedio a la amenaza y al terror del devenir sea algo diferente de la episteme y de toda forma inmutable. o sea la convicción de que las* cosas surgen de la najáa_y-^-jeliajAielven. y que en definitiva se busque en el devenir misnKt^ieXjmuido. La gigantesca vicisitud eir-kuque-Tonsiste nuestra civilización y cuya configuración actual domina ahora en la Tierra. Toda la civíTización occidental y. si la civilización de la técnica es la forma más poderosa de dominio qugji.ijni UJMIII I iiln i n la Tierra. Sólo de esta manera puede sacarse a la luz el sentido de nuestra civilización. crecen dentro del espacio abierto por primera vez y para siempre por la filosofía griega (FA. en el devenir. la filosofía conteniporanea ha contribuido de manera decisiva a r e m o v e r l o s O b s t á c u l o s q u e f r e n a n la v o l u n t a d d<» Hrmr»ínjrv Ya que la voluntad de dominio —a la vez voluntad de salvación— es el álina y la fornía'suprema del devenir. XIII. cjynizacióa del Remedio^-^ . XII. somos y sabemos. Se encaminan hacia su crepúsculo no sólo el cristianismo y todo residuo de episteme. El sentido griego deTde^elííFes evocado por primera vez dentro de la forma originaria de episteme. La voluntad de remedio y de salvación pertenece a la esencia de la voluntad de poderío. la griega. Por lo tanto. Queda por discutir lo que siempre se consideró indiscutible y de lo que sólo se discutieron las formas aparentes: el sentido griego del devenir. y el paso de las cosas del ser a la nada y de la nada al ser. En esta oscilación el devenir se presenta como la extrema amenaza y pmpnja a lajhrisqueda del extremo remedio (y finalmente a la destrucción del remedio epistémico). Aun cuando no es consciente de esto. habitantes de Occidente. Y no sólo esto. 3). la filosofía contemporánea constituye la expresión radical del sentido del devenir. pues. entre el ser y la nada. medián^^^ y la técmca.

La crítica del subjetivismo en Italia. . La negación de la voluntad 6. La filosofía. Escepticismo y filosofía contemporánea. El conocimiento inmediato de la voluntad y la Voluntad como esencia del Todo. . 2. . Estructura económica y sobreestructura ideológica I. 2. 1. . . .ÍNDICE Advertencia Introducción 1. . . La progresiva eliminación de lo Inmutable. La experiencia 3. el terror y el remedio 2. La crítica de la praxis: Marx 1. El realismo de Rosmini 3. 4. . De la episteme a la hipótesis . Filosofía y tradición 1. La relación entre terror y remedio en la filosofía contemporánea 3. 3. . . De Feuerbach a Marx 2. II. 7 9 9 13 17 21 25 25 27 28 29 31 33 36 36 37 41 42 45 45 46 52 56 56 57 58 4 . 4. El «Único» de Stirner IV. . La Voluntad fuera de la razón . 2. III. . . El humanismo de Feuerbach . . . La filosofía contemporánea y la categoría de la «totalidad» Schopenhauer: el ocaso dé la razón como remedio 1. . De la teología a la antropología . . . . Cultura tradicional y filosofía. . Criticismo y «eleatismo» en Herbart . . 3. «Toda vida es sufrimiento» 5. El ontologismo de Gioberti 4.

Comte. 9. . 1. El liberalismo 5. . . XV. Comprensión científica y comprensión filosófica del devenir 132 2. . 163 4. . . . La episteme como comprensión incontrovertible del devenir 184 2. El ocaso de Occidente: Spengler . La «aproximación creciente» a la realidad: residuos de la episteme 6. La ciencia como remedio 5. 5. 5. . . . La conciencia y la vida 126 6. . Evolución y «formas a priori» . . . . . 1. . El historicismo de Croce 143 3. . . Saint-Simón. Episteme y fe 3. El devenir y el superhombre . 170 3. El arte y la ciencia 4. XIV. 4. . . . . El clima pragmático de la filosofía contemporánea 169 2. 156 2. La dialéctica del «aut-aut» 4. . . Actualidad de la conciencia y «contemporaneidad» de la realidad 141 2. El idealismo 130 Neoidealismo y neocriticismo 132 1. . 5. 3. Fenomenología e idealismo 189 5. El realismo Devenir y fe cristiana: Kierkegaard. . La historia y la fe 6. El principio de la fenomenología . Verdad y praxis Crítica de la ideología y crítica de la praxis. 1. La evolución 2.250 4. IX. 141 1. El actualismo de Gentile 150 El historicismo 156 1. La acción y lo inmóvil 124 4. . El concepto de «casualidad» y la crítica de Ardigó a Spencer Más allá del remedio: Nietzsche . . El método cinematográfico 125 5. James: el sentido de la fe 172 4. XI. El rechazo de la búsqueda del «porqué». . El eterno retorno 117 El contraste entre devenir y exigencia práctica: Bergson 121 1. De la teología a la metafísica 3. 7. . El espiritualismo 121 2. . Dilthey y la ciencia histórica . La intuición 128 7. Crítica del absolutismo y experiencia . . Caracteres fenoménicos de la evolución . . La nada y la fe 5. Significado y acción: Peirce . . «Orden» y «progreso» Stuart Mili: positivismo y empirismo . La inducción y la ley de causalidad . XIII. . . Genealogía del sujeto y del pensamiento . El neocriticismo y la primacía del proceso del devenir 137 El idealismo i t a l i a n o . 8. La intencionalidad 190 . . La contradicción de la sociedad burguesa. . Una nueva relación con el cristianismo. VIL VIII. 134 3. 177 La fenomenología: Husserl 184 1. La sociología 7. . La dialéctica La comprobación del devenir . . La relación con lo Ignoto La afirmación filosófica del carácter primario de la racionalidad científica: Comte . Dewey: la teoría de la indagación . La utilidad de la moral 59 60 62 64 65 66 68 71 71 72 74 75 77 78 80 80 81 82 83 84 86 87 89 89 90 92 94 96 98 98 99 100 102 103 106 106 108 109 110 X. 4. 6. El desarrollo histórico del pensamiento . Crítica del absolutismo determinista . . . 162 3. . La vida y la forma: Simmel . El evolucionismo y Spencer 1. Crítica del absolutismo de la lógica . 2. 2. . . Sentido y finitud de la ciencia en Weber 165 El pragmatismo 169 1. . . 2. 3. XII. comunismo 10. . La fenomenología y Descartes . 3. El devenir como «duración» y «creación» 123 3. Capitalismo separación abstracta. 4. 185 3. VI. . Las formas cerradas y abiertas de la realidad humana 129 8. 112 6. . 187 4. Neoidealismo angloestadounidense. . ÍNDICE ÍNDICE 251 V. El sentido del devenir del hombre. Crítica del absolutismo social . . Marx 2. La crítica de los «hechos» y la interpretación 114 7. 1.

Otras formas de la fenomenología: Meinong. La metafísica carece de sentido: Wittgenstein 7. El existencialismo 1. . S. Ciudad de la Asunción. 5. 6. . De la unificación epistémica a la unificación científica del mundo 2. . 1. . . Del empirismo al convencionalismo . . Hartmann XVI. 11. . 26 08030 Barcelona •* . Carácter no absoluto de las proposiciones que se refieren a la experiencia . Antinomia de las clases y teoría de los tipos: Russell 9. . filosofía analítica. . El rechazo de la episteme dentro de la ciencia 8.s 252 ÍNDICE 6. 12. 3. A. La refutación incontrovertible de la metafísica 2. . La dominación del sentido griego del devenir 192 196 196 197 198 199 201 203 206 207 208 211 213 214 215 218 218 221 228 237 240 240 243 245 Impreso en el mes de febrero de 1987 en Talleres Gráficos DÚPLEX. «Principios de tolerancia» y «juegos lingüísticos» 13. La filosofía y nuestra época 1. . Existencia y devenir 2. . 3. . El Círculo de Viena y el «sistema de constitución» de Carnap 10. El neopositivismo . El terreno cultural del neopositivismo . La Trascendencia en Jaspers . Scheler. . . . Crisis del principio de verificación y permanencia del enfoque antimetafísico . . El análisis de las sensaciones: Mach . Marxismo. Separación de las determinaciones individuales y lógica matemática . . La conciencia como reducción a la nada: Sartre XVIII. La ontología de Heidegger 4. . filosofía cristiana 3. Intersubjetividad y experiencia . . 4. XVII.

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