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Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la brujera

Coloquio

Coordinadora Laura Romero

Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la brujera

Coloquio

Benemrita Universidad Autnoma de Puebla Facultad de Filosofa y Letras

Benemrita Universidad Autnoma de Puebla


Enrique Agera Ibez Rector Jos Ramn Egubar Cuenca Secretario General Pedro Hugo Hernndez Tejeda Vicerrector de Investigacin y Estudios de Posgrado

Fomento Editorial

Carlos Contreras Cruz Director

Facultad de Filosofa y Letras

Alejandro Palma Castro Director Osbaldo Germn Quiroz Secretario Acadmico Gerardo de la Fuente Lora Secretario de Investigacin y Estudios de Posgrado Fernando Morales Cruzado Secretario Administrativo Diana Isabel Hernndez Jurez Secretaria Particular de la Direccin Jos Carlos Blzquez Espinosa Coordinador de Publicaciones Primera edicin, 2011 ISBN: D.R. D.R. Benemrita Universidad Autnoma de Puebla. 4 Sur 104, Centro Histrico Facultad de Filosofa y Letras Juan de Palafox y Mendoza 229, Centro Histrico, Puebla, Pue., Mxico C. P. 72000, tel. (222) 2295500 ext. 5425 correo-e: ffyl@siu.buap.mx

Diseo editorial y de portada: El Errante Editor / J. Antonio Romero F. Impreso y encuadernado en Mxico / Printed and bounded in Mexico

ndice

11 Presentacin

El chamanismo en Mxico
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Don e intercambio en los mundos rituales huicholes. Una contribucin a los debates sobre chamanismo y ontologas indgenas

Johannes Neurath
43

Del chamn en xtasis al chamn enunciador: La importancia del lenguaje ritual en el estudio del chamanismo nahua

Laura Romero
61 83

Las voces mltiples del chamn otom oriental

Carlos Guadalupe Heiras Rodrguez

Chamanismo y existentes, la relacin entre humanos y nohumanos entre los nahuas de Cuacuila, Huauchinango, Puebla

Ivn Prez Tllez


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De owirame y sueos: el conflicto como elemento constitutivo de la sociabilidad rarmuri

Isabel Martnez
109

El sueo como experiencia inicitica de los xmaapyt en Tlahuitoltepec, Mixe

Mara del Carmen Castillo y Facundo Vargas Jimnez

Curanderismo y cosmovisin
121

La medicina ngigua. La enfermedad del susto y los rituales para su curacin en San Marcos Tlacoyalco, Puebla

Alejandra Gmez y Anglica Correa de la Garza


143

El ol y el pixan: curacin y muerte entre los mayas de la pennsula de Yucatn

Lourdes Rejn y Teresa Quiones


157

El encanto, espacio y tiempo de la actividad del curandero

Ligia Rivera Domnguez

Ms all del chamanismo en Mxico


175

Viajes extticos en el chamanismo machiguenga (Amazona peruana)

David Lorente Fernndez


195 207

La concepcin de enfermedad en el chamanismo coreano

Silvia Seligson

Experiencias curativas de una tradicin chamnica revitalizada en la China actual

Walburga Wiesheu

Acercamientos histricos y filosficos


221

El sentido inicitico de la vida humana. Rituales de nacimiento y pubertad entre los mayas antiguos

Blanca Solares
241 259

La tcitl: una especialista ritual entre los antiguos nahuas

Anna Mara Guzenda

El rbol y el alma en Platn. Latencias chamnicas en la filosofa griega

Javier Martnez Villarroya

Contextos urbanos
285

Entre lo huichol y lo mestizo: la prctica contempornea del maraakame

Liz Estela Islas Salinas


303

La apropiacin del espacio urbano a travs de las prcticas mgico-religiosas: el caso del mercado de Sonora y la zona de La Soledad

Isaura C. Garca Lpez


317 Sobre los autores

Presentacin

Presentamos aqu una obra que es resultado de un esfuerzo de investigacin colectivo originado en la participacin de numerosos investigadores en el Primer Coloquio Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la brujera convocado por el Colegio de Antropologa Social de la Facultad de Filosofa y Letras de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, en septiembre de 2009. Asimismo, la obra no hubiera podido ser editada sin los recursos econmicos del Cuerpo Acadmico del Colegio de Antropologa Social y la participacin de las doctoras Alejandra Gmez y Ligia Rivera. El motivo que nos reuni fue la reflexin sobre el chamanismo, el curanderismo y la brujera, temas centrales en la antropologa, en general, y la mexicana en particular. Quisimos dar cuenta, por tanto, de dos situaciones en esta rea de estudio. En primer lugar, que en el caso del chamanismo existe una especie de estancamiento terico, en el cual el fenmeno se ha descrito bajo un mismo esquema a causa de un apego al modelo eliadiano, una de las pocas reflexiones acabadas sobre el tema y que, en consecuencia, ha servido de refugio terico y conceptual a aquellos investigadores cuyo inters, ya en Mxico ya en otras partes del mundo, ha sido esta actividad humana. En segundo lugar, consideramos que era necesario abrir un espacio de discusin, acadmico y serio, a aquellos investigadores que desde diferentes partes del pas y del mundo emprenden una nueva lectura del fenmeno estudiado. Demostrando que la reflexin terica y etnogrfica sobre los temas planteados tiene an mucho que decir. Por estas razones decidimos integrar un libro conformado por 17 artculos que resumen las propuestas de los investigadores reunidos en esa ocasin. Los textos estn organizados en cinco secciones que comparten un mismo hilo conductor y que reflejan los principales tpicos abordados durante el coloquio. La intencin de esta obra es presentar una lnea de interpretacin terica y una gran cantidad de datos etnogrficos que nos brinden la oportunidad de observar la diversidad de los temas estudiados.

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Contenidos de la obra
La primera seccin de la obra: El chamanismo en Mxico rene seis artculos que abordan el tema del chamanismo en distintas reas del Mxico indgena, confluyendo, todos, en repensar los fenmenos estudiados ya sea incorporando a su discusin la propuesta terica de los amazonistas o bien debatiendo aspectos clsicos como el xtasis o los sueos. Se inicia con una investigacin de Johannes Neurath que da cuenta de las nuevas reflexiones realizadas en torno al fenmeno del chamanismo. El autor presenta una propuesta terica que parte de su larga experiencia con los wixarika, entre quienes el chamanismo exttico forma parte de una organizacin ritual compleja y jerarquizada. As, Neurath explica que los huicholes encajan muy mal en la dicotoma de pueblos sedentarios de Mesoamrica y tribus nmadas del norte. Para entender mejor la articulacin entre las prcticas chamnicas y los rituales agrcolas, el autor se enfoca en la coexistencia de relaciones rituales contradictorias. En trminos de Descola, se propondr la coexistencia de dos ontologas animismo y analogismo basadas en esquemas de la prctica que se excluyen mutuamente. En el segundo artculo, Laura Romero plantea la fuerte atencin que los antroplogos y otros especialistas han puesto sobre el fenmeno del xtasis y las consecuencias que esto ha tenido en la difcil conceptualizacin del chamanismo. La autora propone una revisin del tema desde la accin enunciativa del chamn. Tomando como ejemplo el caso de los ixtlamatkeh nahuas de la sierra Negra de Puebla, da cuenta, adems, de cmo la accin ritual del especialista es, en su ncleo, un acto enunciativo que posiciona al chamn como un mltiple enunciador. Las voces mltiples del chamn otom, escrito por Carlos Heiras, reporta el estudio del Costumbre, realizado en mayo de 2005, enfatizando, en medio de una cuidadosa descripcin etnogrfica, la palabra chamnica como accin ritual. Dejando clara la particularidad de este cuerpo ritual, los costumbres, considerados por el autor como ritos chamnicos de tradicin amerindia, que se caracterizan por el sacrificio de pollos, guajolotes y cerdos, y por la confeccin de fetiches antropomorfos muecos de papel, en las tradiciones rituales nahua, otom y tepehua, y de corteza de jonote de hule en las tradiciones totonacanas en que las divinidades y los muertos toman cuerpo. La propuesta de Prez Tllez toma como evidencia etnogrfica el caso de los nahuas de Cuacuila a partir de la cual propone que las relaciones entre los colectivos de existentes son de tipo social. El artculo sintetiza una profunda reflexin sobre la accin ritual, la cual, de acuerdo con el autor, termina por funcionar como un dispositivo que regula los intereses de cada colectivo. El chamn figurar,
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por tanto, como el ordenador de dichas relaciones, al ser el portador elegido de la lgica burocrtica que media entre las mltiples comunidades de existentes. Las ltimas dos aportaciones que conforman esta seccin atienden, desde dos trincheras etnogrficas distintas, uno de los problemas centrales con relacin al chamanismo, en particular, y con la antropologa en general, me refiero, a la cuestin de la realidad como categora para pensar a los otros. En el artculo de Isabel Martnez sobre los rarmuri, la discusin versa sobre la sociologa de los sueos, partiendo de la premisa terica de la existencia de mltiples realidades en la cual se insertara la onrica y no de mltiples representaciones de ella. Dicha discusin va construyndose desde diferentes aspectos de la vida tarahumara que incluyen su cotidianidad, la enfermedad, las almas y su relacin con los seres no-humanos. Planteando, en sus conclusiones, que cuando dice sueos, dice otra realidad, nunca otra representacin de una misma realidad. Por su parte, el texto de Castillo y Vargas expone la importancia de los sueos en la vida de los ayuujk y el papel que las experiencias onricas juegan durante la iniciacin de los xmaapyt, especialistas rituales de Santa Mara Tlahuitoltepec en la zona mixe del estado de Oaxaca. En el mismo texto, los autores nos dejan ver cmo, nuevamente, los sueos se tornan un espacio de accin real, donde los seres humanos se encuentran con los antepasados, como en el caso del Rey Kontoy, o, bien, con los muertos u otra clase de seres. En e siguiente apartado, Curanderismo y cosmovisin, incluimos los artculos cuyas etnografas exponen especficamente las caractersticas que los fenmenos que guan nuestra discusin presentan en los pueblos de tradicin mesoamericana y que son resultado de un proceso histrico compartido. Evidentemente, la lectura hecha por las autoras de los textos que conforman esta seccin, se funda en una propuesta terica guiada por la obra de Alfredo Lpez Austin, la cual nos ha proporcionado un slido marco conceptual para el entendimiento de categoras como el cuerpo, la enfermedad y el espacio. El primer texto de esta seccin: La medicina ngigua. La enfermedad del susto y los rituales para su curacin en San Marcos Tlacoyalco, Puebla, de Gmez y Correa, postulan la importancia de la cosmovisin en el estudio del susto, enfermedad que no puede ser comprendida sin partir de su estrecha relacin con las concepciones popolocas sobre el cuerpo, el alma y, por supuesto, los recursos teraputicos para restablecer la salud. Asimismo, las autoras destacan las particularidades culturales del pueblo ngigua en medio de los aspectos de raigambre mesoamericana, lo que les permite comparar sus datos y tener, de esa manera, una mejor comprensin de los mismos, al mismo tiempo que enriquecen el mosaico etnogrfico de Mxico.

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A partir de sus investigaciones etnogrficas entre los mayas peninsulares, Teresa Quiones y Lourdes Rejn discurren sobre la nocin de persona y sus componentes, vinculada con la enfermedad y la muerte. Destaca como resultado de un ejercicio comparativo, que la idea maya que prevalece sobre la causa de muchas afecciones es resultado no de la prdida de alguna entidad anmica, sino ms bien de la incorporacin de fuerzas patgenas que se encuentran en el entorno, las cuales ocasionan un desequilibrio generalizado en el sujeto. Particularmente interesante es la proposicin de las autoras de considerar, muy a la manera de Elliot y Strathern, que las personas humanas pueden pensarse como dividuos en tanto no se hallan contenidas en su cuerpo, sino proyectados en el tiempo y en el espacio. Cerrando este apartado, el artculo de Ligia Rivera plantea que el complejo de creencias asociadas a los conceptos de salud y enfermedad, [], revela su significado cuando incorporamos en la reflexin las nociones en torno a la organizacin del cosmos, los seres divinos y sobrenaturales que circulan por su entorno, tomar, entonces, como ejemplos, las acciones rituales llevadas a cabo en la pirmide de Cholula, por los moradores de San Andrs y en el cerro de la Xochipila, en el municipio de Xicotepec, ambos en el estado de Puebla. A partir de sus investigaciones de campo en esos lugares, la antroploga describe detalladamente el vnculo an vigente de las prcticas curativas en los encantos, as como la asociacin con fechas determinadas, completando el eje de interpretacin por ella propuesto. En la seccin Ms all del chamanismo en Mxico, se renen tres artculos elaborados por destacados investigadores en sus respectivas reas. El hilo que conduce la discusin es el abordaje, desde diferentes perspectivas tericas, de realidades etnogrficas distintas a las mexicanas, creando un panorama que nos permite a los interesados en el tema observar similitudes y diferencias que se tornan necesarias para la discusin del chamanismo, el curanderismo y la brujera. Contamos, afortunadamente, con la participacin de estos colegas que, de primera mano, pueden dar cuenta de dichas realidades, a partir de una cuidosa reflexin terica que acompaa sus lejanas estancias etnogrficas. Tal es el caso de los indgenas machiguengas de la Amazonia peruana, los cuales, como expone David Lorente, cuentan con un sistema chamnico que se caracteriza por el empleo de dos plantas psicotrpicas: la ayahuasca (banisteriopsis caapi) y el to (brugmansia sp.). Ambas, pese a ser utilizadas por los chamanes o seripigari en sus viajes extticos, poseen efectos contrastantes: la primera de ellas permite al especialista realizar viajes definidos por la verticalidad csmica y los desplazamientos producidos por el to son de carcter horizontal. Las consecuencias sern destacadas por el autor al mostrar que esta diferencia no se reduce
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al mbito de la experiencia, sino desencadenan experiencias ontolgicas distintas: el grado de autonoma del alma del ritualista y de sus acompaantes vara, as como las entidades espirituales con las que conversan. Silvia Seligson, autora de La concepcin de la enfermedad en el chamanismo coreano, nos acerca a una lejana realidad geogrfica en la que el chamanismo o Musok ocupa un lugar central como parte de las religiones autctonas coreanas, lo que distingue al fenmeno asitico de los estudiados por otros autores. Sin embargo, las fuerzas ambivalentes y peligrosas que pueblan el universo son pensadas tambin como responsables del infortunio humano, para ello, la figura del chamn ser central, pues mediante los procedimientos rituales se encargar de restablecer el equilibrio y retornar a los humanos a una situacin de bienestar. El texto nos adentra en las diversas causas de las enfermedades y las tcnicas o los mtodos de curacin empleados con la finalidad de apaciguar, complacer y/o alejar a los espritus y otorgar salud, bienestar y armona a todos los participantes en el ritual. Finalmente, el texto de Walburga Wiesheu propone que el chamanismo representa en la China continental una antigua manifestacin mgico-religiosa que desde la etapa imperial form parte del sustrato de la religin popular, en cuyo seno se encuentra vinculado con la tradicin mstica e individualista del daosmo. La historia del chamanismo nos permite advertir que es una prctica que no se halla desolada en el conjunto de la vida social y poltica de quienes la prctican, en tanto, en el caso chino, se dej de practicar abiertamente en los periodos ms radicales de la historia del pas asitico, en especial durante la etapa comunista bajo Mao Zedong, en que se impuso una tendencia atesta y se trataron de erradicar todas las costumbres feudales. Sin embargo, seala Wiesheu, cuando las restricciones sobre prcticas religiosas se empezaron a relajar, inici un notable resurgimiento de las actividades religiosas. Surgiendo una tradicin dinmica reinventada, que se manifiesta en el nuevo chamanismo chino. La autora seala, adems, cmo se recogen nociones ancestrales segn las cuales la salud y el bienestar son manifestaciones de la armona con el mundo espiritual poblado de dioses, ancestros y fantasmas, y que la discordia, la enfermedad y las desgracias son causadas por no atender en forma debida a este otro mundo, que en realidad no constituye una entidad separada del de los vivos, mas entre ambos mundos se establece una relacin recproca y de obligaciones mutuas. Mirando ya no desde la distancia geogrfica del apartado previo sino desde una propuesta filosfica e histrica, tres autores conforman los textos de la pemltima seccin del presente volumen. Iniciamos con un texto de Javier Martnez particularmente interesante, que plantea que el chamn, entendido como aqul que es capaz de mudar su modo de ser y consecuentemente el del mundo, y la forma de su alma, puede ser identificado con el rbol csmico. Para
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ello, Martnez, parte de un amplio conocimiento de la mitologa y filosofa griegas, observando cmo imgenes diversas se revelan como variaciones del smbolo del rbol del mundo, definido precisamente como aquello que atesora la posibilidad de transmutacin ontolgica, es decir, de nacimiento y muerte de cualquier determinado modo de ser. Por tal razn, e inspirados por la convergencia simblica y funcional de Hermes y el rbol csmico, el autor considera que la famosa descripcin platnica del alma como un tronco de alados corceles semeja el rbol csmico interior por el que el humano sube (nace) o baja (muere) de estrato ontolgico. Entonces, la propuesta, fincada desde la filosofa, propone que el chamn y el rbol csmico, podran ser expresiones de un mismo principio, el primero a nivel humano, mientras el segundo a nivel csmico. El texto de Guzenda analiza a partir de las fuentes prehispnicas y coloniales la figura de las mujeres titici, trmino que se traduce de muy distintas maneras, ya que abarca un campo semntico muy amplio, pues a decir de la autora se utiliza cuando se habla de curanderos, adivinos, mdicos, parteras, pero tambin de los sabios. Tal oficio les permita a las mujeres lograr un acenso social y un mayor respeto dentro de su grupo, analizando las implicaciones de una mayor equidad entre hombres y mujeres en cuanto a la posibilidad de contacto con las fuerzas sobrenaturales en este nivel de organizacin social religiosa. El artculo destaca que a nivel lingstico no se marque tampoco alguna diferencia entre ambos gneros y adems, el trmino se utilice para describir a todos los miembros del gremio, independientemente del tipo de tcnicas rituales y medicinales que empleaban en su desempeo diario. La autora indaga en la bsqueda de respuestas en los elementos comunes a todos, empezando por la idea del don, los rituales iniciticos y la divinidad protectora comn. El artculo de Blanca Solares expone la importancia de la iniciacin en la sociedad maya, utilizando como una de las herramientas centrales para desarrollar su propuesta una serie de cantos en los cuales se da cuenta de que el proceso inicitico constitua, como todava lo sigue haciendo, una verdadera trasmutacin, fsica, psquica y social. La cual, como la misma autora seala, se presenta como un conjunto de ritos y enseanzas orales que tenan como funcin introducir al novicio en su comunidad humana y mundo de saberes y valores culturales de la vida adulta. A partir de las fuentes documentales, trastocadas por la visin de sus autores quienes filtran los trminos, Solares nos muestra el significado de los misterios que conllevan los procesos iniciticos, rasgo fundamental para el entendimiento del chamanismo y el curanderismo. Finalmente, cerramos el libro con un tema que no poda dejarse de lado en un texto cuya intencin fuera dar un panorama general al fenmeno del chamanismo, el curanderismo y la brujera, me refiero a su presencia en contextos urbanos y
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mestizos, pues, si bien es cierto, tienen una importante presencia en los mbitos rurales, no debemos caer en equvocos al considerarlos fenmenos exclusivos de la sociedad indgenas, por el contrario el texto de Islas Salinas nos muestra cmo el chamanismo huichol, por ejemplo, debido a la gran popularidad con la que cuentan en la actualidad, acta no slo dentro del mbito tradicional wixarika, sino que la labor chamnica de los maraakate es muy apreciada en el mbito urbano mestizo tambin. Ella seala que ambas facetas del ritualista huichol, al interior de la comunidad y fuera de ella, aunque desde una primera impresin parecen contradictorias, son complementarias e inherentemente parte de la prctica contempornea del maraakame huichol, sealando, entre otras cosas, cmo el chaman huichol acta en el mercado de creencias contemporneo. De la misma manera, Isaura Garca muestra cmo los mercados de Sonora y la Soledad en la ciudad de Mxico se vuelven espacios en los que confluyen personas de diversos credos para encontrarse en medio de la multitud de elementos para proveerse de abundancia, amor, salud y suerte. La urbe sirve, como nos muestra la autora, de escenario para la ejecucin de prcticas vinculadas con la curandera y la herbolara y, quiz, tambin, con la necesidad universal de encontrar respuestas sobre nuestra existencia, afortunada o no, en este mundo. Sin duda, ninguno de los temas que nos convocaron en 2009 se agotan con las aportaciones de este volumen, sin embargo, los datos etnogrficos, las propuestas tericas y la variedad de enfoques rebasan con mucho lo esperado en el proyecto original que naci al mismo tiempo que el Coloquio. Mi intencin como coordinadora ha sido dar un panorama general de los temas abordados por quienes colaboramos en este volumen, con el propsito de mostrar los diferentes resultados a los cuales se ha llegado sobre los temas que guan la discusin central, mostrar la enorme riqueza de datos y contextos en los que stos se hallan, y a partir de ellos ir delineando nuevas perspectivas de interpretacin y descripcin del fenmeno chamnico. No quiero dejar de agradecer a todos los que colaboraron en la elaboracin de este libro, as como a quienes participaron en el primer coloquio y que por la magnitud del evento no pudieron ser incluidas sus aportaciones, sin embargo, estoy segura de que ambos resultados nos estimulan a seguir trabajando para encontrar nuevas facetas sobre estos apasionantes e importantsimos temas. Laura Romero Puebla, Pue., octubre de 2010

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El chamanismo en Mxico

Don e intercambio en los mundos rituales huicholes. Una contribucin a los debates sobre chamanismo y ontologas indgenas
Johannes Neurath

Una de las particularidades de la religin wixarika es el hecho de que un chamanismo exttico forme parte de una organizacin ritual compleja y jerarquizada. De esta manera, los huicholes encajan muy mal en la dicotoma de pueblos sedentarios de Mesoamrica y tribus nmadas del norte. Para entender mejor la articulacin entre las prcticas chamnicas y los rituales agrcolas, me enfocar en la coexistencia de relaciones rituales contradictorias. En ciertos contextos, sobre todo en los rituales de los centros ceremoniales tukipa, se enfatizan la iniciacin, la depredacin, el (auto)sacrificio, el don desinteresado (free gift) y la experiencia visionaria, mientras que en otros contextos, como las ceremonias de los adoratorios parentales xiriki, predominan la alianza y el intercambio recproco. Sin embargo, ni tukipa ni xiriki pueden considerarse representativos para la totalidad de la sociedad o del cosmos huichol. Las diferentes instituciones son, de cierta manera, partes sin un todo (Strathern, 1988). En trminos de Descola (1905), podemos hablar de la coexistencia de dos ontologas animismo y analogismo basadas en esquemas de la prctica que se excluyen mutuamente. Lo que ms me interesa estudiar son las transiciones de una ontologa a la otra. A menudo, los ritos empiezan en una lgica analogista, se vuelven animistas, y regresan al analogismo. La lgica del intercambio recproco da lugar a donaciones sacrificiales desinteresadas. Sin embargo, hacia el final del proceso ritual, se vuelve una lgica de intercambio.

1. Analogismo o animismo?
Durante la ltima dcada del siglo xx, los etngrafos y antroplogos comenzaron a discutir sobre ontologas y, recientemente, este debate se ha extendido tambin entre los mesoamericanistas. En este ensayo explorar los alcances y limitaciones de este nuevo enfoque para la etnografa de los huicholes (wixaritari).1 Como
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Segn el censo de 2000, la lengua wixarika tiene 43,939 hablantes. Los territorios tradicionales

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explica Martn Holbraad en una ponencia reciente presentada en los Key debates in anthroplogy, lo interesante de la antropologa de las ontologas es que permite que los datos etnogrficos funjan como palancas de Arqumedes para la transformacin de conceptos analticos (Holbraad, 2008). Al preguntar primero por los existentes, se plantea el relativismo antropolgico en un nivel de anlisis que no depende de la dicotoma naturaleza-cultura. Queda claro que el trmino de ontologa no es un sinnimo trendy de cultura. Tampoco es un sinnimo de cosmovisin, ya que no se presupone la existencia culturalmente relativa de conceptos sobre la naturaleza y, por ende, no se parte de una copy theory (Abbildtheorie) de la realidad (ver Friedman, 2000; Alcocer y Neurath, 2008; Neurath, 2008a). El naturalismo occidental no es ms que un caso, y se le descarta como punto de partida para una teora antropolgica. Por otra parte, el enfoque ontolgico permite tomar en serio lo que practican y creen nuestros informantes. Como dice Holbraad: This, then, is what an ontology is: the result of anthropologists systematic attempts to transform their conceptual repertoires in such a way as to be able to describe their ethnographic material in terms that are not absurd (Holbraad, 2008). Uno de los autores ms importantes de esta nueva corriente es Philippe Descola quien, en el libro Par-del nature et culture (2005) estudia todas las ontologas del mundo que, segn l, son animismo, naturalismo, analogismo y totemismo y desarrolla herramientas conceptuales tiles para explicar las particularidades de cada una de ellas: estructuras de la experiencia, esquemas de la prctica. Algunos lectores mesoamericanistas del libro de Descola se sorprendieron de que los indgenas de nuestra rea cultural se caractericen como analogistas. El captulo en cuestin se basa, sobre todo, en la obra de Lpez Austin (1994, 1996), especialista en los antiguos nahuas, cuya antropologa de la cosmovisin ha sido el enfoque dominante de la antropologa mexicana de las ltimas dos dcadas. Ahora bien, la confianza en Lpez Austin manifestada por Descola causa un desconcierto entre aquellos mesoamericanistas que, al toparnos con ciertas limitaciones de nuestra tradicin de estudiar las cosmovisiones indgenas, hemos comenzado a experimentar con el perspectivismo (o multinaturalismo) amaznico de Viveiros de Castro (1998, 2004), mismo que, segn Descola (2005: 202), puede considerarse un corolario epistemolgico de la ontologa animista.

de las comunidades huicholes se ubican en el sur de la Sierra Madre occidental y corresponden a los estados de Jalisco, Nayarit y Durango. Mi investigacin se basa en un proyecto de trabajo de campo a largo plazo, realizado a partir de 1992, en la comunidad de Tuapurie (Santa Catarina Cuexcomatitn), municipio de Mezquitic, Jalisco (ver Neurath, 2002).

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Animismo o analogismo?, sta parece ser la pregunta. El analogismo es, sin duda, una tendencia importante de las ontologas mesoamericanas. Puede decirse que los mundos indgenas consisten en un sin fin de singularidades, con todos los existentes diferenciados el uno del otro. Los ritos se esfuerzan por ordenarlos y por establecer vnculos entre ellos, as que surgen sistematizaciones, muchas veces complejas y elaboradas que, sin embargo, siempre resultan frgiles y endebles (ver Descola, 2005, 2010). Por otra parte, no pueden ignorarse rasgos que apuntan hacia la ontologa animista: por lo menos en ciertos contextos, tambin en Mesoamrica existe la posibilidad de transformarse en el otro a travs de la captura de su perspectiva (ver Neurath, 2008c; Milln, s.f.; Lorente, 2008, s.f.). Notablemente, se trata de contextos asociados con la cacera y el chamanismo. No me opongo a plantear, por ejemplo, que la ontologa de un grupo como los huicholes sea analogista con tendencias animistas (o viceversa). Sin embargo, al decir esto, posiblemente se pierde un aspecto clave para entender a este mismo grupo: el contraste entre dinmicas rituales que producen mundos ontolgicamente diferenciados que existen simultneamente. Las teoras de Viveiros de Castro y Descola contemplan la posibilidad de que en una sociedad concreta lleguen a combinarse diferentes tendencias ontolgicas. Sin embargo, se supone que en cada cultura o en cada etnia prevalece una ontologa determinada. La simple idea de una simultaneidad de formas de ser contradice la premisa bsica del enfoque ontolgico que es preguntar por el ser o, como dice Holbraad (2008), explorar ultimate thoughts and principles, about what kinds of things exist. El giro ontolgico (ontological turn) representa, sin duda, un gran avance en lo que se refiere a la deconstruccin de dicotomas occidentales como naturaleza y cultura, conocimiento y prctica, conceptos y cosas. Sin embargo, tambin en esta corriente, parece que subsiste un importante remanente del eurocentrismo: la conviccin jams cuestionada de que el ser es uno. Cuando los antroplogos hablan de pluralidad de mundos (many worlds) hablan de lo que se puede llamar ontografa comparada (Henare et al., 2007, Viveiros de Castro, 2009: 7). Tal vez estamos frente a una limitacin seria de la antropologa ontolgica. Aunque se reconoce la posibilidad de la existencia de diferentes ontologas, la premisa es que cualquier grupo dado vive de acuerdo con una ontologa determinada, es decir, en un mundo. Aqu ser inevitable poner en duda esta conviccin. En la tradicin filosfica occidental el ser es indiviso. En este sentido, el filsofo alemn Peter Sloterdijk (1999) seala que, en la teo-ontologa occidental, cualquier reflexin sobre el ser, necesariamente, implica una contemplacin de lo uno, de la esfera (Kugel-Ontologie). La filosofa se define como el amor de lo uno (Liebe des Einen, p. 70). Como dijo Parmnides en su poema didctico:
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[el ser] es no partible (citado en Sloterdijk, 1999: 89), ms bien, se define como continuo y homogneo. De tal manera, la tradicin filosfica occidental celebra la unidad y la completud (op. cit., pp. 28-29). Sin embargo, en nuestros estudios sobre el ritual de los wixaritari nos vemos obligados a considerar la existencia de mundos paralelos, sin que hubiera una ontologa o metanarrativa cosmolgica que pueda reconciliar las contradicciones entre estructuras diferenciadas de la experiencia (Neurath, 2010, s.f.a, s.f.b). Presentaremos, en lo siguiente, una etnografa donde se evita partir de la premisa que el ser sea necesariamente uno. Para avanzar en la comprensin de lo que llamamos, tentativamente, la ontologa mltiple de los huicholes, nos concentraremos en la articulacin entre esquemas contrastantes de la prctica, relaciones de intercambio recproco, por un lado, y ritos que enfatizan la transformacin y el sacrificio desinteresado, por el otro.

2. El maraakame huichol como chamn-sacerdote


Para vincular la problemtica de la pluralidad ontolgica con campos temticos que sean ms familiares a los estudios mesoamericanos, parece pertinente retomar, en primer lugar, el antiguo debate sobre la diferencia y la posibilidad de coexistencia entre chamanes y sacerdotes en determinadas culturas. De hecho, el estudio de la organizacin ritual wixarika es un campo idneo para replantear esta vieja discusin en trminos de los enfoques ontolgicos y relacionales que actualmente se discuten en la teora antropolgica (ver Strathern, 1988, 1992; Houseman y Severi, 1998; Viveiros de Castro, 1998, 2004; Descola, 2005). Una de las particularidades de la religin wixarika es el hecho de que un chamanismo exttico forme parte de una organizacin ritual compleja y jerarquizada. De esta manera, el caso se presta para criticar la clsica visin esencialista y arcaizante del chamanismo como herencia de la ur-religin de los primeros cazadores y recolectores (ver Thomas y Humphrey, 1996). Por otra parte, al revisar someramente la etnografa de Amrica, nos damos cuenta que realmente no hay tantos casos similares o comparables. Es decir, hay pocos casos que encajan tan mal en las dicotomas establecidas. Como sabemos, casi cualquier estudio comparativo de las religiones indgenas americanas parte de una dicotoma entre dos formas principales de religin, que grosso modo corresponde a cazadores-recolectores y cultivadores sedentarios y, a la vez, a dos polos de influencia, el chamanismo siberiano y las religiones estatales de Mesoamrica y Los Andes. Ya Johann Georg Mller, en su Historia de las religiones primigenias americanas (1855) plante un contraste entre la creencia en espritus fantasmales, que predomina entre los cazadores salvajes, y los panteones ordenados, que reflejan las leyes naturales, en las religiones sacerdotales de los pueblos agricultores civilizados de
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Centroamrica y Per; dicotoma que fue retomada, siempre con algunas modificaciones, por autores modernos (Underhill, 1948; Mtraux, 1963; Hultkrantz, 1980; Feest, 1998), quienes enfatizan que las religiones del primer tipo se caracterizan por un alto grado de flexibilidad e individualismo, mientras que los cultivadores sedentarios tienden a un culto mucho ms institucionalizado, que es manejado por complejas jerarquas de especialistas rituales (ver Neurath, 2005a). En la bibliografa etnogrfica, los huicholes se conocen, en primer lugar, como un caso paradigmtico del chamanismo exttico-visionario basado en el uso ritual de alucingenos, pero esta visin es parcial y peyotecentrista (ver Neurath, 2002, 2006). La compleja jerarqua y los grandes rituales pblicos de los centros ceremoniales comunales (tukipa o callihuey) corresponderan mucho mejor al modelo civilizado o mesoamericano. La bsqueda de visiones es, desde luego, una prctica chamnica. Sin embargo, la iniciacin del maraakame (chamn-cantador)2 huichol muestra una particularidad que marca una diferencia notable con respecto a los otros casos donde se lleva a cabo una bsqueda de visiones:3 no se realiza de una manera individual. Los jicareros, como encargados del rancho de los dioses, integran una escuela de iniciacin, al mismo tiempo que realizan toda una serie de funciones sacerdotales, como dirigir las grandes ceremonias del tukipa (ver Neurath, 2002). Como sabemos hoy en da, el chamanismo no necesariamente es un fenmeno que corresponde a las sociedades ms simples.4 De hecho, los estudios mesoamericanos figuran entre las ramas de la etnologa que han documentado casos donde un tipo de chamanismo coexiste perfectamente con formas complejas de organizacin social. De esta manera, algunos investigadores de la religin maya de las Tierras Altas de Guatemala han propuesto el trmino sacerdote-chamn, para referirse a casos donde especialistas religiosos con funciones sacerdotales pasan por una iniciacin chamnica o emplean diversas tcnicas chamnicas en sus quehaceres ceremoniales (Tedlock, 1982: 47). En las religiones de los mayas clsicos y de otras civilizaciones prehispnicas, igualmente, se ha encontrado evidencia de prcticas chamnicas y bsquedas de visiones (Miller y Schele, 1986; De la Garza, 1990). Desde luego, la dicotoma sacerdote-chamn, que se relaciona con la tambin muy criticada dicotoma entre la religin y la magia (ver Alcocer, 2000), no debe usarse de manera dogmtica. Obviamente, se trata de un artificio acadmico, pero me parece correcto afirmar que, en la religin de los huicholes,
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La etimologa de maraakame es el que sabe soar. Las etnografas clsicas del vision-quest refieren a grupos de las praderas norteamericanas y del Amazonas (ver Hultkrantz, 1980; Feest, 1998; Descola, 1996 [1993]). En el libro Shamanism, History, and the State (Thomas y Humphrey, 1996), incluso, se habla de prcticas chamnicas en la religin de los antiguos romanos.

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existe un contraste, o ms bien una tensin, entre los aspectos visionarios o chamnicos y los ms institucionalizados, ritualistas o sacerdotales. Como veremos, esta tensin tiene implicaciones ontolgicas importantes. En primer lugar, nos damos cuenta de que la coexistencia de tendencias rituales estructuralmente diferenciadas tiene que ver con una manera muy particular de entender la relacin entre objetos y conocimientos rituales. Una serie de pinturas de estambre del artista wixarika Tiburcio Tutukila Carrillo (Negrn, 1975: 44-47) explica que los huicholes originalmente contaban con los conocimientos necesarios para llevar a cabo sus ritos, pero no tenan los objetos, ya que estos eran propiedad de los gigantes hewii, antepasados de los mestizos (no-indgenas). La historia de cmo los primeros huicholes obtuvieron las jcaras y flechas es larga y no la podemos contar detalladamente en este lugar. Los antepasados de los huicholes logran robar las flechas y jcaras ceremoniales, mientras que nuestros ancestros se quedaron con nada. La moraleja es que la accin sacerdotal enfocada en el manejo correcto de cierta parafernalia ceremonial no es menos indispensable que la inspiracin mgica, la habilidad visionaria y los conocimientos chamnicos. Dado que los huicholes distinguen claramente entre estos dos niveles de su prctica del conocimiento, mejor no desaparecemos completamente la dicotoma entre objeto y concepto como se propone en el libro Thinking Through Things (Henare et al., 2007). Para entender la knowledge practice wixarika, conviene abordar el anlisis a partir de la articulacin entre formas altamente reflexivas de actuar y pensar (el chamanismo), por un lado, y modos ms bien repetitivos y ritualistas de la accin sacerdotal, por el otro. Esta problemtica puede plantearse en trminos de la teora sobre memoria ritual de Whitehouse (2004), donde se analiza el contraste entre la memoria episdica y semntica, pero tambin la queremos ubicar en el contexto de la discusin sobre ontologas. Hay una lgica [analogista] de lo concreto es decir, un pensamiento salvaje a la manera de Lvi-Strauss (1972 [1962]), al mismo tiempo que se practica un pensamiento chammico-animista enfocado en la transformacin similar a lo que Viveiros de Castro (1992) describe para el caso de los tupi-guaranes.

3. Personas jcara y personas flecha


La relacin chamn-sacerdote refleja el antagonismo entre dos organizaciones rituales: los centros ceremoniales comunales por un lado, y los grupos bilaterales de parentesco por el otro. Las personas jcara o jicareros (lit. portadores de jcaras, xukuri+kate) del centro ceremonial tukipa se oponen a las personas flecha (+r+kate) de los adoratorios parentales xiriki (Neurath, 1999, 2002, 2010; Kindl, 2001). No podemos decir que una de las dos categoras de gente corresponda al
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chamanismo, la otra a los sacerdocios. Ms bien, constatamos que la produccin ritual de ambas categoras de personas implica un trnsito ontolgico que involucra analogismo y animismo. El jicarero comienza en una lgica analogista, pero su actuar implica un trnsito hacia el animismo. La existencia de una personaflecha, por su parte, implica un retorno al analogismo. Los jicareros son un grupo de jvenes iniciantes que, en las ceremonias, personifican a los antepasados y actualizan los viajes que estos mismos antepasados realizaron despus de su salida del mar en el poniente. Se llaman jicareros porque se encargan de las jcaras (xukurite) que representan al mismo grupo de antepasados. Despus de participar en el tukipa durante por lo menos cinco aos, los jicareros pueden obtener el estatus de maraakame. Los mitos5 narran cmo los antepasados, los primeros jicareros, a travs de sus sacrificios, crearon el mundo tal como se conoce, convirtindose en las primeras personas iniciadas y al mismo tiempo, en las cosas que los seres humanos necesitan para vivir: la luz, la lluvia, venados y peyote. Ya que se trata de vivir la experiencia que tuvieron los integrantes originales del tukipa, la iniciacin es un asunto colectivo y comunal. Por otra parte, es muy significativo que la bsqueda colectiva de visiones se experimenta como una cacera de venado. El antepasado que va adelante es el Hermano Mayor (Tamtasi) venado perseguido por los dems. Al entregarse a los cazadores, el venado se transforma en peyote, el mismo que los cazadores ingieren para obtener la primera visin chamnica de la luz y de la lluvia. En los contextos iniciticos, la relacin entre los humanos y sus dioses ancestrales se caracteriza por la depredacin. Al mismo tiempo, el xito en la cacera depende de las prcticas de austeridad y sacrificio (ver Neurath, 2008c; 2008d). La contraparte de los jicareros son las personas-flecha del adoratorio parental. Generalmente, se representan con pequeos cristales de cuarzo, mismos que reciben el nombre de +r+kame, trmino derivado de +r+, flecha, porque se envuelven en un pedazo de tela y se amarran a una flecha ritual. Estos objetos representan a personas ya iniciadas, sin importar si estn an vivas o ya fallecidas. A diferencia de los antepasados mticos, genealgicamente no demostrables, que viven en el tukipa, los antepasados (vivos o muertos) que se veneran en el xiriki parental son abuelos, bisabuelos y tatarabuelos concretos de la gente que pertenece al adoratorio en cuestin. Los chamanes ancianos an vivos ya son como antepasados y, por eso, tambin se les rinde culto.
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En trminos generales, la mitologa wixarika an no est muy bien documentada. Sin embargo, contamos con numerosas ediciones de tablas de estambre con explicaciones extensas. A menudo, los contenidos de las tablas son episodios de la mitologa (ver Negrn, 1975).

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Los xirikite son graneros rituales donde el culto a los ancestros se combina con el culto a las diosas del maz. La gente comn tambin est presente en el xiriki, pero no en forma de cristales, sino como atados de cinco mazorcas (niwetsika). Estos atados no slo simbolizan la diosa del maz (Tatei Niwetsika), sino tambin representan a las esposas y a la familia de un hombre; en el sentido ms amplio, a toda la gente que pertenece al xiriki y a sus coamiles (milpas). Cuando un nio nace, se le fabrica un niwetsika, pero cuando una persona llega a iniciarse en el chamanismo, un aspecto de su personalidad suele convertirse en una piedrita +r+kame. Bajo esta forma se le aparece a l mismo o a otro cantador durante una ceremonia. Al celebrar una fiesta de xiriki se convoca a todos los descendientes bilaterales de los antepasados, vivos y muertos, que son venerados en el adoratorio en cuestin. Un aspecto notable de la organizacin ceremonial de los huicholes tuapuritari es que los iniciantes o aprendices de chamn participan como sacerdotes (personas-jcara) en el centro ceremonial comunal tukipa mientras que los chamanes (personas-flecha) pueden operar tanto en adoratorios parentales como en los templos comunales. Los chamanes ms poderosos an en vida se convierten en ancestros deificados que dan origen a nuevos adoratorios parentales que congregan a todos los descendientes bilaterales de los chamanes en cuestin. Sin embargo, la intensa actividad ritual que se desarrolla en estos adoratorios est, en primer lugar, enfocada en los atados de mazorcas sagradas que representan a la diosa del maz como esposa mtica de los hombres que pertenecen al grupo xiriki. Segn la mitologa huichola, los centros ceremoniales tukipa son los ranchos donde vivieron los primeros comuneros, es decir, los dioses fundadores. El culto del adoratorio parental no se considera tan original (es decir, primordial) como las ceremonias del tukipa. Se cree que los antepasados ms antiguos eran los dioses que habitaban en el centro ceremonial (y, de hecho, siguen viviendo ah). En pocas posteriores, la comunidad se dispers, y la gente comenz a vivir en ranchos particulares. De esta manera, el mito otorga ms importancia al tukipa que al adoratorio parental. Sin embargo, analizando la relacin entre estos dos tipos de centro ceremonial, observamos que el tukipa es una escuela de iniciacin, los ya iniciados son personas-flechas y pertenecen, en primer lugar, al xiriki parental. De esta manera, la subordinacin mitolgica de los xirikite frente los tukipa se opone a una jerarquizacin donde la funcin chamnica asociada al adoratorio parental cuenta ms que la sacerdotal (ver Neurath, 2005a). La relacin de tensin entre dos de las principales instituciones rituales huicholas, el tukipa y el xiriki, plantean un reto analtico interesante. Los encargados del centro ceremonial comunitario (tukipa) representan una familia de ancestros mticos. Todo el cosmos es el resultado del viaje inicitico realizado por
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esta familia primigenia de huicholes pero, debido a la dinmica ritual, lo que se reproduce son el sistema de autoridad tradicional y la comunidad. Por qu, entonces, el nfasis en la familia de dioses? Podra decirse, la comunidad es, metafricamente, una familia; sin embargo, la familia y los grupos parentales, tal como existen, efectivamente, se consideran una amenaza para la cohesin de la comunidad, y, por lo tanto, son permanentemente devaluados en la dinmica ritual y en la mitologa del tukipa. En el ritual del adoratorio parental xiriki se celebra la instauracin de la alianza matrimonial entre el hombre cultivador y la planta del maz, que al mismo tiempo es una alianza entre los hombres y los dioses del inframundo. La alianza matrimonial con el maz convierte al hombre en una persona autntica (tewi). Sin embargo, nuevamente encontramos una contradiccin: celebrando la alianza que hace posible la humanidad, lo que se reproduce es, nicamente, la organizacin parental, es decir, una institucin que se encuentra en una contradiccin estructural con la organizacin comunal (Neurath, 2008d). En contraste, el ritualismo del tukipa no enfatiza las relaciones de reciprocidad, sino la depredacin y el (auto)sacrificio. Descola, en sus estudios comparativos de las ontologas en la Amazonia, plantea un contraste entre sociedades como los jvaros, donde el modo dominante de relacin es la depredacin y otras, como los tukano, donde lo es la reciprocidad (Descola 1992; 1996). Aqu nos encontramos con un caso en el que diferentes instituciones dentro de una misma sociedad estn caracterizados por modos contrastantes de relacin. Ser que, entre los wixaritari, coexisten instituciones animistas y analogistas? Una institucin transforma sacerdotes en chamanes, la otra se dedica a ritos sacerdotales en cuyo centro se ubican personas iniciadas (+r+kate). Por lo pronto, en lo que se refiere al estudio de la organizacin social de Tuapurie, vimos que los distintos niveles de integracin no pueden subsumirse los unos en los otros sin ms. El criterio que define el distrito tukipa es la territorialidad, los adoratorios parentales xirikite que se ubican asentados en un determinado distrito tukipa no mantienen en s mismos ningn tipo de obligacin frente a los centros ceremoniales comunales (ver Neurath, 1999). El ritual comunal no subsume el parental, ni los sacerdocios al chamanismo. Tenemos una situacin de partes sin un todo donde la totalidad no resulta simbolizable (Strathern, 1992: 75-104). Ninguna de las dos organizaciones rituales puede considerarse representativa para la totalidad de la sociedad o del cosmos huichol. Podemos retomar a Lvi-Strauss quien plante que la comprensin cientfica de la sociedad debe problematizar la articulacin entre la sociedad y la familia, en lugar de la dicotoma individuo-sociedad. En su propuesta familia y sociedad son dos momentos diferentes donde la existencia de la familia es al mismo tiempo la condicin y la negacin de la sociedad (1995: 49). Las condiciones de la reproduccin de la
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sociedad son contradictorias. El ritual expresa la imposibilidad de resolver estas contradicciones. Los objetos votivos que se usan en las ofrendas son rplicas de las jcaras y flechas que permanecen en los centros ceremoniales y representan a los antepasados (Neurath, 2010). No slo hay un contraste entre las diferentes clases de objetos (flechas-jcaras) sino tambin entre los diferentes usos rituales. El depsito de una flecha alude a la caza de venado, as que conlleva un nfasis en la depredacin. La ofrenda de jcaras implica una lgica de alianza o intercambio recproco. El uso, siempre simultneo, de estas dos clases de objeto, implica relaciones rituales condensadas en trminos de Houseman y Severi (1998), es decir, se expresan conflicting modes of relationship que existen al mismo tiempo. A nivel sociolgico, esta simultaneidad de modos de relacin nominalmente incompatibles refleja la dicotoma entre iniciados y no-iniciados. Para los legos, lo ms importante es cumplir con los intercambios recprocos. Al ofrendar jcaras y flechas untadas con sangre sacrificial, se espera obtener la lluvia en calidad de contra-don, y otras cosas que se piden a las deidades. Para los maraakate, la relacin con los ancestros se plantea de una manera diferente, ya que ellos mismos se transforman en los antepasados deificados, usando las ofrendas como instrumentos o armas mgicas para llevar a cabo diferentes actos cosmognicos que crean y hacen funcionar el cosmos (cfr. Neurath, 2002, 2005b, 2008b, 2010).6 Depositar una jcara implica donar una mujer, depositar una flecha significa matar al destinatario de la ofrenda la condensacin ritual implica que un acto violento es al mismo tiempo un intercambio pacfico (y viceversa). Como ha sealado Descola (1996: 90), la depredacin implica una negacin de la reciprocidad. Entre los huicholes, llama la atencin que la reciprocidad y su negacin muchas veces coinciden. En un nivel se trata de rituales de iniciacin, depredacin y sacrificio, donde destacan el don en el sentido de free gift, la experiencia visionaria y la memoria episdica; en el otro, se enfatizan la alianza, el intercambio o don recproco, la repeticin ritual y la memoria semntica. Ambas dinmicas coexisten, lo que no significa que puedan reconciliarse la una con la otra. No hara sentido plantear la posibilidad de una sntesis.

La polisemia de la ofrenda wixarika se presta para una comparacin con el depsito ritual tlapaneco estudiado por Dehouve (2007). En dicho estudio se enfatiza la coexistencia de una lgica analogista-clasificatoria con una dinmica sacrificial basada en la identificacin entre sacrificador y vctima.

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4. Intercambio, don y veneno


Ahora bien, reenfocar la etnografa del ritual huicholes en la relacin siempre problemtica entre depredacin y alianza permite desarrollar una teora de la reproduccin cultural de este grupo tnico que en el anlisis no slo integre los procesos de diferenciacin o produccin de jerarqua, encaminados a garantizar la continuidad de la comunidad con sus sistema de autoridad tradicional identificada con el poder solar, sino tambin aquellos otros procesos que, en lugar de enfatizar la diferenciacin, buscan fortalecer la cooperacin entre los polos opuestos de la misma diferencia. La articulacin de relaciones rituales contradictorias puede analizarse en diferentes niveles. Se observa en la secuencia de las fiestas del ciclo anual, donde hay notables cambios de nfasis de una ceremonia a la otra, sobre todo entre las fiestas del peyote y de la siembra. Sin embargo, un proceso similar tambin puede observarse en cada proceso ritual particular. Entre los huicholes, cada estacin o temporada del ao solar-agrcola corresponde a una de la unidades temporales que segmentan al da: la poca de los primeros frutos corresponden al amanecer, las secas al medioda (tuka) y las lluvias a la medianoche (t+ka). Diferencindose solamente por un fonema, tuka y t+ka se refieren a aspectos del tiempo que son antagnicos y, de cierta forma, complementarios. Al mismo tiempo, ambos trminos significan vida, sin que se pueda decir que medioda/medianoche sea el significado principal de la palabra (la denotacin) o que vida tenga un significado connotativo (Neurath, 2002; 2008d). Tukari, el tiempo-vida luminoso, alude al sol en el cenit y su luz brillante, mientras que la tiempo-vida de la oscuridad, t+kari, tiene un carcter ambivalente, ya que tambin se asocia con la enfermedad, con el mundo teiwari (mestizo), con los seres monstruosos y peligrosos de abajo. Ahora, el peligro consiste en interpretar el contraste entre estas formas de vida en trminos de un dualismo cultura-naturaleza o algo por el estilo. A la luz de la crtica del naturalismo y la teora de Descola, no sera correcto traducir t+kari como la vida natural en s. Asimismo, al encontrar la complementariedad calendrica entre las fiestas de las secas y de las lluvias se corre el peligro de no tomar en cuenta las diferencias cualitativas entre ambos aspectos del tiempo y de la vida. De ninguna manera, el antagonismo t+kari-tukari debe considerarse simtrico, ni tampoco debe pensarse en algn tipo de isomorfismo entre ambas formas de vida. La vida nocturna es preexistente, permanente y no fue creada, aunque se moviliza e irrumpe al iniciar las lluvias. Se trata de un principio, de cierta manera individualista o pre-social. Es fuente de espontaneidad e inspiracin artstica, pero de naturaleza ambivalente e, incluso, puede ser peligroso. La vida solar
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es efmera. Se produce durante una visin de peyote, despus de un largo viaje lleno de sacrificios que implica alejarse de todo lo asociado con la vida oscura. Se ubica en el lmite con la muerte, ya que los buscadores de visiones (casi) se mueren en el sacrificio que los convierte en iniciados, dioses y ancestros. De esta manera, tukari surge en una visin de un mundo ordenado y comunitario (kiekari), pero este cosmos es sumamente inestable y se encuentra siempre en construccin (Neurath, 2005b). Desde la perspectiva de la iniciacin, el caos tiene una existencia falsa o ilusoria. Pero la cosmovisin de los iniciados solamente existe en breves momentos visionarios, abriendo paso as a que se imponga la realidad, a veces fantasmagrica, de t+kari. La iluminacin de peyote, asociada con la iniciacin, es decir, la transformacin de una persona en su propio ancestro (tewari), basada en la aniquilacin, domesticacin y superacin de la oscuridad, no es el nico proceso que produce vida y conocimiento. Tambin existe el ritualismo de las lluvias donde se trata de adquirir la humanidad propiamente dicha, convertirse en una simple persona (tewi), es decir, en una persona que no es ancestro. En este contexto, se necesita construir una alianza entre enemigos y ancestros, teiwari y tewari (Neurath, 2008d). El ritual de la temporada de las secas en particular la peregrinacin de los huicholes a Wirikuta, equivale al mtico viaje del mar hacia el Lugar del Amanecer (Paritek+a) de los antepasados. Gracias a diversas prcticas de autosacrificio, el venado-peyote se dej cazar o encontrar y los peregrinos obtuvieron la visin de la luz solar. Al nacer el astro diurno, la tierra y el cielo fueron separados por cinco grandes rboles de pino (haurite), puestos en las esquinas y en el centro del universo; y, al establecerse la separacin de arriba y abajo, se inaugur el orden social fundamentado en la diferencia entre los iniciados y no-iniciados. En Namawita Neixa, la fiesta de la siembra, este proceso cosmognico se interrumpe y se inicia uno diferente, basado en la alianza entre los antepasados y los enemigos, entre los de arriba y los de abajo. De esta alianza nace otro tipo de vida, ms espontneo, oscuro y salvaje. Ahora, las fuerzas oscuras son positivas y deben ser liberadas. En otras palabras, lo que desde la perspectiva solar es un mero caos, resulta ser un cosmos con una lgica propia. El ritual de la temporada de las lluvias, en especial, Namawita Neixa es la celebracin de la paz con los seres del inframundo. La ideologa de sacrificio se suspende y muchos detalles de la accin ritual sugieren una interpretacin en trminos de un rito de inversin. Sin embargo, tal hiptesis difcilmente se sostiene. Desde la perspectiva de Namawita Neixa, se trata del nico da del ao en que se respetan plenamente los trminos de la alianza entre los seres humanos y los dioses del maz. Todos los dems das del ao implican una transgresin de estas reglas. Sin embargo, este mundo basado en la alianza pacfica con el mundo catico de abajo tampoco se sostiene, y
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pronto se retoma el camino del sacrificio y de la iniciacin que produce el poder y la ilustracin solar. Podemos concluir que existen dos universos huicholes, en un principio no complementarios, y producidos por prcticas rituales muy distintas. La diferencia entre ambas dinmicas es abismal. Posiblemente podra pensarse en el famoso ejemplo del pueblo winnebago que es dibujado de dos maneras sorprendentemente distintas por los miembros de las diferentes mitades (Lvi-Strauss, 1992 [1958, 1974]: 165-191). Ambas concepciones del espacio social son acercamientos a la realidad de una institucin cero no simbolizable. Lo que no se puede simbolizar se expresa vagamente en la ambivalencia de depredacin y alianza, la coexistencia de relaciones y discursos rituales no compatibles. Con los dos modelos no se busca expresar una realidad sociocsmica demasiado compleja para ser representada con un dibujo, sino se evidencia el carcter escindido del mundo en cuestin. El ciclo anual de fiestas agrcolas e iniciticas huicholes implica una alternancia estacional del nfasis general de los ritos que oscila entre alianza y depredacin, pero no puede obviarse que la misma alternancia tambin est presente en cada uno de los rituales wixarika. Cada ceremonia comienza con una fase de preparacin de las ofrendas durante la cual el nfasis se pone en el intercambio recproco de dones. Al iniciar la sesin de canto chamnico, poco a poco, la lgica sacrificial e inicitica gana terreno. Esta fase culmina en los sacrificios de animales que se realizan en el amanecer. Al final se retoman los intercambios y se realizan peregrinaciones para intercambiar los objetos votivos por agua. Podra decirse que la reciprocidad prevalece en las fases iniciales y posliminales, mientras que el sacrificio aparece en las fases centrales y ms dramticas del ritual. Por otra parte, tambin es cierto que la coexistencia de esquemas de la prctica nominalmente incompatibles es, en primer lugar, una cuestin de las intenciones y experiencias de los diferentes participantes. Para los legos el sacrificio es un intercambio, para los chamanes, el intercambio es un juego de poca importancia y lo nico que cuenta es la experiencia visionaria, cosmognica y sacrificial. Ahora bien, lo ms interesante es estudiar los momentos crticos de transicin de un esquema de la prctica al otro, situaciones que implican un cambio de ontologa y que, en un principio, pueden observarse en todos los rituales huicholes donde se articulan elementos chamnicos y sacerdotales. Para entender cmo se articulan esquemas de prctica que se contradicen nos podemos inspirar en el trabajo del melanesista noruego Knut Rio (2007) quien analiza la relacin entre dones recprocos y free gifts en el ritual de la isla Ambrym, Vanuatu.7 Este estudio se ubica en las discusiones oceanistas sobre
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Agradezco a Carlos Mondragn haberme proporcionado esta bibliografa.

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intercambio, trueque, free gift y comercio (Gregory, 1982; Strathern, 1988; Weiner, 1992; Humphrey y Hugh-Jones, 1992; Godelier, 1996, Gell, 2006) pero tiene muchas implicaciones para el estudio de la articulacin de ontologas que coexisten pero se contradicen entre s. Rio insiste en que, en los rituales que l estudia, s hay free gift y sharing, el don desinteresado que irrumpe la circulacin de dones recprocos (Rio, 2007: 450). Algunos autores, como Gregory (1982), Parry y Bloch (1989), haban rechazado que el don de Mauss (1971 [1923-1924]) pudiera entenderse como regalo, insistiendo en la no diferenciacin entre relaciones interesadas y desinteresadas de intercambio en sociedades no-occidentales. Pero tambin surgi la crtica del maussismo de parte de autores como Alfred Gell (2006: 77). En las sociedades estudiadas por los antroplogos no todo es intercambio recproco ceremonial. En este sentido, Iteanu plante su etnografa del ritual orokaiva en trminos de una alternancia de sacrificio ritual e intercambio, free gift y don recproco (Rio, 2007: 451). Lo que Rio aade a esta lnea argumentativa es el anlisis de la fase ritual donde se niega el don desinteresado (denying the gift), donde un rito de sacrificio se convierte en un rito de reciprocidad. En el anlisis bastante sofisticado del antroplogo de Vanuatu, el que da el gift ofrece un dvida desinteresada, pero, desde su perspectiva, el beneficiado recibe un don recproco. Como dice Derrida, el free gift es imposible (Laidlaw, 2000: 621).8 Pero, sobre todo, hay un antagonismo entre los esquemas de la prctica: el rito sacrificial niega la reciprocidad y vice versa. Entre los huicholes, esta situacin puede observarse en muchos, si no en todos los rituales. Segn la lgica chamnica, todos los sacrificios se interpretan y se experimentan como autosacrificios voluntarios. El venado se deja alcanzar por sus perseguidores y la res est de acuerdo en que se le mate. En este contexto, lo ms importante es la identificacin del sacrificador con la vctima. El chamn no mata sino se transforma en las deidades ancestrales, que son los animales vctimas de sacrificio, y vive la muerte desde su punto de vista (Neurath, 2008c). Estas experiencias pueden llamarse autosacrificios cosmognicos, ya que se vinculan con la vivencia visonaria-inicitica que implica una invencin del mundo y de los dioses. Asimismo, puede constatarse que en la experiencia del autosacrificio cosmognico desaparece la lgica del intercambio recproco que prevalece en otras fases y otros momentos de la vida ritual. Ms que interactuar con los dioses, el iniciante crea a los ancestros deificados y se identifica con ellos. El objeto de la cosmovisin se convierte en su sujeto.
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Segn la lectura que haca Derrida (1995) del Ensayo sobre los dones de Mauss, el free gift disuelve las certezas del orden econmico ( Jenkins, 1998), es una pausa, como un separador en un libro (Derrida, citado en Rio, 2007: 450).

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Pero, como dijimos, el mundo creado en el autosacrificio no se sostiene y es efmero, as que tambin se requiere de la existencia de un cosmos analogista (o maussiano) basado en el intercambio recproco de dones. Un mundo se rige segn relaciones de depredacin, dones desinteresados (sharing) y sacrificio, el otro se fundamenta en la alianza y el intercambio. Como vimos en el ejemplo del depsito ritual de flechas y jcaras, a veces, los ritos pueden analizarse en trminos de una condensacin ritual, pero tambin nos debemos fijar en los momentos de ruptura, cuando la dinmica del sacrificio desinteresado da lugar a una lgica de intercambio o vice versa. Entre los huicholes, el don sacrificial y desintersado tiene un aspecto peligroso: el free gift tambin es veneno (Gift en alemn). Los dioses creados en el autosacrificio son peligrosos y, eventualmente, se convierten en enfermedades, especialmente cuando se los olvida. La curacin chamnica consiste en extraerlos. Dado que establecer relaciones free gift conlleva a estos riesgos, los no-iniciados prefieren limitarse al nivel exotrico de la religin que consiste, principalmente, de relaciones de intercambio. Los chamanes no cuentan con esta opcin. Al crear dioses terminan perseguidos por ellos. De esta manera, al toparse con la imposibilidad de cumplir todos los compromisos rituales adquiridos, la vida de los maraakate muchas veces termina en una tragedia Algo similar sucede en el caso de los artistas inspirados y creativos. Muchas veces terminan prefiriendo dedicarse a la produccin artesanal de escaso valor artstico, ya que la creacin de representaciones visionarias (en trminos del concepto huichol nierika) puede ser nociva para la salud. Crear el arte de nierika implica crear y multiplicar a deidades poderosas difciles de controlar (ver Neurath, 2005c; 2008b). Asimismo, la ambivalencia de los seres y fuerzas creados en el autosacrificio visionario explica tambin el porqu los chamanes no siempre gozan de una reputacin positiva. Tambin puede observarse, a veces, un trato algo despectivo hacia los peyoteros, sobre todo durante algunos momentos de la fiesta Hikuli Neixa (danza del peyote). Esta reflexin nos podra llevar a un anlisis de la estructura poltica de las comunidades wixarika que, sin embargo, rebasara los lmites temticos de este ensayo. En trminos generales, puede decirse que siempre prevalece un antagonismo entre el poder religioso de los maraakate y el poder democrtico de la asamblea comunal, ideolgicamente fundamentado en la igualdad de los comuneros, el trabajo conjunto y la ayuda mutua. Los free gifts de parte de los chamanes no les garantizan tener muchos amigos, ni influencia en la asamblea. Generalmente se los respeta, pero tambin se los teme (ver Neurath, s.f.a).

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5. Conclusiones
Regresamos a la pregunta inicial. Hay una ontologa dominante entre los huicholes? Podramos concluir que el animismo huichol es ms importante que el analogismo, porque reproduce las jerarquas del sistema tradicional de autoridad cvico-religiosa. Pero, como vimos, siempre se hace necesario tambin el analogismo y, de una manera equivalente, podra argumentarse que esta ontologa es la principal. La religin esotrica de los iniciados jams puede sustituir las prcticas de los legos que son, a final de cuentas, la masa de la poblacin. Finalmente, se puede afirmar que en ciertos contextos predominan las relaciones de depredacin o de alianza. Como vimos, lo ms importante es explicar que la articulacin entre ambos esquemas de la prctica es siempre problemtica. En este sentido, es relevante insistir en la incommensurabilidad ontolgica producida por dinmicas rituales diferenciadas. Hay un antagonismo entre dos organizaciones rituales: los centros ceremoniales comunales por un lado, y los grupos bilaterales de parentesco por el otro. En un nivel se enfatizan en la iniciacin, la depredacin, el sacrificio, el free gift y la experiencia visionaria, en el otro la alianza y el intercambio recproco. Sin embargo, ninguna de estas dos organizaciones rituales puede considerarse representativa para la totalidad de la sociedad o del cosmos huichol. El ritual comunal no subsume al parental, ni los sacerdocios al chamanismo.9 Para concluir, no podemos descartar la existencia de mundos paralelos. Como propone Perig Pitrou (s.f.), podra hablarse de una diplopa ontolgica (ver MerleauPonty, 1968 [1964]). La accin ritual implica la necesidad de tener la capacidad de cambiar de un esquema de la prctica a otro. Pensando tambin en futuras investigaciones, lo que ms nos interesa estudiar son, entonces, estas transiciones, procesos que implican un cambio de ontologa y, potencialmente, podran observarse en todos los rituales huicholes donde se articulan elementos chamnicos y sacerdotales. Los ritos empiezan en una lgica analogista, se vuelven animistas, y regresan al analogismo. La lgica del intercambio da lugar al free gift, pero, hacia el final del proceso ritual, se vuelve al intercambio. La pluralidad ontolgica tiene muchas implicaciones, sobre todo porque tiene que ver con la capacidad amerindia a veces caracterizada como chamnica de habitar simultneamente en mundos diferentes y de acumular identidades contradictorias.10
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Esta afirmacin no vale para la comunidad de San Andrs Cohamiata donde s existe una jerarqua clara entre centros ceremoniales comunales y parentales (ver Juregui et al., 2003). Este tema ha sido discutido por autores como Jos Rabasa (2006: 75, 77) y Carlo Severi (1996; 2002) (ver Neurath, s.f.b).

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Del chamn en xtasis al chamn enunciador: la importancia del lenguaje ritual en el estudio del chamanismo nahua
Laura Romero

El chamanismo del xtasis


El chamanismo ha estado presente en la investigacin antropolgica de manera intermitente, algunas veces con referencias directas, otras ms insinuadas. En el caso particular de la antropologa mexicana, no es fcil precisar como seala Martnez (s/f) el modo en que el trmino se incorpor a ella, pues las primeras referencias que el mismo autor ubica hacia la primera dcada del siglo pasado con Lumholtz y Dixon son laxas y poco explcitas, en tanto, son utilizadas, incluso, como sinnimos de sacerdote, adivino, curandero o mdico, lo que ha sido continuamente sealado y que ha servido de sustento conceptual para definir la actividad de distintos y, por dems, variados ritualistas. Las descripciones y anlisis sobre el tema se vieron orientadas en la dcada de los cincuenta por el conocidsimo libro de Mircea Eliade, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis (1992 [1951]), y por el texto de Gordon Wasson, El hongo maravilloso, Teonanacatl, en el cual el autor menciona, sin ms, su participacin en una ceremonia chamnica de ingestin de hongos (1998: 10) celebrada la noche del 29 de junio de 1955, misma que publicara en la revista Life, teniendo como consecuencia la bsqueda frentica por hippies, psiquiatras, gente extravagante y turistas, de aquellas experiencias que, a decir de Wasson, son propias del hombre primitivo, y cuyo uso est oculto tras sobrecogedoras creencias y atavos de lo Divino (Ibid.: 11). Las prcticas teraputicas y adivinatorias de los pueblos indgenas mexicanos, incluidos los prehispnicos y coloniales, fueron vistos a la luz de un esquema en el que los entegenos y el viaje exttico acaparaba toda la atencin. Fue entonces que siguiendo el esquema eliadiano, se encontraron chamanismos en cada rincn del mundo, o, por el contrario, se le redujo a las glidas tierras siberianas. El problema se ha originado, desde entonces, en la gran discrepancia que se presenta sobre qu tipo de especialista ritual puede ser considerado, o no, como chamn y sobre todo el porqu.
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El tema del chamanismo, por otro lado, no ha sido slo de la competencia de la antropologa, sino de otras disciplinas como la psicologa y la psiquiatra, buscando, entre otras cosas, el origen de la eficacia de sus prcticas, la eficacia de la cura shamanstica como la llama Lvi-Strauss en su clsico artculo intitulado La eficacia simblica, publicado por primera vez en 1949, en el que analiza un canto cuyo objetivo principal es ayudar en un parto difcil. Texto en el que l mismo reconoce como posiblemente incorrecta la traduccin de nel, el especialista cuna, como chamn, en tanto la cura no parece exigir, por parte del oficiante, un xtasis o el paso a un estado secundario, lo cual nos da la primera pista para lo que el autor considera ser un chamn. Es decir, tanto en el esquema de Eliade como en lo mencionado por LviStrauss, se sugerir que una de las caractersticas definitorias del ser chamn es el xtasis. Otra propuesta bien conocida es la de Michel Perrin (1995:6), en la que el chamanismo es ms bien un un sistema que se funda en una teora de la comunicacin que se lleva a cabo entre este mundo y el mundo otro, por intermediacin del chamn. Aunque ya se menciona la capacidad enunciativa del chamn, Perrin no la desarrolla hasta sus ltimas consecuencias. En la zona definida por Eliade, los chamanes son elegidos y como tales tienen entrada en una zona de lo sagrado, inaccesible a los dems miembros de la comunidad, pero no es reconocido como tal, sino despus de haber recibido una doble instruccin: primero, de orden exttico (sueos, trances, etctera) y, segundo, de orden tradicional (tcnicas chamnicas, nombres y funciones de los espritus, mitologa y genealoga del clan, lenguaje secreto, etctera). Perrin, a diferencia de Eliade e incluso del artculo levistraussiano, no menciona en especfico el xtasis, pues lo estima en una de las categoras ms imprecisas de la psicologa (Perrin, op. cit.: 10). Sin embargo, considera que los sueos y el consumo de sustancias enteognicas son los medios que emplea el chamn para entrar en contacto, a voluntad, con el mundo-otro. Es decir, el chamanismo no se nos presenta como un problema de nominalizacin, de cmo nombrar a esos especialistas, sino conceptual, en el que los cdigos de interpretacin no confirman la ruptura entre categoras como la de naturaleza-cultura sino la constitucin de cdigos culturales que subyacen a toda la lgica de pensamiento.

El chamanismo de la enunciacin
El chamn, como categora, no podr ser definido a partir de uno solo de sus aspectos como ejecutante del ritual, sino al extender el abanico y centrarnos, al
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menos, en dos aspectos. El primero, considerar que el chamanismo es el resultado de un determinada forma de entender y ser en el mundo, es decir, es el conjunto de prcticas e ideas que son ejecutadas por los seres humanos para vincularse, ya sea de manera pacfica o no, con el resto de los existentes, entendidos como aquellos seres cuya conformacin como tales les permiten, en mayor o menor grado, ser partcipes en una red de interacciones. El segundo punto, observar de ese conjunto de relaciones al personaje que sirve de bisagra en la ejecucin de esas prcticas para estar en el mundo, y en las cuales utiliza, en ocasiones, elementos cuyos aspectos son, quiz, menos exticos como lo es el xtasis para plantear como problemtica otro aspecto, el del chamn como enunciador, pues ya nos dejaba ver Lvi-Strauss la extraordinaria capacidad inductiva de lo dicho en el mencionado canto obsttrico. Pensemos un poco ms modestamente y busquemos, slo como ejercicio, en dnde encontramos el poder curativo de las palabras, despus de la muerte de una persona querida, de una prdida amorosa, de un regao; o cmo podemos ejecutar las fuerzas malignas de las mismas cuando queremos daar, ofender o insultar. El chamn, desde esa perspectiva, tendra que se reconfigurado en tanto enunciador, es decir, la persona que produce intencionalmente una expresin lingstica en un momento dado, misma que opera de manera eficaz. Pues, siguiendo con el ejemplo anterior, lo que nos daa o alivia de las palabras es quin las ha pronunciado y en qu situacin. Lo que proponemos es un acercamiento analtico que tome como herramienta algunas de las propuestas de la pragmtica lingstica, partiendo del anlisis de la relacin entre el lenguaje y el contexto de enunciacin, misma que es bsica para dar cuenta de la comprensin. Desde nuestro punto de vista y a partir de nuestra experiencia etnogrfica en la zona nahua del municipio de San Sebastin Tlacotepec de Daz, en la sierra Negra de Puebla, consideramos que la importancia del contexto radica en que es ah donde podemos comprender, en el caso que nos ocupa, el papel del chamn como sujeto de la enunciacin, el porqu de la supuesta ambigedad de ciertos conceptos y la metamorfosis de determinados objetos en sujetos que fungirn como ayudantes en la prctica ritual. El principal punto a destacar en la comunicacin que establece el chamn con los no humanos durante el ritual, es cmo logra la comunicacin con ellos. De igual manera a lo que ocurre en el dilogo cara-a-cara de la conversacin cotidiana, donde los participantes comparten ciertos supuestos, como identificarse como interlocutores, ciertos conocimientos, el manejo de las reglas y normas del habla e interactuar en un contexto de aqu y ahora, el especialista ritual debe asegurarse de que sus interlocutores, sobrehumanos e invisibles, al menos parcialmente, reciban el mensaje y respondan a l. Segn Weeb Kean (1997), el principal
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papel del especialista ritual es el de la intermediacin lingstica, sin la cual la comunicacin no se llevara a cabo. Al no compartir completamente los participantes (en este caso humanos y no humanos) el mismo contexto espacio-temporal, el especialista ritual debe asegurarse de que los destinatarios del discurso sepan exactamente qu est pasando y por qu, de que al hablarles sea escuchado y de que el ritual no se convierta, bajo ninguna circunstancia, en un dilogo de sordos y mucho menos en un monlogo sin los alocutores especficos. El especialista transmite los mensajes a los no humanos, interpreta sus respuestas y las transfiere a los seres humanos, pero l acta tambin por medio de sus palabras, la fuerza ilocucionaria de las palabras del chamn le dotan de la posibilidad de convertir la naturaleza de los objetos que fungirn como coadyuvantes, as como poder alcanzar y actuar sobre los no humanos; nuestra traduccin del poder mgico de las palabras. El xito de la comunicacin con lo invisible depende, segn lo seal Malinowski en Los jardines de coral (1977), del conocimiento de la frmula mgica, es decir, del lenguaje entendido por los no-humanos con quienes tendr que establecer un dilogo; de la existencia del contexto propicio para pronunciarlo y de la persona autorizada para hacerlo. La fuerza del chamn radica en que en la enunciacin se pone a funcionar la lengua, por un acto individual, en el cual como menciona Benveniste el locutor moviliza la lengua por su cuenta (2008: 83), esperando un auditor y suscitando otra enunciacin a cambio.

La accin ritual como accin enunciativa


La autoridad del chamn como ejecutante de la accin ritual, descansa en que posee una cualidad de accin lingstica y no slo la posibilidad de participar autorizadamente de una clase de evento o institucin.1 El chamn, en tanto enunciador, se apropiar del aparato formal de la lengua para posicionarse como locutor y enunciar su lugar como tal, as en cuanto se declara locutor y asume la lengua, implanta al otro delante de l, cualquiera que sea el grado de presencia que atribuya a ese otro. Toda enunciacin es, explcita o implcitamente, una alocucin, y postula un alocutario (Benveniste, op. cit.: 84-85). En este sentido, el chamanismo se traduce en una facultad que consiste
en la capacidad manifiesta de algunos individuos para cruzar fronteras ontolgicas deliberadamente y adoptar la perspectiva de las subjetividades no-humanas para
1

Sobre este tema, vase Humphrey y Laidlaw (1994).

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administrar las relaciones entre humanos y no humanos. [] los shamanes estn capacitados para tomar el rol de locutores activos en dilogos transespecficos y son capaces (a diferencia de los laicos) de regresar a contar la historia (Viveiros, 2004b: 468).

Ser un locutor al que se le atribuye un habla distinta a la de los dems, como lo sealan los nahuas, quienes tienen como condicin necesaria para ser ritualista la capacidad de saber hablar, es decir, localizarse como locutor en un evento comunicativo en el que sus alocutores sern esencialmente las potencias no humanas que habitan el universo, un universo en el cual las fronteras entre ambas condiciones de existencia (humana y no humana) no se hallan separadas por lo real, sino por formas distintas de ser y estar en el mundo. El proceso de transformacin simblica realizado mediante la accin ritual, ha sido llamado por Carlo Severi, condensacin ritual, y sta confiere al contexto de la comunicacin una forma particular que lo distingue de las interacciones ordinarias en la vida cotidiana (2008:12). Es decir, el chamn deber circunscribir su acto como enunciador a las situaciones adecuadas en donde su intermediacin lingstica se torne necesaria, su aptitud lingstica lo posiciona en un dominio particular de ser, en donde hace falta colocarse a otro nivel de expresin para alcanzar este otro nivel de la realidad en el que el lenguaje ordinario es inoperante (Descola, 1996: 141), pues el universo se distinguir, entre otras cosas, por las condiciones que rigen el acceso a cada uno de los espacios que lo conforman. As, la capacidad de intermediacin que se la ha atribuido al chamn est fundada, en uno de sus aspectos, en la capacidad que ste posee para comunicarse con aquello que no slo est vivo, sino animado, como seala Taylor (1993: 430), aquello que dada su condicin de alocutor, establecer con el ritualista un acto enunciativo, donde ambas partes debern reconocerse como miembros de un mismo evento comunicativo.

La ininteligibilidad del lenguaje ritual


Si el quehacer del chamn est pensado en relacin con su capacidad de actuar mediante sus palabras, los nahuas no iniciados de las comunidades de Tlacotepec de Daz y San Martn Mazateopan sealan que lo que los ixtlamatkeh dicen durante el transcurso de la teraputica tradicional, cuyo foco central es la recuperacin del espritu-tonal, es incomprensible para el resto de los individuos. El lenguaje de la accin ritual puede ser presuntamente inteligible para los simples fieles y contener palabras arcaicas, palabras en otros idiomas, formas onomatopyicas, etctera. Sin embargo, lo que importa, en ltima instancia, de este

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mensaje no es su capacidad de ser entendidos por los seres humanos, sino la de ser recibido y entendido por los no-humanos a los cuales en realidad est dirigido. Esta caracterstica no es exclusiva de una situacin cultural particular, sino ms bien de un tipo de accin: la ritual. La eficacia est asentada ms all del entendimiento de cada uno de los componentes, ms bien lo est en el acuerdo y conocimiento de las caractersticas generales del proceso. En este sentido, la pragmtica nos aporta ms datos, si ya sabemos que en la autorizacin y reconocimiento social se sustenta la prctica de la actividad chamnica, qu es lo que estamos buscando entonces? Bien, John L. Austin (1971), filsofo del lenguaje, hablando desde presupuestos pragmticos distingue dos clases de enunciados: descriptivos y realizativos (performative utterances): locucionarios, ilocucionarios (en los estaran los conjuros y las frmulas mgicas), que son formas de hacer cosas, hacer algo, por el acto de decir algo, y los perlocucionarios. La fuerza ilocucionaria de las palabras se efecta tanto sobre los seres invisibles no humanos con los cuales el chamn establece la comunicacin y hasta negocia, as como sobre el objeto inanimado que l consagra, busca, entrega o arrebata. Estas palabras tendrn el efecto esperado si: 1. 2. 3. El hablante est adecuadamente calificado; sigue correctamente ciertos procedimientos, y si este procedimiento es apropiado para la situacin en la cual habla. (Sidorova, 2000: 96)

Ella misma menciona que la posibilidad de fracaso para conseguir los efectos que se esperan producir con la ayuda del lenguaje, prevista por los rituales, demuestra que stos ltimos no son espectculos con guiones rgidos (Ibidem), sino ms bien actos nicos y significativos cuyo resultados estn situacionalmente condicionado. La mera pronunciacin por parte del chamn no produce efectos inmediatos felices, pues necesita conocer la respuesta de los no humanos quienes pueden satisfacer o rechazar su peticin. Con lo cual, el chamn-locutor deja de serlo para convertirse ahora en un chamn alocutor, todas categoras propias de la pragmtica lingstica, la cual nos recuerda que la enunciacin tiene principios que la regulan, principios extralingsticos, que median la distancia entre lo que se dice y lo que realmente se quiere decir. No debemos perder de vista lo social y cultural del acto de hablar y comunicarse y aplicarlo a la complejidad enunciativa del chamn quien tiene que entablar
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relaciones de este tipo con los humanos, por lo tanto, el acto de enunciacin del que el chamn forma parte central no puede ser entendida como un mero acto codificador y decodificador, dejando de ser slo un mero intermediario, pues la comunicacin implica adems principios generales para leer y hablar entre lneas. En anlisis pragmtico desborda el aspecto formal del lenguaje al que nos ha acostumbrado la sintaxis y la semntica, pues incorpora en su anlisis a los usuarios y su relacin con los signos, as como las actitudes de stos. Pues la lengua no es slo un cdigo, las palabras pueden tener un valor diferente al que les asigna el sistema. As, Victoria Escandell (1993:41) ejemplifica esto mencionando un texto de Voltaire en el que un s de un diplomtico quiere decir quiz y cuando dice quiz quiere decir no, mientras una dama dice no, quiere decir quiz, y al decir quiz quiere decir s y cuando dice s, entonces no es una dama. Es decir, las palabras tienen usos no convencionales dados y entendidos slo por el contexto en el que son enunciados o por la persona que lo hace. Pues la contextualizacin, es decir el teln de fondo social y cultural, es la que restaura la inteligibilidad del mensaje y del actuar como enunciador. Lo que es importante mantener es que no hay una correspondencia unvoca entre la representacin fonolgica y la interpretacin, esto es un acto extralingstico. El chamn es un ser que conoce los modos de comunicacin que se necesitan en diversas circunstancias. As, como diplomtico de un cargo cosmopoltico,2 como define Viveiros de Castro al chamanismo (2004b:3), quiz diga s cuando en realidad lo que quiere decir sea un no. Debemos descubrir, por tanto, los significados de las palabras enunciadas por el chamn, en tanto parte de un corpus que pertenece a un determinado contexto, encontrar la intencin comunicativa subyacente y reconocer que una imagen acstica no existe hasta que no se lo dota de significado, hasta que no se le otorga su valor conceptual. Para ello la pragmtica sugiere que es necesario conocer a los interlocutores, el contexto, el conocimiento que del mundo tienen, la intencin comunicativa y las inferencias. Pues es evidente que comprender una frase no implica slo recuperar sus significados, y mucho menos en un discurso chamnico donde el primer quehacer ser ubicar referentes. Dnde est plantado el chamn cuando enuncia como tal? Si tomamos en cuenta la postura de Viveiros de Castro para quien el chamanismo es una capacidad manifiesta por ciertos humanos de cruzar las barreras corporales y adoptar las perspectivas de las subjetividades no humanas (2004b), deberamos reflexionar de su ubicacin como enunciador para acercarnos al entendimiento de sus palabras. En el caso de los nahuas de Tlacotepec,
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En el mismo tenor, David Mitchel menciona en la negociacin el lenguaje ritual es equivalente al lenguaje de la diplomacia (1998: 72).

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el ixtlamatki habla de un Tlaltikpak que no es la tierra humana solamente, sino la del Tlalokan, elemento que slo puede ser comprendido una vez que sabemos que un aqu depender de donde est colocado lingsticamente aquel que enuncia. La informacin pragmtica, es decir, el conjunto de conocimientos, creencias, supuestos, opiniones o sentimientos de un individuo en un momento cualquiera de la interaccin verbal, con la que cuenta tanto el locutor como sus alocutarios, conforman, como la llama Escandell (1993: 40-41) parcelas de informacin que sellan, con la marca propia de cada cultura, el actuar comunicativo, en este caso, el del chamn, sus pacientes y los no humanos. Parcelas que implican el conocimiento del mismo lenguaje y de la creacin de una teora sobre el otro, hay un entorno cognoscitivo compartido, que los participantes del evento comunicativo dan por sentado, pero que el antroplogo deber construir. Entonces, la deixis, por ejemplo, contempla que los pronombres personales de primera y segunda persona en todas sus formas, los demostrativos, los posesivos, adverbios de lugar y de tiempo, adems de las formas anafricas y catafricas (aquellas que se usan en el discurso para hacer referencia a partes del discurso mismo) son necesarias para entender el mensaje. Asimismo, los silencios o el acto de tomar la palabra es resultado de una decisin, pues los participantes del evento comunicativo tienen como finalidad alcanzar ciertos objetivos en relacin con otras personas: pues todos hablamos con una cierta intencin. La bsqueda en este caso es qu pretende el chaman eligiendo entre su repertorio lxico, por ejemplo. La respuesta estar en cada cultura, pues las palabras no apelan a representaciones, como lo menciona Holbraad para el caso de los gemlos-pjaro nuer, sino categoras ontolgicas distintas.3 Queda slo decir que conocer la identidad del emisor o del destinatario, las circunstancias de lugar y tiempo del emisor se tornan un requisito imprescindible para llevar a cabo una interpretacin distinta del chamanismo. No siendo una del tipo lingstico, sino una que tome en serio el hecho de que el chamn es un gran enunciador, un maestro en el uso de las palabras, un ser que no slo exterioriza su alma sino que enuncia en el momento y espacio adecuado. El chamn pasa del chamn en xtasis al chaman enunciador.

Describir la metamorfosis
Otro de los aspectos que ms han llamado la atencin cuando se aborda el estudio del chamanismo es, justamente, la capacidad del chamn para traspasar las fronteras ontolgicas que conforman el universo.
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Vase, Holbraad, (2008:36).

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En el modelo Eliadiano (1992:69) uno de los aspectos determinantes del chamanismo es el descenso simblico a los infiernos o el ascenso a los cielos, lo que conforma el vuelo chamnico, el cual:
traduce plsticamente la capacidad de ciertos individuos privilegiados para abandonar a voluntad sus cuerpos y viajar en espritu por las tres regiones csmicas. El vuelo se emprende, es decir se provoca el xtasis (que no implica necesariamente el trance), sea para escoltar el alma del animal sacrificado hasta el cielo ms alto y presentrsela en ofrenda al Dios celeste, sea para buscar el alma del enfermo, que se supone extraviada o raptada por los demonios, y en ese caso el viaje puede efectuarse tanto horizontalmente hacia las regiones lejanas como verticalmente a los infiernos, sea finalmente para guiar el alma del muerto a su nueva morada (Eliade, 1997:114).

O, bien, como menciona Harner (1973: xii) uno de los ms comunes aspectos de la experiencia chamnica es el cambio a otro estado de conciencia, a menudo llamado trance, entendido desde el punto de vista chamnico como un viaje. Las referencias en ese sentido, son varias. As, tenemos que las aproximaciones desde esta perspectiva resultan tautolgicas, en cuanto a la imprecisin de lo que antropolgicamente entendemos por trance y las implicaciones que tiene dicho trmino con el uso de sustancias enteognicas que, en muchos contextos, se hallan ausentes. La pregunta queda en el aire, qu sucede cuando los chamanes hacen referencia a sus traslados por los distintos puntos del universo? En el caso del ixtlamatki nahua que etnogrficamente representa en nuestro caso la actividad chamnica, y cuya especializacin, como ya se mencion, es la recuperacin del espritu-tonal que abandona de manera sorpresiva el cuerpo que lo alberga, para lo cual deber primero ubicarlo, asirlo y reincorporarlo, finalmente, a su dueo y contenedor la versin exotrica de este viaje nos dice que los ixtlamatkeh se trasladan al interior del Kobatpetl,4 o al lugar donde se halla extraviado el tonal, exclusivamente durante los sueos; la versin esotrica no coincide con la exclusividad otorgada a los sueos como espacio de interaccin y desplazamiento, don Pnfilo explicaba lo siguiente:
cuando nosotros estamos limpiando hablamos con la Tierra, as vamos viendo dnde se qued el tonal, por qu se lo llev, ella nos dice cmo pas, es como si oyeras una voz en tu cabeza que te va dictando, entonces hay que decirle qu vamos a hacer. A m no me gusta hablar fuerte cuando estoy limpiando, pero luego la gente cree que no sabes porque no hablas bonito. Hay aqu curanderos que se ponen a platicar mientras
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Para una descripcin ms detallada del Kobatpetl, vase Romero (2006a).

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limpian, eso es mero porque no saben, porque no noms es agarrar el huevo, tiene su secreto, porque entonces no agarra la limpia, no sirve de nada. Ah es cundo te das cuenta de cmo se cay, despus en la noche, entonces, vamos a donde nos dijo, a donde vimos que est tirado su tonal.

Es decir, el ixtlamatki traza su escenario desde el momento en que se halla frente al paciente del enfermo, de ah la importancia de hablar con la Tierra durante ese momento. El viaje del chamn se torna en un inicio como una forma elaborada por la accin ritual de describir la metamorfosis de un cuerpo/mundo inmerso en el tiempo (Severi, 1996: 122), traza un camino, expone situaciones, revela enemigos y se revela un ser privilegiado. Recurre a los difrasismos que al decir de Mercedes Montes de Oca (1997), su caracterstica esencial es la yuxtaposicin de dos o an tres lexemas cuyo significado no se construye a travs de la suma de sus partes sino que remite a un tercer significado y expande con ello el espacio/ tiempo ritual y lo visualiza. As, por ejemplo en la recuperacin del tonal, don Pnfilo menciona: T, nio blanco,5 no eres un juego, no eres una broma, tu palabra limpia, caminar limpio para que levantes al hijo de la tierra, le gritars, lo llamars, lo hars mirar, lo hars recordar. Vendr su mirada, vendr su recuerdo, hasta donde vas a preguntar, hasta las siete lomas, las siete barrancas, hasta donde est tu pensamiento, hasta donde est el lindero, hasta donde vas a hacer que pase la gente, hasta donde vas a buscar algo, hasta donde le gritars, hasta que levante mi espritu, hasta donde t te golpees con tus alas

Se refiere a los huevos que se utilizan en el ofertorio ritual por el cual se intercambiar el espritu del enfermo, mismo que recibe el nombre de tlapatkyotl, el cual podra traducirse como sustituto.

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Las referencias a las fronteras del mundo humano con el de los no humanos muestran el conocimiento que posee el ritualista sobre estos espacios, as como la posibilidad de manipular los objetos que participan del ritual y movilizarlos tanto en el tiempo como en el espacio. El nio blanco se traslada del espacio donde sucede la accin ritual al interior del Kobatpetl, aquel que por la invocacin de su nombre verdadero: Siete lomas, Siete barrancas, se actualiza y sirve de escenario para la ubicacin del tonal perdido. Oscura para el lego es la ubicacin del lindero,6 el cual para los ixtlmatkeh se traduce en la frontera que divide el da de la noche, la frontera entre semanahuac y Roma, ese lugar sagrado por su doble naturaleza, la de albergar al Santo Papa, representante de Dios en el mundo y al Sol durante la noche. Es la marca que distingue espacios de propietarios diferentes: una propia de los humanos, la otra de quienes no lo son. La descripcin de la situacin en la que se halla el acto teraputico del chamn-enunciador apela a circunstancias, cualidades y seres, as don Pedro7 durante el ritual de recuperacin del espritu-tonal menciona: No tengo en mis manos la envidia, no tengo en mis manos la enfermedad Hasta sus 24 pruebas, sus 24 quietudes Vamos a salir Hasta donde se le ve la cara a la maldad Donde ellos estn haciendo la maldad Donde estn los maldosos, los que no son buenos O donde alguien lo embruj, o alguien lo tir Los maldosos estn saliendo, estn pasando Yo voy a pasar enfrente de ellos, Yo voy a pasar sobre ellos Seor san Judas, T me vas a acompaar en el aire, en el andar Hasta donde se cay tu hijo de esta tierra Hasta donde lo guardaste T nos vas a acompaar a nosotros los ixtlamatkeh Sobre ellos vamos a pasar, sobre su cara Estn saliendo, estn pasando
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hasta itech kwaxochtli. El levantamiento etnogrfico de esta peticin ritual fue realizado por Juan Mndez Snchez en San Martn Mazateopan, en noviembre de 2009, a quien agradezco me haya permitido usar material indito.

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Yo voy a pasar enfrente de ellos, hasta donde est el costumbre El ixtlamatki se traslada a los lmites del mundo de lo humano y se disloca en el tiempo, describiendo, y creando simultneamente, las circunstancias de su encuentro con sus enemigos (los maldosos), al mismo tiempo que solicita la compaa de los santos, quienes ya han escuchado que quien enuncia es un hombre cuyas manos estn limpias, pues no tiene ni la envidia ni la enfermedad, cualidades de accin de los brujos-nahuales, sus antagonistas por antonomasia. El ixtlamatki actualiza la metamorfosis del espacio y moviliza la accin ritual ms all de los confines de su aqu y ahora.

La creacin de objetos-sujetos
As como en el momento de la enunciacin ritual el chamn crea el espacio donde la accin se realiza, el performance chamnico moviliza la reiteracin y el prolongamiento de imgenes para remarcar el carcter inmediato, la agencia y la necesidad de eficacia ante las situaciones visualizadas, en las cuales el punto de vista del locutor est en relacin directa con los participantes (Niemeyer, 2006: 111).8 El escenario del ritualista, creado y actualizado mediante sus palabras, requiere de la presencia de objetos que a travs de su intermediacin lingstica se tornen sujetos. l no acta slo, no le es posible, pues pese a su naturaleza mltiple el chamn requerir de ayuda para enfrentar a sus oponentes, pero sobre todo para ir en bsqueda del espritu-tonal perdido. Los artefactos usados en el ritual debern convertirse en portadores de una autoridad a la vez provocada y construida. El artefacto aparece como la imagen de un conjunto de relaciones [] e implica la puesta en marcha de una serie de identificaciones parciales (Severi, s/f: 31). Se trata de actuar sobre el mundo ms que actuar en el mundo. La agencia, en este sentido, ser atribuida a aquellas personas (y cosas[]) que son el inicio de secuencias causales de un tipo particular, es decir, sucesos provocados por actos de la mente, la voluntad o la intencin, ms que de la mera concatenacin de acontecimientos fsicos9 (Gell, 1998: 16), los chamanes pueden hacer que las cosas sucedan. Pues, como Severi seala una de las claves esenciales para entender la comunicacin ritual es estudiar la forma en que, a travs del establecimiento de determinada forma de interaccin, es construida una identidad especial de los participantes (2002: 25).10
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Traduccin de la autora. Traduccin de la autora. Traduccin de la autora.

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En uno de los episodios de la celebracin del xochitlalli, el ixtlamatki deber cerrar la casa del novicio para que, de esa manera, los brujos-nahuales no puedan acercarse a l ni a su grupo domstico. Este encerramiento no aplica slo al iniciado en tanto cuerpo humano, sino tambin a su animal compaero.11 De tal manera, frente al corazn de la tierra12 dice: Hoy, lunes en la tarde hago mi trabajo Estoy haciendo una oracin en este mundo T, padre Jess como bendijiste a tu hija13 Que est muchos aos, muchos das As como le dieron vida que est En esta hora, en este da Por eso tap al pjaro negro, al tlapatkayotl Por eso ah estn tus hijos blancos Ya los tap Pero el pjaro va adelante, el tlapatkayotl va adelante Por eso cuando ellos vengan [los nahuales] Ya se levantaron, ya gritaron Estn cerrando la casa todo el da Por eso ustedes estn cuidando las esquinas Estn mirando, estn oyendo As, el lenguaje del chamn usado en el contexto ritual, transforma la representacin usual de las cosas del mundo y construye otra que potencialmente existe en el objeto pero que permanece latente, y es solamente cuando estas caractersticas son enunciadas cuando el acto empieza a ser ritualmente efectivo. En este sentido y tomando como ejemplo los huevos de gallina que forman parte del tlapatkyotl, stos dejan de estar en el mundo como meros objetos, meros artefactos para ser en el mundo. Reciben, como agentes secundarios (Gell, 1998: 17), la intencionalidad del chamn que los dota de una subjetividad y por

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Cuando un ixtlamatki detecta en un nio el don de curar, realiza un corral en el monte en donde oculta el alter ego de ste, con lo que impide que sea hallado por los animales compaeros, generalmente grandes depredadores (tekwani), de los brujos-nahual. Se trata de una oquedad realizada en el centro de la casa, en la cual el ixtlamatki coloca los elementos del tlapatkayotl: un pollo negro (en el caso de que el novicio sea hombre), huevos de gallina, flores blancas y velas y que consideran una va de acceso a la Tierra. Para profundizar sobre el tema vase Romero (2006b). Se refiere a la madre del novicio.

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lo tanto de un modo de actuar. Para don Pnfilo, el cascarn de los huevos supone su cuerpo:
cuando ponemos blanquillos es porque sabemos que adentro del cascarn hay un pollo, l va a sacar sus patas, sus alas y su pico y va a empezar a buscar en la tierra, como cuando andan picando para buscar su comida, va a aletear y as va a avisarnos si alguien anda por ah o si encontraron algo.

Entonces, la cualidad potencial de actuar queda resguardada y slo ser activada por la intencionalidad del chamn. En este sentido, considero que el cuerpo debe ser entendido como un conjunto de afecciones o modos de ser que constituyen un habitus14 (Viveiros, 1996: 128), es el medio por el cual se acta, el medio que determina la forma de esa accin y los lmites y particularidades de la misma. La conservacin del cuerpo-cascarn de los blanquillos les permite mantener su corporeidad y actuar mediante ella, esto resulta evidente cuando los huevos son tratados meramente como alimentos de los no humanos patgenos, es decir, no es casual que se ofrenden enteros en el caso del xochitlalli, pues de lo que se trata es de que permanezcan no slo como sujetos, sino como sujetos vigas, ms precisamente. Por el contrario, cuando se trata de alimentar a los teyohmeh xantil, entidades de piedra que enferman a los humanos por su naturaleza pre-solar, los huevos son estrellados en las formaciones rocosas que habitan. Doa Jovita los explica:
cuando a alguien le salen muchos granos y le da calentura es porque maldijeron a los teyohmeh xantil, o los patearon o noms pasaron por donde ellos viven, son malos, por eso para que te cures necesitas estrellarles en su casa siete huevos o trece, los que el curandero te diga, ellos son puercos comen mucho, no noms se conforman con poquito

El cuerpo aqu deber ser destruido para que su contenido sirva de alimento, pues no es necesaria la presencia de un mediador o un mensajero. En el caso del pollo-tlapatkayotl en tanto animal sacrificado todo [de l] habla su especie, su edad, su color. Y habla del hombre, de las potencias y de las necesidades humanas (Dehouve, 2010: 506). El animal sacrificado funge como el sustituto del iniciado y, en otros casos del paciente enfermo, ocupando su lugar, llevando el mensaje del ixtlamatki y, en el caso de la curacin, trayendo de vuelta la entidad perdida.
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Traduccin de la autora.

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Cuando el ixtlamatki enuncia, al paisaje ordinario se sobrepone el paisaje ritual, su voz sirve de guin: los personajes aparecen, los objetos dejan de serlo, el tiempo se vuelve un solo momento donde confluyen los eventos pasados y los futuros tambin, se proyecta una visin del mundo. El ritual chamnico se caracteriza, entonces, por su lenguaje, el cual es usado en este contexto como una forma no slo de convenir significados, o como un modo mgico de realizar un acto teraputico, sino tambin como una mscara acstica: un modo reflexivo de decretar la identidad ritual del hablante (Severi, 2002: 37).

Consideraciones finales
La importancia de aproximarnos al estudio del chamanismo a partir del entendimiento de uno de sus participantes el chamn en tanto enunciador, radica en la posibilidad de explorar un mbito ms de significacin tanto del chamanismo en s, como de la accin ritual que en l se desarrolla. As como es innegable la importancia en los elementos utilizados en el ritual, su colocacin, cantidad y cualidades atribuidas; las palabras dichas, las metforas, las marcas decticas, los difrasismos, la entonacin y los silencios que integra lo que se dice en l ocupa tambin un papel fundamental en tanto ser chamn es adquirir cierta tcnica de enunciacin, tener una forma particular de cantar o manipular ciertas formas lingsticas (Severi, 2002: 24), disear el entorno con las imgenes acsticas adecuadas y su correspondiente concepto atribuido slo por las fronteras rituales. La eficacia del discurso ritual se origina no slo en aquellos que hablan y cmo hablan, sino por quienes se habla y a quines se les habla; el papel del auditorio, muchas veces participantes silentes, sus acciones y pensamientos son, tambin, puestas en juego para alcanzar el objetivo del ritual. El chamanismo no slo debe ser pensado como un fenmeno exttico, no porque dicha aproximacin sea incorrecta sino por la imprecisin con la que el trmino ha sido utilizado y porque al utilizar como argumento vertebral un concepto que se escapa entre los dedos, el fenmeno en su conjunto resulta inaprehensible. No se trata de la postulacin de un modelo relativista y slo aplicable al caso nahua, en donde la parafernalia de la ritualidad teraputica se acoge en la intimidad del hogar o los privados sueos del ixtlamatki. En un escenario ritual nahua slo se hallarn presentes el enfermo, el ritualista y uno o dos familiares, nadie ms. La expansin del tiempo-espacio se logra con la enunciacin ritual, donde se construyen identidades especiales a quienes participan, describiendo la transformacin del espacio, orientando a quienes participan a las fronteras ontolgicas, otorgndole agentividad a los objetos y multiplicando la presencia del que enuncia, narrando eventos sucedidos, que suceden y que, adems, sucedern.
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La cualidad exttica o de trance del chamanismo puede difcilmente aplicarse a todas las realidades etnogrficas, tratando de ajustarlas a circunstancias paralelas como el sueo, homologndolo a aquel desprendimiento. Tampoco todos los chamanismos incorporan sustancias alucingenas que favorezcan el desplazamiento espacio-temporal del sujeto, pero la revisin de los estudios sobre fenmenos que se categorizan bajo el rubro de chamanismos coinciden en la capacidad enunciativa del chamn que cantando, como en el caso de los cuna o los huicholes, o murmurando como en el caso de los nahuas de Tlacotepec, construyen el entorno y a sus participantes. Entonces, por qu no detenernos como lo ha venido haciendo Carlo Severi en la accin enunciativa?, quiz una respuesta sea el desinters de los antroplogos por aprender las lenguas nativas, o la falta de estancias prolongadas que lo permitan, el conocimiento de la lengua resulta indispensable para acceder al entendimiento de la actividad enunciativa del ritualista. Mi propuesta es que este acercamiento nos permitir ver ms all y formular nuevas lecturas del actuar y quehacer de los chamanes, definiendo, cada vez ms, la posibilidad de tornar este concepto una categora sujeta a la precisin que se exige a aquellas que funcionarn como categoras analticas.

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Las voces mltiples del chamn otom oriental


Carlos Guadalupe Heiras Rodrguez

Introduccin
El trmino chamn es, por supuesto, ajeno a los pueblos indios de Mxico. En la Huasteca sur, varios tipos de especialistas rituales se dividen las tareas teraputicas y de propiciacin agrcola: curanderos, adivinos, chupadores, rezanderos, hueseros, parteras... Los que llamamos aqu chamanes son, entre los otomes orientales, curanderos que saben confeccionar cuerpos de papel para las divinidades y los muertos: conocimientos que son materia de esos hombres y mujeres especializados en el control del trnsito de entidades anmicas a travs de cuerpos diversos, el fluir de voluntades mediante el ejercicio controlado de construir cuerpos de papel ex profeso (Lazcarro, 2008: 17). En lengua otom, el que aqu llamamos chamn recibe el nombre de bdi, el que sabe. Su sapiencia est, sin duda, cifrada en ese saber hacer cuerpos, es decir, recortar muecos de papel que son utilizados en los ritos de Costumbre, saber que recibe en sueos y cuya preeminencia en el escenario de la competencia profesional est cifrada en la capacidad de recordar las enseanzas que las divinidades comunican por va onrica (ibid.: 12). Las visiones, entendidas como experiencias onricas tanto como alucinaciones en vigilia, constituyen efectivamente, segn Dow, la caracterstica principal del chamanismo otom (1986: 8, 50-53). Con ese conocimiento como piedra de toque del saber hacer chamnico, varias otras caractersticas han sido sealadas respecto de los chamanes otomes orientales. Nos limitaremos a sealar la propuesta de Galinier, para quien el concepto de chamanismo se aplica con pleno derecho para designar un conjunto de operaciones relativas a la intervencin teraputica, la adivinacin, el sacerdocio ritual y los fenmenos de embrujamiento (1990 [1985]: 155). Estas operaciones suponen que el chamn domina las categoras espacio-temporales (ibidem), porque 1) en tanto sacerdote define las condiciones del ejercicio ritual, el tiempo de su realizacin y el lugar en que tendr lugar; 2) en tanto adivino es capaz de desplazarse al pasado y al futuro para conocer la etiologa y el desenlace de un
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proceso mrbido; 3) en tanto terapeuta y brujo hace del espacio clnico un campo isomorfo del mundo y del cuerpo humano. Verdadero tcnico de lo simblico (ibid.: 156), controlador de la violencia colectiva y portador de un saber esotrico, la fascinacin ejercida por los chamanes sobre su entorno debe atribuirse a su capacidad de transformarse a voluntad (en animal, en ancestro) (ibid.: 157). Viejo tema de la mesoamericanstica es, por supuesto, al nahualismo a lo que refiere esta capacidad de transformacin en animal. La transformacin en ancestro ocupa, en cambio, un lugar ms modesto en los intereses de los etngrafos de esta regin del mundo. Su lugar, sin embargo, es prominente en las prcticas chamnicas otomes orientales, lo que ciertamente no pas desapercibido al principal etngrafo de este grupo tnico. Con todo, parece til llamar nuevamente la atencin sobre el punto, armados con un nuevo aparato conceptual, ofreciendo un matiz interpretativo que en algo difiere del galinieriano, en todo caso subrayando esa cuestin que parece ocupar un lugar menor en la obra del etnlogo francs o, acaso, un lugar menor en la imagen resultante entre sus lectores: el hecho de que en los costumbres, la palabra chamnica est marcada por la alternancia de dos tipos de discursos: el discurso del sacerdote mismo y el de la divinidad de la cual se convierte en intermediario (ibid.: 309). A ello arribaremos en las conclusiones. Antes de ello conviene ubicarnos sobre el terreno y presenciar, hasta donde la escritura etnogrfica nos lo permita, un Costumbre oficiado por chamanes otomes.

La enunciacin chamnica
En octubre de 1999, el huracn, viejo conocido de la regin del Golfo de Mxico, visit los estados de Puebla y Veracruz ocasionando graves inundaciones y deslaves, particularmente en la sierra norte de Puebla. En el municipio extremo septentrional de Pantepec, la localidad totonaca de El Mixn sufri el hundimiento del terreno sobre el que se asentaba la escuela, lo que provoc la muerte de al menos una docena de nios y una docente. Los sobrevivientes del desastre fueron reubicados en las inmediaciones de la cabecera municipal, en un asentamiento que recibi el nombre de Santa Cruz, una de esas colonias con un patrn ajeno al de los usos nativos, construidas sin consultar a los que las habitaran.1
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Donde la disponibilidad de tierra lo permite, las comunidades indias de la regin tienen, tradicionalmente, un patrn de asentamiento entre semiconcentrado y semidisperso, contrastante con el patrn concentrado que, desde el siglo xvi y sus polticas de congregacin reticulada en orden y polica, caracteriza los asentamientos mestizos. Al contrario de las casas mestizas urbanas, que disponen piezas separadas segn los usos a que se destinarn los espacios separando dormitorios, preferentemente individuales o de pareja, del estudio, la sala, etc., las casas indias tradicionales slo separan la cocina de un segundo espacio de usos mltiples, sin

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En el ao 2005, los totonacos de varias comunidades vecinas decidieron llevar a cabo un rito de Costumbre para conjurar un diluvio que, provocado por la Sirena duea de las aguas terrestres, habra podido inundar el municipio entero. Los Costumbres que practican los grupos tnicos de la Huasteca meridional son ritos chamnicos de tradicin amerindia, que se caracterizan por el sacrificio de pollos, guajolotes y cerdos, y por la confeccin de fetiches antropomorfos muecos de papel, en las tradiciones rituales nahua, otom y tepehua, y de corteza de jonote de hule en las tradiciones totonacanas en que las divinidades y los muertos toman cuerpo. Por razones que nos son ajenas, en tal rito no participaron los sobrevivientes de las lluvias torrenciales de haca un lustro. En cambio, en atencin a una jerarqua de prestigio ritual y hasta de divisin intertnica del trabajo ritual, segn la cual los varios pueblos indgenas que comparten la regin se especializan en distintas labores rituales y gozan de un prestigio diferencial, los totonacos invitaron a los renombrados chamanes otomes, especialistas en el trato con la Sirena.2 El proceso ritual const de cinco Costumbres, realizados entre mayo y noviembre de ese ao, mismos que fueron registrados por los etngrafos Mauricio Gonzlez Gonzlez, Israel Lazcarro Salgado, Leopoldo Trejo Barrientos y quien suscribe. La palabra y accin rituales de que aqu daremos cuenta parcialmente, tuvo lugar en la comunidad totonaca de Nuevo Jardn, entre el viernes 20 y el domingo 22 de mayo. El viernes, los totonacos esperaban a los chamanes otomes de Zapote Bravo, Molango y Cruz Blanca comunidades del vecino municipio veracruzano de Ixhuatln de Madero, quienes deban haber llegado desde el jueves para dirigir el rito. Sin un orquestador de la actividad conjunta, al medioda los msicos totonacos comenzaron a ejecutar sones de Costumbre al tiempo que varios hombres elaboraban una cruz y parafernalia ritual ramos de flores llamados coyoles, hilos con flores ensartadas llamados rosarios y estrellas de palma. Algunos vecinos realizaron barridas con velas, veladoras, refresco y aguardiente, pero era claro que todos esperbamos a los otomes para iniciar propiamente el Costumbre. En ausencia de los otomes de Ixhuatln, Modesta, una aprendiz de chamn de la vecina comunidad de Ixtololoya, asumi el papel de oficiante del Costumbre de viernes a sbado. En 2005, Modesta era reconocida como curandera, pero ella misma se consideraba aprendiz de bdi, porque no saba recortar muecos
divisiones internas. Aunque no entramos a ninguna casa de Santa Cruz, no sera de extraar que los arquitectos hayan diseado baos adentro de la vivienda, contraviniendo el uso rural de disponer el bao a distancia del resto del espacio domstico. Sobre esta especializacin de las tareas rituales segn grupos tnicos, ver Valle et al., 2005.

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de papel,3 ni haba realizado un rito que la iniciara en el ejercicio chamnico. En aras de una lectura ms ligera, la llamaremos aqu chamn por cuanto a la prctica ritual que llev a cabo, y de la que daremos cuenta en lo que sigue, prctica que es propia de los chamanes de la Amrica indgena por cuanto, en su discurso, condensa modos opuestos de relacin, es decir, asume simultneamente identidades contradictorias, como veremos ms adelante.4 Durante ste y los siguientes Costumbres dedicados a la Sirena, Modesta pidi que se le llamara con el nombre de Santa Rosa, entidad del panten divino otom, emblemtica del intercambio de palabra entre humanos y no humanos, a la vez que el propio vehculo del discurso chamnico en la figura de la planta homnima. Efectivamente, tanto los otomes como los tepehuas5 consideran a Santa Rosa como intermediaria entre los dioses y los seres humanos.
Como casi todos los indios de Amrica, los otomes usan plantas alucingenas de cuando en cuando con el objeto de obtener visiones. Para ello llaman a Santa Rosa, la principal planta visionaria, a la que conciben como un ser suprahumano que es capaz de ensearles cosas. [...] Santa Rosa es consumida slo durante los ritos con el objeto de comunicarse con las antiguas y los tonales (compaeros animales supernaturales). Don Antonio [un chamn] dice que la planta ama a las personas, las sigue y les da el poder para decir la verdad. Sin embargo, es la planta la que habla, y habla sobre lo que saben los seres suprahumanos que estn presentes [en el rito]. (Dow, 1986: 5051, traduccin del autor)6

La ropa enteramente blanca y una corona de flores del mismo color distinguan a la chamn Modesta-Santa Rosa del resto de los totonacos que participaban del Costumbre. Antes de comenzar el rito, la chamn condensaba, conjugaba al menos, dos identidades contradictorias: simultneamente, era una entidad no humana (a la vez divinidad y vehculo ritual) y una mujer chamn otom.
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En desacuerdo con este argumento, Tornz declara que saber recortar papel no es condicin necesaria para ser bdi entre los otomes de Pantepec (2010: 378). Sobre la prctica ritual entendida como condensacin, ver Houseman y Severi, 1998 [1984]. Para una definicin de chamn amerindio, ver Severi, 1996 [1993]. Para los tepehuas, Williams se refiri a esta deidad como la yerba que hace hablar (2004 [1963]: 219). Like most Indians of the Americas the Otom use hallucinogenic plants from time to time to aid visions. They call their primary visionary plant Santa Rosa and regard it as a superhuman being that is able to teach them things. [...] Santa Rosa is eaten only during rituals to communicate with antiguas and tonales (supernatural companion animals). Don Antonio says that the plant loves people, follows them, and gives them the power to speak the truth. However, it is the plant that speaks, and it speaks the knowledge of the superhuman beings that are present.

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Contradictorias pues, por definicin, una divinidad no es humana. Modesta, en cambio, era a la vez mujer y Santa Rosa, fundiendo en s misma dos identidades antitticas. El altar del oratorio comunitario apareca todava con la parafernalia confeccionada y dispuesta una semana atrs, cuando los encabezados (los financiadores principales y autoridades representantes de la comunidad para efectos del rito) totonacos abrieron la larga secuencia ritual que habra de durar prcticamente todo el ao. Una vez que el espacio qued aproximadamente al gusto de la chamn, inici el baile frente al altar en compaa de algunos totonacos. La chamn comenz entonces su discurso que, para hacer comprensible a los totonacos y a los etngrafos, construy enteramente en lengua espaola, con excepcin de algunos cantos otomes de que no daremos cuenta. A continuacin la transcripcin de sus palabras:
Aqu conmigo, as quiero, as quera [...] Espero que sea siempre as. Para la otra as lo quiero, igual. Por qu crees que estoy llamando? Porque no quiero que pase. As como estn ahorita. Ush.7 [...] No soy mala, soy buena gente, vengo a ofrecer mi trabajo. [...] Es lo que no me gusta, tantos mariguanos que hay. [...] Hay que darles de comer, para que no falte nada, para que no pierdan su vida. As, creer mucho en Dios y la Virgen. [...] Aunque estn viejitos pero todos somos hijos. [...] No estoy jugando con mi trabajo, hay que cumplir el trabajo.

Si bien, como hemos sealado, la chamn otom condensaba desde un principio la identidad humana del chamn y la identidad doble de Santa Rosa (divinidad y planta de uso ritual), entonces, al comenzar su discurso, precis su lugar como oficiante, orquestadora del Costumbre, al tiempo que una ms entre los participantes en el rito. Es as cuando afirm que todos somos hijos. La chamn enunci su calidad moral: no soy mala, dijo. La chamn defini con precisin su trabajo: darles de comer a los dioses; lo mismo que las condiciones para la eficaz consecucin del Costumbre: creer mucho y estar ah. Enunci tambin las condiciones que entorpecen el rito: es lo que no me gusta, tantos mariguanos. Modesta-Santa Rosa defini las condiciones de la puesta ritual, al tiempo que lo hizo sealando la simultaneidad del tiempo Otro y del tiempo humano, lo que indic al declarar que en el espacio ritual estaban dadas las condiciones definidas en
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Ush o simplemente sh es una interjeccin que algunos chamanes otomes pronuncian en condiciones rituales, particularmente cuando se encuentran bajo el influjo de Santa Rosa. Se trata, esta interjeccin, de un signo que seala el carcter condensado de la enunciacin chamnica.

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presente (quiero) y pasado (quera), en tiempo condensado: Aqu conmigo, as quiero, as quera, deca la chamn.8 En un siguiente momento, los encabezados totonacos se ubicaron frente al altar para sahumar y bailar, recorriendo gentilmente a la chamn otom para dar lugar a los encabezados de la comunidad que financi el rito. Una vez que los totonacos se presentaron frente al altar, fue que la chamn tom una voz distinta a la humana. Presentados los totonacos frente a las divinidades, stas pudieron comunicarse con los seres humanos, y lo hicieron a travs de la chamn, quien habl de la siguiente forma:
Son mis amigos, son mis hijos. As como quieren, as los quiero. [...] Soy la Virgen, soy el Padre Dios, as me gusta. [...] Tengo que defender todos mis hijos que estn aqu. Tengo que ayudar a todos y todos. As como estn. [...] Estn cerca o estn lejos, tengo que ver, tengo que cuidar. [...] Soy la Santa Rosa. Soy una mujer vestida de blanco. [...] Ahorita ven como me ven. Fjense bien ahorita... al rato... ush. [...] Para que sea que es cierto, para que crean que es verdad. [...] Estoy carne con hueso aqu en el mundo. Aunque digan que no, aunque digan mis compaeros que no, por qu no? [...] Los que estn aqu, porque yo no me quiero quedar sola, necesito mi gente, unas cuantas que se acerquen conmigo. [...] Necesito mi gente, necesito mis compaeros. [...] Por qu no quieren trabajar? Ni modo, yo aqu no le voy a cobrar a nadie. Si ellos tienen ganas de trabajar que trabajen. Si quieren vivir as van a hacer, para que est yo contenta, para que est yo feliz con mis hijos, tanto ellos, tanto yo. [...] Para que vean que soy una buena madre. [...] Soy la Sirena. [...] S castigar cuando no cumplen mis hijos. Soy la Madre Santsima, soy un viento, soy una nube, soy un aire blanco, vestido de blanco.

Vestida de blanco, la chamn bailaba levantando los brazos con las manos abiertas, tal como aparecen las figuras antropomorfas de papel ritual. Modesta era, adems de una chamn otom en ciernes, tambin un conjunto de entidades no humanas que se haban hecho presentes en el rito. Sus palabras fueron explcitas. En reconocimiento de que podra haberse dudado de sus identidades no humanas, nos inform que aunque ahorita ven como me ven, pues aunque digan que no. Las voces de esos distintos seres que hablaban por la boca de la chamn, confirmaban que en ella haban tomado cuerpo o, en sus palabras, haban tomado carne con
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Acaso se trat la elicitacin de este tiempo condensado de una versin mnima y muy distinta culturalmente de lo que, para entender el chamanismo de los indios cuna de Panam, Severi llama la paradoja de contraer el tiempo, de retrotraer el rito ya iniciado a sus antecedentes. (Severi, op. cit.: 125-126).

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hueso, o sera mejor decir aqu que haban tomado voz la Virgen y el Padre Dios, Santa Rosa y la Sirena, al tiempo que sealaba las mltiples formas que tomaba bajo la identidad de la Madre Santsima: viento, nube, aire blanco, blanco como la ropa de Modesta; cuerpo humano a la vez que cuerpo meteorolgico. Quin era el enunciador? De quines eran las voces que hablaban a travs de la chamn? Son de llamar la atencin las identidades precisas que asumi la chamn. Su papel como conductora del rito la colocaba en una posicin de intermediaria, chamn de los vivos, anloga a la intermediacin que Santa Rosa ejerce como una especie de chamn de los muertos, chamn de las potencias. La chamn que ah apareca simultneamente humana y divina, a esas alturas del Costumbre adoptaba una nueva serie de identidades opuestas. Por un lado, declaraba explcitamente que ella era la Virgen, la Madre Santsima y el Padre Dios, a los que podemos entender aqu como una formulacin cristiana de la pareja primordial de la que la chamn privilegiaba la parte femenina (la Madre que recorre el mundo como viento y nube). Por otro lado, era tambin la entidad responsable del desastre pasado, entidad que amenazaba con inundar el mundo si no se satisfacan sus demandas, sus palabras lo sealaban con claridad cuando afirmaba que: Soy la Sirena. [...] S castigar cuando no cumplen mis hijos. Pero al tiempo que la entidad acutica responsable de la tragedia pasada y la que se cerna, potencia que sabe castigar a sus hijos cuando no hacen su trabajo ritual cuando no le ofrendan en rito, mantiene con la humanidad una relacin contradictoria con tal identidad, pues era tambin una buena madre que quiere y defiende a sus hijos. Simultneamente 1) origen del mundo (pareja primordial: Virgen y Padre Dios); 2) divinidad responsable de la proteccin de la humanidad (Virgen, Madre Santsima); 3) entidad causante del dao pasado y futuro (Sirena); 4) entidad mediadora entre los hombres y los existentes no humanos, visible en forma de planta consumida ritualmente (Santa Rosa, la planta de consumo ritual), a la vez que invisible en tanto potencia (Santa Rosa, divinidad); 5) intermediaria humana entre la comunidad y la corte divina (chamn), y; 6) una participante ms en el rito, como no haba dejado de ser en ningn momento, segn sealaba cuando haca ver las dudas que habran podido alegarse hacia su oficio, y como se dejara ver al da siguiente cuando delegara su papel de dirigente ritual a chamanes ms avezados. Es importante sealar que las identidades rituales condensadas por la chamn otom no slo derivan de la lectura literal de sus palabras, sino tambin del tono con que las profiri y que resulta difcil transmitir por escrito. As, inmediatamente despus del discurso sealado, durante un intermedio musical y con un tono de voz mucho ms directo y personal, la chamn dijo a la audiencia que Hasta me canso de hablar dicindoles si les conviene, es por su bien, retomando en
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opinin del etngrafo una voz humana que dialogaba con pares. Un instante despus, seran otros los que hablaran por boca de la chamn, cuya voz humana nunca desapareci completamente:
Todo lo que nunca ven ustedes, van a ver. [...] Todo lo que ven ustedes, todo lo que no ven ustedes, y van a ver. [...] Va a venir una cosa muy grande aqu en el mundo. Crtame mi odo si es que no es cierto lo que yo les digo. Va a haber un castigo muy grande para todos. Enfermedad uno por uno. Si es una cosa: si es agua, o si no... ush!, remolino. Cul le va a convenir ustedes, cul le gusta? Verdad que nada? Ush! [...] Yo quiero mi msica para que est contenta aqu Mix, aqu mi tierra. Cuando nac fui donde quiera formado, al cerro, fui a visitar donde est el poder, poder de Dios, poder de la Virgen, Ush!9 [...] Fui a caminar para que vea que tengo un gran corazn. Pobrecito de mis hijos que estn aqu, no saben a qu vengo, no saben quin es esta mujer que est aqu, no saben quin es esta mujercita que est aqu.

Quin era pues, esa mujercita vestida de blanco que sealaba haber nacido en el origen del tiempo y conocer el tiempo por venir? Era la chamn, en tanto adivina, quien haca saber los castigos que la humanidad habra de sufrir en caso de no satisfacer las demandas de la Sirena, pero era tambin, y al mismo tiempo, la propia divinidad que haca saber a la humanidad sus designios y sus exigencias. Era ambas, esto es, que la chamn otom, va su voz y sus gestos, condensaba mltiples identidades: una de ellas no humana, que caminaba por el mundo entero y particularmente por la morada de la pareja primordial, en otro tiempo, el tiempo primero, mtico; otra, una simple mujercita, un ser humano que ofreca una porcin de su cuerpo su oreja como prenda de la veracidad de su palabra, esto es, de la palabra del otro, la entidad responsable de la calamidad pasada y futura, al tiempo que del bienestar pasado y por venir. Fue entonces que las totonacas comenzaron a disponer la ofrenda sobre el altar: chocolate, pan, pollos enteros cocidos. Como en otros momentos del rito, las indicaciones otomes no siempre se correspondan con las expectativas totonacas, habiendo algunos momentos de tensin en la interaccin entre los de una y otra filiacin tnica. Mientras se efectuaba la ofrenda, la chamn declaraba: Pero no estoy tan sola porque aqu tengo mi gente. Por supuesto, no tiene sentido preguntarse si hablaba Modesta-Santa Rosa o lo haca la Sirena pues, como ya sabe el lector, eran todas a la vez quienes hablaban. Al dar indicaciones la chamn otom sobre cmo disponer la ofrenda, eran las varias entidades condensadas en su voz
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As como la interjeccin ush seala el carcter condensado de la enunciacin chamnica, la frecuencia de tal forma lingstica es signo de la intensidad de tal condensacin.

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las que daban tales indicaciones, lo mismo la ritualista que la entidad divina intermediaria; tanto la potencia que provoc el dao como la pareja divina que cre el mundo, a la vez en tiempos pasado, presente y futuro. En el mismo sentido las siguientes acciones rituales, cuando la chamn barri a varios de los participantes en el Costumbre, y de cuyo ejercicio ya no es sensato preguntarnos quin hizo la barrida, si la curandera o una divinidad. El agente de tal barrida fue la chamn que, como tal, condensaba varias identidades contradictorias: era la propia entidad patgena la que practicaba sobre los ritualistas tal barrida, al tiempo que eran las entidades ortgenas y los existentes intermediarios entre ellas y los humanos quienes la llevaban a cabo, en la medida en que tales identidades definan la identidad condensada de la chamn y, con ello, ponan simultneamente en juego modos opuestos de relacin: a la vez causa y remedio de la enfermedad. Tras la ofrenda y algunas barridas, el baile se sostuvo durante buena parte de la noche, tras lo cual los ritualistas dieron por concluido el episodio y todos nos retiramos. De alguna forma, todo el ejercicio ritual previo haba sido apenas una apertura del tiempo ritual; recuerde el lector que Modesta-Santa Rosa era considerada (y se consideraba a s misma) una aprendiz de curandera, dado que no saba recortar muecos de papel, condicin imprescindible para la realizacin del Costumbre. Al siguiente da habran de llegar los chamanes otomes de Ixhuatln que conduciran el ritual dedicado a la Sirena. Despus de una larga espera de la que lo mismo totonacos que etngrafos se mostraban fastidiados, llegaron los chamanes prestigiosos. Tras los preparativos comenzaron el Costumbre esta vez s siguiendo el preciso protocolo ritual: un primer episodio en el patio, cuya intencin es desalojar a las entidades nefastas, seguido de un segundo episodio, desarrollado en el interior de la casa de Costumbre, en que se atiende a las entidades fastas que, sin embargo, pueden ser las responsables de las calamidades. El discurso pblico del chamn principal comenz tras haber tendido los fetiches de papel en que se asientan los malos aires, las entidades patgenas que son atendidas y expulsadas en el patio:
Ave Mara pursima. Yo lo que quiero compaero, lo que quiero hermano, o si lo dems compadres que vienen de afuera, de otra comunidad, pero yo les pido un gran favor por este momento, por esta noche que vamos a organizar o ya estamos organizando. Pero slo lo que yo les pido: yo quiero que tengan una sola melga nada ms y yo lo que quiero yo quiero que tengue un solo corazn cada quien de ustedes. Si ustedes toman su cuenta de su trabajo, de lo que cooperaron, de lo que cooperaron diez o cincuenta, unos cien, pero tngalo a un lado del corazn y quiero que lo respeten tambin, no nada ms porque vamos a estar aqu, tambin vamos a poner

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una parte, porque si yo nada ms voy a estar hablando y luego los dems van a estar durmiendo, van a estar borrachos, van a estar tomados, se no, se no me gusta, la verdad, porque has de cuenta que vamos a estar una mesa, la santsima altar, donde est su santsimo altar es del Seor. Si es que ustedes tambin toma de sus [...] no van a decir que nada ms vengo a [...] yo por mi parte, yo lo nico como yo les dije yo a los dems compaeros compadre que estn ah presente, por este hermano Fernando, por este los dems compadre que est ah tambin, yo le dije sabes qu?, yo no me voy a llevar nada, slo lo que me voy a llevar nada ms un refresco, para mi pasaje o para su pasaje de mis compadres, porque esta noticia no pertenece al estado de Veracruz, pero tambin pertenece. Por qu? Porque tambin me interesa, porque ha pasado, porque conoce en donde va. Quiere decir que yo, yo mira, yo he ayudado la gente por ac, como ms regiones, pero gracias a ellos me hayan respetado mi trabajo, y siempre ellos me alaban. A los que me respete, los que sabe a dnde va. Pero los dems hermanos, algunos, me ha querido lastimar, me ha querido perder la vida, me ha atropellado, me ha atacado por all, que se sienta por ac, que trae su machete, que trae su arma, que traiga lo que trae. Y a veces vienen dos, a veces viene uno, pero eso yo me voy a pasar porque cuando Dios diga hasta ah noms. Por eso ya a ustedes, entre compaeros ahorita o entre hermanos, ora, este apoyo que nosotros que le estamos dando, has de cuenta que estamos dando plato, has de cuenta que le estoy abriendo los ojos, has de cuenta que le estoy haciendo para que desarrolle, para que t veas y para que salga adelante. Porque esos trabajos yo no, yo no [...] compaeros que yo traigo, ellos se vinieron porque yo lo traje, ellos se vinieron porque tambin saben y escuchan el Espiritu Santo que es la sagrada altar, que es nuestra Santa Rosa, que es la seora de la santa hierba, esta hierba fue lgrima de la santsima Virgen, por eso cura, por eso retira a los malvados, pero si es que [...] te salva vida, y si cuando no lo respetamos las cosas has de cuenta que lo vamos a dar un estudio a un hermano, un alumno no vas a gritos, a regaos [...]. Entonces qu pasa los nios? Aprenden, avanzan o no avanza. [Una mujer respondi: Avanza!] Por eso esto es las cosas que yo les digo compaeros. Yo lo que quiero, yo quiero que ustedes, que sigan adelante, y maana, pasado, Dios que lo hague. Estoy siempre con ustedes, ora y al fin, lo como Dios diga. Entonces ya para la otra, cuando ustedes me digan, vamos [...] y vengo con todo corazn, sabes qu?, aqu estoy yo. Pero s, pero si ustedes [...] alguno de ustedes a lo que estn ah [...] si ustedes digan, va a decir no, yo puse cincuenta, yo puse doscientos, yo puse de ms, t pusistes menos, yo puse dos pollos, no compaero, hay que hacerlo con toda [...]. Estas cosas son para ustedes, pero tambin, como hace tres ao, o hace cuatro aos, estuve en Tenexco,10 Puebla, ah estaban dos o tres personas, limpiaron cuando estaba yo trabajando ah cortando
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Tenexco: comunidad otom del municipio de Pantepec.

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trabajo, cortando recorte, mand a sus gatos,11 pero sabes qu hermano?, digo, a qu vienes?, qu vienes a hacer?, nada malo, t vienes armado, pues prate adelante, le digo, aqu estoy yo. Y como digo yo tambin: gracias a la santsima Sirena que est en San Gregorio,12 all estuvimos cuatro veces, fuimos cuatro veces, cuatro comunidades se levant, y yo mi gusto vengo, entonces vamos compaero, vamos a hacerlo, como ahorita, como lo que les estoy diciendo ahorita, eso es lo que les dije [...] los seores, los compaeros de all, y fuimos, y termin de all, me vine a Tenexco, ah estuve recortando un mes y medio, de los ocho das ni un trago me dieron, ni tortilla, has de cuenta como si fuera yo como un carcelado compaero, y eso no se hace [una mujer replic: As no se hace], la mejor ha de decir la gente: no, ste viene nada ms cotorrear, ste nada ms viene aqu porque quiere, no compaero, nosotros lo estamos haciendo por la ley nuestro Seor, y tambin sabemos por qu vamos a llegar en esa estacin y por qu no vamos a llegar all. Como dice el dicho: as como si fueran un diputado, un licenciado o un maestro, si el juez, si el agente Ministerio Pblico no va a saber sobrellevar sus trabajo, qu le van a decir? Lo van a levantar, por la gente, porque la gente habla. S o no? [varios hombres y mujeres contestaron: S] Ave Mara santsima, Ave Mara pursima.

En algunos momentos, el discurso del chamn tiene un marcado sabor evanglico, por ejemplo en el uso del trmino hermano lo mismo que cuando, en lugar de declarar que ellos lo respetan, afirm que ellos me alaban o cuando seal el consumo de alcohol como inapropiado. Es precisamente de este chamn y de sus seguidores de quien escribe Lazcarro, cuyas...
[...] redes de alianzas se extienden en lo intercomunitario [...]: es el caso de curanderos que no son profetas en su tierra, especialistas rituales que se han forjado una red de seguidores provenientes de varias comunidades, y [que] desarrollan actividades rituales de gran envergadura, de carcter intercomunitario e, incluso, intertnico. Estas redes de alianza adquieren la forma de congregaciones religiosas especializadas en el trato con el Agua y la Sirena, o bien con determinado cerro, o aquella cueva. Parecen constituir pequeas iglesias tnicas centradas en torno a alguna divinidad en especial. [...] En su expresin actual, se percibe [en ellas] cierta influencia del pentecostalismo: en su mayora, se trata de jvenes curanderos (de 15 a 30 aos, frecuentemente homosexuales) que [...] han acogido la retrica y la dinmica de las iglesias pentecostales, con las que han convivido e incluso participado, retomando prcticas rituales con Con toda seguridad, el chamn se refiere a los nahuales, animales compaeros malignos de los brujos. San Gregorio: comunidad otom del municipio de Huehuetla, estado de Hidalgo.

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una poderosa eficacia simblica: xtasis severos, desmayos y perturbadoras palabras, que van ms all de lo que Santa Rosa comnmente propicia, se desatan sobre estos jvenes curanderos que asumen un rol cercano al de los pastores evanglicos. Durante los rituales del costumbre, suelen emitir discursos moralizantes de corte cristiano, donde la culpa y el terror adquieren mayor importancia en las relaciones con las entidades anmicas. (Lazcarro, 2008: 22)

La palabra del chamn antes citado tiene algn parecido con el discurso de apertura de Modesta-Santa Rosa del da anterior (vengo a ofrecer mi trabajo): en ambos casos se declararon las condiciones que posibilitan el oficio del especialista ritual (yo no me voy a llevar nada, gracias a ellos me hayan respetado mi trabajo, lo estamos haciendo por la ley de nuestro Seor). Como parte de la misma declaratoria, el chamn identific con precisin a las entidades patgenas: no siendo azaroso que hiciera relucir sus desavenencias con los otomes de Tenexco precisamente cuando estaba por desalojar a los malos aires del patio, las entidades patgenas (sus gatos, sus nahuales) encuentran en tal comunidad su origen. A la vez, el chamn condensa al conjunto de ritualistas en una sola identidad: una sola melga [...] un solo corazn. En tal condensacin parecen contribuir las voces de los ritualistas otomes y totonacos que responden a la arenga del chamn otom. Sin pretender llevar la metfora a una lectura literal, ocurre que el cuerpo social (aunque pluritnico) contesta afirmativamente al unsono. Las palabras de un totonaco que siguieron a las del chamn otom parecen confirmarlo:
Compadre [el chamn otom contest: Aj], voy a comentar algo [el chamn otom contest: S]. Estamos unido aqu, todos los [...] estamos aqu, estamos de acuerdo, estamos una sola de corazn, porque estamos haciendo una ofrendo, no es que porque entirrenos ora el dinero, no es por eso, es que nosotros estamos una parte triste para que no nos venga a perjudicar los malos. Todos los que estn unidos aqu los compaeros, creen ellos [una mujer contest: S] costumbre que se va a hacer, y estn con todo su corazn. No vayas a pensar que aqu vienen otros compaeros que son malos, creo que no, todos semos buenos, aqu le vamos a hacer esto, para que slgamos bien, para que salgan bien de nuestros hijos [...]. Gracias.

El chamn respondi para incluir a los msicos totonacos en esa especie de cuerpo social unificado y, jocosamente, les pidi bailar tambin al unsono:
Y eso es lo bueno. Como les digo yo toy all en Tenexco, ya despus ya me queran matar [un hombre se ri], por el con el seor Fausto, s lo conocen? [un hombre respondi: A a] Lo mand a el seor este Julio y con el otro al seor que est

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all, se llama Samuel, se molest [...] a m no me dieron nada, nada ms lo que me dieron son mal miradas [risas de varios hombres y mujeres], eso es lo bueno lo que gana uno cuando somos buenos. Ora todos los msicos que estn ah, que estn ac. [un hombre dijo: Por fa... msicos, todo tipo de cuerda, acorden, todos los que se puedan; otro hombre (msico) contest: Aqu estamos]. Ac. A ver, brncale as, como los conejitos.

Entonces se llev a efecto el sacrificio y la ofrenda a los malos aires. Simultneamente, una segunda chamn confirm lo declarado: Una sola melga, un solo corazn, vamos a llevar maana, pasado, haber quin va a trabajar, porque no est lejos, est cerca, dice nuestra santsima Virgen. Una nueva voz tom la palabra: no fue entonces el chamn hablando a la comunidad ni dirigindose a algn existente; no fue tampoco un existente hablando por boca del chamn. Aqu apareci la chamn de Molango, Francisca, como la portavoz del mensaje de la Virgen. El mensaje: la inminencia de un trabajo que se debe a la Sirena; como responsable, ese nico corazn constituido por el conjunto de ritualistas, esa condensacin de agencias personales vehiculizadas por el ritual colectivo que se dedicar a una sola melga. El ritual continu. Una vez desalojados los muertos (malos aires) del patio y limpiados los ritualistas con un aro de bejuco para slo entonces poder entrar a la casa de Costumbre, se dispusieron los muecos de papel en el altar, se bail, se ofrend, se sacrificaron pollos para con su sangre dotar de vitalidad a los seres incorporados en los fetiches rituales. En un procedimiento no del todo ortodoxo, el chamn otom diluy la sangre sacrificial en un recipiente con aguardiente y agua bendita. Con tal tinta, los participantes en el ritual firmaron los muecos de papel; fue entonces que el chamn afirm la proximidad entre otomes y totonacos: la misma carne, sangre, la misma cena, el mismo pan; unos y otros son uno solo que no nicamente hacen un trabajo conjunto; comparten cuerpo y alimento. La palabra chamnica borr aqu, aunque fuera temporalmente, la distancia entre un grupo y otro; la voz del chamn condensaba las identidades tnicas en un solo cuerpo y un mismo ejercicio ritual. Ms an, los espacios del mundo confluiran en uno solo:
San Jernimo13 es Mxico, en; el ro de la flor, Estado de Mxico, en; Distrito Federal en; [...] Veracruz; el Cerro de la Llave [discurso en otom, pronunciado mientras lloraba]. Pursima, santsima. Voy a llegar el da en que voy a llorar el sangre con sangre de lgrimas [discurso en otom]. Santsimo [discurso en otom]. Yo quiero
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San Jernimo: comunidad y santuario otomes en el municipio de Huehuetla.

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que todos los das que me adoren, que me alaben [discurso en otom]. Ellos van a querer su semilla, ah tengo [discurso en otom]. Pursima, quin de mis padrinos va a abrir la puerta en? Mis mano estn cerrado en, mi puerta est cerrado en. Ellos quieren comer, ora si ellos quieren cosechar maz, a lo mejor voy a hacer que s le den algo, pero nada ms que no lo abandonen los nios que van a sacar all. A dnde van a ir? Qu cosa quiere? Si quieren comida, si quieren por sus negocios, por su cosecha, por sus animales. All hay todo, pero nada ms como les digo: tengan un corazn y guarden ese corazn, y guarden estas palabras que les estoy diciendo, hermanos, compaeros. Si quieren recortar su recorte de su semilla, lo podemos hacer, pero nada ms, no quiere que lo abandones, no como las dems personas, no como los de Tenexco: cortaron su semilla, luego ah est todo batido de caca de perro, caca de muertos gatos ah. Pero quin lo hizo? Entre ellos mismos, por ellos mismos se est echando a perder. Yo por mi parte qu? Yo lo recort, yo lo dej ah. Por qu? Porque obedec el orden como lo que lo dijo mi Dios, mi jefe.

El recurso retrico a travs del cual el chamn condensa simultneamente varias identidades es en varios puntos anlogo al que revisamos antes de boca de Modesta-Santa Rosa: se trata nuevamente de la potencia en acto, divinidad que, por boca del chamn, exige que la adoren, que la alaben. El cambio de voces, sin embargo, llega a ser abrumador. Por momentos deja de ser evidente quin habla. De quin son las puertas cerradas (mi puerta est cerrado)? Quines quieren comer (Ellos quieren comer)? La respuesta no es evidente, pero con certeza se encuentra en algn punto intermedio entre la divinidad que exige alabanza (que me adoren, que me alaben) y el chamn que sabe recortar muecos de papel y que obedece las rdenes divinas (Yo lo recort, yo lo dej ah. Por qu? Porque obedec el orden como lo que lo dijo mi Dios, mi jefe). Y si tal vez ModestaSanta Rosa condens antes el tiempo, aqu el chamn de Molango convierte a todos los lugares en uno solo. San Jernimo, el principal santuario otom oriental, es todos los lugares, ah donde se guardan las riquezas del mundo. El chamn, condensando as su identidad humana con las identidades divinas, fundiendo todos los lugares en uno, continu su discurso como parte del desarrollo del Costumbre:
Ahorita les pregunta compaeros, les pregunta. No s si ustedes saben lo que estamos diciendo, porque nosotros hablamos el otom. Pero yo les voy a hablar en espaol para que ustedes comprendan. ste me dice mi Santa Rosa, me dice mi tata, mi nana, me dice mi Dios, me dice mi abuelo: que si ustedes quieren la cosecha, que si ustedes quieren recortar, recortar su semilla, pero cudele mucho! Hay que cuidarlo, no quiero que lo abandonen, porque si lo abandonan me lo voy a llevar otra vez, me lo voy a lo voy a echar en la caca y lo voy a llevar. Pursima, santsima. Por eso dice:

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yo soy el abuelito de Mxico, mi puerto ya est cerrado, fueron mis padrinos y fueron mis trabajadores, fueron y lo abrieron la puerta, pero yo no estaba yo all, pero nada ms ellos fueron para resolver sus problemas, lo que ellos han hecho, lo que ellos hayan escuchado entre sus hermanos. Eso no lo quiero! Eso lo nico lo que quiero, lo que me interesa saber es por comer, por sus trabajos, no quiero mentiras y no quiero []. Por eso yo les hablo con todo derecho, con todo derechos compaeros, hganlo. Lo nico que lo oiga, quien los escuche que los escucha, que se d cuenta que se d cuenta, no me interesa. Donde estoy es mi altar, donde estoy yo, yo soy el abuelo, porque cada persona, cada promesa que van, nada ms entre ellos sus palabras con sus compaeros, eso no me interesa, eso no lo estoy llamando, lo llam para que me dijera la verdad, para que me vayan a visitar, para que me vayan a adorarme, decirme las cosas lo que es correcto. Pero no fue as, por eso no luego me levant. Me levant pero ya tarde y por dems, y eso es castigo lo que estoy dando, regiones por regiones, comunidades, que sea Veracruz, que sea en donde quiera. Por eso ahorita mismo le estoy diciendo, ustedes hermanos, ustedes compaeros: si ustedes se dan cuenta que s lo van a lograr, que s lo van a guardar, que s lo van a querer, que s lo van a adorar, eso seal que quiere, les puedo darles, si es que es cierto quieren, pero cudalo mucho, porque la verdad yo no soy juguete de nadie, yo soy el Juez, porque si me voy a dar cuenta que no lo van a cuidar, me lo voy a llevar yo, lo voy a pasar a otros. Si la gente, si las personas no quieren participar, que no participe, para m dondequiera, pero el da que yo me pase, el da que yo venga Qu pas hace cuatro aos, hace cinco aos? Pas a Puebla, pas a ro de Tampico, pas a Tuxpan, el doce de diciembre, destruyimos diecisis comunidades en Francia, ms para all. Fuimos a ver asamblea, nos llam el jefe de all y fuimos. Y como tanto por l, como el mar, ah estuvimos cuatro das haciendo asamblea en general, como ustedes mis como ustedes ahorita. Nos organizamos, nos pregunt qu bamos a hacer, pero como ya no haba otra salida, como ya no haba otra manera, es mejor ensearlos, es mejor hacer que vean dnde voy a pasar y cmo soy. Tengo siete cadenas amarrada en mis manos, pero me desat, pero slo Jess me desat, ya ni modo dice, ni modo, no hay otra cosa que vamos a hacer para que reaccionen, para que ellos sepan quin es su Dios, quin es el antigua. San Juan Bautista dijo: Bueno, ya no. Por qu? Porque yo la verdad ya no s qu hacer tambin, dice. Tantos [] que me han dado. Algunos s piensan, pero muchos no piensan, y por lo mismo me levant, me hinqu, llev mi borla. Qu vienes t san Juan Bautista? Vengo a escuchar los razones, vengo a escuchar asamblea. Mejor ya no, porque si as, si todos nuestros hijos los vamos a castigar as, en dnde nos vamos a ir?, quin nos va a vestir?, quin nos va a dar de comer? Porque dice uno de mis hijos, dice: Que no quiere nada la tierra, que no quiere nada el agua, que no quiere nada la santa lumbre. Dios lo propuso para que la tierra que nos diera, tambin Dios lo propuso las cosas es para adorarlo, [] para dar siquiera

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una promesa []. Es como si fuera que le van a dar de comer. S es cierto lo que les digo o nada ms le invento? [varias mujeres y un hombre contestaron: Es cierto; una mujer agreg: La gente solito quieren tomar, no se acuerdan del agua tambin que s come, s bebe, pero los catlicos]. Entns qu van a decir? Van a recortar su semilla o qu? Pero quiere una caja para echarlo all, y luego la van a vestir, le van a comprar sus aretes, sus zapatos, su sombrero.

El chamn dio indicaciones sobre la manera correcta de hacer el ritual, pero esto lo hizo confundiendo, condensando una enunciacin humana y la enunciacin de mltiples potencias: San Juan Bautista, el Juez, Dios... unas veces como adivino, otras veces como la divinidad misma.
[...] la semilla, pero en una caja, por lo mientras una caja de cartn, ya con el tiempo, ya coopere con dinero, ya lo van a hacer su cajita en tabla [...]. El da que lo traemos, cuatro da van a estar aqu, van a esperar, le van a dar leche, pan o galletas, as, pero pollo no, haz de cuenta que todava no tienen dientes, haz de cuenta como recin nacido, un beb [...]

Despus de un son en que se sigui bailando y cantando en otom, doa Francisca, la chamn otom, comenz a hablar:
Mara pursima. Muy buenos das, muy buenos das todos los nios, [...] todos padrinos, yo le voy a decir: yo quiero mi arete, yo quiero mi corona, yo quiero mi ramo, yo quiero mi vela, yo quiero mi zapato, yo quiero mi reln, yo s sabo el reln, yo s sabo de nmero. Ave Mara pursima, santsima. [una mujer dijo: Quiero mi reloj] Yo quiero mi sombrilla [una mujer dijo: Sombrilla [...] de agua, ropa], yo quiero mi lista, yo quiero mi lapicero, porque todos voy a apuntar lo que va a decir mis hijos, lo que va a decir mi madrina, mi padrino [una mujer dijo: Cierto]. Dnde lo encontr mi padrino, dnde lo busqu? Yo soy pobre, hasta lloras, donde viene el camino, anda y anda, juegue y juegue, camino, ya se puso a llorar, hasta ahora [...]. Ave Mara pursima, Ave Mara santsima.

Aqu resulta particularmente interesante constatar el hecho de que la cualidad chamnica de condensar identidades mltiples y contradictorias no es slo facultad del orquestador ritual, el curandero principal, el primer chamn, sino, simultneamente, de varios otros seres humanos, al grado de que la Sirena, la divinidad que exiga aretes, corona, ramo, velas, zapatos, reloj, sombrilla, ropa y lapicero, hablaba al mismo tiempo por boca de varias mujeres. Si la chamn Francisca exiga un reloj y una sombrilla, una segunda mujer la secundaba, exigiendo
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tambin tales ddivas para s, es decir, para la Sirena. Las mujeres que participan en el Costumbre y que, sin dirigir propiamente la prctica ritual (y algunas de ellas sin ser chamanes en el sentido de saber recortar muecos de papel), participan de la cualidad chamnica de prestar su voz a los no humanos:
A diferencia de los sueos, el consumo de cannabis ndica o Santa Rosa requiere cierta preparacin: an cuando se le consuma, no a todos les habla, o mejor dicho no todos la escuchan. [...] no es preciso ser curandero para escucharla: en un momento dado, en medio de un baile del costumbre cualquiera puede caer en estado de xtasis y recibir diversos mensajes divinos, sean de los Cerros, del Fuego, de la Tierra, de la Sirena, del Sol, o de los muertos, etc. Santa Rosa o Xumpf dni (Seora flor que bien puede entenderse como Seora del costumbre) es un valioso aliado de los curanderos pues es el intrprete de las potencias divinas (Galinier, 1990). Gracias a ella es posible escuchar la voluntad del otro mundo. Para algunos curanderos, esta poderosa cualidad (traducir la otra mitad del mundo parafraseando a Galinier), hace de Santa Rosa una divinidad mestiza o nf, ya que incluso habla en espaol. No obstante hay que advertir que esto no es as para todos: es comn escuchar cmo los curanderos (o habremos de decir chamanes) en estado de xtasis, repiten lo que las entidades divinas les comunican en otom. Lo cierto es que para todos los curanderos otomes, sea que hable en espaol o en otom, Santa Rosa es el vnculo privilegiado con el mundo sagrado y bienhechor [...] (Lazcarro, 2008: 13)

Conclusiones
Al revisar puntualmente las palabras de los especialistas rituales otomes, hemos constatado la manera en que adoptan distintas voces; por su boca se dejan or distintas personas, distintos tiempos, distintos lugares... distintas marcas decticas. Distintos enunciadores toman la voz del chamn otom, enunciadores que, adems, sostienen identidades mutuamente excluyentes y que, sin embargo, son condensadas en un solo actor ritual y ocasionalmente hasta en varios actores rituales simultneamente. Tal es el caso del chamn cuna que, en el discurso que despliega en el rito teraputico, habla el lenguaje de los vegetales y los animales, tanto de los espritus aliados del chamn como de las entidades patgenas, segn los deja ver Severi (1996 [1993]). Esta caracterstica sera, de acuerdo al mismo autor y a Houseman, la caracterstica fundamental del rito, cuya condensacin, expresada aqu en trminos de enunciacin, definen como la existencia simultnea, en una sola secuencia de acciones [rituales], de modos opuestos de relacin (Houseman

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y Severi, 1998 [1994]: xii, traduccin del autor).14 Con un lenguaje distinto, el hecho haba sido notado ya por Galinier para el caso que nos compete aqu, el del chamanismo otom oriental:
En los costumbres, la palabra chamnica est marcada por la alternancia de dos tipos de discursos: el discurso del sacerdote mismo y el de la divinidad de la cual se convierte en intermediario. Esta oposicin es perceptible al odo cuando se expresan las instancias sobrenaturales: el oficiante se pone entonces a cantar. Cada una de sus intervenciones est programada en funcin de la sucesin de los sones ejecutados por la guitarra y el violn. Estos cantos se presentan bajo una forma cannica rgida; presentan muy pocas variantes y no son ejecutadas sistemticamente. El tema musical informa acerca del nombre del canto (de La Laguna, de la Cruz del Cielo, etctera), incluso si el chamn evita pronunciar esas palabras sagradas. Estas reflexiones nos conducen fcilmente a considerar aqu el problema del trance y de la posesin. Es una cuestin muy ignorada en la investigacin mesoamericana, no habiendo nunca suscitado este tema un inters comparable al que han manifestado los etnlogos hacia el rea del Caribe o el Brasil. En el mundo otom la posesin se incorpora al chamanismo, del cual es indisociable. En efecto, gracias a su propio cuerpo, el bdi se convierte, bajo la accin indispensable de plantas psicotrpicas, en un doble de los dioses. Esta caracterstica nos obliga a desligar este tipo de posesin ritual de los fenmenos vinculados a la incorporacin de sustancias o de elementos extraos en las manifestaciones de la enfermedad, y que no son atribuidos a la presencia de una divinidad en el cuerpo. El proceso de posesin es dirigido: es una accin voluntaria que responde al requerimiento de intrusin, a plazos regulares, de potencias sobrenaturales en el cuerpo de los vivos. Los costumbre, variantes de alguna manera de la fiesta del Da de Muertos puesto que ambos tipos de actos ceremoniales se basan en una concepcin similar del intercambio simblico permiten ponderar el rol generador de los ancestros en los procesos biolgicos: sin su intervencin, la vida no podra ser creada a partir de la nada. La incorporacin de la divinidad en el cuerpo del chamn no es inducida directamente por el trance. Aparece durante el discurso chamnico y no por modificaciones kinestsicas. El inicio del trance no ocasiona ipso facto la intrusin de los dioses en el cuerpo. El chamn sigue siendo dueo de su propio discurso, pero [p. 309] se convierte en intrprete, formula el pronstico y expresa las rdenes terminantes que le son dictadas por los dioses: Es lo que me dice mi padre, es lo que Dios me dice.

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[...] as the simultaneous existence, within a single sequence of actions, of opposing modes of relationship.

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El oficiante es por esencia el Seor de la Posesin, puesto que sta se encuentra ligada a la visin cuyo activador es la mariguana. Una vez que ha alcanzado el grado de excitacin convulsiva del trance, puede ser imitado por otros chamanes o, eventualmente, por personas no especialistas del ritual. En todos los costumbres a los que me fue dado asistir, el trance no era alcanzado sino por un nmero muy reducido de fieles, nunca ms de dos o tres. Algunos de estos rituales no dan lugar forzosamente a fenmenos de trance: ste no es sistemtico ni indispensable para la comunicacin con las fuerzas sobrenaturales. Los costumbres otomes no constituyen, desde este punto de vista, ms que una variante perifrica y limitada de los cultos de posesin. An en nuestros das, la teora otom de la posesin descansa sobre una representacin muy peculiar del cuerpo y de sus entidades constitutivas, que describiremos ms adelante. Precisemos desde ahora que esta visin del cuerpo opone arriba y abajo, puro e impuro. La incorporacin de la divinidad es considerada una penetracin de la mitad inferior del cuerpo, la parte del Diablo y cuya manifestacin tpica es la crisis etlica. Estar ebrio es sentir su cuerpo dominado por la fuerza de zith. La posesin ritual se presenta como una especie de alianza renovada y controlada por el chamn, de fusin de lo corporal y de los extracorporal, de lo humano y de lo sobrenatural. Esta doctrina pone el acento no slo sobre el descenso de las instancias ancestrales al interior del cuerpo, sino tambin sobre la capacidad receptiva del soporte corporal, que permite alcanzar la coincidencia entre los dos polos, donador y receptor. Esta identificacin cuerpo-ancestro en la crisis posesional, se vuelve an ms palpable, ms perceptible, en la medida en que los seres sobrenaturales son antropomorfizados y en que la ideologa del nahualismo postula la metamorfosis accidental o voluntaria del hombre en animal o ancestro. De esta manera, posesin y nahualismo aparecen como dos campos secantes de la actividad ritual, derivados de una misma filosofa de la corporalidad. Los chamanes poseen, como se sabe, la capacidad de transformacin voluntaria, de la cual el trance posesional constituye una especie [p. 310] de prolongacin ceremonial, inserta en un marco institucional y sometida a un cdigo. (Galinier, 1990 [1985]: 309-311)

Coincidimos con Galinier en el reconocimiento de que el discurso chamnico expresado en el Costumbre alterna la palabra humana y la de la divinidad, pero no cuando seala que el paso de un registro a otro es equivalente al paso de la palabra hablada a la palabra cantada. Y no se trata aqu de una anomala resultante de la innovacin de estas pequeas iglesias tnicas en cuya expresin actual, se percibe cierta influencia del pentecostalismo (Lazcarro, op. cit.: 22). Aunque la voz cantada no ha sido considerada en nuestro anlisis, siendo en cambio que s lo ha sido en el anlisis que Galinier ofrece en La mitad del mundo (cfr. Op. cit.: 291-295), la informacin etnogrfica que proporciona el mismo Galinier deja ver
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el caso de una mujer que, sin seguir un canto ritual, presta su voz primero humana para despus impostar la voz divina:
Una noche, una mujer de edad muy avanzada se aproxim al altar y dirigindose al Sol y a la Luna, dio comienzo a un largo discurso: [...] Quiero que se levanten todos y bailen, porque es lo que se me dice. Yo no soy ignorante. Slo Dios me habla y me dice que todo mundo debe saber que slo El es poderoso. No vayan a decir, hijos mos, que estoy [p. 299] perdida, que estoy ebria porque he bebido aguardiente. No, yo hablo como Dios lo exige, y no hablen mal de m, porque no les he quitado nada. Slo vengo a decirles lo que se me ha enseado. Tras un silencio, la mujer se convierte en intermediaria de la palabra divina: soy su Dios de los Cielos, estoy en todas partes, estoy en el cielo, sobre la tierra, porque si mis hijos cometen un error, estoy all para protegerlos. Cuando yo paso, nadie me ve, porque yo soy como el viento que pasa por todas partes, que no se puede ver. Es por eso que soy el Dios de las alturas, el Dios de la luz perfecta. Por eso, mis hijos siguen viviendo todos los das, por eso les doy la fuerza de todos los das, como cuando pasa un pjaro y ustedes escuchan un grito en sus orejas. Pero no pueden verme y nadie podr verme hasta el Da del juicio, cuando tendrn que venir cerca de la luz perfecta y resplandeciente, como el Sol que nace en el oriente cuando llega el da. As me vern, hijos mos. Despus de una nueva pausa, la oficiante retoma su propia letana: Se me llama de todas partes, de La Laguna, de la Iglesia Vieja. Todos estn presentes, incluso la Sirena, la Seora. Que mis hijos nunca lloren, porque Dios les ofrece todo lo que desean, que no olviden nada. As habla mi padre, as habla mi madre, as habla el maestro, la dama, porque mi padre es Dios, mi madre la Virgen. As me dice mi madre, que nos acordemos de l porque es bueno con nosotros. (Galinier, 1990 [1985]: 299-300)

En las palabras rituales enunciadas en ocasin de esa peticin de lluvia en San Lorenzo Achiotepec (municipio de Huehuetla), en abril de 1971, y transcritas por Galinier, podemos ver claramente el mecanismo que, siguiendo a Houseman y Severi, hemos calificado de condensacin ritual. En una misma secuencia ritual, aquella anciana otom apareci como duea de su propio discurso, el de un humano rogando a los dioses; intrprete de las rdenes terminantes que le son dictadas por los dioses, y; doble de los dioses, retomando las palabras de Galinier. Y aunque el caso de esa pequea iglesia tnica especializada en el trato con la Sirena pudiera llevar a un punto extremo la presencia de voces dismbolas (recurdese a Modesta-Santa Rosa adoptando simultneamente al menos seis relaciones distintas), en ltima instancia parece no ser radicalmente distinto
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el mecanismo ritual al que recurre: el de asumir relaciones mutuamente contradictorias en una misma secuencia ritual, va las voces mltiples que adopta. Si los chamanes otomes orientales detentan el don de la metamorfosis, difcilmente podemos entender, atendiendo a la informacin etnogrfica presentada, que sta se verifique exclusivamente por el dominio del Diablo, como sugiere Galinier. Sin embargo, no podemos dejar de seguir al fundador de la etnologa otomista cuando declara que la incorporacin de la divinidad en el cuerpo del chamn se verifica en los actos de habla, en el discurso ritual que, paradjica o, mejor, condensadamente, sigue siendo, en un mismo movimiento, la voz humana del curandero.

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Chamanismo y existentes, la relacin entre humanos y no-humanos entre los nahuas de Cuacuila, Huauchinango, Puebla1
Ivn Prez Tllez

Incluso para un etnlogo, pertrechado con teoras que tratan de explicar la otredad, no deja de parecer extrao el hecho de que sus interlocutores nahuas se refieran al astro lunar metstle como el amante de todas las mujeres. A decir de los nahuas, la menarquia es la prueba fehaciente de los encuentros lbricos entre la Luna wekapan tlakatl y las jvenes nahuas. Esto lo supe ms bien de forma fortuita un da en que las autoridades civiles juez, agente subalterno, tesorero y policas platicaban conmigo una noche en que el presidente auxiliar se demoraba en llegar y, por lo tanto, no comenzaba a despachar an el cabildo. Platicbamos de no recuerdo con exactitud qu cosas, el hecho es que al referirse a un hombre del pueblo que, por ser muy dado a la lascivia, le apodaban el pap del mundo, ya que era tan mujeriego que deseaba a todas las mujeres para s. En fin, que de ah surgi que me dijeran que eso slo era posible para el wekapan tlakatl literalmente, el hombre de arriba pues l era la nica persona que realmente poda hacer semejante cosa. Literalmente alguien dijo: Axton panowa metstle isatepa panowa telpochtli, es decir: Primero pasa la Luna, luego pasa el muchacho. No sin algo de picarda, los hombres adultos todos ellos me narraron cmo es que la Luna, a juicio de los nahuas, es un viejo lascivo que tiene el derecho de desflorar a todas las jvenes. Tratando de abundar un poco ms, me narraron, incluso, un breve relato que contaba cmo un marido, joven y celoso, se

La junta auxiliar de Cuacuila pertenece al municipio de Huauchinango ubicado en la Sierra Norte de Puebla, a 164 kilmetros de la ciudad de Mxico. La poblacin asciende a 2855 habitantes de los cuales la mayora habla nhuatl, en su variante del rea Central (Lastra, 1986: 213). Los nahuas subsisten de la agricultura de temporal, entre los principales cultivos se encuentran el maz, bsicamente de autoconsumo, adems de algunos comerciales como el chile verde y las legumbres col, cilantro, rbanos. Igualmente se dedican al comercio a mediana escala y existen en la actualidad muchos profesionistas que trabajan en el magisterio. Desde 1999, un nmero considerable de migrantes se encuentran laborando en Estados Unidos.

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dorma con las manos puestas en el sexo de su mujer para que no la poseyera la Luna, sin ningn resultado positivo. Deca lneas arriba, que no dejaba de resultarme chocante este hecho, que una potencia no-humana la Luna fuera considerada una persona y que, ms an, pudiera mantener relaciones sexuales con un humano.2 En buena medida, nos encontramos frente a una concepcin de persona que obedece a una ontologa de carcter animista (Descola, 2003) en la cual, los astros, los fenmenos atmosfricos o los cerros, son considerados como personas con las que los humanos pueden mantener relaciones sociales, incluso de carcter sexual, en un plano no solar, no diurno, algunas veces en el plano onrico.3 Lo cierto es que del encuentro entre las mujeres nahuas y la Luna, no deriva enfermedad o embarazo alguno, al parecer es normal que suceda; de hecho, la presencia del periodo menstrual evidencia los contactos sexuales regulares entre el astro y las mujeres nahuas. Es extrao, en cambio, que de otros encuentros entre humanos y no-humanos, al parecer no abiertamente sexuales, s se puede engendrar. Esto, claro, sin que sea una persona el ser engendrado.4 Entendido este preamiento como una enfermedad que puede aquejar tanto hombres como a mujeres (Prez Tllez, 2002), se atribuye a ciertos seres que habitan los manantiales iteko atl cuando una persona humana ha transgredido su espacio domstico. En este sentido, cabe sealar que los manantiales son pensados a manera de pequeos territorios quizs como casas o solares, semejante al de los propios nahuas en el cual el dueo del agua habita en trminos de grupos domsticos en los cuales llevan, no est de ms sealarlo, una vida familiar. Incluso, a los cuerpos de agua se les suele atribuir gnero, as el agua femenina es conocida como siwamelli y el agua masculina simplemente amelli, o manantial. De hecho, es comn que se les escuche a ciertas horas del da cuando

En realidad esto no es privativo del astro lunar, pues tambin el Sol es concebido como un nio que ascendi al cielo en los tiempos mticos. De hecho, los dems astros del firmamento sitlalme son pensadas como animales, y las bolas de gusanos rojos que se encuentran en los caminos son consideradas su excremento, y son llamadas justamente as en nhuatl: ikuitla sitlalli. En el plano onrico, al igual que en los tiempos mticos, todo puede pasar. El cuerpo del astro lunar puede ser anlogo al cuerpo humano durante el sueo y, por tanto, puede tener encuentros sexuales. Entre los nahuas de la Sierra de Texcoco, segn ha descrito David Lorente, humanos y nohumanos pueden procrear descendencia; as, un humano al ser presa de los ahuaques puede sostener, temporalmente, una relacin de tipo matrimonial, y puede dejar hijos suyos en el interior del manantial. (Vase Lorente Fernndez, 2010)

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estn en plenas labores domsticas, por ejemplo, lavando ropa, como cuentan efectivamente las narraciones vernculas.5 Cuando un nahua trasgrede el dominio no-humano, casi nunca lo hace con intencin premeditada. No obstante, los moradores del manantial pueden sentirse ofendidos tanto porque alguien arroj basura a su casa, como por maldecir o cuestionar la calidad del lquido: estaba sucia, se estaba secando y tena mucho lodo, etctera. Sea como sea, los habitantes de ese manantial se sentirn agraviados, dando en contrapartida ciertas enfermedades que van desde unos simples granos xixiyotl (Chamoux, 2009) o la captura del alma de un infante los seres ms vulnerables, hasta la posibilidad de prear a un humano, es decir, introducirle un animal akoatl en el vientre o el estmago. Por cierto, como medida precautoria una persona debe acercarse silbando a los manantiales, sobre todo al medio da, cuando se manifiesta en su carcter nefasto de arco iris, para no encontrar desprevenidos al dueos del agua.6 Se trata, en cierta forma, de un gesto de cortesa, una suerte de saludo que advierte de la presencia de un extrao.7 La curacin en el primer caso el de las erupciones cutneas es ms bien sencilla, la persona puede acudir con un tlamatki y ste, por medio de sus artefactos rituales, diagnostica la enfermedad. Una vez que se sabe que el agua le dio regalo, es decir, que le caus la enfermedad al darle su ropa itlake atl,8 se le pide al paciente que haga memoria del lugar donde tom agua sin las precauciones debidas. Despus del diagnstico normalmente basta con que el paciente o el adivino entreguen una serie de ofrendas en el manantial donde fue agredido el paciente, adems, previamente, el tlamatki intercede por medio de una especie de
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Era comn que las mujeres nahuas cuando lavaban en el ro azotaran la ropa contra la piedra que les serva de lavadero, generando un sonido particular al lavar, y ese justamente es el sonido el que se suele escuchar en los manantiales. En los sueos tanto del chamn como del paciente el arco iris se presenta como un muchacho joven. Como algunos otros existentes no-humanos, los dueos del agua son particularmente activos los das martes y viernes pues son sus das ipoalpa, igualmente estos mismo das son propicios para las potencias en general, de manera que es cuando trabajan los adivinos. Esta es una idea interesante, pues entre los nahuas esta enfermedad es concebida como un regalo, un otorgamiento de la propia ropa del dueo del agua, que no son otra cosa que los granos o jiotes que arropan la piel del enfermo. De manera que para sanar, se le deber decir al dueo del agua: No me gusta tu ropa, al tiempo que se pide disculpas por cualquier agravio cometido. De cualquier forma, es probable que los propios papeles que se ofrendan sean una especie de ropa que es devuelta al dueo del agua. En realidad esto es perfectamente posible, ya que en ciertas ocasiones el paciente debe entregar, incluso, fragmentos de su propia ropa siete hilos de una camisa roja y siete hilos de una faja al dueo del agua. En suma, lo que para el iteko atl es un regalo, para los humanos es una enfermedad, operando aqu, al parecer, una cuestin de perspectivas (Viveiros de Castro, 2004).

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rogaciones tratando de convencer al iteko atl de que libere a su paciente y acepte, a cambio, una ofrenda como equivalente. A estas alturas no s bien qu es lo que el dueo del agua libera, y los nahuas no son muy explcitos al respecto; no obstante, es vlido suponer que como en otras tantas enfermedades nahuas es la entidad anmica tonalli lo que haba sido capturado o agredido (Chamoux, s/f). En el segundo caso el de preamiento el procedimiento es ms complejo. Pues, en primer lugar, se debe lograr que el ser concebido la enfermedad materializada sea expulsado del cuerpo del paciente por medio de brebajes que prepara el curandero. Nuevamente se entregan ofrendas, esta vez ms numerosas y en distintas cuevas, pero siguiendo el esquema bsico de ofrendas alimenticias dirigido a convencer la potencia no-humana de no agredir ms al paciente. Con todo, en caso de preamiento, existe un peligro latente de muerte, pues no slo la entidad anmica es agredida, sino igualmente el cuerpo. De la totalidad de existentes no-humanos, tanto los aires yeyekame como los muertos mimihki son los ms socorridos de la etiologa nahua. Descritos ambos como una especie de efluvios nefastos que atacan al cuerpo y que en ocasiones suelen introducirse en l, son, ante todo, entes patgenos que por no poseer una envoltura corporal propia, estn constantemente al acecho de los vivos, ya sea para incorporarse en ellos como para agredir el espritu o, en su defecto, para recibir ofrendas alimenticias a cambio de devolver la salud. Los yeyekame9 son especialmente temidos en las festividades, tanto religiosas como familiares, pues durante el estado de embriaguez es ms factible que puedan incorporarse en las personas, hacindolos cometer por lo comn actos violentos. De manera que, como medida precautoria, por ejemplo durante una boda en la que siempre hay alcohol de por medio, las mujeres nahuas quemarn copal con chile para ahuyentar a los malos aires. De cierta manera, bajo el vocablo yeyekatl se da cobijo a una multiplicidad de existentes no-humanos, pues del mismo modo son nombrados los muertos por violencia,10 el demonio u otros seres como el tepopolowane el que hace que te pierdas, literalmente que sanciona a los adlteros y aparece de forma etrea, desorientando a las personas o internndolas en un zarzal (Prez Tllez, 2002).11 No obstante, no sera del todo exacto decir que todos los existentes nefastos son
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El Diccionario de Nhuatl del norte del estado de Puebla traduce yehyecatl, en una de sus acepciones, como fantasmas (Brockway et al., 2000: 257). Seres especialmente rapaces y virulentos, pues al no haber amortizado su cuerpo, su voluntad es particularmente activa, es decir, se trata casi de una agencia nefasta. De entre todos los existentes no-humanos, el diablo no figura como una potencia nefasta depredadora en el cosmos nahua, como sucede efectivamente, entre los nahuas de Chicontepec, Veracruz, bajo la figura de Tlacatecolotl (Bez-Jorge y Gmez Martnez, 1998)

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yeyekame, pues a la hora del diagnstico se revela la verdadera identidad del agente patgeno, y con ello la multiplicidad de seres a los que recurre la nosologa nahua. Lo cierto es que, dado que los no-humanos carecen de cuerpo y, por tanto, en el mundo humano son percibidos como aire, son clasificados quizs desde una perspectiva nativa bajo la categora genrica de yeyekame. Por su parte, los muertos12 son, en efecto, muy socorridos por los chamanes nahuas para que afecten a sus congneres, por medio de la brujera tetlachiwile; pero incluso los muertos por su propia voluntad pueden hacerlo, cuando no se cumplieron las observaciones rituales necesarias o se han dejado en el olvido, cuando, como dicen los propios nahuas, ya no son tomados en cuenta. Es decir, cuando sus familiares ya no asisten con la regularidad necesaria a los rituales fnebres de la comunidad, y por tanto ya no llevan flores, dinero o ceras a estas celebraciones, de manera que el propio difunto no puede llevar presente alguno a los ancestros de dicha familia.13 Lo cual, sin duda, puede molestarlos y por lo tanto deciden agredir incluso a sus propios parientes. En este ltimo caso, al ser convocado el muerto a la cabina adivinatoria del chamn (Stresser-Pan, 2005) puede ste decir: yo quiero mis flores, quiero mi responcio, quiero mi rosario. Yo voy a dejar al nio. Quizs justamente sea de los muertos de quienes se tiene alguna certeza cuando atacan, pues suelen aparecerse recurrentemente en los sueos del paciente, los ataja dicen los nahuas. As, durante los momentos de sueo la persona padece los asaltos del muerto kichiwa mitspapachoa mihki, siendo siempre posible que sean los propios familiares difuntos paps, tos, etc. los agresores. Con todo, es posible que los muertos se aparezcan mientras uno duerme y te deje mudo nechnonontili mihki, o que durante el da una persona escuche un
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A los difuntos se le suele llamar: yacmo cristiano, es decir ya no son humanos (Chamoux, 2009), en alusin clara a que un da fueron humanos, es decir, personas nahuas. En realidad, el difunto sirve de una especie de Western Union al inframundo. As que es el encargado de llevar las ofrendas del mundo de los humanos tlaltikpak al mundo de los muertos Miktlan. Un interlocutor nahua me narr un relato en el que se puede apreciar el dilogo que sostiene el difunto al llegar a su nueva comunidad: Luego ah, si yo tengo un familiar tambin ya muerto, entonces cuando l va a llegar, le van a preguntar: Bueno, qu no te mandaron algo para m? Pues si yo le llevo algo, bueno digamos, una cera, un poquito de flores, algo, pues va a decir: S, esto me mand. Bueno, s, tu pariente, tu familia es lo que mand. Si no acompao a la familia del difunto, haz de cuenta que ni voy a asomarme all. Bueno, si no voy a acompaar. Cuando llega ah, pues va a decir: No, para ti no mandaron nada. Pero ah el difunto, el alma que est all en Miktlan, tambin se va a sentir triste. Va a decir: A m ya no me toman en cuenta, por qu ya no me mandan nada? (Prez Tllez, 2010)

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zumbido en el odo, como si chillara el muerto mitsnakas tetlatsine mihki, o que sienta directamente que el muerto le da un manazo en la oreja mitsnakas witek mihki, todo sin consecuencias mayores, quiz slo como una advertencia de parte de los difuntos, por tanto bastar, en los dos ltimos casos, con echarse con la mano el propio aliento en el odo para librarse del malestar. A nivel comunitario, los muertos jugaban un papel importante en distintos eventos; se relacionaban, por ejemplo, con diferentes actos de toma de autoridad (Prez Tllez, 2002: 31-32), de manera que las autoridades civiles el presidente y su cabildo deban acudir a una pequea oquedad, muy cercana al poblado, conocida como Miktlantsinko pequeo Miktlan, a ofrendar a los difuntos ancestralizados para que no causaran conflicto alguno durante la celebracin de las fiestas religiosas, particularmente en la festividad de la virgen patrona del pueblo La Candelaria, el da dos de febrero.14 A propsito de los difuntos habra que decir que stos continan existiendo en un espacio especular que no es otra cosa que una rplica del propio Cuacuila . Me explico; cuando un nahua muere su entidad anmica que lo dotaba de vitalidad e inteligencia seguir existiendo en trminos de subjetividad e intencionalidad, slo que en un espacio ontolgicamente distinto (Pitarch, 2003). As, al morir una persona, el tonalli, que es como se conoce localmente a este principio vital, iniciar un viaje hacia ese destino. Durante el trayecto tendr que sortear algunos escollos, para lo que, al momento de su sepultura, sus familiares colocan distintas cosas que le servirn para solventarlos, desde zacate izakamihki que arrojar a unos borregos miktlan chane, los cuales obstaculizarn el paso, hasta comida a manera de provisiones para el viaje.15 Adems de lo que se realiza a la hora
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Marie-Nolle Chamoux lo describi as: Antao en Cuacuila el presidente auxiliar, autoridad suprema, contrataba a un adivino (tlamatqui) para que le hiciera una limpia ritual, as como ofrendas de papel, flores, ceras, comida y pollitos sacrificados que se depositaban a medianoche del ao nuevo en la cuevita nombrada Youayan lugar de la oscuridad, que se supone que era una salida del lugar de los muertos, Mictlan. Tambin en la misma noche se haca una ceremonia en la iglesia del pueblo. (Chamoux, 2006: 44) El difunto lleva consigo, en el interior de un morral, siete tortillas pequeas hechas a base de ceniza itlaxkal mihki, su tortilla del muerto, y otro tanto de masa de maz, envueltas en un pequeo trozo de tela, a manera de servilleta, adems de un guajecito con agua, de la misma forma en que los campesinos llevan su itakate cuando van a trabajar a su terreno de cultivo. Los nahuas son muy explcitos en que estas provisiones sirven para que al difunto no le falte de comer en su recorrido hacia el mundo de los muertos. De hecho, no slo se trata de aprovisionarlo para el viaje, quizs de trata de una verdadera mudanza al mundo de los muertos, pues se le coloca la mayor parte de su ropa, adems de sus instrumentos de trabajo, pero elaborados en miniatura. En caso de ser varn lleva un arado, y de ser mujer, un telar de cintura y utensilios domsticos. Incluso el difunto debe llevar ceniza tanto del fogn domstico como del temazcal, al primero le llaman en nhuatl iyolotlekuile o su corazn del fogn y al segundo

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del enterramiento, los nahuas debern efectuar varios otros rituales vernculos y catlicos,16 con miras a que el alma del difunto llegue a su destino final, y por lo tanto se convierta en ancestro y retorne slo en la festividad de Todos Santos. En fin que, de los existentes no-humanos, los muertos son sobre los cuales se recrean las ms sofisticadas representaciones, al grado de crear un campo intelectual de preocupaciones, una verdadera escatologa nahua. En resumen, entre los nahuas de Cuacuila las nociones sobre la existencia despus de la muerte son, por decirlo as, una realidad. Bsicamente se trata de representaciones asociadas a la vida de las almas que, en forma especular, habitan un poblado similar a Cuacuila. De tal manera que, mientras en el mundo de los muertos amanece, en el mundo humanos anochece, y viceversa (Chamoux, 1980); as que los difuntos despiertan cuando los humanos duermen, y al revs.17 Acaso por ello, durante el sueo es posible encontrarse con los difuntos, ya que debido a la capacidad de desprendimiento que posee el tonalli mientras la persona duerme, puede acceder al mundo de los muertos mientras ellos estn en plena actividad diurna. Con todo, en esta comunidad de almas, los difuntos viven y reproducen una vida anloga a la humana, y en ocasiones inciden directamente sobre la vida de los vivos. Es as que, a los difuntos se les atribuye un nmero enorme de calamidades y se considera que son, en efecto, causantes de enfermedad. De manera que son los difuntos ancestros o malos aires con quienes se tiene un mayor contacto. Como ya haba adelantado, la identidad de los no-humanos es, normalmente, conocida a travs del tlamatki con la salvedad de los difuntos, pero es siempre a posteriori que se sabe con cierta certeza su voluntad, y se personifican. Ya que, el chamn, como advierte Viveiros de Castro, consigue ver que cada
iyolotemaskale o su corazn del temazcal, que ser colocado en el interior de dos tlekomitl, olla de barro, mismos que servirn al difunto para establecer su nuevo hogar en el Miktlan. Uno de los ms importantes es el de nawi tonalli, destinado a desimpregnar de mihkayotl, es decir de mortandad, a todas las personas que estuvieron en contacto directo con el cadver. Para ellos se contrata los servicios de un especialista ritual, conocido localmente como tlachpanke barredor, para que junte la basura que se gener en esos cuatro das y para que otorgue agua aselistli a los deudos y acompaantes. En realidad, en total se llevan a cabo cinco rituales fnebres: la velacin y enterramiento, el nawi tonalli, el novenario y levantada de cruz, el sempoal tlaxkale poner comida para el difunto cada veinte das por siete ocasiones y el cabo de ao.

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El relato de un hombre que viaja al inframundo, recopilado y publicado por Marie-Nolle Chamoux (1980), titulado el Orfeo Nahua seala claramente esta inversin horaria: Vi a mi mujer; los muertos as son, dijo. Entonces cuando se oscureci aqu con nosotros, all amaneci. En la noche, cuando oscureci as, entonces que se acuestan a dormir; y entonces hacen espuma durmiendo. (Vase: Prez Tllez, 2010). 89

acontecimiento es, en realidad, una accin, una expresin de estados o atributos intencionales de algn agente (Viveiros de Castro, 2004: 44). Por tanto, aunque ciertas enfermedades relacionadas, por ejemplo con la sangre, sern atribuidas a la luna o al arco iris, u otras, como las erupciones cutneas o la prdida del alma, al dueo del agua, etctera, no se tiene certeza alguna hasta despus de un diagnstico preciso, pues la ltima palabra sobre la identidad del existente nohumano ser siempre la del tlamatki.18 Lo cierto es que, de la totalidad de existentes no-humanos que pueblan el cosmos nahua19 slo algunos parecen tener un papel activo en este juego de relaciones entre colectivos humanos y no-humanos. En suma, los muertos, los aires y los dueos del agua, figuran aqu como los agentes privilegiados del infortunio nahua, de modo que son estas potencias las que intervienen tanto en la generacin de la enfermedad como en el desorden csmico. Por lo tanto, el chamn nahua deber actualizar el protocolo ritual que permita solventar el conflicto de intereses de ambos colectivos.

Chamanismo y existentes no-humanos


Si el chamn nahua es el intermediario entre ambos colectivos de existentes humanos y no-humanos lo es slo a condicin de que haya sido elegido por estos ltimos (Milln et al., 2009). Es decir, el don es otorgado directamente por los nenenkame los que andan, los cuales obligan casi coercitivamente al elegido a desempear esta labor de intermediacin.20 Las narraciones sobre la iniciacin
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Los nahuas serranos se comunican con los no-humanos catlicos, es decir, tanto con santos como con vrgenes, y con dios mismo, pero para ellos no necesitan la mediacin de un chamn. Parece ser que las divinidades vernculas son con las que realmente se necesita intermediacin, no as con las externas, las catlicas. Incluso no es necesaria la figura del sacerdote, en su calidad de especialista ritual de la iglesia catlica, para dialogar con ellos. La narrativa local da cuenta de una pluralidad de potencias: el asepakitli es descrito como un monstruo marino al cual se le escucha gritar al inicio de la temporada de lluvias; los kouhtlakame, por su parte, son descritos como pequeos duendes que se visten de musgo kouhpachtle y usan sombreros de hongos silvestres, a los cuales se les escucha talar rboles por las noches en la espesura del monte; la tepopolowane, es descrita como especie de llorona local que, a manera trikster, desorienta y pierde a los adlteros; los akpaktekos, que poseedores de cantidades cuantiosas de dinero, dan riqueza ilimitada a los humanos que concedan dar a cambio su cuerpo, al momento de su muerte; as como los ya descritos yeyekame y mimihki. En su aspecto de no-humanos, la tlawelpuchi y el xiuhnawalli son ciertamente personas nahuas que, en su carcter de tonalchikawak espritu fuerte y debido acaso a ello, poseen cualidades nagualescas y son, por lo tanto, particularmente temidos. (Vase: Prez Tllez, 2002). Al parecer, los nenenkame no son otra cosa que chamanes muertos deificados, esto lo sugiere el particular destino post mortem que le espera al espritu del tlamatki. A decir de don Jos Mata:

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de varios chamanes que he entrevistado as lo confirman, ya que desempear este trabajo es, a decir de los ritualistas nahuas, algo delicado que demanda muchos sacrificios.21 Pero incluso sus propios congneres obligan a que un futuro chamn desempee esa labor de intermediacin, ya que una vez que existen indicios de que algn nio nahua posee el don trastornos, convulsiones, etc. la comunidad demandar preste este servicio. Ahora bien, si un humano es elegido por las potencias no-humanas para desempear este papel es debido a que las potencias mismas poseen capacidad de intencionalidad consciente, de accin subjetiva, e incluso un lenguaje (Pitarch, 2003), no obstante, el comn de la gente no comprende a cabalidad ni su subjetividad, ni mucho menos sus acciones, es necesario, entonces, una persona que funja como mediador, como un diplomtico (Viveiros de Castro, 2005). En este sentido, cada vez es ms frecuente que la etnografa mesoamericana repare en que las relaciones sociales, en comunidades indgenas, exceden el mbito humano. As, en efecto, existen indicios que nos autorizan a pensar que los nahuas no slo se relacionan socialmente entre congneres, sino que igualmente lo hacen con entidades no-humanas (Lorente 2008; Neurath 2008, Pitarch 2003, Milln 2009); esto presupone que no slo los humanos gozan de la capacidad de pensamiento y accin subjetiva, sino que otros existentes dueos, muertos, divinidades poseen igualmente estas cualidades y, por lo tanto, es posible entablar una relacin de carcter social. De manera que no es extrao encontrar ejemplos, en la etnografa reciente, en los que un hombre establece una alianza matrimonial con el maz (Neurath 2006), o en las que un agricultor nahua crea
Lo llevan directamente los que truenan, los que relampaguean, los que juegan, los que como ahora viene con la neblina y t los andas acompaando. Haga de cuenta como si todava sigues trabajando con ellos. Te van llevar all al cielo, a los cerros. Esos son los poderes tambin, esos tambin te ayudan. Y eso, debes andar con ellos tan siquiera un tiempecito, hasta que ya te recibe Dios. En fin que, los nenenkame habitan en ciertas cuevas Xochitepek o Kusasantla y acuden al altar del tlamatki para ser consultados, siendo su principal labor la de recorrer las distintas oquedades en las que viven muchas otras potencias, la Luna, el Arcoiris, etc. para verificar que no se les haya entregado una solicitud de dao, o sea una peticin de brujera, y de ser as comunicarle al paciente, va el chamn, las demandas de la potencia. Los nenenkame son igualmente identificados directamente con los fenmenos atmosfricos rayos, neblina, relmpagos, etctera. Dentro de las privaciones se encuentran la abstinencia sexual que los chamanes deben guardar antes de acudir a una cueva lo que es muy frecuente, as como la obligacin emanada igualmente de la exigencia de los nenenkame de no procrear ms de un hijo. Adems de solventar todos los gastos que conlleva la iniciacin y las subsecuentes ofrendas que entregar a ttulo personal durante el resto de sus das; as como procurar y atender a sus nenenkame sustituyendo sus cuerpos de copal una vez al ao y proporcionndoles tanto atavos como comida, incienso o velas.

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lazos de compadrazgo con seres infraterrenales con miras a obtener una buena cosecha (Questa 2008), ejemplos todos ellos que revelan aspectos que la etnografa haba descuidado, y que parecen operar bajo una lgica que algunos autores no dudan en calificar de animista (Viveiros de Castro, 2004; Descola, 2003). En fin que, estas relaciones entre colectivos se da, sobre todo, a travs de la accin ritual, la cual termina por funcionar como un dispositivo que regula los intereses de cada colectivo. Es decir, cada colectivo necesita del otro para asegurar, de alguna manera, su subsistencia (Vase: Lorente 2010); as, por ejemplo, los humanos necesitan de un rgimen pluvial que asegure las cosechas, de la misma manera que las potencias necesitan ser nutridas por medio de las ofrendas humanas, cuando media una relacin de carcter recproco o, en caso contrario, por medio de una actitud rapaz, hurtando o agrediendo directamente a los humanos en busca de su sustento. En otros trminos, se necesita que cada quien haga su trabajo tekitl para que el cosmos funcione (Chamoux 1992), pero generando un conflicto de intereses entre colectivos. El chamn en este momento se instituye como el interlocutor por excelencia, pues, ciertamente, fue elegido, adems de que conoce tanto el discurso para dirigirse a las potencias, como el protocolo ritual y, ante todo la voluntad y las demandas de los no-humanos que le son reveladas directamente a travs de las distintas formas diagnstico; es decir, a travs del sueo o de la utilizacin de artefactos rituales. Lo cierto es que, muchas veces, entregando varios tipos de ofrendas es posible tratar y negociar con los existentes no-humanos y, dependiendo la motivacin, pedir tanto por la restitucin de la salud de una persona o su muerte en caso de brujera, como por el otorgamiento del rgimen pluvial, como suceda antao en Cuacuila. A este nivel, no deja de resultar interesante el hecho de que la relacin entre ambos colectivos humanos y no-humanos gravite alrededor del otorgamiento de comida, moneda corriente en este tipo de transacciones. As, no est de ms detallar que la ofrenda consistir, las ms de las veces, en ingredientes que sirven para preparar la comida ritual por excelencia: el mole. As, galletas, chocolate, huevos de guajolota aves en potencia22 y harina sern envueltos junto con cigarros y atados de papel xochiamatl para ser entregados a las potencias. Adems de comida y tortillas propiamente preparada para brindarse a la potencia y que es igualmente consumida, en caso por ejemplo de enfermedad, por el paciente, en un signo inequvoco de haber cerrado un trato (Galinier, 2008).
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En otras ocasiones el paciente debe entregar aves guajolotes o gallinas en vez de slo huevos, incluso puede ser carne de puerco, de res o de borrego. Esto depende, ciertamente, de la gravedad de la enfermedad y de la demanda del no-humano.

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Si bien es cierto que las demandas de los no-humanos se concretan sobre todo en ofrendas alimenticias, los nahuas incluso les proveen, con motivo de un encuentro, todo tipo de parafernalia ritual xochicoskatl y xochimakpale, acaso tambin vestimenta para las potencias en forma de atados papel elaborados de papel china y oropel y conocido localmente como xochiamatl23 y, en raras ocasiones, tambin cuerpos.24 Sin duda, la forma en que los nahuas tratan a las potencias tiene un aire de acto poltico (Dehouve, 2007), de tratamiento con instancias de poder, etctera. De manera que la actividad ritual, est orientada ms en trminos pragmticos que simblicos. Pues, efectivamente, la comida que se ofrenda es dispuesta para ser consumida por ambas colectividades una suerte de banquete interespecfico, al tiempo que la parafernalia ritual sirve para denotar el carcter poderoso del existente, en un claro reconocimiento de la relacin asimtrica que priva entre humanos y no-humanos. As, no es extrao que se trate de la misma manera a los polticos y se les reciba y se les atave con la misma parafernalia ritual xochikoskatl, xochimaitl y xochikechkowitl25 y en medio de humo de copal, de manera anloga a las potencias no-humanas, de las cuales se esperan tanto dones como favores diversos. En este mismo sentido, y siguiendo la analoga, entre los nahuas serranos la negociacin y el pago se parecen ms a una suerte de soborno que el tlamatki, en su calidad de abogado, ofrece a las potencias. No es extrao, de hecho, que los adivinos sean nombrados por los propios nahuas como buenos abogados. Sobre todo, por su capacidad para convencer y negociar con las distintas instancias convocadas (Galinier, 2008: 101), incluso por su habilidad para sobornar tanto a sus congneres humanos como a las potencias no-humanas. No obstante, si los
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Que los papeles atados que elabora el tlamatki son una especie de ropa de los no-humanos parece confirmarlo un frase que se utiliza en Cuacuila cuando una persona es muy presumida. Se dice que: ya mero se quiere vestir de oropel, justo como lo hacen las potencias. Dado que el chamn o sus fetiches puede albergar temporalmente a los existentes no-humanos, no existe un sistema ritual orientado a la fabricacin de cuerpos, como efectivamente sucede entre otomes, nahuas, totonacos y tepehuas de la huasteca veracruzana (Vase: Trejo, 2008; Trejo et al., en dictamen; Heiras Rodrguez, 2010). No obstante, a algunas potencias se les fabrica no precisamente un cuerpo, pero s su ropa itlake. Es decir, en el caso de la divinidad del maz, los nahuas de Cuacuila la dotan de cuerpo utilizando, simplemente, las propias mazorcas pero ataviadas segn el gnero; as, a la mazorca mujer se le trenza el cabello xilotsonkalli y se le confecciona un vestido de papel, mientras que a la mazorca hombre se le coloca un sombrero y se le confecciona una especie de pantaln. Todo ello con motivo del da de san Andrs Apstol 30 de noviembre a quien se identifica como campesino, y por tanto se considera como una celebracin para la semilla de maz, en la cual se ofrece una ofrenda alimenticia a las mazorcas ataviadas. La traduccin es: Collar de flor, adorno de flor para mano y rama enflorada para el cuello, respectivamente.

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nahuas acuden a l sabiendo todo esto, es porque algn tipo de lealtad opera entre congneres. Es ms, al describir el procedimiento ms usual en el que se dirige el chamn a las potencias nefastas, es posible darse cuenta de una especie de lgica burocrtica, en la cual el soborno es moneda corriente. Es decir, en el caso de la brujera, el chamn entregar una ofrenda alimenticia solicitando a una potencia su intervencin en un asunto, casi a la manera de un trmite burocrtico, o justamente como eso. Lo cierto es que, una vez hecha la solicitud, los no-humanos de ningn modo podrn negarse a actuar. En contrapartida, la labor del tlamatki defensor ser convencer, a travs de otra ofrenda, de que deje de perjudicar a su paciente. De cualquier forma, ante la donacin de comida que en algunas ocasiones funciona claramente como una especie de soborno, las potencias deben actuar de un modo u otro. En consecuencia, el chamn termina, al final y una vez que se pas por un diagnstico acertado, negociando un tipo de gentlemens agreement pacto entre caballeros que se fundamenta en el intercambio de ofrendas con las distintas fuerzas (Galinier 2008:101).

Conclusiones
Los nahuas serranos establecen relaciones sociales no slo con sus congneres humanos, lo hacen tambin con potencias no-humanas. En un mundo en el cual las voluntades no-humanas exceden una tica convencional y, en cambio, obedecen tanto al capricho de las potencias como a las exigencias de los brujos, la intermediacin entre ambas comunidades de existentes se revela necesaria. En este sentido, el chamn figura como el encargado de regular estas relaciones y el conflicto de intereses resultante, utilizando para ello procedimientos rituales que fungen como dispositivos que permiten conocer tanto la voluntad como las demandas de los existentes no-humanos que habitan el cosmos nahua.

Bibliografa
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De owirame y sueos: el conflicto como elemento constitutivo de la sociabilidad rarmuri1


Isabel Martnez

En este artculo abordar la teora y la sociologa del sueo de algunos rarmuri del norte de Mxico. Los rarmuri, conocidos en Mxico como tarahumaras, habitan la Sierra Tarahumara y algunas ciudades del estado de Chihuahua. Para el ao 2005, el inegi report que 72 mil 461 personas de 5 aos y ms eran hablantes de la lengua rarmuri (inegi, 2008). La siguiente reflexin es una continuacin y, hasta cierto punto una correccin de algunas ideas contenidas en un trabajo anterior sobre el papel del sueo dentro del sistema chamnico rarmuri y su vida social (Martnez, 2010). En este caso, me interesa concentrarme en ciertas nociones sobre la definicin de la dimensin onrica y en su vinculacin con la existencia social de las personas. Dado que retomar cierta discusin sobre el estatuto de realidad que poseen los sueos rarmuri, en el material antes sealado (Martnez, 2010), tomar como gua conceptual algunas propuestas de Martin Holbraad (2008); particularmente aquellas que refieren a la alteridad. As, parto de la premisa metodolgica bajo la cual es posible la existencia de diversas realidades como experiencias y existencias, es decir, como mundos posibles, donde nuestra ontologa (lo existente) y epistemologa (cmo se conoce lo existente) es slo una de dichas posibilidades y no donde estas realidades seran definidas como representaciones de una misma realidad. Parafraseando a este autor, quisiera referirme al conocimiento rarmuri sobre los sueos de una manera tal que ste no aparezca como absurdo ante los ojos de quien me lee. Y, finalmente, trayendo a colacin a Eduardo Viveiros de Castro (en prensa), aadira que en este caso adems de describir antropolgicamente los sueos rarmuri, buscar hablar de cierta antropologa contenida en ellos.
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Esta ponencia ha sido elaborada con el apoyo del Programa de Apoyo a Proyectos de Investigacin e Innovacin Tecnolgica de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (papiit, proyecto IN402310).

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Tambin quiero evidenciar que a pesar de referirme a la teora y a la sociologa del sueo, considero que desde la etnografa rarmuri tal dualidad parece diluirse; hecho que no implica que no existan distinciones categricas de otra naturaleza. Como ha indicado Pierre Bourdieu (2007 [1980]), el universo objetivo como el de nuestro discurso y el subjetivo tambin tan discurso nuestro en otras voces y en otras lenguas pueden ser categorizados de manera diferente. Con lo cual sera posible enriquecer nuestro propio corpus conceptual, tal y como lo ha demostrado Viveiros de Castro (2004). Quisiera poner a prueba esta idea a lo largo de la presentacin de la etnografa rarmuri sobre los sueos. Finalmente deseo resaltar en esta presentacin el papel del conflicto, ms que el de la reciprocidad, como un vnculo social fundamental y como un motor de la vida social rarmuri; as como el papel del especialista en curaciones a travs de los sueos: el owirame.

I. La teora rarmuri sobre los sueos


Nej rapko rimuk. En esta oracin que podra traducirse como Yo ayer so, vemos que el trmino para referirse a los sueos es rimuk. Por las tardes, cuando el sol comienza a caer, una forma de cortesa para despedirse es semti rimma: Suea bonito. Si hiciramos una traduccin ontolgica de los trminos rimuk y rimma, podramos afirmar que en ambos casos no se hace referencia a un estado de la persona, sino a las acciones que realiza cierta parte de la persona (el alma) mientras sta duerme. Har algunas precisiones sobre las nociones corporales y anmicas de algunos rarmuri antes de continuar. Las almas rarmuri (alew) son las responsables del pensamiento, las acciones y las palabras de cada persona; stas deben de cuidar el cuerpo, crecer y madurar con l. Las almas dotan de fuerza vital y el aliento es una de sus principales expresiones. De hecho, las cualidades con las que se les caracteriza son similares a este ltimo: el aire, ligeras y veloces. Hablo de almas, en plural, porque desde el punto de vista rarmuri, una de las cualidades de estas entidades es, precisamente, su pluralidad. Existen variantes regionales sobre el nmero de almas que posee cada persona; en algunos lugares se dice que los hombres tienen tres y las mujeres cuatro, en otros sitios que el alma es una pero no es homognea dado que puede fragmentarse en segmentos diferenciales. En cualquiera de dichas versiones, las almas son mltiples, pues sta es una condicin para su actividad ms importante: salir y entrar del cuerpo. Actos que realizan ocasionalmente durante la vigilia, en condiciones como la embriaguez o en encuentros con otros seres no-humanos, y, principalmente, mientras las personas

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duermen. De tal manera que los sueos resultan ser las actividades de las almas fuera del cuerpo mientras las personas duermen. En la teora rarmuri sobre el sueo, como en cualquier otra, existen premisas bsicas. A continuacin presentar una de ellas: Los rarmuri marcan una distincin sobre cmo se conoce y se vive en el mundo mientras la persona est despierta y mientras duerme. El demarcador de tal distincin no es, como en nuestro caso, la veracidad o la verdad de tal o cual realidad a partir de su objetividad. Por ello, los sueos no son fantasas, deseos reprimidos, miedos infantiles u otros fantasmas. El demarcador rarmuri de esta distincin radica en dos proposiciones que podramos plantear como cuestionamientos: por una parte, quin, o ms precisamente, qu parte de la persona acta en el sueo? y por otra, dnde est actuando dicha parte de la persona?

Demos respuesta a cada una de ellas.

Dnde est actuando dicha parte de la persona?


El mundo para los rarmuri es un solo espacio: en l viven las personas durante la vigilia y las almas en el sueo. ste es el motivo por el que parte de la teraputica rarmuri incluye describirle al especialista ritual, owirame, el lugar donde se ha perdido el alma y donde noche a noche el enfermo suea. Pues el owirame deber, en sueos, ir en bsqueda del alma perdida. Una mujer solicit a Lupe que curara a su hija enferma. Ella describi detalladamente el lugar donde ella supona que la pequea haba enfermado: un lugar donde nace el agua. Lupe so durante algunas noches hasta que identific en los caminos del lugar las huellas de la nia, las sigui y la encontr flotando en el aguaje que haba descrito la mujer. Tom de la mano a la pequea y regres sobre sus pasos hasta la casa de la enferma. Das despus la mujer volvi con Lupe para agradecerle, pues su hija se haba curado. Lupe utiliz una prctica teraputica llamada huelleo para buscar el alma extraviada. Durante la vigilia y el sueo, el huellear es una habilidad recurrente que permite buscar o identificar a las personas. Huellear es leer las huellas impresas en el suelo como un texto. Un buen huelleador es capaz de reconocer el gnero del caminante, la edad, el peso y la velocidad de su andar. Tambin puede saber hacia dnde se diriga y de dnde parti. Los owirame buscan las huellas de los enfermos. Por tal motivo, cuando una persona est enferma debe acudir rpidamente con el especialista. Si pasa demasiado tiempo desde el momento de
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la prdida del alma, el especialista no ser capaz de leer las huellas del enfermo y en consecuencia no podr negociar su devolucin. Esta tambin es la razn por la cual slo los owirame locales pueden curar a la gente vecina, ya que para poder hacerlo deben conocer el territorio que habitan, de lo contrario resulta imposible. As, cuando alguien pierde sus almas en las ciudades de Chihuahua y enferman, es preciso que el owirame conozca la ciudad en cuestin para proceder a la curacin. Esta continuidad o unidad espacial del mundo durante la vigilia y el sueo no excluye la pluralidad de perspectivas sobre el mismo. Y tal pluralidad deviene de quin o qu parte de la persona vive y experimenta el mundo.

Qu parte de la persona acta en el sueo?


Hemos dicho ya que los sueos son las actividades de las almas fuera del cuerpo. Tambin hemos indicado que una de las cualidades ontolgicas del alma es su pluralidad, ya que para soar es preciso que alguna de las almas quede dentro del cuerpo, pues la salida total de las almas equivale a la muerte. El sueo entonces son las actividades de slo una parte de la persona. Esto tiene varias consecuencias. Una de ellas es que el alma soadora percibe y experimenta un mundo diferente al que percibe y experimenta la persona total durante la vigilia. Como ya hemos sealado la distincin entre la vigilia y el sueo est demarcada por el sujeto que acta en el mundo. Mientras que en la vigilia acta la persona, durante el sueo slo acta una de las almas. Despojada de su soporte material o de su casa (como bien dicen los rarmuri), las almas poseen capacidades y habilidades nicas durante los sueos: pueden viajar ms ligeras y volar velozmente a lugares lejanos. Adems, y quiz esto es lo ms importante, el alma fuera del cuerpo puede tener encuentros y por tanto entablar relaciones con la divinidad, los muertos y otros seres no-humanos; los cuales muy raramente aparecen durante la vigilia. De tal manera, que la continuidad espacial entre el mundo experimentado en la vigilia y en el sueo, tiene su correlacin con la continuidad de la vida social durante la vigilia y durante el sueo. Pues el sueo es un tiempo-espacio propicio para entablar relaciones sociales con otro tipo de seres, relaciones que generalmente se fundamentan en el conflicto. En resumen, los sueos son parte de la vida social de los rarmuri y sobre ello reflexionaremos a continuacin. Hagamos un parntesis antes de entrar al siguiente apartado. En Sueos y chamanismo rarmuri: la generacin y el control del conflicto social (Martnez, ibid), planteaba, siguiendo a William Merrill (1987) que:

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Para los rarmuri, los sueos son eventos reales; hecho que no implica una confusin con la vigilia, sino un estatus de realidad comparable entre ambos estados. (Martnez, ibid.: 251) Para los rarmuri, los sueos son las actividades que el alma realiza fuera del cuerpo mientras la persona duerme; lingsticamente son conceptualizados como acciones y no como cosas o estados (), lo cual explica el valor de realidad otorgado al sueo. (Martnez, ibid.: 252) Gonzlez Rodrguez tambin document esta unidad espacial, la cual consideramos fundamental para comprender por qu al sueo se le otorga un estatuto de realidad similar al de la vigilia y por tanto cmo funciona el chamanismo rarmuri. (Martnez, ibid.: 258)

Por qu esta necesidad de otorgar un valor de realidad al sueo? Luego de describir las premisas rarmuri sobre su teora onrica, es posible considerar que esta preocupacin sobre lo irreal y lo real parte de nuestra propia forma de comprender el mundo, y es ajena al entendimiento rarmuri, as como a su experiencia cotidiana. Esta auto-crtica es relevante. Primero porque las preguntas se desplazaron de mis propios cuestionamientos sobre los sueos inspirados en los de otros autores hacia ciertas preguntas rarmuri sobre el mismo tema. Segundo porque a partir de dicho desplazamiento, abandon esa lucha prrica por tratar de demostrar que el conocimiento rarmuri es verdadero, vlido o real, para dar paso a un discurso donde ste es equivalente al nuestro en tanto que posee premisas distintas y refiere a un mundo existencial y experiencial distinto al de nosotros. Tercero, esto abri paso a nuevos interrogantes e intuiciones, como los que se desarrollan en el siguiente apartado y otros ms. Por ejemplo, este desplazamiento revel la ilusin onrica slo por recordar el procedimiento y el argumento de la ilusin totmica derrumbada por Claude Lvi-Strauss (1997 [1962]). As, bajo esta ilusin, la antroploga tena como premisa tcita que los sueos no son reales, sino parte de una realidad virtual contenida en la mente como lo describe la Wikipedia formada por recuerdos, sensaciones, pensamientos, etctera. Es decir, como un proceso individual e interno, donde es posible distinguir la discontinuidad entre la vigilia y el sueo, entre lo real y lo irreal. Ahora, el conocimiento rarmuri sobre los sueos, desde este punto de vista tenda a ser calificado como un pensamiento que marcaba como campos continuos la vigilia y el sueo, lo real y lo irreal. No obstante, la vida cotidiana de los rarmuri no es as. Como bien demostr Lvi-Strauss (ibid), esta distincin entre nosotros y los otros, donde los ltimos aparecen ms diferentes
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de lo que en verdad son, es en realidad un mecanismo de exclusin de la alteridad, en este caso de un descarte intelectual. Por ello, el desplazamiento a las premisas y preguntas de la teora rarmuri sobre el sueo, si es que hemos llegado a tal punto, nos permite ver que la pregunta sobre la realidad es ajena a este pensamiento, tan ajena como si a nosotros se nos preguntase qu experimenta un fragmento de nuestra alma durante las noches? Lo cual no significa que nuestra propia teora del sueo sea absurda o que pertenezca a un pensamiento donde la continuidad, es decir, la falta de sistematicidad y pensamiento lgico lo gobierne todo, aunque as parezca desde ambos lados del espejo. Vemos entonces que en la teora rarmuri, ms que existir una continuidad entre lo real y lo irreal, entre la vigilia y el sueo, aquello que se postula es la diferencia de perspectivas de la parte de la persona que est soando, as como un problema de comunicacin y reconstruccin de la memoria de esta parte que acta durante el sueo a la persona total, y finalmente la existencia de un plano geogrfico de existencia con diferentes temporalidades que modifican sus cualidades. As, existen discontinuidades lgicas y experienciales, pero no se marcan entre sujeto y objeto, real y no real como en el caso de nuestra propia teora del sueo, sino entre almas, cuerpos, memoria, tiempos y espacios. Finalmente, la pregunta sobre lo real o lo irreal se vuelve irrelevante en este marco, quiz tambin la cuestin sobre lo verdadero y lo falso. Pues si bien nadie puede traducir en una fotografa el alma de un rarmuri saliendo del cuerpo, tampoco nadie puede traducir en imgenes las lneas de un encefalograma. Ahora bien, considero que el papel del antroplogo no es juzgar la veracidad o falsedad de los hechos sino reflexionar sobre las consecuencias sociales de existir en mundos diferenciados, donde: a) los sueos son las actividades fuera del cuerpo o b) donde los sueos son parte de una realidad virtual individual e irreal. Considero pues que las consecuencias sociales y polticas, derivadas de estas teoras, son importantes para nuestro trabajo y sobre esto versar el segundo apartado de esta ponencia.

II. La sociologa de los sueos rarmuri


Hagamos un breve recuento. La teora rarmuri del sueo se fundamenta en las siguientes proposiciones: 1. 2. El alma es plural. Condicin necesaria para salir y entrar del cuerpo. Las salidas de una de las almas o de una porcin de ellas mientras las personas duermen es el sueo.

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3.

Durante el sueo las almas poseen capacidades distintas y poseen una perspectiva y por tanto una experiencia distinta del mundo. Liberadas del soporte corporal, las almas rarmuri establecen relaciones con diversos tipos de seres.

Hablemos de dichas relaciones. En otros trabajos he sealado que el concepto de camino resume en gran medida el pensamiento rarmuri sobre la vida que, por definicin, es colectiva (Martnez, 2008). Las almas, por ejemplo, viven en el cuerpo como los parientes en una casa. Su buena convivencia colectiva posibilita la vida de cada persona y una expresin de dicha convivencia son los caminos por donde la fuerza vital circula: las venas del cuerpo llamadas la bora o caminos de la sangre. Los caminos que atraviesan la sierra, por donde circulan las personas da con da, tambin son una expresin de la vida colectiva rarmuri; incluso los caminos mestizos y esas carreteras por donde ha circulado madera, metales y drogas son una expresin de la vida social de este pueblo. El camino tambin es la expresin por excelencia de la tica rarmuri, tal como lo han sealado Montemayor (1999) y Bonfiglioli (2008). El trmino wacha remite a lo recto en un sentido fsico y moral. Expresiones como corazn recto (wachame sur), enderezar nuestro camino (ku wachin bo) y caminar recto (wacha en) significan vivir correctamente. Los caminos morales, que hacen posible la continuidad de la vida, fueron trazados por los antepasados por medio de la costumbre (anayawri bo o el camino de los antepasados) al seguir las normas impuestas al principio de los tiempos por la deidad solar ya que el gua de este camino, como Bonfiglioli (2005) seal, es el Sol. La rectitud de este camino debe seguirse en la vida diurna dominada por los principios solares, as como en la vida nocturna ejecutada por las almas; ya que salir de los caminos y por tanto de este andar colectivo, sea en la vigilia o en el sueo, conlleva a un tipo de falta social y por tanto al conflicto. Por las maanas las familias rarmuri se renen en torno al calor del fuego de la estufa para tomar caf y quiz almorzar. En ocasiones cuentan sus sueos y esperan una breve interpretacin de sus interlocutores. En general, las narraciones ms recurrentes giran en torno al conflicto y a la enfermedad. Para acercarnos a las interpretaciones de los sueos hace falta describir un contexto social por dems complejo. Esto resulta ambicioso para esta presentacin. En su lugar, me referir al papel de los especialistas que curan a travs de los sueos: los owirame, y a su papel en la resolucin y en la gestacin del conflicto. Luca, mujer que conoc cuando ella tena 20 aos, sufra fuertes dolores de cabeza. Ella soaba noche tras noche, por ms de un mes, que bailaba en el atrio de la Iglesia del pueblo. Luego de visitar al mdico alpata y de medicarse decidi
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que esos sueos eran un indicio de que su alma sufra un malestar. Visit a un owirame y le cont. El owirame diagnostic a Luca y le dijo que Dios, Onorame El-que-es-Padre, le peda que hiciera sacrificio de chivas y vacas y bailara con su gente y amigos cuatro yumri ritual donde se realiza danza y sacrificio animal. Pregunt a Luca por qu Dios la haba enfermado para pedirle algo y ella respondi que Dios no la deseaba enfermar, pero ella no supo escucharlo a tiempo y quiz Dios pens que ella no quera hacer el sacrificio que le solicitaba. En este breve relato podemos identificar dos cosas. El especialista hizo un diagnstico a travs de los sueos de Luca. A pesar de que Luca pudo haber recibido muchas opiniones sobre sus dolores y sueos, slo el especialista tuvo la autoridad para pedirle que hiciera sacrificios y danzas para Dios. Considero, como fue sugerido por Lpez Austin (comunicacin personal, 2009), que la especializacin del doctor de los sueos no radica en la interpretacin del sueo. Dicha especializacin deviene de la capacidad de rememorar y comunicar la experiencia de una parte de la persona a la totalidad de la persona. Es decir, la especializacin que permite la curacin radica primordialmente en la memoria. En este relato tambin podemos aludir a la segunda caracterstica de especializacin de los owirame: su capacidad de negociacin. Todos los rarmuri pueden soar dado que todos tienen almas, pero slo los especialistas pueden recordar sus sueos con totalidad. Todos los rarmuri pueden establecer relaciones con otros seres durante los sueos, pero slo los especialistas pueden negociar la devolucin de las almas o en muchas ocasiones el rapto y la enfermedad. Angelita Loya sufra de dolores en la pierna derecha y durante muchas noches so con animales que la seguan, los animales que el sukurame (o brujo) mandaba para enfermarla. Ella soaba con agua, cruzaba arroyos y tena fro. Un da por fin logr seguir en sus sueos los pasos del brujo y lleg a su casa, observ por la ventana y mir al sukurame cocinando su pierna, aquella que le dola, en una cazuela. Angelita mir hasta que el brujo comi casi toda su pierna y supo por fin quin la estaba enfermando. Los dolores del alma los reciente el cuerpo. Por ello, el andar nocturno y la rectitud del mismo son muy importantes. Un loco, lowame, suea que camina sobre riscos verticales, dicen que camina por donde nadie puede andar. Un enfermo, suea por caminos que desconoce, porque su alma est perdida. En este sueo de Angelita aparece una nueva figura: el sukurame; el cual tiene sus animales o l mismo puede adquirir en sueos la corporeidad animal. Otros seres que raptan y daan a las almas: los que viven en el agua y que cuidan su nacimiento, la enfermedad, los muertos, los remolinos, el peyote y otros seres-planta en fin todos aquellos con los que se tenga algn tipo de relacin.
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El diagnstico que realiza el owirame consiste principalmente en saber: a) dnde se perdi el alma del enfermo y b) si alguien la est daando o est solicitando algo al enfermo. As, dependiendo del lugar y del agresor, el especialista determinar la solucin o las formas de curacin; las cuales pueden ir desde un ofrecimiento de alimento hasta una raspa de peyote (ritual mayor de los rarmuri). No existen frmulas para curar a las almas en los sueos, todo en el proceso es coyuntural y puede modificarse segn evolucione la enfermedad del paciente. As tenemos: Si el alma se ha perdido en un aguaje, como en el relato de Lupe, y si hay un raptor como los seres del agua o los remolinos; es posible que el especialista en sueos entregue comida a los raptores a cambio del alma, o quiz pida a los enfermos lleven algo de comida y la ofrezcan a los seres del agua. Si Dios solicita algo y los rarmuri hacen caso omiso a sus pedidos, como Luca, Dios los enfermar y entonces el especialista pedir hacer sacrificios y danzas. Lo mismo suceder si el peyote u otros seres-planta han daado o raptado las almas de las personas. En estos casos el especialista funciona como un mediador entre los raptores y el enfermo. Si los parientes muertos aparecen en sueos y la gente enferma ser preciso terminar todas las fiestas que sean necesarias para la subida de su alma, de lo contrario las personas podran morir. Si un sukurame ha raptado el alma, entonces el especialista ritual aconsejar al enfermo dar solucin al conflicto a travs de situaciones de cortesa, invitaciones a comer o a tomar cerveza de maz en casa del enfermo, limar las diferencias sin hablar de ellas, solucionar el conflicto sin tocarlo. Si esto no es suficiente, entonces, el especialista tendr que contactar al brujo que daa a su paciente y negociar con l un intercambio por el alma. Los casos y ejemplos podran multiplicarse. Lo que deseo resaltar es el papel de negociador y resolutor de conflictos que poseen los owirame. Sea con Dios, algn ser planta o los seres que viven en el agua, o con algn vecino; los owirame son resolutores de conflictos que generalmente se expresan como enfermedad. Esto nos habla de que en el mundo rarmuri, las relaciones sociales, el estado del cuerpo y de las almas estn profundamente interconectados. Es preciso sealar, adems, que las relaciones sociales no se limitan a la sociabilidad entre personas rarmuri y mestizas. Por el contrario, el universo de las relaciones sociales (socius) es mucho ms amplio e incluye a diversos seres; de tal forma que la red social entre rarmuri y la que se entabla con los mestizos es slo parte de una gran sociedad csmica. La diferencia de las relaciones establecidas radica en los cdigos, as como en los momentos, lugares y especialmente en el otro. Saber con quin se est estableciendo la relacin define en gran medida las acciones que deben tomarse.

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Es as como el sueo rarmuri es un experiencia de las almas que permite establecer relaciones sociales con seres humanos y no-humanos fundamentadas en el conflicto. Y en este sentido puedo afirmar que el sueo es parte constitutiva de la vida social de este pueblo. Ahora regresemos al owirame. Hemos dicho que los especialistas son resolutores de conflictos, pero tambin son generadores del mismo. En el pensamiento rarmuri, todos los seres que pueblan el universo estn caracterizados por una dualidad tica. De tal forma que cualquiera que se convierta en especialista de sueos puede utilizar su conocimiento para curar o para enfermar. Por ello, un owirame puede ser un sukurame y quiz este es el motivo por el que las personas en raras ocasiones aceptan pblicamente ser especialistas. Cmo se expresa esto en la vida cotidiana? Cuando un rarmuri visita a otra persona, no debe cruzar el umbral de la entrada. Espera pacientemente, todo el tiempo que sea necesario, hasta que el casero saluda y lo invita a pasar. El visitante se queda nuevamente en el umbral de la casa y hasta que recibe nuevamente una invitacin a pasar, permanece fuera. Una vez dentro, saluda de mano a todos los presentes y el casero debe ofrecer una bebida y en ocasiones comida al visitante. Mientras este ltimo come debe quedarse solo en la cocina, ya que mirar a alguien mientras se alimenta puede conducir a la enfermedad. Ingerir alimentos es una cuestin de intimidad y este acto slo se comparte entre los ms cercanos. Incluso, a los invitados no debe servirse el alimento, pues esto tambin podra enfermarlos. Sumado a ello es importante que los invitados vean a los caseros utilizar los mismos recipientes que se usan en la vida cotidiana, pues si ste es extrao o viejo puede tratarse de un acto de brujera. Causar dao a otra persona no necesariamente requiere un acto de voluntad. Los antojos, envidias o celos no confesados tambin pueden daar a otra persona. Una vez que el visitante termin agradece y sale de la casa, mantiene una conversacin con el casero que sigue las normas de cortesa bsicas y que refieren generalmente al camino de la persona: de dnde vienes, a dnde vas, cundo llegaste, a quin viste en el camino, etc. Finalmente, cuando el visitante quiere despedirse trata rpidamente el asunto que lo llev a la casa y se retira sin una despedida formal. Los rarmuri que he conocido son sumamente cuidadosos con la cortesa. Pues una falta, por ms mnima que sea puede conducir irremediablemente a un conflicto. Los esfuerzos y el trabajo invertido en la evitacin del conflicto son tantos como los empleados para su resolucin. Por ejemplo, las personas que han entablado un conflicto pueden visitarse y tratar de solucionar el problema o pueden invitarse a tomar cerveza de maz. Los conflictos no son arreglados ah, pero pueden diluirse eventualmente con el tiempo. La relacin que se mantiene con los mestizos es diferente. Al igual que lo son aquellas que se establecen con Dios, los
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muertos, los seres planta, etc. No me detendr en esto, slo quiero resaltar que la sociologa rarmuri incluye mltiples formas de sociabilidad, algunas de ellas se ejecutan durante la vigilia y otras durante el sueo. El conflicto como una forma de relacin entre rarmuri, vivido particularmente en los sueos, es parte integral de la sociologa de este pueblo. Aclaro que esto es una forma de sociabilidad entre rarmuri pues no quisiera hacer una apologa del conflicto y la violencia asociada al mundo mestizo, cuyos cdigos de relacin son otros; ya que cuando hablamos de conflicto rarmuri no hablamos de la destruccin del otro, lo cual implica una funcin cero en trminos sociales. En la sociabilidad rarmuri el conflicto es creador de lazos sociales y de nuevos intercambios, por ejemplo, como en el caso de Luca mediante el ritual, como en el caso de Lupe mediante su ascenso y reconocimiento social como especialista ritual, en el caso de Angelita como un motor para mejorar las relaciones con aquel que la enfermaba. Sin el conflicto y sin las experiencias del alma durante el sueo, quiz no podramos dar cuenta de la mitad de la vida social rarmuri. El conflicto entre los rarmuri, como dira Simmel (en Watier 2005), es una forma particular de socializacin que refuerza el ser social. Sin embargo, como este mismo autor lo anot: si el conflicto tiene efectos positivos (dira yo generadores), no sera necesario concluir que todo conflicto es socializador y positivo. Estas son algunas ideas para continuar con nuestra investigacin sobre la sociabilidad rarmuri. Concluyo con algunas ideas de Holbraad (2008): Los nuer anota este autor dicen que los gemelos son pjaros. Pero, agrega, nosotros tal vez pensamos que los nuer hablan de lo que nosotros entendemos como gemelos y pjaros cuando de hecho quiz ellos conciben algo totalmente diferente; como si los gemelos y los pjaros pudiera tener representaciones culturales diferenciales. El hecho, dice Holbraad, es que esos gemelos y esos pjaros de los nuer no son representaciones diferenciales sobre nuestros gemelos y pjaros, sino que son ontolgicamente otros. Es decir, son una realidad distinta. En este sentido cuando digo sueos rarmuri, no estoy hablando de una concepcin o una representacin diferente a la nuestra sobre los sueos, sino de un mundo y una serie de experiencias ajenas a nuestro mundo. Cuando digo sueos digo otra realidad, nunca otra representacin de una misma realidad. Y cuando digo sueos hablo de las alternativas que nos ofrece la comprensin de la otredad para imaginar mundos posibles y quiz, como seala Viveiros de Castro (2004), enriquecer nuestros propios corpus conceptuales y nuestras propias realidades.

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El sueo como experiencia inicitica de los xmaapyt en Tlahuitoltepec, Mixe


Mara del Carmen Castillo Facundo Vargas Jimnez

El sueo como fuente para el anlisis antropolgico ha sido un tema recurrente en las ltimas dcadas dentro de los estudios contemporneos de las sociedades amerindias. Tedlock (1987), Descola (1989), Kuper (1989), Perrin (1990), Galinier (1990) Langdon (2004), Orobitg (1999, 2001, 2004) y Nio Vargas (2007) entre otros, han trabajado los sueos en distintas culturas amerindias para dar cuenta de teoras indgenas del conocimiento. Perrin (1990:7) en su trabajo titulado: Pensar el sueo y utilizarlo, parte de la universal nocin tyloriana de que el alma es una entidad que se separa del cuerpo, y que algunas sociedades, y acaso todas, asocian entre s la nocin del alma con las experiencias del sueo, la enfermedad y la muerte; donde cada cultura las integra en su universo lgico en forma especfica. Para los zoques de Chiapas, por ejemplo, al morir, es el cuerpo fsico el que se corrompe, pero el kojama (alter ego, espritu o alma) que pueden ser hasta trece, obtiene su justo premio o castigo segn el comportamiento que se haya observado en la vida terrena y van al lps tjk (20 casas, cuevas o laberinto). Desde el exterior es posible visitar el inframundo slo a travs del sueo, pero es riesgoso no encontrar el camino de regreso y que el kojama quede atrapado en el laberinto (Reyes, 2008). Este dato nos es relevante, pues, entre los ayuujk, el cerro Iipxy yukp (Zempoaltpetl) o lugar de 20 cerros se asemeja con la cosmovisin zoque en cuanto a la presencia del numeral 20 para designar un lugar sagrado, lo que corrobora la relacin mixe-zoque que se mantuvo en la antigedad, cuando ambos grupos formaban parte de una misma cosmovisin cultural durante el periodo formativo. Los ayuujk tienen el concepto de alma o espritu anma jwn, que traducen como sentimiento caliente y que tiene el don de hacer un recorrido inverso al de la vida una vez que la persona muere, pasando por las distintas hazaas que se vivieron durante la vida terrenal (Castillo, 2009). En varias culturas, son los especialistas de lo sagrado, los actores que tienen la capacidad de manipular las almas a travs del sueo tanto para acciones benficas como contrarias.

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Langdon (2004:3) comenta que aunque las teoras sobre los sueos varan de una cultura a otra en cuanto a la naturaleza del alma del sueo y la relacin del pensamiento inconsciente y consciente, en la mayora de los casos soar se interpreta como un viaje en el cual la persona que suea (o su alma) viaja a los dominios invisibles del universo. Mencionando otro ejemplo, entre los pum de Venezuela, las relaciones con el espacio cosmolgico son evocadas a travs de los sueos, que se conciben como momentos cercanos a la muerte (Orobitg, 2001). Partiendo de la existencia del anma jwn, la creencia de dos mundos mixes, tuk it (un lugar o este momento) donde se lleva a cabo la vida, y ja tuk it, (otro lugar) lugar donde vas despus de la muerte, la presencia de especialistas (llamados xmaapyt en lengua local), naguales (tsook) y dems potencias sobrenaturales, la experiencia del sueo no solamente existe, sino que est incluida en la visin y accin del mundo ayuujk. Perrin (1990: 7) resalta el uso social del sueo, explicando que las diferentes culturas usan los sueos socialmente ya que transforman una experiencia individual en un modo de comunicacin y una prctica cultural. Siguiendo esta lnea, Orobitg (2004:4) propone introducir el sueo en el estudio de las sociedades amerindias para dar cuenta de las teoras indgenas del conocimiento, ya que el punto comn de estos estudios es la constatacin etnogrfica, en distintos contextos amerindios, de la relacin que se establece entre sueo y conocimiento. Para el caso que nos corresponde, el estudio del lugar que ocupa el sueo dentro de la sociedad ayuujk es una incgnita a tratar basndonos en los distintos hechos etnogrficos en sociedades amerindias donde se constata el carcter significativo que el sueo posee dentro de una cultura especfica. Es as que partiendo de distintas narraciones, en este trabajo, cuyo eje es el papel del sueo en la iniciacin xmaapy ayuujk, se considera que los sueos son elementos dinmicos de la cultura capaces de ser analizados, ya que proporcionan herramientas para acercarnos a un conocimiento local lleno de simbolismos e interpretaciones.

Los ayuujk y los sueos cotidianos


En Tlahuitoltepec, soar (kumay) es una experiencia ms dentro de la vida cotidiana, aunque no todos suean de igual manera, ni todos los sueos tienen las mismas intenciones. La palabra kumay proviene de la raz ku1 (hacer algo en
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El vocablo ku o koo (de acuerdo a la variante) cuyo significado es hacer algo en lugar de otro, el que posee algo, o dueo de; es utilizado adems en palabras como kookjpxp (el que habla en lugar mio), haciendo referencia a esas personas que se mandan llamar en rituales o ceremonias para pronunciar palabras sagradas que no competen sino a ms que ellos. Tambin estn las kooyeepye (la que camina en lugar tuyo) que son seoras que se dedican a hacer ofrendas

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lugar de otro, el que posee algo, dueo de) y may (sueo de dormir). Por lo tanto, kumay puede interpretarse como ser dueo de tu propio sueo o dormir en lugar de otro. Sea cual sea su significado, los sueos siempre revelan algo y su funcin es la de comunicar. La experiencia onrica es vista desde distintas pticas por la poblacin ayuujk. Por ejemplo, el profesor Juan Martnez dice que los sueos son advertencias o bien reflejo de lo que uno vive mientras est despierto.
Para nosotros el soar es como una advertencia de las cosas que pueden suceder. Se puede soar una fiesta o soar cosas espantosas como lugares accidentados, carreteras, barrancas. Los mixes estamos amarrados o sujetos a algo, entonces los sueos nos advierten. Cuando tenemos un sueo pesado, acudimos con un adivino o xmaapy, quien gua o interpreta los sueos. Ellos son los que dicen qu se debe hacer. Los sueos pesados se dan cuando hay inseguridades o preocupaciones, pero el sueo siempre circula en el entorno que conocemos o que nos es familiar. Los nios por ejemplo no suean mucho, porque estn libres de ataduras, estn frescos, y as circulan por la vida. La gente que trabaja el campo, que va al rancho, pues suea mucho con animales, cerros o ros que debe pasar.

De la misma manera don Honorato Prez originario de Tamazulapam asegura que los sueos son algo previo a la vida real y son necesarios porque dan la clave para ver lo que pasar en un futuro. Los sueos son ambivalentes, tanto pueden comunicar problemas como cosas buenas. El sueo debe desenvolverse y desenredarse para poder ser entendido. As por ejemplo, si sueas que bailas con una muchacha que no conoces indica que tendrs xito en la conquista de una mujer, por el contrario, si sueas que bailas con una conocida, es de mal agero. Al respecto, Basilisa Vzquez agrega que: entre los mixes, cuando se suea un ro es que la gente est hablando mal de uno, cuando se suea un toro es que la gente te tiene envidia o coraje. Es poco lo que se sabe de los sueos, pero uno suea muchas cosas, como con culebras, un tigre, un len, murcilagos. Muy probablemente, es que la gente est soando con sus antepasados ya muertos que no se quedaron conformes y vienen a reclamar en forma de animales. Elas Ramrez, xmaapy de Totontepec menciona que cuando en el sueo aparecen culebras, bueyes o perros que te persiguen, quiere decir que hay alguien o algo que te anda

por otras personas debido a que estn enfermas, por tanto, se encargan de caminar al cerro, ofrendarlo y abogar por la persona frente a los dioses (Reyes, Juan Carlos, 2009, comunicacin personal).

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buscando, un contrario que te est haciendo mal. Un ejemplo ms lo da Alejandro Gonzlez:


Si sueas vbora, es que seguramente tienes frijolitos o maces en tu pantaln [a veces los nios se va a dormir con la misma ropa del trabajo]. Cuentan que a veces los nios o jvenes tienen sueos con vboras y estn muy inquietos mientras duermen, entonces el pap los despierta y les pregunta qu suean?, si dicen que con vbora, les dice que vayan a sacudir su pantaln porque seguro tienen frijoles o maicitos que se quedaron ah atrapados. La vbora en el sueo tiene la capacidad de aparecer solamente o de seguirte y brincar hacia ti.

Entre los mixes cualquier cosa extraa que se suea es un augurio de que algo malo te va a suceder, por tanto lo que se recomienda hacer es ir con el adivino para ver qu quiere decir el sueo. Muchas veces l puede interpretarlo y alertarte a futuro dicindote qu es lo que te puede pasar o si alguien te est haciendo dao. Asimismo, el adivino tambin puede informarte en su caso, si un pariente difunto al que soaste, o su animal, en realidad no est descansando en paz y por eso est hacindose presente para solicitar ayuda. En ese caso el adivino te dice qu debes hacer y qu ofrendas debes dar al cerro. Existen otras interpretaciones respecto a los sueos, relacionadas a los alimentos que se ingieren durante el sueo, por ejemplo cuando sueas que comes carne, significa que alguien va a morir o, en caso de tener ganadito o animales domsticos, que probablemente uno va a morir. O si por ejemplo te dan a comer tierra roja es que te van a matar. Por otro lado, al decir de Alejandro Gonzlez cuando se suea con casas de dos o tres pisos o sueos de ciudades bonitas, quiere decir que ms adelante va haber progreso, xito en el trabajo, algunos logros. Esas casas son ms bien como las de la ciudad y si uno tiene fe y trabaja pues llega a hacerse realidad. Aunque esto de la ciudad bonita tambin coincide con el famoso lugar al que van los muertos, que se sabe que es bonito, grande y que uno quiere ir para all. En Alotepec por ejemplo, se dice que hay gente que libera combates en los sueos y que todo aquel que despierta es porque ha salido victorioso, pues de otra manera habra muerto durante el combate. Dentro del imaginario de los sueos ayuujk, se han incorporado nuevos elementos del mundo moderno como aviones o autobuses, lo cual significa muerte segura de algn familiar, pues dicen que por su forma, tanto el avin como el autobs dan idea de un atad o de una caja, que en sueos vas preparando para tu difunto.

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Es as que la experiencia del sueo es comn entre los ayuujk, pero hay personas cuyos sueos van ms all de las interpretaciones, augurios o presagios. Hay personas que durante sus sueos experimentan constantes luchas, enfrentamientos, sufren, curan gente, reciben indicaciones o dialogan con los muertos, en pocas palabras, llevan una vida paralela en sus sueos. Estas personas que traspasan la catarsis del sueo para jugar un rol dentro de su comunidad son llamados a tomar un compromiso, un compromiso muy fuerte: ser xmaapyt.

Iniciacin xmaapy: El caso de Ricarda Cardoso


Para hablar de los xmaapyt es necesario hacer mencin del vocablo xw en ayuujk del que se deriva su composicin. La palabra xw es una expresin comnmente utilizada para nombrar al sol, al da, al nombre y a la fiesta. El sol, al igual que en otros pueblos indgenas de Mesoamrica, tiene un simbolismo central en la religiosidad mixe. Est vinculado con el da, cuyo complemento, la luna (poo), representa la noche. Estos dos elementos tienen una importancia peculiar en la cuenta de los das y las noches, lo que constituye un calendario conocido como x tuu o camino de los das, utilizado por los xmaapyt o contadores de los das para adivinar y diagnosticar enfermedades, predecir viajes o negocios o interpretar los sueos. Es por ello que los guardianes de los das o xmaapyt, lo que se traduce al espaol como abogados, son personajes caracterizados de suma importancia en la religin ayuujk. Iniciados por medio de sueos y revelaciones, por herencia o aprendizaje con otro xmaapy, estos especialistas son consultados constantemente para la realizacin de diversos rituales que tienen lugar en la unidad domstica, en el campo santo, en el cerro Zempoaltptl o en otros cerros circunvecinos. Son los xmaapyt, hombres o mujeres especialistas, conocidos y respetados por todo el pueblo quienes a partir de una experiencia inicitica (que puede ser la onrica) aceptan el compromiso de servir a los dems para la curacin, adivinacin y atencin en lo relacionado a la vida ritual. La cuestin que aqu nos atae es que, si bien, el xmaapy es un personaje de gran importancia capaz de intervenir y mediar distintos aspectos de la vida de los ayuujk, Cmo es que una persona se vuelve xmaapy? Qu hace que un xmaapy pueda entrar en contacto con lo sobrenatural para interpretar, adivinar o curar?Cul es su compromiso? De acuerdo con Nazarea Daz, la gente que tiene este tipo de sueos encuentra en ellos a una persona grande que le indica y le da consejos de qu debe hacer. El que suea se debe preocupar por cumplir lo que se le ordena, pues si no lo cumple se enferma y puede hasta morir por no hacer caso a lo que se suea.
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A manera de entender el papel que juega el sueo en la iniciacin xmaapy, presentaremos las experiencias onricas de la xmaapy Ricarda Cardoso narradas por su hija Carolina Vsquez Cardoso.
Mi madre empez a tener sueos especiales como a los 50 aos, bueno, desde antes empez a recibir pequeos avisos o llamadas en otros sueos. Soaba que la seguan personas y la obligaban a tomar un compromiso. Soaba que una de estas personas enviada por Kontoy la llevaba a pasear por el cerro, donde haba grandes construcciones de los antiguos. Entraban en uno de los cuartos y le entregaba un libro grande que deba leer para ser xmaapy, pero ella no lo reciba porque no sabe leer, entonces deca que de nada servira. Se resisti en varias ocasiones y consult a varios xmaapyt que le decan que deba aceptar el compromiso. Se soaba en el mar, el cerro y cuando senta que la perseguan, hua en direccin al Zempoaltpetl, se suba hasta la punta, una vez ah, volaba con todo y cerro y desapareca de la vista de sus adversarios.

Al parecer estos sueos eran cada vez ms constantes y doa Ricarda saba que algo especial se le estaba pidiendo, solamente que para ella tomar el compromiso era una decisin muy fuerte pues saba que de ah en adelante tendra que ponerse a disposicin de los dems y ella deca que quien se iba a ocupar de alimentar y atender a sus hijos. doa Ricarda sigui soando y negndose en su caso a tomar aquel libro grande que le ofrecan, hasta que sucedi lo que a continuacin narra su hija Carolina:
Por ah del ao 1977, mi pap (don Abel Vsquez) se encontraba muy enfermo, acabado y adelgazado. Mi mam se preocupaba mucho pero no encontraban su curacin. Entonces una noche lo so, estaba ahogndose en un pantano, slo se alcanzaba a ver su cabeza y parte del hombro. Ella corri haca l para rescatarlo pero fue algo que le cost mucho trabajo porque haba gente mala a su alrededor que no la dejaba salvar a su marido. Una vez que pudo sacarlo, lo llev hacia un lugar seguro y ella regres con su machete y venci a los malos que la seguan. Al despertar se dio cuenta que mi pap poco a poco se iba recuperando hasta estar sano otra vez. Los malos o vigilantes que aparecan en su sueo eran mujeres vestidas con ropas amplias con las que tuvo que pelear.

A partir de este suceso, Ricarda tom en cuenta el don que tena, pero antes de aceptar la encomienda ella sigui trabajando en sueos. Tambin comenz a tirar el maz para leerlo, pero esto implica mucho ms compromiso porque requiere de acompaar al paciente durante su enfermedad. As que a partir de que acept
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su compromiso, ms bien hace limpias con huevo, en ellas salen los motivos por los que alguien sufre de algn mal o enfermedad, muchas veces es resultado de no haber cumplido una manda, o si existe una negativa por la llegada de una criatura dentro del hogar. Tambin acomoda huesos, es partera y es xmaapy en las actividades rituales para que determine las cantidades y elementos a ofrendar.
En sus sueos, es una viejecita, enviada de Kontoy, la que le indica las cosas que debe ofrendar (la cantidad de guajolotes, pollos o gallos, el color, el nmero de manojos a ofrendar) o cmo curar. Tambin fue aquella viejecita quien le revel como ser partera porque mi mam nunca tom un curso. Ella tuvo sus hijos sola, sin ayuda de nadie, fueron doce partos y quince hijos. Si mi mam no transmite a sus pacientes la indicacin de la viejita, es decir si la ofrenda va incompleta u olvida pedirles algo, la viejecita le reclama en sueos. Tambin dice que en sueos escucha vocecitas y que cuando suea mucho, no descansa y durante el da est muy preocupada.

Asimismo, doa Ricarda en una ocasin, ya siendo xmaapy so la manera de prevenir un accidente en el pueblo, pues hace algunos aos, mientras su yerno Francisco era el Secretario de bienes comunales, en Tlahuitoltepec hubo un derrumbe muy fuerte y no paraba. Doa Ricarda so entonces a un seor grande, vestido de traje mixe con su pantaln enrollado de un lado (probablemente sera Kontoy como persona). Los dos caminaban por el pueblo y justo en el derrumbe se encontraron. El seor y Ricarda se saludaron y comentaron sobre lo fuerte que estaba el derrumbe. Entonces el seor le dijo: no mija, esto va a parar, solo que le den tres gotitas. Al da siguiente, Ricarda despert y busc a su yerno para contarle el sueo. En el lugar del derrumbe, donde sala el chorrito de agua, fueron a hacer sacrificios y misa y la gente de la comunidad fue a tirar tres gotitas de mezcal. El derrumbe par. Un registro anterior (Vargas, 2008) hecho con la propia Ricarda nos revela que su iniciacin se llev a cabo en 3 sueos: en donde en el primero aparece Kontoy dndole un paseo por el pueblo y los asentamientos prehispnicos, luego en el segundo sueo le pide que acepte ser xmaapy y ella se niega. En el tercero la llevan por el cerro, ve las construcciones arquitectnicas y entra donde estaban los meros, que le ofrecen tomar un libro. Ella como no saba leer no lo acepta, pero entre ellos se decide que funja como una xmaapy local. En este tipo de iniciacin, podemos ver cmo el sueo reemplaza el estado de xtasis dado por Eliade para definir una iniciacin chamnica en estricto sentido. Al ser llamados mediante los sueos, los ayuujk entran en un estado de conciencia extraordinario que es percibido como real. Ese mundo que experimentan, tiene que ver con el mito de origen, pues en l generalmente aparece Kontoy quien
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como hroe cultural reproduce la imagen arquetpica del chamn. Bartolom (1991:101) afirma que si bien la comunicacin con el ms all es slo una de las facetas de las acciones chamnicas, la normatividad presente en el mito, posibilita al chamn una va de acceso hacia el origen de sus propios poderes. En este caso, todas las conductas del chamn recuerdan a las del hroe cultural. Si ste instaur el orden sacro-social sobre la tierra, la funcin primordial del chamn ser mantener la continuidad de dicho orden, actuando como un representante del orden divino.

Consideraciones finales
La experiencia onrica de Ricarda constata una vez ms la comunicacin que existe entre el hombre y la naturaleza entendida desde su concepcin sagrada. Su proceso de iniciacin se relaciona con varios elementos importantes dentro de la cosmovisin ayuujk como son anaap-wtsuk, Iipxy yukp, et-nxwiiny, Kontoy, Tajw, un libro (que posiblemente remita a registros calendricos), los muertos, p teety (abuelos), el mar y aves de uso ritual. Empezando con anaap-wtsuk (trueno-rayo), sabemos que en la mayora de los cultos agrcolas en los cerros, esta entidad es parte fundamental dentro del dilogo sagrado que mantienen los que llevan a cabo el ritual, pues se cree que anaap-wtsuk es la potencia que interviene para atraer la lluvia. El Iipxy yukp (cerro Zempoaltpetl) axis mundi de los ayuujk, no solamente juega un papel en las puesta en escena de los ritos sino tambin dentro del sueo inicitico, pues representa el espacio fsico donde el conocimiento es otorgado. De esta forma vincula el tiempo y remite a las deidades y ancestros ayuujk. No es casualidad que este lugar llamado veinte2 cerros sea el espacio donde se entregue el libro que probablemente sea un cdice o registro calendrico, ni que ah se lleve a cabo el recorrido por las construcciones subterrneas que existen dentro del imaginario ayuujk. Los personajes Kontoy y Tajw (a travs de sus mltiples facetas) son los que llevan a cabo la iniciacin onrica de los xmaapys y por medio de sus atributos sobrenaturales hacen recorrer al iniciado espacios como el mar, cerros e inframundo donde son expuestos a una serie de pruebas (enfermedades, enfrentamientos,
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El 20 es un nmero muy importante pues es la base del calendario agrcola compuesto de 360 das. La primer probada de maz que hace el recin nacido es a los veinte das de vida, en una ceremonia conocida como (eepx xw) que quiere decir veinte das o veinte soles. Tambin a los veinte das la mam termina sus baos de temazcal y la cuenta de los das y de las cosas se haca anteriormente en veintenas, es decir un veinte, dos veinte, hasta llegar a veinte veintes, cuatrocientos (tuk mny).

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catstrofes) que deben ser superadas para acceder al conocimiento de lo sagrado y posteriormente ejercerlo entre los ayuujk de Tlahuitoltepec. No todos los xmaapyt tienen las mismas funciones, es Kontoy y Tajw quienes deciden el oficio o trabajo a realizar. En el caso de Ricarda, ella adems de ser una especialista ritual, funge como huesera y partera. Dichos conocimientos y prcticas tambin le fueron enseadas en los sueos. Cabe mencionar que esos fueron los primeros trabajos que desempe para la comunidad y tiempo despus acept el cargo de ser una xmaapy. Todas estas manifestaciones no pueden aislarse del concepto et-nxwiiny (mundo-tierra) que constituye una totalidad cargada de smbolos que cumplen un ciclo en constante cambio y renovacin. Es por ello que para comprender a la cultura ayuujk es necesario tomar en cuenta el entorno natural y sobrenatural. En este sentido el sueo como canal de comunicacin entre el mundo natural y sobrenatural es un componente ms de la concepcin y percepcin del mundotierra que nos conecta con elementos de la cotidianidad y ofrece otra entrada para el conocimiento contemporneo y arqueolgico de las sociedades ayuujk.

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Curanderismo y cosmovisin

La medicina ngigua1. La enfermedad del susto y los rituales para su curacin, en San Marcos Tlacoyalco, Puebla
Alejandra Gmez Espinosa Anglica Correa de la Garza

La medicina indgena es resultado de un largo proceso histrico cultural que proviene desde la poca prehispnica hasta nuestros das. sta como muchos otros aspectos del corpus cultural indgena se sustenta en lo que Alfredo Lpez Austn (1994) ha llamado tradicin cultural mesoamericana, tradicin que a pesar de los siglos de dominacin, ha logrado reproducirse hasta nuestros das. La creencia en tonas y nahuales, los ritos agrarios, las nociones de salud enfermedad, los cultos en cuevas, la vigencia de deidades del agua, del viento y de la tierra, los seores de los lugares, la concepcin cclica del tiempo, entre otros, y muchos elementos ms, forman parte de ese conjunto de manifestaciones culturales de tradicin mesoamericana que mantienen una presencia definida en la vida colectiva de las sociedades indgenas. Tras un largo proceso, en el que podemos observar el dinamismo y la actualidad de la cultura indgena, la medicina tradicional ha estado sujeta a una continua seleccin, adaptacin, reconfiguracin del conocimiento y de las creencias que la conforman. Su eficacia se encuentra fundamentada en la cosmovisin que la sustenta y que rige el pensamiento mdico indgena (Beltrn, 1992, Lpez Austin, 1996).

Ngigua es el trmino con que se autodenominan actualmente los popolocas de la comunidad de San Marcos Tlacoyalco, en oposicin al vocablo popoloca que fue impuesto por los mexicas y que tiene una connotacin despectiva. En el presente artculo utilizamos el etnnimo ngigua debido a los fuertes movimientos de reivindicacin que estn haciendo las poblaciones y especialmente la comunidad de San Marcos Tlacoyalco. Sin embargo, es importante sealar que el uso de este trmino provoca confusiones debido a que los chochos de Oaxaca se denominan de la misma manera. Por otro lado, las confusiones tienden tambin a acrecentarse debido a que en cada comunidad el vocablo se pronuncia y escribe diferente. En la literatura se puede encontrar escrito como ngi-iva ( Jcklein, 1974), ngiw (Escalante, 1995: 191) y en algunas poblaciones como enwiga, enguigua, etctera. Para fines del presente trabajo utilizaremos el vocablo local.

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La medicina indgena gira en torno a conceptos centrales como el de saludenfermedad y cuerpo humano, los cuales forman una unidad indisoluble con los procedimientos para diagnosticar y curar las enfermedades. Histricamente los estudios antropolgicos sobre el tema han resaltado la profunda relacin de los sistemas mdicos indgenas con la cosmovisin y la religin, debido a que en este sistema la enfermedad no es slo un problema biolgico sino cultural y social. En la visin indgena, el sentido de la enfermedad y la cura est relacionado con la idea del universo equilibrado en donde continuamente se relacionan los seres humanos y las deidades, as como otras entidades. Entendemos al sistema mdico indgena como:
Un conjunto particular de conocimientos y prcticas, regidas por reglas y principios que se fundamentan por una cosmovisin y cuyo fin es tratar la enfermedad. Y por cosmovisin como un conjunto de sistemas de creencias2, representaciones3, ideas y explicaciones sobre el mundo y del lugar que ocupa el hombre en ste. (Gmez, 2006: 49)

La cosmovisin como todo proceso histrico y colectivo no es eterno e inmutable, sta se construye y reconstruye a travs del tiempo. Tiene, por lo tanto, contradicciones internas e incongruencias lgicas (Good, 2003: 241), tampoco es una construccin monoltica, sino por el contrario es diversa. Actualmente, se reconoce el hecho de que las cosmovisiones indgenas son el resultado de dos procesos paralelos y aparentemente contradictorios, por un lado histricamente, desarrollaron una orientacin local y comunitaria en el proceso de reestructuracin de sus cosmovisiones y, por el otro, son herederas de una misma matriz cultural, la tradicin mesoamericana. Es por ello que actualmente podemos observar un
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Retomando a Lpez Austin la creencia est formada, por representaciones; pero tambin por convicciones, sentimientos, valores, tendencias, hbitos, propsitos, preferencias que nos hacen enfrentarnos de manera particular a la naturaleza y a la sociedad, incluyndonos nosotros mismos, como individuos, en una introspeccin que no puede menos que ubicarnos como sociales y naturales (1996: 112). Las representaciones son construcciones colectivas de la realidad social. stas conciernen al conocimiento del sentido comn que se pone a disposicin en la vida cotidiana. Son sistemas de significaciones que permiten interpretar el curso de los acontecimientos y las relaciones sociales; expresan la relacin que los individuos y los grupos tienen con el mundo y los otros. Estn inscritas en el lenguaje y en las prcticas. Es una construccin con base a cdigos perceptivos y cognoscitivos complementados con la experiencia histrica, la memoria colectiva y el contexto en que se vive. La representacin (valores, ideas y prcticas) sobre el mundo tiene su expresin en los discursos, relatos, y las lgica, con los cuales los individuos se interpretan, interpretan al otro, al mundo y, en consecuencia se representan ( Jodelet, 2000: 10).

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complejo mosaico de cosmovisiones indias. Dicha complejidad se debe a que en ellas confluyen tanto componentes que le dan unidad como diferenciacin (Bartolom, 2005: 4). La complejidad de las cosmovisiones indgenas se puede observar en los conceptos de salud-enfermedad-curacin, los cuales, si bien son particulares a cada grupo indgena y/o comunidad, tambin existen conceptos compartidos producto de la herencia cultural mesoamericana. La diversidad de conceptos y prcticas de la medicina indgena est siendo documentada a partir del estudio de los sistemas mdicos tradicionales. En el caso del estado de Puebla existen trabajos relevantes sobre los nahuas de la Sierra Norte y los de la sierra Negra, sin embargo existen escasos trabajos sobre este tema entre los popolocas. El presente trabajo busca llenar un hueco hasta ahora no cubierto en el estudio de las particularidades de la medicina popoloca.

Los popolocas
Los popolocas son un grupo tnico mesoamericano poco estudiado por lo que decidimos tomar como unidad de anlisis una de las comunidades ms importantes, como es el caso de San Marcos Tlacoyalco. sta se localiza al sureste del estado de Puebla, forma parte del municipio de Tlacotepec de Benito Jurez (inegi, 1995). La regin es considerada la entrada al valle de Tehuacn y forma parte de la Reserva de la Biosfera de Tehuacan-Cuicatln cuyo medio ambiente est clasificado como rido-semidesrtico. Los antecedentes histricos de los popolocas son muy ricos, ya que son un grupo tnico de origen milenario. En la poca prehispnica ocuparon un rea a la que le hemos denominado regin popoloca (Gmez, 1999, 2003), sta abarcaba, aproximadamente, el centro sur del estado de Puebla, norte de Oaxaca y sur del estado de Tlaxcala, particularmente el tringulo que forman las ciudades de Tepeaca, Acatln y Tehuacn (Jcklein, 1978: 30). San Marcos es una comunidad indgena campesina y la mayor parte de la poblacin es bilinge, hablan popoloca y espaol. Son principalmente catlicos, sin embargo, hay una significativa presencia de otras religiones. El poblado se encuentra asentado en las faldas de la sierra de Soltepec. El clima es semiseco, templado con lluvias en verano y escasas todo el ao. La vegetacin es muy escasa, est compuesta de matorral semidesrtico y chaparral, los suelos son muy pobres y existe una fuerte escasez de agua. Debido a la falta de sta se construyeron jageyes para almacenamiento de agua de lluvia. La comunidad sustenta fundamentalmente su subsistencia en el cultivo de maz. La falta de

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servicios, recursos y de agua hacen de San Marcos un poblado caracterizado por la pobreza y la marginacin. La visin del mundo de los sanmarqueos conforma un corpus cultural local relativamente integrado a la tradicin mesoamericana (cosmovisin, creencias sobre el origen y constitucin del universo, seores de la naturaleza, sistemas mticos, nahualismo, etctera). En las prcticas religiosas se registran ceremonias propiciatorias y conmemorativas, cultos a los ancestros y a entidades de la naturaleza (cerros, jageyes, cuevas, entre otros). Actualmente muchas de las antiguas deidades mesoamericanas siguen siendo smbolos dominantes en la cosmovisin de gran parte de los pueblos indgenas del pas. Los seres y fenmenos naturales milenariamente han sido concebidos como sujetos humanizados con voluntad propia, con los cuales se mantienen relaciones de dependencia, reciprocidad y poder. stos reciben diversas connotaciones como: Dueos de lugar, Rey, Caballero, Patrones, Dueo del cerro, Seor, etctera, y en su faceta maligna como: Catrn, Chivo, Diablo, el Malo, etctera. Por lo regular estos personajes sintetizan fuerza, energa y poder. Son entidades que condensan mltiples significados, su dominio caracterstico son los cerros o montes y son concebidos como nahuales de gente poderosa que a veces vive en los pueblos (Barabas, 2003: 58). Para los ngiguas de Tlacoyalco estas deidades y entidades de la naturaleza moran en los jageyes, cuevas, barrancas, cerros, el campo, los caminos y otros sitios. Los lugares donde habitan son catalogados como pesados, de respeto, delicados, misteriosos y encantados. Categoras con las cuales el pensamiento indgena hace referencia a los lugares sagrados, en donde se efecta el intercambio con las deidades a travs del ritual. La intromisin de los seres humanos en los lugares habitados por estas entidades puede ocasionar la prdida del equilibrio y provocar enfermedades, como es la prdida del alma. Comnmente se cree que estas entidades se nutren o roban las almas de las personas (Gmez, 2007: 73-75). En San Marcos mediante la ritualidad teraputica, conducida por curanderos y ocasionalmente por brujos- se reproducen los conceptos locales de salud, enfermedad y cuerpo humano. Dichas prcticas tienen como finalidad curar a los individuos y remediar las alteraciones en la vida de sus habitantes. Hay una gran variedad de prcticas tradicionales, en las que se puede observar un sincretismo religioso sobre el origen y tratamiento de las enfermedades, as como un extenso uso de la herbolaria regional popoloca. Los hueseros, parteras y curanderos sanmarqueos poseen gran reconocimiento no slo a nivel local, sino regional (Gmez, 2006). La medicina ngigua fuertemente arraigada entre la poblacin configura un sistema mdico muy complejo, al cual pretendemos aproximarnos a travs del

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anlisis de una de las enfermedades que ms aquejan a los sanmarqueos, nos referimos al mal del susto.

El concepto de enfermedad
Cada cultura posee un concepto propio sobre la enfermedad, ste se determina a partir de las experiencias, las sensaciones, las percepciones y representaciones simblicas que dan sentido a las creencias y al modo particular en que se percibe el mundo. Desde esta perspectiva los conceptos que se formulan sobre el proceso salud-enfermedad responden al modo particular de concebir, convivir, clasificar y por ende de ordenar al mundo, por ello su anlisis permite destacar las especificidades de la cosmovisin de una sociedad. En las comunidades indgenas la enfermedad es percibida, como ya se mencion, como un problema cultural y social, regularmente las causas de malestares tanto fsicos como biolgicos se encuentran vinculados a la voluntad divina, a la conducta humana, a las relaciones sociales y a los deseos de entidades sobrenaturales. El susto, el mal aire y el ojo son padecimientos que refieren a una situacin de adversidad, de angustia o de dolor, son enfermedades cuya etiologa se encuentra ntimamente ligada con la cosmovisin. Autores como Alfredo Lpez Austin (1996), Italo Signorini y Alessandro Lupo (1989), Laura Romero (2006), entre otros, sealan la importancia de enfatizar las propias conceptualizaciones que los grupos indgenas elaboran en torno a este fenmeno. Desde este enfoque, lo que interesa en este artculo es mostrar la concepcin que los habitantes de San Marcos Tlacoyalco poseen en torno al proceso salud-enfermedad y el estrecho vnculo de ste con la cosmovisin. El sistema mdico ngigua es el encargado de mantener el bienestar de los sanmarqueos, mediante la cura de enfermedades, particularmente las denominadas como enfermedades del alma. stas son las que afectan a la entidad anmica, llamada por los ngiguas espritu o alma, su explicacin causal est inscrita en la cosmovisin, en su teraputica se incluyen elementos de carcter mgicoreligioso y si bien se llegan a incluir frmacos, stos juegan un papel secundario. Los males que aquejan al alma se distinguen segn los agentes causales de la enfermedad. El susto es la prdida parcial del alma por ello para su anlisis es necesario en principio abordar el concepto de cuerpo humano y de sus componentes.

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Nthaoe ni, nuestra carne.4 El cuerpo humano y su importancia


Los ngiguas han desarrollado el concepto de cuerpo humano a partir de sus experiencias en el proceso salud-enfermedad; histricamente han aprendido empricamente y a travs de la trasmisin oral. Los sanmarqueos comentan que el cuerpo humano es fundamental para la existencia humana, gracias a l se mueven, trabajan, viven, el cuerpo sano, es cuando caminas tranquilo con facilidad ni dolor, quien no lo puede hacer entonces no est sano. El conocimiento que se tiene del cuerpo puede variar mnimamente en lo general, de individuo en individuo, sin embargo son los especialistas en la curacin quienes poseen un discurso ms sistematizado sobre el tema y, tambin, sobre los planteamientos vertebrales de la cosmovisin. El cuerpo est conformado por dos partes: una inmaterial, el espritu, y otra material, formada por rganos, huesos, piel, cabello y sangre; ambas partes, sin embargo, son vistas como un todo integrado.

Los componentes del cuerpo: entidades anmicas y centros anmicos


Alfredo Lpez Austin (1996)[1980] en su obra Cuerpo humano e ideologa. Las concepciones de los antiguos nahuas, seala que los nahuas posean tres componentes corporales inmateriales distintos, a los cuales denomina entidades anmicas, cada una de stas se encuentra dotada de cualidades propias, diferentes funciones vitales y distribuidas por todo el cuerpo, pero con mayor concentracin en el corazn, el cerebro y el hgado, estos rganos son denominados por el autor centros anmicos. Este concepto refiere a:
La parte del organismo humano en la que se supone existe una concentracin de fuerzas anmicas, de sustancias vitales, y en la que se generan impulsos bsicos de direccin de los procesos que dan vida y movimiento al organismo y permiten la realizacin del mismo. (Lpez Austin, 1996 [1980]:197)

Los centros anmicos poseen determinada organizacin y participacin, categoras que contribuyen al ptimo rendimiento fsico y psquico de la persona. En

En ngigua las partes del cuerpo siempre van acompaadas de un sufijo posesivo, en este caso se utiliza el posesivo ni nuestro, ya que es el modo en que los sanmarqueos lo mencionan con ms frecuencia.

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San Marcos Tlacoyalco las entidades anmicas se alojan en diferentes partes del cuerpo: el corazn, la cabeza y los pulmones. El concepto de entidad anmica alude al cuerpo animado, es decir, las entidades anmicas son aquellas que dotan de vitalidad al cuerpo humano, Lpez Austin explica:
La entidad anmica es frecuentemente concebida como una unidad estructurada con capacidad de independencia, en ciertas condiciones, del centro orgnico en el que se ubica. Esto hace que deba distinguirse entre el concepto de asiento normal de la fuerza, y el de la unidad estructurada de esta fuerza, constituida en entidad independiente (Lpez Austin, 1996: 197)

El espritu-alma
Los sanmarqueos reconocen una entidad anmica que habita, mayoritariamente, en el corazn y en menor grado dentro de los pulsos es nombrada indistintamente como espritu o alma, al respecto los ngiguas explican que no existe una diferencia y que se utiliza de la misma manera. Por su ubicacin en el corazn una de las cualidades que se le atribuye es el sentimiento, es decir, el afecto o rechazo hacia alguien o algo. Este espritu, segn los sanmarqueos, adems de dotar de vida al ser humano, lo hace tambin con los animales,5 se menciona que todos los seres vivos la poseen por eso ellos tambin se mueven, tienen un corazn y sienten, por ejemplo cuando el dueo de un perro est enfermo, el animalito se pone triste, no come y puede morir. Los ngiguas conciben al espritu como aire que entra al cuerpo humano desde que el sujeto est en las entraas de su madre; su llegada al vientre se anuncia con los primeros movimientos del beb. La cantidad de fuerza anmica que se recibe durante la gestacin es con la que se nace y crece hasta la etapa adulta. La fuerza o debilidad del alma determina el carcter de los sujetos, se dice que una persona fuerte es aquella que posee mucho valor, porque es difcil que se espante en contraste con las personas dbiles de espritu, las cuales son ms propensas a asustarse y, por tanto, a contraer enfermedades fcilmente. El espritu-alma no slo es descrito como aire, sino tambin adquiere la forma de una mariposa que habita en anseen ni, nuestro corazn.

Esta caracterstica es representativa de Mesoamrica.

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Xraoxa, el espanto o susto


Caractersticas
En San Marcos Tlacoyalco cuando la entidad anmica abandona el cuerpo,6 no implica necesariamente que el individuo enferme de susto; el alma sale parcialmente del cuerpo por diversas circunstancias, sucede bsicamente durante los estados de inconsciencia, los sueos, la agona y el desmayo. Cuando una persona est espantada, el alma sale parcialmente de la envoltura corporal y es capturada por entidades que causan el mal. El espanto es uno de los malestares que afligen a los ngiguas, el susto como tambin se le denomina, se origina al sufrir una fuerte impresin acompaada, la mayora de veces, de una sensacin de miedo. En ocasiones, el susto tambin puede ser el producto de un conjunto de sobresaltos. Esta consternacin provoca que el alma-espritu salga parcialmente del cuerpo humano y sea atrapada por entidades sobrenaturales, los sanmarqueos explican que se sale la mariposa refirindose a que es el espritu el que deja su envoltura corporal, la prdida prolongada del alma puede ocasionar un dao irreversible a la salud del individuo. Los tujsos7 explican que los Malos o el Malo (deidades o entidades) jalan poco a poco el espritu de la persona para quedrselo, por ello, el alma se encuentra en el sitio donde se sufri el sobresalto, debido a la relacin que la sangre mantiene con ella.8 Los especialistas explican que el malo est jalando su sangre como un hilito,9 que por eso la sangre se debilita, se hace un hilito porque su espritu es atrapado por entidades que habitan en los cerros, las cuevas, las barrancas, los panteones, etctera. La fuerza del espritu es una caracterstica que determina qu personas pueden enfermarse de susto con mayor frecuencia, y son aquellos que poseen un espritu dbil los ms afectados, pues esta cualidad facilita la salida y rpida captura del alma, por eso las mujeres y los nios son los ms propensos a enfermarse, pese a esto, los que poseen un espritu fuerte no estn exentos de este malestar. No slo la fuerza o debilidad del alma determinan al afectado, sino tambin la intensidad del impacto que depender de la magnitud de la impresin,
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En el caso de San Marcos se le denomina alma. Trmino en ngigua que hace referencia al curandero, regularmente los sanmarqueos lo traducen como hechicero. La sangre tiene una evidente relacin con el corazn, para los sanmarqueos sta transita por todo el cuerpo, transporta al espritu y permite el movimiento. El enfermo al momento de asustarse puede, ocasionalmente, presentar sangrado.

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la persona puede enfermar, esta caracterstica tambin establece la gravedad del padecimiento. El susto puede ser inducido, los sanmarqueos comentan que sucede con ms frecuencia en los sitios pesados10 y/o encantados porque los seres que ah habitan son maldosos y se enojan cuando alguien pasa por su lugar, por eso espantan a quienes irrumpen en sus espacios. Es por ello que un habitante de la comunidad nos coment:
T ves aqu una piedra, pero no, es una puerta de ellos, t ves as el campo, el pasto y pones algo pero es su camino de ellos, por eso se enojan porque t pones cosas en su camino.

Sin embargo, en la vida cotidiana, cualquier persona se encuentra expuesta a ser vctima de un sobresalto, no se puede especificar el lugar preciso donde ocurre, pues puede suceder fuera y dentro de la poblacin y durante todo da, por ende todos los individuos estn propensos a enfermarse de susto.

Las causas
Como se mencion, el espanto ocurre bsicamente por causa de un suceso inesperado, por irrumpir en lugares encantados, pero tambin segn los especialistas durante los sueos, mientras la persona duerme. En la cosmovisin de los ngiguas, al dormir el alma se sale parcialmente del cuerpo humano, entonces es vulnerable a ser atrapada por las entidades no humanas, por tal razn los habitantes de Tlacoyalco comentan que en el cerro o en el campo no se debe de dormir, por ser el hogar de dichas entidades. Los nios tambin pueden ser atrapados por estos seres, sin embargo, no es necesario que duerman para que esto suceda, con slo jugar con tierra o al caerse, su alma dbil puede ser capturada fcilmente.

Modo de prevencin
Debido a las causas mencionadas, es fcil distinguir la posibilidad de que cualquier ser humano se espante, sin embargo, cabe destacar que las almas ms susceptibles son las de los nios, las cuales corren, adems, el riesgo de que un

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Campo, cerros, barrancas, jageyes, panteones y carreteras.

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aire11 las atrape y jueguen con ellas, haciendo que los enfermen, por lo que ser necesario realizar el procedimiento preventivo pertinente: levantar el alma. Para levantar el alma los sanmarqueos golpean con una rama de rbol los lugares por donde estuvo jugando o donde durmi la persona enferma, al mismo tiempo que le llaman por su nombre: Kevin vente ya nos vamos, Kevin ya nos vamos, ndale Kevin, ya vmonos. Cabe mencionar que durante esta prctica no se requiere de la participacin del especialista, si el afectado no presenta ningn sntoma de enfermedad, la acostumbran realizar los acompaantes de las personas o las madres de los infantes para evitar daos posteriores, es comn que se efectu cuando se acude a los cerros.

Los sntomas
Los especialistas ngiguas refieren que los sntomas de un individuo enfermo de susto pueden ser: desmejora, apata, depresin, inapetencia, el enfermo no habla y presenta calentura, sin embargo sealan que stos son al mismo tiempo sntomas tan generales que difcilmente pueden dar cuenta slo a partir de ellos que una persona est espantada o no, por ello los curanderos acuden a dos sntomas ms considerados fundamentales para diferencias el susto de cualquier otra enfermedad, nos referimos a la palidez y el sueo excesivo. Este ltimo es un indicador claro de la enfermedad, puesto que el paciente no consigue descansar debido a que su alma no est completa, no est en el lugar al que pertenece. Estas manifestaciones se pueden presentar inmediatamente despus del impacto o das despus de haber sufrido la experiencia traumtica, incluso pueden pasar meses para manifestarse, depende de la gravedad del impacto y de la fuerza del espritu del afectado. Los especialistas comentan que la palidez y el sueo se dan porque se estn llevando su alma y es como si se estuviera muriendo. Estas expresiones y conceptos con los cuales los curanderos explican los sntomas de la enfermedad, as como la forma de abordarlos y tratarlos refiere al modo particular en que los ngiguas perciben y comprenden el cuerpo humano.

a) La palidez
Al salir el espritu del cuerpo, la sangre debido al vnculo que mantiene con el espritu-alma se muestra debilitada, pierde sus caractersticas principales: su color y su consistencia espesa. Los tujsos explican que se pierde la vida y el

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Modo en que se los ngiguas de San Marcos nombran a entidades y deidades.

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cuerpo humano luce plido, por ello es considerado uno de los principales sntomas de la enfermedad.

b) El sueo, sntoma y diagnstico


El sueo es un sntoma y a la vez una parte fundamental del diagnstico. Una de las caractersticas distintivas de esta enfermedad es que, a travs del diagnstico, la persona espantada da cuenta del lugar donde sufri el sobresalto. Los sueos, para los sanmarqueos, son de suma importancia, representan un espacio donde se puede establecer el contacto con las divinidades y otras entidades, mediante ellos se puede presagiar y tambin implican la continuidad de la vida, pues como ellos mismos afirman, todo lo que t sueas es porque va a pasar, pon atencin y dentro de poco te sucede. En este caso, el sueo es uno de los sntomas ms caractersticos que presenta aquel que sufre de susto, pues indican el lugar donde est atrapado el espritu del afectado, estas experiencias onricas se diferencian de los sueos comunes porque mientras el paciente duerme ve el lugar o los lugares donde se encuentra su alma. Los afectados describen que suean un lugar reconocido como aquel donde recuerdan haber sufrido el impacto, porque ah es donde se encuentra su espritu; otra caracterstica que particulariza este tipo de sueos es que son repetitivos. En las revelaciones, los pacientes comentan que ven una mariposa o nicamente el espacio donde fue el impacto, puede ser un rbol, una barranca, el campo, entre otros. El sueo forma parte de un autodiagnstico ya que es un indicador utilizado por los afectados para dar cuenta de su malestar y saber el lugar preciso donde est su espritu, gracias a esta revelacin el paciente visita al tujso y comenta sus sueos, quien los toma como dato importante y, posteriormente, los utiliza para tener un diagnstico ms preciso. Estos aspectos expresan la manera en que la significacin de los sueos interviene en la vida cotidiana de los sanmarqueos y destaca la importancia que tienen las experiencias onricas en la cosmovisin de los ngiguas. Sin embargo, no es el nico mtodo diagnstico utilizado por los especialistas en la curacin, en este caso los sueos forman parte del proceso teraputico como complemento de otros y es utilizado como parte aguas para que el curandero realice los procedimientos necesarios.

Mtodos diagnsticos
Cuando un sujeto enferma de espanto, para corroborar el tipo de padecimiento los tujsos hacen una breve entrevista en la cual se solicita al paciente describir sus

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sueos, si se sospecha que el enfermo sufre de susto entonces se utilizarn dos mtodos diagnsticos ms: la limpia y el pulseo.

Pulseo
Este mtodo se basa en la interpretacin del pulso (Eroza Solana, 1996: 21). El pulseo se explica a partir de la relacin que la sangre mantiene con el espritu que habita en el cuerpo, de acuerdo con la cosmovisin de los ngiguas el espritu hace que el corazn lata, que la sangre circule parejito, que el cuerpo se mueva y tenga color, por ello cuando una persona est asustada y el alma es jalada por las entidades que causan el mal, el pulso se mueve de lugar y debido a que el alma abandona parcialmente el cuerpo el pulso disminuye. Los tujsos palpan con dos dedos el pulso de la mueca y el del antebrazo del afectado, la intensidad de los latidos determina la magnitud del susto y por ende la gravedad de la enfermedad. El pulso se siente de diversas maneras, los especialistas explican que puede saltar en donde no es su lugar, por ejemplo, si se toca el antebrazo y salta en un dedo de la mano, es una seal de que se est enfermo, de acuerdo con la cosmovisin explican que al estar asustada una persona el pulso se mueve de lugar porque estn jalando alma, se la quieren llevar. Cuando el ritmo del pulso disminuye y se hace lento es porque el corazn no est completo. El estado del pulso es el estado del espritu, la interpretacin del pulso depende del ritmo y del lugar donde se siente, los curanderos refieren que si el pulso brinca significa que el espritu est contento, que est completo y que no es susto, aludiendo a que el espritu se encuentra sano y completo dentro de su cobija corporal. En caso de que el pulso no se sienta es una seal de que el paciente se encuentra gravemente enfermo, y si el pulso est fuera de su lugar quiere decir que las entidades y/o deidades estn jugando con el espritu del afectado y se quieren robar su espritu.

La cura, las prcticas rituales


La limpia y el diagnstico
Al sufrir de un fuerte impacto, la persona adems de enfermar de susto corre el riesgo de agarrar mal aire12, en estas situaciones la limpia es un mtodo curativo
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El aire est vinculado al viento y al fro y posee un carcter ambivalente, por un lado es un componente bsico del organismo humano, sirve para respirar, para que la sangre circule, el corazn palpite y el cuerpo humano se mueva, esto es denominado por los sanmarqueos aire

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y de diagnstico. La limpia es curativa porque por medio de sta se extrae del interior del cuerpo humano todo aquello que no le corresponde y mediante la interpretacin del huevo los tujsos dan cuenta de los padecimientos del afectado, el huevo describe lo que sucede al interior del cuerpo, por lo que para el caso del susto funge como mtodo diagnstico. En general, se puede mencionar que la limpia consiste en frotar un huevo y hierbas sobre el cuerpo de la persona mientras se ora con el objetivo principal de extraer las entidades intrusas del cuerpo humano o con la finalidad de interpretar a travs del huevo el padecimiento. Las splicas, constituyen un elemento esencial para el conocimiento del corpus ideolgico en que se inspiran los ritos teraputicos, (Signorini y Lupo, 1989: 175). Cuando el especialista ora, suele hacerlo en su pensamiento o en voz muy baja, en sus oraciones se muestra el vnculo que establece con las divinidades y el modo en que se les exige abandonen el cuerpo al que no pertenecen, y regresen a su lugar de origen; mediante ellas se instaura el contacto mstico con las entidades sobrenaturales responsables de la enfermedad o con las que pueden proporcionar la cura (Signorini y Lupo, 1989: 175). Los tujsos narran la limpia as: Primero se echa agua bendita, se persigna y pide uno a Dios: que Dios le d la curacin para que se alivie, y s, as empieza uno. Luna llena paloma blanca, 1 Luna llena paloma blanca, Anto chaana, 2 Estoy muy contenta, Nthaa recomendado, 3 Te recomiendo, Espritu de Dios, 4 Espritu Dios, Nchesalvaana jaa nchesalvaana, 5 Slvamela, t slvamela Espritu de Dios, por favor, 6 Espritu de Dios, por favor Kexeen cansada, 7
bueno o aire natural. Por otro lado, el mal aire es un trmino con el que se designan a las entidades dainas para el ser humano, las cuales pueden adoptar diferentes formas, la gente los describe como remolinos, siluetas de seres humanos, animales, ruido o personas que ya estn muertas el cual es conocido como aire de muerto. Estas entidades representan un peligro al momento en que se introducen al cuerpo humano y lo daan. Agarrar aire refiere a la intrusin de un agente extrao al cuerpo humano.

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Cual cansada, Kexeen cansancio, Cual cansancio, Duan retirado, Retrate Sathji lugar nee, Se va a su lugar Ngan palacioe nthia, En su palacio all Chunda thi sine, Tiene su comida Chunda thi sii, Tiene su bebida Tsanchdana cordero de Dios, Deja a mi cordero de Dios Jaan rinchunda permiso, Yo tengo permiso Para ridaayakuan. Para cuidarlo Nchesalvan cuerpo, Salva mi cuerpo kain thi malo chee lado Todo lo malo quita a un lado jaan rintha kuanxin jiaa naa royo, Yo rez con un royo de pirul kanthaka naa royo kanthaka, Yo curo con un royo de pirul con piedra xrokunixin obrana binchithunna, Jess y con la obra que me regal Jess mexinxin rinthaxruanxin Por eso curo Santa Martes, Santa Martes Santa martes, santa martes ko viernes y viernes mexinxin rinthaxruanxin chujni por eso curo a la gente rinthaxruan chujni curo a la gente
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Las oraciones que utilizan los especialistas muestran la manera en que se entabla la conversacin con las entidades que causan el mal y las divinidades. Una vez que el curandero frot el huevo y las hierbas sobre el cuerpo del enfermo, quiebra el huevo y vierte su contenido en un vaso con agua, un poco antes de quebrarlo totalmente, golpea delicadamente con el cascarn el borde del vaso simulando una cruz, una vez hecho esto rompe definitivamente el cascarn del huevo y deja caer totalmente su contenido en el agua. Sobre la interpretacin del huevo los curanderos describen que cuando las personas tienen remolinos es porque trae aire y que ese aire lo pudo haber asustado, si se ven burbujas es ojo y tambin se puede ver si alguien trae quebranto. La limpia es uno de los primeros procedimientos que el especialista realiza en el proceso curativo del susto.

Procedimiento teraputico: la gritada


La gritada o llamada es el ritual teraputico con el cual los tujsos ejecutan para traer de vuelta al cuerpo la entidad que se halla perdida. La gritada se realiza de diversos maneras dependiendo las caractersticas de la enfermedad; si el alma del paciente cay en un lugar lejano, es decir el sitio donde sufri el impacto, entonces los especialistas la llaman a travs de una botella vaca donde pronuncian el nombre del afectado y le ordena que regrese a su lugar. Los curanderos mencionan que es como si el alma anduviera en otro lugar y la estuvieran viendo. Espritu, Espritu, Xrakui nthii, Ven aqu Jaan rinichjaa, Yo te hablo Espritu de mi alma, Espritu de mi alma Xrakui nthii, Ven aqu Xrakui ngain xanchrichjan jii, Ven con esta nia Xraon xan sinthachjian, Se espant, voy hacer Naa xruan sii xan, Una medicina para que tome
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1 2 3 4 5 6 7 8

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Ixin anto xraon xan. Porque se espant mucho.

Al finalizar cada oracin, los especialistas soplan en el interior de la botella, algunos untan antes y despus de la gritada agua de espritu en los pulsos de las personas, esto depende de las tcnicas que cada tujso utiliza. La llamada se hace a diferentes horas del da, durante dos o tres das, hasta que regrese la mariposa a los afectados. El ritual se lleva a cabo entre las siete y ocho de la maana y entre las ocho y nueve de la noche, los curanderos explican que esto se debe hacer cuando hay poca luz de sol, ya que si se realiza durante el da se corre el riesgo de que un animal13 se coma a la mariposa en su camino de regreso, situacin que causara la muerte del enfermo. Cuando el lugar donde sucedi el acontecimiento, es decir, el sitio donde se encuentra el alma del paciente, est cerca de donde vive el afectado, el especialista realiza el ritual de curacin en este lugar y solicita la participacin de parientes cercanos al enfermo, el nmero de personas que participan en este acto teraputico es de tres a cuatro, incluyendo al curandero. Previo a comenzar a llamar el alma del asustado, se preparan dentro de la casa dos jcaras de calabaza color rojo, en su interior se pone algodn, agua o alcohol y flores rojas, los accesorios que se utilizan tambin pueden llegar a variar dependiendo de la tcnica de cada especialista. Despus se colocan las jcaras a los lados de una cama donde, posteriormente, acuestan al paciente, el cual permanecer en su domicilio acompaado de una o dos personas con las ventanas y puertas abiertas. A continuacin, el especialista, slo o acompaado, se dirige al sitio donde se encuentra capturado el espritu. Una vez en el lugar del impacto, el tujso junto con sus acompaantes comienza a llamar en coro por su nombre al alma de la persona enferma:
Pulso espritu Vctor Hugo Te estoy llamando, vente Pulso espritu Vctor Hugo Te estoy llamando, vente

Estas frases se repiten cuantas veces sean necesarias hasta que del lugar donde se sufri el impacto salga una mariposita blanca o dorada de diversos tamaos, ella es guiada por el curandero y su acompaante para mostrarle el camino que lleva a la casa y, por s sola, entre al lugar donde se encuentra el enfermo.
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Lagartija, pjaro, cuije, entre otros.

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Una vez que la mariposa est dentro de la casa, los compaeros del enfermo cierran puerta y ventanas, comentan que la mariposa se detiene cerca del enfermo o se apoya encima de l o de las flores que estn en las jcaras. En ocasiones, el insecto es muy inquieto y los acompaantes ayudan a espantarla hasta que se detenga en las jcaras o cerca del enfermo. Al momento de detenerse es atrapada por los familiares o por el enfermo mismo, posteriormente este ltimo se la come como si fuera una pastilla. Los especialistas explican conforme a su cosmovisin, que al enfermar de susto una persona, su espritu sale parcialmente y por ello el alma, carente del arropo de su cuerpo, adopta la forma de una mariposa blanca o dorada la cual habita en el corazn. Esta mariposa, segn los ngiguas, se queda en el lugar del impacto por eso al gritarle responde y busca su cuerpo, por esa razn la persona afectada se la tiene que tragar para que vuelva al corazn. Este ritual slo se realiza una vez en el da y, al igual que en el primer caso, se hace durante la maana o la noche. Cabe mencionar que en ambos casos de no sanar el individuo puede enfermar gravemente del corazn o del azcar hasta morir.

A manera de conclusin
La medicina ngigua y la cosmovisin en torno a sta, muestran, al igual que en muchos pueblos indgenas de Mxico, que el sentido de la enfermedad y la cura est relacionado con la idea del universo equilibrado en donde constantemente se establecen relaciones entre los seres humanos y las divinidades. Las fuerzas y entidades que habitan en el universo y la naturaleza pueden agredir a los seres humanos para nutrirse con su alma, por ello los hombres tienen que respetar ciertas reglas, como venerar a las divinidades, no acudir a lugares pesados, encantados y/o sagrados, en donde stas habitan, espacio en los cuales los errores y olvidos se castigan con la enfermedad. El acto de curar implica comunicarse con las divinidades para saber dnde se encuentra el alma del enfermo y poder as reintegrrsela, es encontrar la causa que motiv la ruptura del equilibrio y buscar la forma de restablecerlo. En la terapia y curacin, el especialista involucra no slo al enfermo, sino a todo el grupo familiar, buscando con ello todas las causas que provocaron la enfermedad. Como observamos los sntomas son los que menos interesan a los especialistas ngiguas. El diagnstico se basa fundamentalmente en sueos, emociones, estados de nimo, entre otros sntomas, tanto del enfermo, como de su familia y del especialista; todos se involucran en el proceso salud-enfermedad para reestablecer el equilibrio. El tiempo que dura el diagnstico y la cura no est establecido, y puede durar desde unas cuantas horas, hasta das e incluso semanas.
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Como hemos observado, en la medicina ngigua existen componentes comunes a otros grupos indgenas de Mxico y, por otro lado, otros muy particulares, producto de las construcciones, resignificaciones, etc., propias del devenir histrico-cultural de la comunidad. Es por esta razn que si bien podemos hablar de procesos de homogeneizacin, de hilos conductores, como la tradicin religiosa mesoamericana, en la especificidad de la cosmovisin y el sistema mdico tradicional, tambin podemos mencionar una gran heterogeneidad producto de las dinmicas locales en la que cada una de las comunidades hizo su propio, y muy singular, proceso de incorporacin, apropiacin, resignificacin, seleccin, etc., de rasgos en su complejo cultural. Esto da cuenta de que las actuales configuraciones de los sistemas mdicos indgenas son producto de procesos histrico-culturales dinmicos y muestran la actualidad de la cultura indgena.

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El ol y el pixan: curacin y muerte entre los mayas de la Pennsula de Yucatn


Lourdes Rejn Teresa Quiones
Las representaciones del cuerpo humano y de la persona, varan de una cultura a otra. La nocin de persona lleva implcito significados diversos que tienen que ver con la forma en que las sociedades conciben, definen y finalmente construyen una particular versin de lo que debe ser un ser humano (Bartolom, 1997: 144). As, sabemos que algunos grupos indgenas como los nahuas, creen que una persona puede sufrir la prdida de un componente anmico como resultado del padecimiento de alguna enfermedad, por ejemplo la de estar espantado (Romero, 2006). De acuerdo con la nocin de persona maya, las entidades anmicas de sta, no salen del cuerpo como resultado de las enfermedades, sino que son otros componentes los que se ven afectados. Los datos etnogrficos que utilizamos en este artculo, son resultado del trabajo de campo de los integrantes del proyecto Etnografa de las regiones indgenas de Mxico, equipo Yucatn.1 El anlisis de dicho material nos hace suponer que para los mayas peninsulares, los malos vientos, principales causantes de las enfermedades, no se llevan a los espritus de las personas vivas sino que entran en el cuerpo para dejarlo sin energas. No obstante tenemos referencias de que los mayas creen que el alma est en peligro de ser robada cuando la persona se encuentra en el momento de su muerte, pues el kisn (demonio) es el que ronda a los moribundos para apoderarse de dicha alma.

La persona humana en Mesoamrica


Varios autores, entre ellos Bartolom (1997), Lupo (1999), Pitarch (2006), Lpez Austin (1984), Ichon (1990), Galinier (1990), Guiteras (1996), Hermite (1970),

El equipo Yucatn est integrado por Patricia Balam, Fidencio Briceo, Alejandro Cabrera, Ma. Jess Cen, Jorge Gmez, Martha Medina, Teresa Quiones, Lourdes Rejn e Ivn Sols y est coordinado por la Mtra. Ella Fanny Quintal, investigadora del Centro inah-Yucatn.

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han sealado que existe una nocin de persona humana en Mesoamrica, radicalmente distinta de la que tiene la cultura occidental. Para la mayora de los pueblos indgenas, la nocin de persona es una unidad de partes integradas y no solamente la unin de dos: una parte anmica y otra corporal. Al respecto Lupo (1999) y Lpez Austin (1984) han mencionado que la persona mesoamericana tiene un alma sumamente compleja con aspectos variables. Las entidades o partes que componen la persona mesoamericana no son las mismas en toda el rea, aunque s es posible suponer que cada cultura posee rasgos compartidos en la definicin de los componentes que integran dicha nocin. De acuerdo con nuestros datos de campo, los mayas tienen tres entidades anmicas fundamentales que son el pixan, el espritu y el cuidador, y cada una de ellas recibe nombres diversos en las comunidades mayas. Para algunos investigadores, entre los nahuas existe el yola, el ijyotl y el tona.2 El yola es el alma inmortal, que en los mayas se llama pixan. Esta entidad posee caractersticas que estn presentes en varias culturas mesoamericanas y en Amrica en general. Se podra pensar que las entidades tona e ijyotl entre los nahuas, poseen caractersticas parecidas a las de las entidades anmicas mayas llamadas espritu y cuidador. As mismo, la metamorfosis, que segn diversos mesoamericanistas es una de las caractersticas esenciales de la persona nahua,3 es tambin un rasgo importante para los mayas. Una cuestin interesante que nos ha servido para entender el pensamiento maya acerca del simbolismo del cuerpo y la persona, es el planteamiento que presenta al humano como dividuo, en lugar de individuo o no divisible en sus partes, entonces la persona como un ser dividual es proyectable al exterior y sus segmentos se pueden distribuir en el espacio.4

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Vase a Lpez Austin, 1984; Lupo, 1999, entre otros. Vase Lupo, 1999: 23. Tal planteamiento proviene de M. Elliot y Marilym Strathern, nos dice que las personas al caminar dejan rastro, que no estn compactas dentro de su envoltura corprea, sino que esta envoltura no es impermeable ni por fuera ni por dentro, por lo cual puede haber contaminacin. Esta idea supone que cuando un hombre o mujer entra en contacto con otro, partes de aquel ser se salen de l y penetran en otro ser poroso dentro del cual deja huella. A su vez, nosotros llevamos dentro, fragmentos de otras personas y proyectamos partes nuestras en el prjimo. Consltese a Lupo, 2009, conferencia presentada en el marco del seminario de Etnografa de las regiones indgenas de Mxico, en la ciudad de Mxico.

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La nocin de persona maya


Durante la investigacin de campo realizada en el proyecto colectivo, Etnografa de las Regiones Indgenas de Mxico (2008-2009), obtuvimos interesantes registros que nos llevaron a construir una hiptesis sobre lo que los mayas consideran que es la persona, a saber, compuesta por una parte material o cuerpo y una parte anmica o espiritual en estrecha relacin con ste. Para este grupo tnico, la parte espiritual de una persona normal o comn, puede estar compuesta por tres elementos: un pixan o alma inmortal, un espritu que puede recibir otros nombres (espritu, espritu malo, oochel, sombra, a veces ol) y un cuidador llamado aj kanul o ngel guardin.5 La entidad anmica llamada pixan o alma inmortal, semejante al yola de los nahuas, se asocia al soplo divino, a la actividad moral aceptable, a la vida y a la respiracin. Es tambin una cualidad de esta entidad anmica la de reciclarse y entrar al cuerpo de un nio recin nacido. Para la mayora de los mayas peninsulares el pixan o alma inmortal no sale del cuerpo, ni es robado por alguna entidad maligna, slo lo abandona despus de la muerte, se va a su lugar (al cielo, al purgatorio o al infierno) y no perturba la vida de las personas. Cuando el pixan no recibi las debidas exequias, o cuando la muerte de la persona hubiera ocurrido por accidente, se dice que dicha alma (pixan) anda confundida vagando en la tierra cerca de los lugares donde viva y se piensa que necesita un psicopompo. En muchas comunidades indgenas mayas se le considera al especialista ritual jmeen, como el ideal para ayudar al pixan a encontrar su camino. El cuidador, tambin llamado aj kanul y/o ngel guardin, presente en la mayora de los pueblos de Yucatn y Quintana Roo, tiene la funcin de proteger a la persona. As mismo el aj kanul o ngel guardin, avisa a su protegido cuando ste se acerca a un lugar peligroso, especialmente cuando camina por el monte. No sabemos an cuales son las caractersticas morfolgicas de este cuidador, pero muy probablemente tiene apariencia humana, pues en algunas comunidades le llaman santo Winik que refiere la idea de humano.6 Tambin sabemos que se encuentra siempre junto a la persona, esta fuera del cuerpo y puede dejar de cumplir su funcin cuando el sujeto al que cuida no le hace caso. No tenemos noticias de que el aj kanul halla sido robado o daado por alguna entidad maligna.

Este guardin suele ser llamado ochel en la zona ex henequenera de Yucatn. Ver Briceo, 2009. Ver a Tern y Rasmussen, 2004.

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Parece ser una idea muy difundida en las culturas indgenas, especialmente en las de Mesoamrica, que en el sueo se expresa la actividad principal del espritu. Entre los mayas se atribuye a la entidad anmica denominada espritu-espritu malo-sombra-oochel, tal actividad onrica. Nuestras exploraciones nos permiten decir que, en las personas normales, tal entidad puede salir del cuerpo por la noche durante el sueo, vagar para visitar otros espacios de la tierra o del cosmos y hablar con los pixanes de sus parientes muertos. Despus de analizar las caractersticas de las entidades anmicas de la persona maya, hemos visto que el espritu-sombra-oochel es la entidad ms verstil y compleja, por medio de la cual los mayas parecen expresar todas las capacidades mutables, cambiantes y discontinuas de la parte anmica que un ser humano tiene. En comunidades del oriente, sur de Yucatn y de Quintana Roo, existe la creencia en una lucha permanente entre las fuerzas del bien y el mal. Constatamos esta idea cuando los mayas de dichas comunidades admitieron que tienen dos espritus: uno bueno (pixan) y otro malo, relacionando esta posible malignidad con la actividad variable y/o errtica del espritu-sombra-oochel, que liberado de las ataduras morales durante el sueo, comete actos reprobables socialmente.7 Es tambin cualidad de este espritu, la capacidad de transformarse en animal (way), posibilidad que toda persona normal posee y al hacerlo se convierte en alguien especial, capaz de causar dao o brujera a otros. Gracias a las caractersticas del espritu, el jmeen, especialista ritual puede trasladarse a mundos alternos y de esta manera realizar trabajos de curacin. As mismo, es este espritu el que permite al brujo, el hechicero o el way (tiene capacidad de transformacin) hacer maldad. Al espritu-sombra oochel se le relaciona a veces con la sangre. Este fluido, segn los mayas, puede ser de caractersticas variables: espesa o pesada, aguada, fra o caliente. Tales cualidades pueden definir el carcter de la persona: dbil, fuerte. Al estar ligada la persona a un tipo determinado de sangre, puede en algunos momentos considerrsele como alguien contaminante. Tal vez en este espritu-sombra-oochel residan energas patgenas contaminantes como el kiinam o las que causan el mal de ojo en los nios, que como veremos suelen estar relacionadas con las caractersticas de la sangre. En cuanto a las concepciones mayas sobre el cuerpo humano, hemos observado que no se trata slo de huesos, msculos y fluidos, sino de una fusin de
7

Don Luis de Muchukuchk, al oriente de Yucatn, dice que: Cuando robas o matas es el alma mala que te gana. Como esa alma mala sale de noche y va a cualquier lado, ya pas a ver para que t hagas cosas malas, cuando despiertas ya tienes pensamiento malo (Gmez, 2009). 146

tales elementos con el espritu. Aunque ambos componentes (cuerpo y espritu) tienen cualidades y funciones especficas, entre los mayas parecen estar siempre relacionados especialmente en la enfermedad. Respecto a la representacin del cuerpo humano y su relacin con las energas y funciones anmicas, tomamos la idea manejada por el equipo del proyecto Etnografa, de que los mayas consideran dos importantes regiones o reas anmicas8 que son la cabeza y el puksiikal. La cabeza como lugar en donde se encuentran las funciones psquicas y racionales, el puksiikal o corazn que abarca del cuello hasta antes del ombligo e incluye al msculo cardaco; a esta regin se le atribuyen funciones orgnicas, distribuye la sangre y comparte con la cabeza algunas funciones psquicas como los sentimientos y emociones. Una tercera regin podra localizarse en el abdomen en torno al tuuch u ombligo, sta es importante porque detrs del ombligo se encuentra el cirro o tipt entendido como el centro de las funciones orgnicas de todo el cuerpo y tambin necesario para la circulacin sangunea. En estas partes corporales residen las energas y fuerzas anmicas humanas conocidas como el ol, tuukul y el naat. El ol entendida como la fuerza vital que tiene que ver con el nimo y la voluntad; el tuukul con la energa psquica asociada con los pensamientos y el naat, relacionado con la inteligencia o entendimiento.

La idea de enfermedad entre los mayas


Romero menciona que en el sistema mdico tradicional de los pueblos indgenas, la enfermedad es un problema biolgico, cultural y social. En este sentido, los conceptos formulados por una cultura sobre el proceso salud-enfermedad son particulares a cada cosmovisin, aunque no excluye que haya conceptos compartidos (Romero, 2006: 154). En el sistema conceptual maya, segn Garca y otros (1996:27) se considera al hombre como parte integrante e interactuante del cosmos, que incluye a la naturaleza y a la sociedad. De tal suerte que todo lo que haga el hombre repercute en su mundo y al mismo tiempo, cualquier cambio en la naturaleza, la comunidad y la familia afectarn al individuo. Entre los mayas y en la mayora de los grupos mesoamericanos,9 la nocin de salud tiene que ver con un estado de equilibrio y la enfermedad como su ruptura
8

Esta idea se basa en la propuesta de Lpez Austin (1984:197), sobre la existencia de centros anmicos en la persona, como aquellos lugares del cuerpo en donde se concentran fuerzas anmicas, sustancias vitales, que dan vida y movimiento al organismo y permiten la realizacin de las funciones psquicas. Vase sobre la nocin de enfermedad entre pueblos mesoamericanos a Lupo (2003) y Romero

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(Garca y otros, 1996: 27). Un maya nos dijo que: ...cada parte del cuerpo debe estar en su lugar si se le quita a su lugar, se le da enfermedad a una persona.10 El estado de equilibrio, segn Garca y otros, puede romperse por factores internos y externos. Entre los primeros estara el desajuste fro-calor, producido por ejemplo por estar en el sol y consumir un alimento fro. En tanto, que entre los factores externos es fundamental la nocin de viento o iik. Para tales autores, el viento puede ser al mismo tiempo un fenmeno fsico al desequilibrar el frocalor del cuerpo o ser generado por personas, animales o plantas, o bien ser un fenmeno vivo emisario de las fuerzas sobrenaturales o dueos (1996: 27). Segn Redfield (1944: 365) para los mayas, los malos vientos tienen una importancia fundamental con respecto a la enfermedad, pues se piensa que los vientos se introducen en la persona. En El Ritual de los Bacabes, fuente colonial de fines del siglo xvi, para los mayas la enfermedad era concebida como algo intangible, una suerte de energa o ente sobrenatural que se introduca en el cuerpo de la persona y que el especialista ritual buscaba expulsar con cantos de alto valor esotrico (Arzpalo, 2006: 26).11 En un texto sobre plegarias, conjuros y recetas mdicas sobre la enfermedad de un hombre, dice lo siguiente:
qu sera lo que se te introdujo en la piel? Ha de ser la estera de color rojo encarnado, qu sera lo que se te introdujo en la columna vertebral? Ha de ser el rosario de oro de Ix Hum Ahau qu sera lo que se te introdujo en los nervios de la espalda? Ha de ser el algodn en rama de Ix Hun Ahau y qu sera lo que se te introdujo en el pescuezo? Ha de ser el tronco del rbol dorado de Ix Hun Ahau (Arzpalo, 2006: 32).

Por otro lado, la nocin de iik (espritu, vida, aliento)12 como elemento importante en las ideas de salud y enfermedad, permite entender la relacin de la persona con el cosmos y con los seres no-humanos que lo habitan. Al respecto, Quintal (2009) plantea que iik (espritu, vida y aliento) es algo inmortal (energa), un principio vital que suele estar en lugares no habitados por humanos como montes, cenotes y se incorpora de manera temporal a distintas cubiertas o coberturas, como el cuerpo humano. As, el iik siempre est ansioso de un cuerpo. Para los mayas algunas entidades anmicas, como el alma o pixan, el aj kanul o guardin

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12

(2006). Vase Reporte Quiones, 2009. Desde la poca prehispnica, uno de los mtodos mayas mas usados para curar a las personas enfermas consista en provocar sangras a sus cuerpos. Vase Freidel y Schelle, (2001). Ver Barrera Vsquez (2001).

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son iikoob, por ser intangibles e invisibles. Hay diferentes tipos de vientos o iikoob, como los malos vientos, cuya naturaleza es al parecer predadora. Con respecto a las causas de las enfermedades, algunos autores sealan que stas pueden ser de origen natural y sobrenatural,13 las primeras son de tipo fsico o alteraciones en el equilibrio fro-calor, posturas, golpes, etctera; las sobrenaturales tienen que ver con la presencia de vientos. Sin embargo, para los curanderos, ambas causales estn ntimamente relacionadas, porque en el pensamiento maya la salud es resultado de vivir en armona de acuerdo con las leyes de la naturaleza y la sociedad (Garca et al., 1996). Nosotros encontramos que la poblacin maya explica las enfermedades con alguna de las siguientes causales, a saber, a) por el ataque de malos vientos o kaakas iikoob; b) por un castigo enviado por seres poderosos (santos, dueos o yuumtsiloob) ante quienes se incumplen las normas o a quienes el enfermo o su familiar no cumplen alguna promesa; c) por un desequilibrio corporal de fro-calor, y d) como consecuencia de la brujera. Con respecto a los malos vientos prevalece la idea de que stos suelen atacar o enfermar un cuerpo, especialmente de personas dbiles como infantes, embarazadas o personas calurosas. Tambin, se cree que los seres poderosos o potencias: santos y vrgenes, dueos o yuumtsiloob pueden castigar en forma de viento o iik por no haber cumplido una promesa (por ejemplo agradecer la cosecha lograda) o haber transgredido una norma (como entrar a cenotes o robar productos de una milpa), as mandan el mal viento que en ocasiones puede ser en forma de animal o como viento atmosfrico. Para Garca et al. (1996: 87) los vientos afectan la sangre, el cerebro, el estmago, las coyunturas, el tipte y el ol (o fuerza vital). Segn nuestros datos, en Nunkin, Campeche, los malos vientos afectan el cerebro, el estmago, la sangre, los huesos, las coyunturas, provocando dolor en todo el cuerpo y calentura.14 En cambio, en Chan Chichimil, al oriente de Yucatn, la sintomatologa que presenta la persona atacada por un mal viento depende del tipo de viento: viento borracho o kalaan iik, viento caliente o choko iik, etctera, entonces si una persona carga un viento borracho adoptar un comportamiento similar al del borracho: prdida de equilibrio y hablar de manera incoherente.15 Las almas de los difuntos tambin pueden causar enfermedades. El pixan o alma de algn familiar muerto puede en forma de iik o viento causar dao, aunque generalmente su intencin no es enfermar sino comunicar algo, por ejemplo
13 14 15

Al respecto, tanto Villa (1987) como Garca et al. (1996) coinciden en estas causales. Ver Cen (2008). Vase Gmez (2008).

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que no quiere que lo olviden (quiere que le recen o visiten su tumba).16 Al acudir con el especialista ritual (jmeen), la persona enferma se entera de que es el pixan de algn familiar difunto el que le est ocasionando el problema de salud; la cura casi siempre consiste en recordar a su familiar finado mediante rezos y ofrendas. Algo similar ocurre cuando el milpero omite algn ritual a las potencias del monte y de la milpa, quienes al sentirse ofendidas mandan un mal viento a la persona que infringi las normas y sta sufrir calenturas, dolores de cabeza, malestares que slo cesarn despus de cumplir el ritual que se hubiese omitido. As mismo, de quienes poseen ms de un remolino en la cabeza o cualquier parte del cuerpo, se cree que se le introdujo un mal viento y la huella es el propio remolino en los cabellos. Ese iik o viento tiene agencia o voluntad,17 y se expresa en la capacidad de consumir el cuerpo de la persona enferma (o con ikim) o de algn familiar. El tratamiento para curar a alguien de mal viento consiste en sacar esa energa patgena de la persona por medio del ritual de keex o cambio en el que se hacen oraciones y ofrendas; el cuerpo de la persona es limpiado con ramas de rboles y untado con alguna sustancia. Tambin mediante sangras o punciones en el cuerpo, se puede expulsar a los malos vientos. Los jmeenoob o sacerdotes mayas son los que pueden tratar este mal. El equilibrio corporal que debe prevalecer entre fro-calor, puede alterarse por ingerir o exponerse a cambios bruscos de temperatura, aunque tambin por tener contacto con personas contaminantes de quienes se dice que tienen la sangre caliente, por ejemplo un borracho puede provocar mal de ojo,18 las mujeres embarazadas y las mujeres menstruantes generan kiinam o dolor, de tales personas se piensa son peligrosas especialmente para los infantes a quienes se les considera de constitucin corporal y espiritual dbil.19 Un desequilibrio entre fro-calor se explica por la ingesta de alimentos considerados fros cuando la persona est calurosa; el rgano afectado es el tipt o cirro20 que puede salirse
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En algunas comunidades mayas, por ejemplo en Hunucm, Yucatn, se cree que algunos animales domsticos como los cerdos pueden ser ojeados, al parecer por efectos de una persona que acudi la casa y estaba sedienta y calorosa (Rejn, 2009).

Aunque tambin hay almas que no se han ido al lugar que les corresponde y estn vagando en busca de un cuerpo, en ocasiones, stas se materializan en el cuerpo de algn animal del monte (venado). A ese iik se le piensa como una persona con corazn, con pensamiento, por eso se suele decir que una persona con ikim o con ms de un remolino son dos personas o tres personas. Ver Gmez (2008); Rejn (2009) y Quiones (2009). Noem Quezada seala que este mal es provocado por codicia o envidia (1989: 77)

Ver Villa Rojas, 1985. Actualmente, en algunas comunidades se cree que el tipte est conectado con diferentes rganos y partes del cuerpo a travs de venas (ver Reporte Quiones, 2009). Tambin el cirro se puede salir de su lugar al cargar cosas pesadas, caerse o comer a deshoras

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de su lugar y ocasionar trastornos en la salud: vmitos, diarrea, dolores, falta de apetito, malestares que slo se eliminan al colocar nuevamente en su sitio al tipt mediante sobadas. Con respecto a las enfermedades por brujera, se dice que la persona embrujada suele sufrir dolores musculares y malestares estomacales; tambin resulta afectada su parte anmica, especialmente su voluntad o nimo, en maya ol, as como sus capacidades intelectuales. En Nunkini, Campeche, se cree que con la brujera ... se te va la voluntad de hacer las cosas, te enfermas de todo (...) porque no comes, te quedas en tu hamaca y no te levantas (...), se llevan tu fuerza, (adems), tu entendimiento (naat) no funciona porque est dbil tu cerebro.21 En esta misma comunidad se piensa que la brujera puede afectar al espritu, sacarlo del cuerpo, enfermarlo y luego regresarlo a la persona. El embrujado, al perder o disminuir su fuerza fsica, anmica y facultades intelectuales puede morir. Otra enfermedad que se presenta de manera diferente en las comunidades mayas es el susto. Se piensa que no es correcto causar sobresalto a una persona y menos hablarle o tocarla de manera sbita por la espalda; la impresin podra ser tal que le ocasione la muerte.22 Sin embargo, slo en el pueblo de Nunkin, en la regin del Camino Real de Campeche, se cree que un susto fuerte puede provocar que el espritu (al que llaman ol) salga de la persona y es el especialista ritual el encargado de regresarlo.23 El susto ocasiona vmitos, diarreas, dolores de cabeza y del corazn.24 En la ex zona henequenera en Yucatn, al parecer, el ol en tanto fuerza vital se puede salir del cuerpo por la fontanela, lo cual suponemos slo ocurre a los infantes, porque esa parte del cuerpo se cree que est abierta en los primeros meses de los recin nacidos. Cuando el ol sale del cuerpo, pone en riesgo de muerte al infante porque se pierde la fuente que lo anima.25 Tambin los mayas sufren de dzibolal, enfermedad que se manifiesta sobre todo en la piel y es provocada por un deseo intenso no satisfecho. Dzibolal o deseo de comida, se presenta en una persona que tiene un ol de fuerza dbil o
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Vase Cen, 2008. Tern y Rasmussen (2004: 312-313) hacen mencin de una queja o demanda que interpuso un seor ante las autoridades de Xocen, al oriente de Yucatn, porque su hijo fue asustado por detrs y eso ocasion que ste perdiera el conocimiento por algunos minutos y cay muerto o sin sentido. A la persona que fue demandada le llamaron la atencin y le hicieron ver que asustar por atrs a una persona no es bueno porque la puede matar. Romero (2006) menciona que entre los nahuas la persona espantada es aquella que ha sufrido la prdida de una entidad anmica y a consecuencia se enferma. Ver sobre Nunkin, Reporte de Cen (2008). Vase Briceo (2009).

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baja. La persona tiene sntomas de erupciones en la piel con caractersticas de la comida que dese con fuerza pero no pudo comer. Se cura cuando la persona (nio o adulto) ingiere el alimento deseado, o con la saliva del sujeto sobre la herida.26

El ol y el pixan en la persona maya


Entre los mayas de la pennsula de Yucatn se reconoce al pixan como el alma inmortal y la mayora considera que el ol es una fuerza vital, en tanto que da nimo y fuerza a la persona, sin embargo los mayas de Nunkin, Campeche, le llaman espritu. En esta comunidad, el ol como espritu tiene la cualidad de salir del cuerpo como ocurre con algunas entidades anmicas entre los nahuas.27 En Nunkin, el ol considerado como espritu y no como fuerza vital, puede ser atacado o daado por brujera, o un susto fuerte puede provocar la salida del espritu (ol). El ol como energa vital parece ser vulnerable a las enfermedades, en tanto que se afecta la voluntad, nimo y fuerza de la persona enferma. Y aunque poco frecuente, es susceptible de salirse por la fontanela, durante la infancia. Para la mayora de los mayas peninsulares es hasta el momento de la muerte que el pixan o alma inmortal sale del cuerpo; esta entidad no es robada e incluso no hay referencias de que los malos vientos ataquen al pixan u otra entidad anmica. Slo el kisn o demonio est al acecho del alma para robarla cuando la persona est agonizando.

Comentarios finales
La persona maya se concibe como un ser frgil y vulnerable a las entidades que habitan el cosmos y la naturaleza, pero el componente ms inconsistente o quebrantable es el cuerpo humano con sus fluidos y sus energas, no as sus entidades anmicas. Una posible explicacin del porqu las entidades anmicas (pixan, aj kanul) no sean atacadas por los malos vientos es que se constituyen de la misma sustancia, de iik o viento.
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Para Lpez Austin la sombra o tonalli poda perderse, ocasionndole a la persona desequilibrios y hasta la muerte, en caso de que el especialista no la regresara. Esta entidad poda perderse por un susto, un mal comportamiento, o simplemente ser robada por algn hechicero (Quezada, 1989: 73). Por su parte, Faguetti que trabaj con los nahuas de Puebla, refiere que el espritu puede abandonar el cuerpo por una cada o una emocin fuerte (1998: 98-99). 152

Ver Rejn (2009).

Los componentes anmicos de la persona maya son parte fundamental de sta, pero la enfermedad no se explica por la migracin de alguno de estos elementos sino por la incorporacin de energas patgenas (kiinam) o malos vientos. Tal vez podra pensarse que las entidades anmicas mayas poseen cierta estabilidad dentro de su cobertura a excepcin de la capacidad natural del espritusombra-oochel que puede salir voluntariamente del cuerpo durante el sueo. No sabemos an si esta cualidad estable de las entidades anmicas mayas es una idea moderna o ms antigua. Aunque s sabemos que existen influencias nahuas en algunas regiones mayas, como el caso del Camino Real, Campeche, en donde registramos que el ol o espritu sale del cuerpo y es afectado durante algunas enfermedades.

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El encanto, espacio y tiempo de la actividad del chamn


Ligia Rivera Domnguez

Las acciones del chamn o mago, del especialista en el trato con lo sobrenatural y sagrado, han de verse en un contexto mltiple que contiene las prcticas teraputicas de una comunidad, la medicina tradicional indgena y, en ltima instancia, incorporarse en el marco del sistema de creencias de la cosmovisin, tanto de la poca prehispnica como en su persistencia en el Mxico contemporneo, pues constituyen parte de la herencia comunitaria revitalizada cada ocasin que se rememora el discurso mtico o se llevan a cabo actividades rituales o inherentes a la curacin de enfermedades. De esta forma, el ejercicio especializado del chamn, quien se distingue por poseer ciertas capacidades sobrenaturales, lo sitan en la trama del sistema de creencias e ideas en torno a la salud y la enfermedad, as como en las prcticas teraputica: para aliviar los padecimientos naturales y aquellos producidos por la posesin de una divinidad. Usualmente su prctica curativa integra parte de la actividad mgico-religiosa que separa el tiempo-espacio divino del tiempo-espacio de lo creado (Lpez Austin, 2004: 20), pues en las comunidades de origen mesoamericano, la salud y la enfermedad se atribuyen a causas naturales desgaste, envejecimiento, contagio tanto como a razones sobrenaturales dao provocado por una divinidad o prdida de fuerza de una de las tres nimas. Las enfermedades ocasionadas por causas mgico-religiosas componen un conjunto estructurado de creencias, ideas y prcticas relacionadas directamente con la cosmovisin (Lpez Austin, [1980] 1986-; Viesca, 2005). En la visin del mundo de una comunidad es donde pueden hallarse las causas probables del mal, as como su curacin. En varias poblaciones de nuestro pas subsiste la idea de que la conservacin de la salud depende directamente de prcticas sociales e individuales de moderacin y equilibrio del cuerpo, as como de la relacin del ser humano con el entorno. De esta manera se logra un estado de armona con el propio cuerpo, el cosmos, la sociedad y los seres divinos. La ruptura del estado armnico y el equilibrio provoca, en consecuencia, alteraciones que originan enfermedades diversas o an la muerte. El complejo de creencias asociadas con los conceptos de salud
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y enfermedad, por otro lado, revela su significado cuando incorporamos en la reflexin las nociones en torno a la organizacin del cosmos, los seres divinos y sobrenaturales que circulan por su entorno y el concepto de persona. El chamn no es el nico personaje con facultades para emplear procedimientos mgicos, pues el pueblo puede auxiliarse de experiencias medicinales aprendidas de la sabidura comunitaria, como la posibilidad de aliviar mediante ciertas infusiones de hierbas. Sin embargo, el chamn posee facultades especficas y exclusivas y poderes extraordinarios para cumplir sus actividades. En la literatura etnogrfica actual se consigna que adquiri los poderes de formas variadas: consult libros especializados, los conocimientos fueron alcanzados mediante aprendizaje, una revelacin onrica o por haber recibido un rayo. Una vez alcanzada la fuerza para actuar, desempea funciones diversas, como la curacin de enfermedades, ayudar a la fertilidad del campo, de los animales domsticos e incluso del ser humano, recobrar el alma perdida, asistir durante el parto, curar de mal aire, etctera. Habitualmente emplean como tcnicas mgicas la accin directa o el viaje esttico.1 En el caso de la accin directa, basta el poder de invocacin de la palabra, el mero enunciado de un conjuro, como sostiene Lpez Austin (2004: 24). Se cree que la solicitud de salud, designar a una deidad, invocar a los cerros o al morador de ese espacio sagrado es suficiente para colocarse en la realidad sobrenatural y de esa forma actuar siguiendo el modelo divino. Durante el viaje esttico, segundo recurso teraputico de orden mgico, emplea psicotrpicos o ingiere alcohol para enviar su nima a la morada de los dioses para actuar en ella y alterar as la realidad de este mundo (Lpez Austin, 2004: 28).

Salud/enfermedad y su relacin con el encanto


La estructura sagrada del cosmos es primordial por su relacin con el espacio primigenio, el lugar original de creacin adecuado para la curacin de enfermedades. El cosmos constituye, en las representaciones ideolgicas de los antiguos pobladores del Mxico antiguo y aun para los pueblos indgenas actuales, un espacio dotado de una disposicin geomtrica y significado preciso. El mundo del ser humano reproduce puntualmente la estructura del espacio divino; cada punto del paisaje encuentra su referente en la morada de los dioses. De esta manera, a cada espacio significativo corresponde, en el plano terrestre, un duplicado. Cada elemento del cosmos, ya sea una esquina del plano terrestre o una capa del cielo,
1

Al respecto Lpez Austin sugiere que el chamn puede emplear tres tcnicas mgicas, la accin directa, la construccin del modelo (elaboracin de una copia del ser que desea modificar) y el viaje esttico (2004: 27).

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tierra o inframundo, ocupan una posicin dependiente del conjunto, integrando un todo estructurado. En este juego de multiplicaciones, de calcas del arquetipo divino, el territorio humano suele edificarse a partir del centro, para extenderse paulatinamente hacia las esquinas de un cuadrado o rectngulo imaginario. A partir del centro se dispone el cosmos de forma horizontal, esto es, en una estructura trimembre constituida por cielo, tierra e inframundo. Numerosas poblaciones siguieron ese paradigma, que se reproduce incluso al interior de la vivienda (Lpez Austin, [1980] 1986). Las ciudades prehispnicas al mismo tiempo establecen vnculos significativos con diversos accidentes del paisaje o con el movimiento de los astros, como lo han confirmado los trabajos arqueolgicos y arqueoastronmicos recientes en varios sitios (Albores y Broda, 2003; Aveni, 1980; Bonfil, 1986; Gonzlez Torres, 1991; Heyden, 1991, entre otros). Los cerros, lagos, arroyos y ros crean puntos de orientacin para los asentamientos humanos, con el propsito de repetir la distribucin de su modelo, las zonas sagradas como ya mencionamos. Inicialmente, la montaa o el cerro estaba en ntima relacin con la poblacin y sus deidades; alrededor de ellos se escenificaron rituales destinados a los dioses en adoratorios construidos en sus cspides o en refugios rocosos. La excepcional significacin que encierra la montaa, aquella emplazada en las regiones habitadas por los dioses o la del mundo humano, puede descubrirse mediante los mitos, examinando fiestas y ceremonias de los dioses de la lluvia, revisando el material iconogrfico de los cdices, las fuentes etnohistricas coloniales e incluso en los datos etnogrficos. La montaa constituye un lugar de encuentro de los mundos divino y humano,2 dado que permite la comunicacin por el eje central, por el axis mundi. El cerro de mano es un espacio singular por actualizar estos significados. Se trata de la pirmide de Cholula, antigua morada de las divinidades de la lluvia y la fertilidad (foto 1), y la cual funciona en el imaginario colectivo como montaa sagrada, eje de comunicacin entre dioses y seres humanos.
2

La montaa sagrada desempea innumerables funciones en el contexto de la cosmovisin prehispnica. Hemos estudiado al menos 18 diferentes empleando para ello datos etnohistricos y etnogrficos. Esas funciones son: la montaa como axis mundi; lugar de encuentro de los mundos divino y humano; la montaa como lugar de creacin (de los seres humanos, los animales, los alimentos); lugar de destino tras la muerte; encantos en la montaa; asociacin del cerro con el agua; el cerro, morada de Tlloc, los tlaloque y los dioses del viento; ritos en los cerros; el guardin del cerro; rango de los cerros; rplicas de la montaa sagrada; cerros, lugar de peregrinaciones; el cerro-templo y el dios patrono; la montaa y el rbol csmico; la montaa y las piedras; la montaa, portentosa obra de seres sobrenaturales; caminos bajo los cerros y legitimacin y sacralizacin de las autoridades civiles en los cerros. (Rivera Domnguez, 2009: 92-118)

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Foto 1. La Pirmide de Cholula o cerro de mano como eje csmico

La montaa o el centro ceremonial constituyen puntos de trnsito de las fuerzas contrarias del universo, de los dioses, de los ancestros (Lpez Austin, [1980] 1986) y de los chamanes, quienes en su viaje se dirigen al lugar de origen de todas las cosas, como la enfermedad, para poder aliviarla. Los chamanes, segn esto, viajan al mbito sagrado por el camino que ofrece el eje. Ingresas por unas puertas, la puerta de los cielos, en la cspide del monte, y la cueva, oztotl, camino al submundo, umbrales que separan espacio-tiempo divino y humano. Las puertas permiten el ingreso en das particulares del ciclo anual, fundamentalmente a personas que poseen atributos de sacralidad. El encanto, la montaa sagrada emplazada en el centro del mundo, constituye un punto preciso del territorio notable por su significacin. El encanto es un espacio, el ombligo de la tierra, lugar propicio para la apertura de puertas, la que ocurre en momentos limitados, de contacto con el otro espacio-tiempo. Durante ese instante emergen o ingresan los seres sobrenaturales, los ancestros, los chamanes o magos, quienes recorren temporalmente el eje. El encanto es la irrupcin del otro espacio y tiempo en el mundo perecedero de los hombres. Sobreviene en das especiales del calendario, tales como el 2 de febrero, el 3 de mayo, el 24 de junio o el 31 de diciembre, fechas vinculadas al ciclo agrcola. El ingreso por la cueva con direccin al submundo deja ver un espacio fantstico: de acuerdo con nuestros datos etnogrficos de Cholula y Xicotepec de Jurez, en Puebla, se arriba un tianguis, tienda o cantina (Rivera, 2009), todos espacios liminales. En otras regiones del pas, surge ante la mirada sorprendida de los viajeros del encanto una iglesia catlica (Glockner, 2001). La ruptura de espacio-tiempo anuncia los mundos
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paralelos, pues mientras en la tierra transcurren aos, en el cielo y el submundo se deslizan minutos, pues ah el presente es eterno. Por la puerta de los cielos se arriba a otro lugar, un espacio de mayor calidad, donde moran los dioses. En el encanto se crearon los seres humanos, los dioses, los alimentos, todas las cosas. La Xochipila, montaa sagrada de Xicotepec de Jurez (foto 2), pen en forma de cono invertido, constituye un nuevo punto de trnsito al mundo habitado por las deidades.

Foto 2. La Xochipila, montaa sagrada de Xicotepec

En el entorno de la montaa se efectan curaciones, particularmente de las enfermedades fras, las que integran el complejo de males sobrenaturales cuya recuperacin apela a procedimientos mgico-religiosos. Ah se solicita fuerza, se realizan limpias, puede restablecerse el tonalli, se procede a su reingreso al cuerpo o se legitima y sacraliza a autoridades civiles. Los procedimientos empleados para estas actividades son variados: la oracin, la peticin y la invocacin, por lo que respecta al discurso verbal, o se sealan y sahman los puntos cardinales y el centro, se limpia al enfermo o se barre simblicamente el mal, se danza ritualmente o se purifica la cabeza en

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cuanto al discurso ritual, empleando procedimientos pragmticos acordes con la situacin comunicativa.

La nocin de alma en el mundo prehispnico y su pervivencia en las creencias actuales


Para los indgenas que habitaron el antiguo territorio mesoamericano, el cuerpo como microcosmos o antropo-cosmos contaba con un centro anmico mayor y un centro anmico menor. En el primero residan tres nimas, de acuerdo con Lpez Austin ([1980] 1986: 197-262). Las entidades, motor primordial del funcionamiento del hombre, se situaban en la parte superior del cuerpo: en la cabeza, particularmente en la coronilla, se alojaba el tonalli, hacer calor, energa primordial para la comunicacin con el mundo divino. El tonalli podra daarse al robrselo al chamn o mago del cuerpo de la persona, originndole daos irreparables. Una muestra de robo de esta nima subyace en la creencia en las brujas actuales que, transformadas en guajolotes, ingresan a los hogares de nios recin nacidos para sacrificarlos y sustraer su tonalli (Rivera Domnguez, 2009). Esta nima es fundamental para conservar el equilibrio y la vida, mientras que su ausencia, como mencionamos, ocasiona enfermedad y muerte (Ortiz, 2005: 35-36). En la poca prehispnica, se crea que el tonalli poda incrementarse cumpliendo un cargo religioso de la mayordoma o disminuirse por una vida sexual desordenada y excesiva; dependa del tiempo-destino calendrico que llegaba a la tierra por el eje csmico. El teyola, segunda nima, se situaba en el corazn. Su dao acarreaba enfermedad y locura y, finalmente, el ihyotl, ubicado en el hgado, cuyo dao provocaba enfermedades. Esta nima era empleada por el nanahualtin o nahual para daar a otras personas. La haca salir de su cuerpo para conducirla al interior de animales, quienes obraban en representacin del nanahualtin (Lpez Austin, [1980] 1986: 221-262). Hallamos evidencia etnogrfica en el estado de Puebla sobre curacin del tonalli y el teyola en el entorno de la montaa sagrada por especialistas chamanes. De la misma forma, los dioses, o santos y vrgenes de la religin catlica, consiguen provocar dao a las nimas. Salud y enfermedad en Cholula. Curar el nima equivale a restablecer el equilibrio perdido. La enfermedad se atribuye a la voluntad de un ser divino o a la ruptura del justo medio provocada por acciones individuales o de un mago, como hemos apuntado. Usualmente la reposicin del equilibrio, las acciones curativas para restituir el nima sobrevienen alrededor de la montaa sagrada o sus

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sustitutos en la morada humana, el centro ceremonial, el templo catlico o el altar domstico. La montaa sagrada de Cholula, coloquialmente designada como cerro de mano, en clara alusin a su manufactura por la mano del hombre, desempea todo un conjunto de funciones simblicas del mayor inters, como las relacionadas con la curacin de enfermedades vinculadas con la prdida de un nima. En su entorno las deidades provocan trastornos que afectan al tonalli y al teyola. Daos al tonalli. Esta nima puede daarse por susto. El susto, temauhtiliztli, no es equivalente a la impresin causada por miedo o espanto, sino una prdida parcial del nima. Las consecuencias son graves y van desde el debilitamiento o la prdida de la fuerza y vitalidad normal hasta, en caso extremo, la muerte. Dos personajes divinos ocasionan la prdida del tonalli en Cholula: la Virgen de los Remedios, divinidad alabada por su justicia implacable, s que la virgen es milagrosa porque castiga, y una serpiente de formidables proporciones, auxiliar mgico y ejecutor de su voluntad, quien acta en su nombre provocando la prdida del nima. La Virgen de los Remedios incorpora en su mbito de

Foto 3. La virgen de los Remedios en Cholula

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acciones divinas un conjunto de actividades positivas y de apoyo a la comunidad ayuda en la fertilidad de los campos, recibe los impactos de la naturaleza, protege en casos de accidentes, y otras negativas, de sancin por violacin de normas y conductas prescritas socialmente. Se trata de una relacin fundada a partir del principio de reciprocidad, en opinin de Bez-Jorge (Bez-Jorge, 1998: 157), de un acuerdo o contrato mutuo de intercambio de veneracin y ofrendas a cambio de proteccin y ayuda. Contravenir el contrato por supuesto est penado con varias sanciones que incluyen la muerte. Acudir al templo sin devocin, enojado o externar agotamiento por el penoso ascenso al cerro recibe un correctivo ejemplar de la serpiente, personaje que en la tradicin oral desempea un triple rol: auxiliar de la divinidad, oponente y guardin del espacio sagrado. La punicin ocasiona un grave dao al tonalli, pues provoca su prdida total o parcial por espanto, causando una falta de fuerza vital y, en grado extremo, la muerte. Don Manuel, habitante de San Andrs Cholula, cuenta un evento que conduce a la prdida del tonalli de una joven:
una muchacha que lo mandaba a misa su mam, dice su mam: Oye!, se llamaba doa ngela, Oye!, ndale hija!, Vete a misa al santuario!, Crrele que est llamando! Y dice: Yo no voy a... yo no me muevo, yo no me muevo, [en] lugar [de que] vaya yo a misa, mejor me voy para la estacin y voy a dar una vuelta por all, pero yo no subo hasta all! Entonces ah enfrente del manicomio que est de aquel lado, ah va pasando, que va a divertirse y no va a misa, cuando ve la vbora, est pasa y pasa y que se espanta y que se arranca a correr y que se larga. (Manuel Tlachi Aca, La vbora diablica).

Ha de resaltarse, en el contexto de deterioros al tonalli, la negativa a desempear un cargo de la mayordoma al servicio de la Virgen de los Remedios. La divinidad demanda servicio efectivo en el mbito de lo sagrado para incrementar su prestigio macroregional. En una variante, tenemos al fiel negando el apoyo econmico para la ejecucin del ciclo de fiestas de la virgen. En ambas ocasiones, la sancin por prdida del tonalli conduce a la defuncin del devoto. Finalmente, otro incidente de desobediencia grave del contrato radica en proferir insultos e injurias hacia la divinidad. En este caso, el poder de la palabra es equivalente a la accin directa, y la sancin, inexorable, no se cuestiona. Don Galdino, habitante de San Andrs, rememora esta historia:
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haba un seor que era muy, muy horrastro (sic), vaya, no saba comprender, l saba que l coma y beba y trabajaba. Y esa de que tanta fiesta que hacen a la chaparra sa!, Parece deatiro tanto se le merece y, y eso si es un palo! Qu cosa puede tener ms? Entonces cuando un da sbado pasaron las cooperativas de la fiesta, ya estaba ac, entons se encamina, se va al centro, por ah, se va pa el manicomio, era un manicomio antes, ora es Sanatorio Guadalupe [...], all dicen, l mismo cont, dice que encontr, dice que iba pasando, sali de ese cerro, pas los romeros, Hasta aqu viborsima, pero tremenda y lo castig... de ese susto se muri y del susto! Cmo no! (Galdino Sols, La vbora diablica).

Daos al teyola. Como en el caso precedente, de daos al tonalli, ste se produce por incumplimiento del contrato entre el devoto y la divinidad, y comprende una gama amplia de sanciones. Al respecto Bez-Jorge sostiene que la devocin a los santos es dinmica pues aumenta o disminuye en proporcin con su eficacia sobrenatural (1998, 157), y el culto a la Virgen de los Remedios en Cholula revela ese dinamismo. Una forma interesante de dao al teyola radica en que a la persona le da un vuelco el corazn, ya sea por observar un fantasma (Viesca, 2005, 38-39) o por otra causa. Si su entidad no retoma su natural condicin, y si el corazn no retorna a su posicin, la persona puede sufrir demencia. Tal vez sea coincidencia, pero en las inmediaciones del encanto de Cholula, el cerro de mano, se edific un hospital psiquitrico. La curacin del teyola se verifica en las inmediaciones del eje csmico, de la montaa natural o, en el caso de Cholula, de la pirmide. Curaciones del tonalli y del teyola. Para la curacin del tonalli y del teyola se emplean dos series de recursos. En un primer momento, el recurso recae en la peticin verbal, en la oracin destinada a la divinidad regente del encanto, mediante una exhortacin directa empleando al especialista, al curandero o al chamn, quien solicita el cumplimiento de una peticin por la accin directa de la palabra. En el caso de Cholula, la solicitud va dirigida a la Virgen de los Remedios y, en otras ocasiones, al santo patrono de la poblacin o del barrio. Si la peticin se destina a la Virgen de los Remedios, los enfermos o sus familiares acuden al templo, situado en la cspide del cerro, para invocarla y solicitar su ayuda. Las solicitudes giran en torno a la peticin de fuerza y salud o simplemente le rezan devotamente. La ofrenda de flores y veladoras acompaa la peticin. Si el fiel acude al templo sin el apoyo del chamn, puede efectuar l mismo la limpia, mientras verbalmente implora salud a la deidad. Para el rito usan
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veladoras, monedas, amarres de pirul o ramos de flores, los cuales se depositan cerca del altar, prximos a la virgen. El segundo recurso curativo del tonalli y el teyola radica en acudir al templo, especficamente durante la fiesta patronal para ejecutar danzas y poder establecer comunicacin con la Virgen y apoyarse en la atencin teraputica de los chamanes. La danza suele acompaarse de ofrendas de flores y copal, adems de una solicitud verbal en forma de plegaria. Salud y enfermedad en Xicotepec de Jurez. En el caso de Xicotepec, en la Sierra Norte del estado de Puebla, las nimas suelen aliviarse alrededor de una montaa sagrada conocida como Xochipila, espacio de veneracin de san Juan Techachalco, advocacin de Tlloc. La Xochipila, como en el caso de la pirmide de Cholula, es una montaa que desempea en el imaginario de los habitantes de la regin las funciones de la montaa sagrada del mundo divino (el Tonacatpetl, cerro de las mieses). Se trata de un pen modificado culturalmente y que tiene forma de cono invertido. En la Xochipila, las divinidades sanan dolencias que afectan al tonalli y al teyola por medio de prcticas curativas variadas. El concurso del chamn es frecuente para la ejecucin del rito mgico-religioso. El tratamiento inicia con la exhortacin verbal a las deidades que residen en los cerros. Invocan a la deidad que habita en la Xochipila y a los dioses de los cerros Popocatpetl, la Mujer dormilona, el Xaltpetl, entre otros. El propsito de esta fase ritual radica en solicitar fuerza y salud para el enfermo. Frecuentemente se alude al Nio doctor, a san Judas Tadeo y a otros santos. Simultneamente, el chamn lleva a cabo una limpia del paciente con un ramo confeccionado con ramas de pirul y flores. En algunas ocasiones se emplea el huevo, velas o productos industrializados en spray e incluso animales muertos (foto 4). De esta manera se fortalece o restablece el tonalli en la montaa. La curacin se prctica durante todo el ao, de preferencia los martes; no obstante, la asistencia se incrementa durante la fiesta patronal, la noche del 23 de junio y la maana del 24, celebracin a san Juan Bautista y a san Juan Techachalco.

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Foto 4. Chamana solicitando salud y fuerza en la Xochipila la noche del 23 de junio

En la fiesta patronal se multiplica la presencia de chamanes que realizan limpias. Concluida su curacin, el devoto deposita en el altar de la Xochipila, en la puerta de los cielos, va de acceso a las regiones celestes, sus ofrendas de alimentos como tamales, atole con pan y bebidas, flores, ceras, incienso, collares de flores, chiles o tomates. De igual forma, en la montaa sagrada se desarrollan otros ritos para facilitar la comunicacin con las divinidades. En un nacimiento de agua cercano al pen, suelen llevarse a cabo baos rituales. El bao incluye solamente la cabeza, y tiene como propsito la purificacin del espacio de residencia del tonalli (ver foto 5). As se preparan los fieles para la comunicacin con las divinidades, dado que esta nima permite tal interaccin. Durante el bao de purificacin se ofrendan veladoras, flores, incienso y alimentos a san Juan Techachalco. Esta fase del rito concluye con la toma de agua sagrada para uso personal en la vivienda. Hemos observado que el bao ritual se practica la vspera de la celebracin a san Juan Techachalco, el 23 de junio.

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Foto 5. Purificacin del tonalli en el nacimiento de agua

Un nuevo evento de interaccin con las deidades es la danza ritual. Su propsito es hacerles peticiones de fertilidad, salud, bienestar. La danza ocurre alrededor de la montaa sagrada, del encanto. Habitualmente los danzantes portan canastas con semillas, velas y plantas medicinales para solicitarle al morador de la montaa sus favores (foto 6). Como en el caso precedente, el tiempo est asociado con la fiesta patronal a san Juan Techachalco. Es frecuente ver a los danzantes portar imgenes religiosas de santos catlicos como san Judas Tadeo, la Virgen de Guadalupe, san Juan Diego o el Nio Dios. La danza se acompaa con sones musicales interpretados por bandas procedentes de varias comunidades de Xicotepec. Los asistentes portan flores que simulan el rayo de Tlloc, as como velas y ofrendas, y bailan la noche del 23 de junio y la maana del 24. Durante el rito de celebracin a san Juan Techachalco, los asistentes ingieren grandes cantidades de refino para provocarse un estado de conciencia alterado que permita la interaccin hombre-dios.

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Foto 6. Danza ritual en la Xochipila y presentacin de ofrendas

Por otro lado, como pago al don recibido, se colocan ofrendas de flores, copal, velas, alimentos y banderas de papel (fotos 7 y 8). Es frecuente hallar en la Xochipila animales sacrificados. La importancia del ritual para la regin de Xicotepec es vital, pues conforma una accin simblica que permite a sus habitantes interactuar con las deidades en el espacio sagrado. Estas divinidades tienen doble rostro, son los santos y vrgenes catlicos, quienes por sus acciones sagradas evocan a las deidades del panten prehispnico. Como hecho social, el ritual contribuye a la cohesin y vivificacin del grupo social, asegurando no slo la continuidad comunitaria sino los elementos de la cosmovisin que dan identidad a los habitantes de la regin. Los participantes de los rituales curativos o de las danzas transforman su condicin existencial, dado que transitoriamente establecen comunicacin con lo sagrado, con el mundo divino, hacindose partcipes de la condicin divina. Msica, canto, danza, rezos, presentacin de ofrendas son inseparables en el evento comunitario. Cada sistema de signos aporta sus sentidos particulares para contribuir al sentido complejo y global del ritual.
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Fotos 7 y 8. Ofrendas en la montaa sagrada

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En la danza, por otro lado, el participante logra estados de conciencia propicios para la comunicacin con las divinidades. Ese comportamiento somtico se exterioriza mediante gestos y movimientos corporales estereotipados. En la Xochipila, de acuerdo con la evidencia etnogrfica, se alivian enfermedades mentales provocadas por daos en el teyola o el tonalli. Un enfermo, msico de la regin, acude regularmente a la fiesta patronal y presenta en calidad de ofrenda su actividad musical al dueo de la montaa. En otra ocasin presenciamos una limpia destinada a una enferma mental. El acto incluye la presentacin de ofrendas de flores, velas, alimentos y ocasionalmente cigarros y bebidas alcohlicas. Por ltimo, en la montaa se sacraliza o legitima en el mando a autoridades municipales o gubernamentales mediante un complejo ritual. El ritual sobreviene en la maana del 24 de junio, correspondiente a la fiesta a san Juan Techachalco. El proceso de legitimacin en el mando incluye varios rituales; primero se apela a los puntos cardinales, para entregar en seguida los bastones de mando a los miembros del cabildo y autoridades gubernamentales frente a las instalaciones de la Presidencia municipal. Prosiguen danzas de grupos originarios de la regin de Xicotepec. La fase finaliza con el traslado de los asistentes a la Xochipila. Ya en la montaa sagrada, chamanes y autoridades proceden a colocarse en la puerta de los cielos, en la cspide del montculo. Nuevamente los chamanes y mayordomos sahuman las cuatro esquinas y el centro, as como a las autoridades de mayor rango. En seguida, las autoridades acuden al altar destinado a san Juan. Ocasionalmente se incorporan a la danza, mientras los chamanes mayordomos de la Xochipila realizan la limpia y la peticin de fuerza para que ejecuten su cargo sin contratiempos. Con este ritual se legitima el poder durante un ao, pues debe renovarse el procedimiento en la siguiente celebracin patronal. Como hemos visto, en el encanto, la montaa sagrada con la cual se relaciona cada comunidad, se curan las enfermedades del tonalli y el teyola con el concurso de especialistas en lo sagrado, los chamanes, quienes se dirigen a los dioses para restituir el equilibrio del paciente, ya sea llevando a cabo rituales curativos precisos efectuados en este punto, o rezando y requiriendo su proteccin.

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Ms all del chamanismo en Mxico

Viajes extticos en el chamanismo machiguenga (Amazona peruana)


David Lorente Fernndez

Introduccin
Los machiguengas son un grupo de lengua arawak asentado en los valles interfluviales de los ros tributarios del Amazonas, localizados al sur-este de Per.1 Sus emplazamientos dispersos ocupan parte del territorio selvtico de los departamentos de Cuzco y Madre de Dios. Habitan las regiones del Alto y Bajo Urubamba en Cuzco y la inmensa reserva de la Biosfera del Manu de la extensin aproximada de Suiza y en su mayor parte virgen e inexplorada- en el departamento de Madre de Dios2 (Mapa). Fueron popularizados por la novela del escritor peruano Mario Vargas Llosa titulada El hablador, basada en documentacin etnogrfica y en registros misioneros. Hoy constituyen una de las sociedades amaznicas mejor estudiadas del Per.3 Atendiendo a sus rasgos distintivos, puede decirse que los machiguengas cuentan con un sistema de parentesco bilateral y uxorilocal (Casevitz-Renard 2004: 79; Rosengren 2005; Baer 1994: 27-60) y una economa basada en la caza, la pesca, el cultivo y la recoleccin ajustada al ciclo estacional. Segn sea la temporada hmeda o seca ocupan diferentes regiones de su territorio. En claros del bosque habitan poblados de casas distantes elaboradas de paja y madera. En cuanto a su carcter, comparado con el de otros grupos vecinos como los yaminahuas puede considerarse pacfico, lo que ha favorecido que en la regin del ro Urubamba hayan sido fcilmente reducidos y sedentarizados por los misioneros
1

Este ensayo tiene un carcter preliminar y presenta la primera sistematizacin de algunos materiales recogidos en trabajo de campo. Los anlisis que ofrece sern objeto de ulteriores desarrollos ms exhaustivos. Para una breve resea sobre la historia del grupo machiguenga, vase Baer (1994: 13-25). Dos buenos libros sobre el Parque Nacional del Manu son el de Brtschi et al. (2007) y el de Brtschi y Macquarrie (1998). Vase por ejemplo la bibliografa final contenida en los trabajos de Baer (1994) y Rosengren (2004).

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en pueblos con escuelas y dispensarios. Por el contrario, en las selvas de Madre de Dios existen poblaciones no contactadas que poseen un modo de vida estrictamente tradicional. Las formas indgenas de organizacin y el complejo del chamanismo se hallan ms desarrollados all.

El estudio
Los machiguengas cuentan con un complejo sistema chamnico. Entre los rasgos que lo caracterizan sobresale el empleo de dos plantas psicotrpicas: la ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y el to (Brugmansia sp.). Ambas son usadas por los chamanes o seripigari en sus viajes extticos y poseen efectos contrastantes: la ayahuasca permite efectuar viajes definidos por la verticalidad csmica y los desplazamientos producidos por el to son de carcter horizontal. Pero ambas sustancias desencadenan tambin experiencias ontolgicas distintas: el grado de autonoma del alma del ritualista y de sus acompaantes vara, as como las entidades espirituales con las que conversan. En este ensayo analizaremos detenidamente el empleo de ambas sustancias y los viajes chamnicos que producen. Para ello recurriremos principalmente al material etnogrfico recopilado por nosotros en dos poblaciones contactadas de la regin del Manu (Palotoa-Teparo y Shipetiari).4 Sin embargo, para abordar este anlisis consagraremos algunas pginas introductorias a delinear, basndonos en
4

Principalmente los das 17 al 21 de diciembre de 2005 en Palotoa-Teparo y Salvacin, y del 12 al 17 de junio de 2009 en las comunidades de Centro y Shipetiari. Obtuvimos la informacin a travs de entrevistas abiertas realizadas a un conocido chamn local y a algunos pobladores profanos de la regin.

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los estudios de otros autores, un contexto de la cosmologa machiguenga y la estructura del cosmos, los tipos de seres que lo habitan, la concepcin del alma y la figura del chamn. En suma, el texto se divide en dos partes: la primera resume la cosmologa machiguenga y la segunda analiza el uso chamnico de las plantas y el desarrollo de los viajes extticos.

Cosmologa y estructura del cosmos: niveles, seres


Los machiguengas conciben el cosmos integrado por cinco planos dispuestos verticalmente y atravesados por un ro. Dan Rosengren (2004: 32) ofreci una sistematizacin de esta arquitectura basndose en su estudio sobre grupos del ro Urubamba. Los estratos son stos: 1) Una categora de cielo superior, llamado Inkite, alejado del mundo de los humanos e invisible por tanto salvo de noche, cuando el brillo de sus habitantes es percibido en forma de estrellas. En este lugar vive Tasorintsi, el principal dios creador (el que sopla), y algunos seres peligrosos o monstruos como Katsivorrini, el Cometa. El cielo est poblado de bosques saturados de caza abundante y corpulenta; sus moradores llevan una existencia feliz cultivando sus tierras, cantando y bebiendo masato (cerveza de yuca). El sol que los ilumina es brillante y clido y est fijo en el cielo para que sus habitantes no conozcan la oscuridad de la noche. Por debajo del cielo superior se encuentra Menkoripatsa, un estrato que representa el cielo de los humanos. El tercer nivel, Kipatsi, es el mundo de los machiguengas, situado en el medio del cosmos. El mundo inmediatamente inferior, llamado Gamaironi, est habitado por seres con forma de monstruos y demonios, y por Kentivkori, el segundo de los dioses creadores principales. Se trata de un lugar desconocido para los humanos. Es yermo y carece de vegetales pues su sol, que est fijo en el cielo, es tan caliente que quema el suelo. El ltimo estrato, el ms profundo, es el denominado Kamaviria (o Savipatsake o Apavatsatsetara), un sitio oscuro habitado por los espritus de los seres humanos muertos (kamagantsi = muerte). Tambin viven all monstruos y demonios que ven el mundo humano de encima (es decir, el Kipatsi) como su cielo. En este lugar su existencia transcurre triste porque, a pesar de que trabajan arduamente, no prospera la yuca, el ingrediente principal de la comida y del masato. En cuanto al paisaje,

2) 3) 4)

5)

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es rocoso y accidentado; los ros estn contaminados y carecen de peces (Rosengren, 2004: 32-37; cfr. Baer, 1994: 137-149). Un ro csmico atraviesa verticalmente el universo recorriendo de arriba abajo los cinco planos. Nace en el cielo superior, Inkite, y fluye hasta alcanzar el mundo inferior de los muertos y los demonios. La parte celeste del ro, denominada Meshiareni, es percibida por los humanos desde Kipatsi como la Va Lctea. En ella aprovechan para baarse los animales celestes con el fin de regenerarse y vivir eternamente. En el mundo de los humanos el ro se asocia directamente con el curso del Urubamba que recorre la regin de Cuzco [se trata de los machiguengas del Alto Urubamba] (Rosengren, 2004: 36). Una liana llamada imogito inkite, el cordn umbilical del cielo, conectaba antiguamente Kipatsi, el mundo humano, con Menkoripatsa, el mundo celeste inmediatamente superior. All se traslad Tasorintsi con todas las perfecciones que haba creado tras discutir con los hombres. Por ella stos trepaban al cielo para visitar a los espritus saangarite, creados al mismo tiempo que ellos. Pero los saangarite la cortaron cuando los hombres se hicieron demasiado problemticos. Por eso, desde entonces los hombres buenos se quedaron en la parte celeste, donde viven todava hoy, y los malos permanecieron residiendo sobre la tierra (Rosengren, 2004: 41; Baer, 1979: 106, 1994: 163). Hoy tanto los espritus como los demonios no viven solamente en un plano sino que se desplazan libremente por el seno del cosmos.

Espritus saangarite y demonios kamagrini


Los principales espritus son los saangarite; su nombre significa los que son puros: la suciedad y la reproduccin sexual los repele. Son asexuados y se reproducen por divisiones: crecen en las cabezas de sus padres totalmente formados. Luego alcanzan la altura de un nio de 10-12 aos y son llamados ananyki, nios. Hermosos y fragantes, actan como protectores invisibles contra los demonios que acosan a los humanos. La diferencia ontolgica entre los humanos y los saangarite convierte la relacin mutua en peligrosa. Pero los machiguengas los domestican para hacerlos benficos. Abstenerse los chamanes de mantener relaciones sexuales y nutrirlos con el olor del tabaco y el piri-piri es el modo de propiciarlos. Gracias al celibato y al aroma forman con ellos una comunidad unificada (Rosengren, 2004: 42; Baer, 1979: 106). Los demonios kamagrini, aquellos que matan, tambin afectan la vida diaria. Son deformes, peludos y apestosos. Cuando Kentivkori, el segundo dios creador hoy recluido en el inframundo, los form, quiso en realidad hacer seres
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humanos, pero fracas en su intento y origin demonios. Su mundo es el de la muerte, la destruccin y la imperfeccin. Los masculinos poseen enormes penes y los femeninos vaginas dentadas. Hay varias clases: los impositoni que habitan remolinos y ahogan a sus vctimas; los katsongtiri que son nocturnos y capturan personas para que trabajen en sus campos. El principal demonio femenino es Inenka, la duea de la viruela y de las paperas, que provoca epidemias. Sus cmplices son los kepigarite que difunden los males emergiendo bajo las piedras (Baer, 1979: 110-111; Rosengren, 2004: 42-43). Una diferencia radical separa a los saangarite de los demonios. Si los primeros son criaturas consideradas homogneas y divididas en multitud de tribus, los kamagrini son seres de diversas clases y naturaleza heterognea. Adems, los saangarite representan el orden y la perfeccin y los demonios son una metfora del caos. Por eso los hombres evitan a los kamagrini y tratan de propiciar a los saangarite; los chamanes conjuran a los primeros y crean lazos de intimidad con los segundos compartiendo con ellos recursos comunes (Rosengren, 2004: 44).

El alma, isure
Para los machiguengas el alma es una entidad eterna inscrita en un cuerpovestido.5 Es separable y comn a otros seres. Al morir una persona slo desaparece la ropa corporal. El alma sale por la coronilla y va a otros mundos, especialmente a Kamaviria, el inframundo ltimo (estrato quinto), y vive una vida poco placentera. Pero antes pulula por la tierra y trata de capturar a su pareja, algn nio cercano o a un ser querido para llevrselos como compaa (Baer, 1994: 75-77; Rosengren, 2004: 45). Otras personas se transforman en kukishi, muertos vivientes que vagan por siempre sobre la tierra agrediendo a los vivos (Rosengren, 2004: 44-45). Pero las almas de los chamanes y los brujos van a otro lugar. Tras morir, los chamanes van a vivir con los saangarite, sus aliados en vida, y los brujos con los kamagrini. El tipo de nexos sociales determina el destino ultraterreno. Y ambos especialistas son privilegiados, pues se renen en ultratumba con sus amigos y viven una existencia plena. El cuerpo (imanchake) es la vestimenta, la envoltura corporal del alma. Permite constituir la percepcin en funcin de la perspectiva. Por ejemplo, un animal de caza ver a los humanos como jaguares y un guila predadora ver a

En este sentido Viveiros de Castro (1998, 2004) se sirvi del ejemplo machiguenga para ilustrar su teora del perspectivismo amerindio.

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stos como tapires. Animales y espritus se perciben a s mismos como personas que viven socialmente en comunidades (Shepard, 2003: 254-256).6

La figura del chamn: tabaco y fraternidad


El chamn machiguenga es el seripigari. Significa el que se intoxica con tabaco o el que devuelve tabaco.7 La devolucin alude al tabaco que ingiere el chamn y luego regurgita a sus aprendices para que adquieran sus poderes. Pero los receptores son tambin los saangarite, quienes en tiempos mticos daban tabaco a los hombres. La definicin articula la importancia del tabaco y el comportamiento relacional propio del ritualista (Baer, 1979: 119, Rosengren, 2004: 46). Su vocacin, ms que de los conocimientos o de usar plantas psicoactivas, proviene de su nexo personal con los saangarite. Afirma Rosengren:
Para ser aceptado por esos espritus, un paso inicial e indispensable es el establecimiento de relaciones personales con un espritu auxiliar que acompaa al shamn en sus viajes csmicos, presentndole a otros saangarite. Este espritu auxiliar vive en piedras transparentes de contornos particulares o en alguna figura de madera antropomorfa, conocidas ambas como serepitotsi. La designacin para referirse al espritu auxiliar es inetsane, aquel con quien yo converso, una denominacin que indica el tipo de relacin que sostienen ambas partes. Ms an, cuando un shamn se encuentra en contacto con sus espritus auxiliares, suele dirigirse a ellos como hermano, de acuerdo con la terminologa de parentesco (Rosengren, 2004: 46-47).

Los brujos tambin se relacionan con los demonios kamagrini en estos trminos, y los emplean para daar a sus enemigos (Rosengren, 2004: 47). Pero, por el contrario, la funcin del chamn consiste en mantener controlados a los demonios con la ayuda de sus saangarite auxiliares. El uso de tabaco (Baer, 1979: 119) resulta clave:
El tabaco es la contribucin esencial de los shamanes a sus espritus auxiliares, a quienes alimentan diariamente con jugo concentrado de tabaco, seri opatsa. El espritu auxiliar necesita tabaco para su comodidad y bienestar y, dada su cercana relacin, el espritu puede confiar en que el shamn le proporcionar comida todos los das. La

Vase un desarrollo ms amplio de estas concepciones como teora ontolgica generalizable a la Amazona en Viveiros de Castro (1998, 2004). Baer y Rosengren han abundado sobre la etimologa del chamn machiguenga (Baer, 1979: 119; Rosengren, 2004: 46).

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alimentacin de los espritus auxiliares es una expresin del vnculo de comunidad [] que les hace compartir a ambos sus bienes, ms que intercambiarlos. Este lazo, por lo tanto, es personal y se da entre personas que se consideran tan cercanas que pueden confiar en que sus expectativas mutuas sean cumplidas a cabalidad (Rosengren 2004: 48).

Las sustancias psicoactivas: ayahuasca y to


Pero, para comunicarse con los saangarite, junto con el tabaco los chamanes recurren a otras sustancias psicoactivas. Entre ellas destacan especialmente la ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y el to (Brugmansia sp., antes clasificada como Datura arborea). Ambas no se consumen puras sino que se mezclan en complejos preparados que involucran multitud de ingredientes. La ayahuasca y el to no son sino el catalizador principal (Rosengren, 2004: 48; cfr. Shepard, 1997 y 1998). El principio activo de la primera es la harmina, alcaloide de bcarbolina, y los del to son la atropina y la escopolamina (Schultes y Hofmann 2000: 67 y 71; Schultes y Raffauf, 2004: 29 y 56).

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La ayahuasca es la sustancia utilizada ms comnmente. Se trata de un bejuco trepador que crece en torno a los rboles y se asocia ecolgicamente con la altura. En machiguenga recibe el nombre de kamarampi, que comprende al mismo tiempo la planta y el preparado. Antes de la sesin, el chamn y sus ayudantes se internan en el bosque para recolectar los tallos adecuados, aunque muchas veces el chamn la cultiva entre sus plantas medicinales para contar con provisin suficiente. Su mujer prepara la mezcla triturando y remojando los tallos en una olla con agua y cocindolos despus durante unas siete horas. Kamarimpi significa la medicina que hace vomitar (Rosengren, 2004: 49) y posee diversos usos: equilibrar la vida de la persona o limpiarla por dentro, curar dolencias anmicas (del chamn o de sus enfermos), descubrir la caza o revelar tanto el pasado como el futuro. Se consume en sesiones colectivas y con frecuencia el chamn se desplaza fuera de su aldea para realizarlas; en el Manu algunos frecuentan enclaves mestizos y celebran rituales abiertos a muchas personas. El to saro, pankirintsi o jayapa es una sustancia ms peligrosa que la ayahuasca y su empleo est por tanto ms restringido y sometido a controles cuidadosos. Es un arbusto de alrededor de un metro de altura provisto de hojas lanceoladas y de flores acampanadas de un blanco intenso. Cuando se busca en el bosque se asocia ecolgicamente con el agua, pues suele crecer en las orillas de los arroyos o en claros hmedos.8 Sin embargo, es comn que el chamn lo cultive escondido en su huerto para disponer de l fcilmente. Las ceremonias de to son en general menos frecuentes, individuales y de carcter privado.9 La droga se prepara usando las hojas o los tallos cortados en pedacitos y el brebaje se bebe como infusin. Se emplea para tratar huesos rotos y partos difciles (Shepard, 1997), pero tambin para las mordeduras de serpiente y para obtener saberes esotricos sofisticados.

Los viajes extticos: la verticalidad de la ayahuasca y la horizontalidad del to


Cada una de estas sustancias se corresponde con un tipo de experiencia exttica diferente asociada, en gran parte, a la ecologa espacial de la planta. La ayahuasca es vertical, trepa y asciende hacia las alturas siguiendo el tronco de un rbol. El to es un arbusto que se desarrolla en los claros de la selva donde corre el agua
8 9

Informacin indita recogida por nosotros, explicaciones del chamn M. I. El padre dominico Joaqun Barriales anota el uso de la ayahuasca y del floripondio (to) como remedios centrales para tratar los males; destaca que, mientras el primero se toma de forma colectiva, el segundo es de uso individual (1977).

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por cauces y arroyos. Los territorios cosmolgicos son diferentes: verticales u horizontales. Pero las plantas no slo definen las regiones del cosmos visitadas; tambin afectan de forma diferente la autonoma del alma viajera, determinan los seres con los que sta se enfrenta y condicionan los diferentes peligros que la acechan.

La ayahuasca
La sesin de ayahuasca ocupa la casa del seripigari y rene a pacientes, espritus auxiliares, algn aprendiz-ayudante y la esposa del ritualista. Sucede de noche y en total oscuridad. Una vela en el suelo permite ver el contorno de los objetos, tomar la calabaza con la ayahuasca y salir fuera sin tropezarse. Los presentes dormitan en el suelo sobre esteras. En ocasiones fuman tabaco brindado por el chamn para aumentar sus efectos. Dos o tres dosis de ayahuasca son suficientes. La gente vomita y en media hora comienza a experimentar el viaje. El chamn entona cantos performativos: dirige la accin del brebaje dentro del cuerpo. Para la audiencia suelen ser ininteligibles, y en contextos mestizos se cantan tambin tonadas en castellano. Instado por estos cantos, el lquido limpia el organismo y el alma viaja. Usando una escalera el chamn alcanza fsicamente el tico de la choza. Arriba se oyen ruidos que indican la presencia de los saangarite. Su alma asciende entonces a los cielos y habla con las estrellas-chamanes, que entregarn ms poder al ritualista. Del viaje regresa reconfortado. En los cielos hay animales que se alimentan en bosques o se baan en los arroyos. Los pacientes que le acompaan son interrogados continuamente: Fulano, qu ves? Los cantos guan a las almas y el chamn las libera de los peligros. En el momento se narran las experiencias: hay gente trabajando, gente con oro; te veo a ti, seripigari, que ests con nosotros; ests sonriendo. Su maraca ritma los cantos. Entonces se detiene y cura a un paciente: le succiona el estmago o la espalda. Las almas viajan por el cielo. Atrados por su corona amarilla, los saangarite acuden hasta l. La luz que despide la corona los congrega en torno a su cuerpo (colores y olores son su reclamo) y le apoyan.10 Entonces un paciente se precipita hacia el mundo de abajo. Descubre serpientes, espinas, calaveras. Es un signo nefasto. El chamn cambia el ritmo y va
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Sobre el empleo de esta corona, denominada matsairontsi, vase Baer (1979: 108): La pureza, esplendor y luz [gratos a los saangarite] se unen en el smbolo de la luz: la corona de plumas [amarillas de ara] que usan durante las noches en las ceremonias del Ayahuasca que pretenden atraer lentamente a los saankariite alumbra a los invitados all presentes como lmparas, etc.

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a rescatarlo; los monstruos-demonios podran devorarlo. Ests bien, qu ves? Veo un esqueleto, una fiera, una boa que se me enrosca; el sitio est oscuro. Entonces cambia su canto. El enfermo se libera y deja el inframundo. Encuentra el chamn ms saangarite, bebe masato, recibe noticias. Conversa largamente con ellos. Narra otro paciente: Veo figuras, un vecino entra en mi casa y me roba. El canto se transforma. Su esposa despierta, lo secunda: cantan aunados. Me ests viendo?, pregunta el chamn a otro enfermo, dnde estoy, qu estoy haciendo? Veo un ro tranquilo, ests conversando. El ritualista pregunta a los saangarite por las dolencias de un enfermo. Recibe un remedio, la razn de sus males. Qu ves ahora? dice a otro paciente . Gente arando sus campos, gente desnuda Transcurren cinco horas; cambian los cantos, siguen las preguntas. El chamn se detiene y cura a otro enfermo. He chupado tu estmago, he limpiado tu cuerpo. Sigue cantando. Otro enfermo se hunde en el inframundo y ve monstruos horrendos, calaveras, espinas. Aqul va en su busca: No toques los huesos, sal de ah sin demora. Escapa el paciente; el chamn asciende a los cielos; halla a un espritu antiguo, un ser benigno. La conversacin sostenida es su canto: el chamn dialoga consigo y a la vez con la entidad conocida: recibe remedios, noticias de caza, de pleitos vecinos. Baja ahora a la tierra; el canto se extingue, los presentes se duermen. La sesin finaliza.11

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Informacin recabada durante una sesin de ayahuasca dirigida por M.I., chamn de la comunidad de Shipetiari, el 14-6-2009.

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xtasis y desplazamientos
El efecto de la ayahuasca se traduce en viajes verticales.12 Sin transicin aparente el chamn se desplaza a distintos niveles: del plano terrestre pasa al mundo celeste y desciende al inframundo para salvar al enfermo y retornar nuevamente al cielo y de all a la tierra En todas partes recibe noticias e incluso poderes y conversa con los distintos seres. Su alma vaga; su cuerpo canta y agita la maraca. Y a la zaga viajan las almas de los enfermos que lo acompaan, viviendo sus experiencias e informando de lo que ven y estn padeciendo. La comunidad del seripigari y los pacientes viajan arriba y abajo, se internan en los infiernos y surcan los cielos poblados de antepasados y estrellas. Al despertar todos recuerdan su travesa pero no la comentan.

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Vase la sesin descrita por Baer y Snell (1974).

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El to
Frente a la sesin de ayahuasca, la de to posee un carcter privado y casi clandestino. El uso de la ayahuasca no encuentra su correlato en el to, tenido por ambivalente y peligroso. El to es un fuerte aliado, pero el grado de autonoma del alma se ve tambin sensiblemente reducido. sta es la principal diferencia. Con la ayahuasca el paciente controla hasta cierto punto su alma; con el to es dominada. Por eso los chamanes se resisten a suministrarlo a los nefitos: las lesiones sufridas por el alma podran resultar mortales. Un ritual de to congrega a pocas personas. Muchas veces es el chamn quien lo toma en solitario, en un escondite de su vivienda. Tambin es un acto nocturno. Pero frente a las alucinaciones auditivas y visuales producidas por la ayahuasca, el to sume al cuerpo en un largo trance. La persona olvida el entorno y se abre a otras realidades. Queda en un estado catalptico por varios das. Y en esta muerte del cuerpo el espritu viaja. Deambula por las inmediaciones de la vivienda, recorre los parajes aledaos y finalmente alcanza avanzando en lnea recta cerros y pases lejanos. El entorno del mundo es otro: abundan los ros caudalosos, los lugares inundados, los animales acuticos peligrosos. Para los machiguengas los ros terrestres definen la orientacin espacial. Su nacimiento simboliza el principio de la tierra y su desembocadura, el final, geogrfica y cosmolgicamente. Esta seccin alude tambin al fin de la vida, pues el ro lleva a los muertos al mundo inferior (Rosengren, 2004: 37). Sobre la tierra el ro refiere, pues, la orientacin espacial horizontal (Baer, 1994: 52).13 Bajo los efectos del to el chamn ve los ros en creciente, caudalosos y poblados de fieros animales. All hay caimanes, hay boas, y te puedes morir. Tu espritu muere sin que t ya regreses, se muere entonces tu cuerpo. Tambin, como el agua est bien crecido, con ese puedes ver montn cosas de caimanes, el cocodrilo, y te puedes ahogar.14 Por eso hay que sortear los peligros, huir de los animales que devoran el alma, salvar las inundaciones en las que sta podra morir ahogada. Los riesgos fluctan con la dosis. Dijo un chamn:
Pucha! Si tomas ms [de la cuenta] puedes desmayarte una semana tranquilamente, te puede confundir Puedes andar calato [desnudo], [vas] andando as como loco,

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14

Aunque el territorio matsiguenga se halla surcado por dos sistemas fluviales el del ro Urubamba y el del Madre de Dios o Manu , la mitologa se ocupa sobre todo del curso superior del Urubamba, que es el centro del territorio matsiguenga (Baer, 1994: 139). Entrevista realizada a M.I., chamn de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.

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y despus [algn] peligro te pasa. Si tomas exceso pareces muerto. Y si no sabes, te supera y te mata Hay que saber. Por ejemplo, cuando mueres rpido [por exceso de to] te hinchas, no es cierto? Pero cuando no mueres [al consumir to y slo quedas desmayado] no te hinchas, normal. Tu espritu est vagando en otro mundo, en otro sitio, en China, en Japn No s en qu sitio! Te lleva alguien, [el espritu de la planta] te lleva; el floripondio te gua, ya te lleva. [Ests] en otra parte o en otro monte, pero [vives all] igual, normal: comes, tomas Despus, cuando ya est pasando un poquito el mareo, l mismo te deja, [el espritu de la planta] viene a dejarte cerquita del cuerpo Y despus ya ahhhhhhh te despierta.15

De la travesa retorna el chamn con nuevos conocimientos. El alma ha recorrido el entorno y conocido sus criaturas, ha explorado vasto territorio circundante. El viaje es en s pedaggico. Segn explic un seripigari, con el to se aprenden muchas cosas de otros lugares, se aprenden muchas cosas, se desarrolla uno ms y ms [como chamn], se genera conocimiento. Pero no es adecuado para los nefitos: Eso nunca yo lo convido. Una dosis excesiva librara definitivamente al alma que, o bien morira, o bien vagara por siempre errabunda recorriendo los ros. Cuando el chamn le da to a un enfermo lo abandona en un campo por un par de das para que viaje y slo lo observa de lejos para cerciorarse de que la experiencia siga su curso. Mientras el cuerpo yace en el suelo, el alma camina, divaga, pulula y viaja lejos. Si logra superar los peligros regresa al cabo de un tiempo y la persona se levanta completamente restablecida. En ocasiones encuentra monstruos como jaguares que le acosan, o conversa con las plantas que le hablan utilizando sus hojas como labios y le brindan sus secretos teraputicos dotndola de conocimientos chamnicos. Esta forma de usar el to parece estar muy extendida entre los machiguengas, segn revelan las fuentes consignadas en los archivos. Hacia 1930, un misionero dominico, el padre Segundino Garca, que vivi largos aos entre los indgenas del ro Urubamba, anot sobre la planta:
[cuando] la enfermedad avanza [] se le da a beber al enfermo una escudilla de esencia del floripondio saro, por cuya virtud se encanta y desaparece; se va a los cerros a pasar unos das con los espritus buenos y regresa a la semana sano y completamente restablecido (1936: 166).
15

Informacin suministrada por el chamn de la comunidad de Shipetiari, M. I., el 15-6-2009.

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xtasis y desplazamientos
El empleo del to produce viajes horizontales. El chamn viaja por la superficie terrestre y visita lugares localizables: cerros concretos, pases lejanos (China, Japn), terrenos circundantes a su poblado. En ellos su accin no depende tanto de su conciencia o voluntad dirigida como de las decisiones del espritu de la planta del to que le sirve de gua.16 La planta se lo lleva consigo a estos lugares para pasearlo y despus lo retorna nuevamente al cuerpo, ya curado y fortalecido; si la enfermedad era del organismo el alma encuentra al llegar su vestido ya restaurado. Despus, cuando ya est pasando un poquito el mareo, l mismo te deja, [el espritu de la planta] viene a dejarte cerquita del cuerpo Y despus ya ahhhhhhh te despierta. Es el espritu del to y no la voluntad personal quien decide el camino y posibilita el retorno al cuerpo. Los pacientes comunes corren el peligro, por consumir en exceso la droga y perderse o ser devorados por cocodrilos y boas, de dejar confinada su alma en los remansos o lagunas de ese mundo otro acutico que coexiste con el plano terrestre ordinario.

Conclusiones
Los seres humanos no pueden desplazarse por el cosmos con libertad. Al contrario de lo que sucede los espritus saangarite y los monstruos y demonios, deben recurrir a las drogas para generar una experiencia extracorprea que los introduzca en otros mbitos nuevos. Y estas drogas son fundamentalmente dos: la ayahuasca y el to. Pero sus efectos psicolgicos y ontolgicos son muy distintos. La ayahuasca se emplea en una experiencia que est abierta a todo el mundo y con la que se puede obtener conocimiento personal utilizable en la vida cotidiana; una persona comn puede internarse en el cielo y recibir la sabidura de los chamanes-estrella, o ver sobre la tierra esa escena en la que sigue trabajando la gente; siguen vivos los incas, no mueren. Tambin puede descender al mundo ltimo y encontrarse all con horribles vboras:

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Escribe Rosengren (2002: 107): While users under the influence of ayahuasca maintain a public communication with both those present at the sance and the saangarite, the one under brugmansia influence is largely beyond contact. As an effect, the employment of ayahuasca is associated with the co-operation of the audience and the saangarte while interlocutors seem to imply that the control problem associated with brugmansia, at least partly, consists in the condition that the user travels unguided by spirit helpers and has alone to confront the dangers in the parallel world in order to study and learn. The motive for employing drugs is, thus, the wish to do things, not merely of seeing things. 191

Por eso cuando ves cuchillo, cuando ves vbora o cuando ves calaverita me avisas explic el chamn a un paciente , porque a m no me gusta[n] esas cosas, no me gusta entrar. A un amigo mo [chamn] le gustaba [ir] para abajo, montn de cosas conversaba [all] con vbora. Hasta se converta en vbora. Eso no, no me gusta! Nunca me he hecho dominar.17

Pero en el viaje se pretende que la conciencia se imponga y lo controle. As se pueden escoger buenas cosas, escoger otro mundo, [el mundo] de la vida en el espacio, se es lo correcto, [el viaje] para arriba. Se privilegia el ascenso, los mundos superiores frente a los inferiores, el mbito de la Va Lctea y del espacio frente a los infiernos subterrneos. Adems, mientras el alma viaja la ayahuasca acta purificando el cuerpo: te limpia todo y te hace gritar, te limpia completamente. No te mueres! Cuando te levantas ya no sientes nada, tranquilo y livianito. Cuando cantas, te eleva la cancin. Pero el to impone su voluntad a la persona. La arrastra, la lleva en su viaje a lugares ignotos del plano terrestre, y el viajero observa el paisaje y los fieros animales. Es el contorno de este mundo pero no es estrictamente este mundo. En un mundo-otro acutico emplazado en el nivel horizontal. Cocodrilos y boas asedian el alma en ros y torrentes. Si la persona sucumbe el espritu muere sin que t ya regreses, se muere ya tu cuerpo. Sin embargo si el agua est baja puedes [con facilidad] caminar, puedes ir [tranquilamente] en otro lugar.18 El empleo de la ayahuasca y del to aparece diferenciado en un mito machiguenga que subraya las dificultades de manejar el segundo frente a la primera. Tasorintsi, el dios creador, consume primero to pero no logra controlar del todo la experiencia exttica. Despus, en un segundo intento, prueba con la ayahuasca y obtiene el conocimiento necesario para curar a los hombres. El chamn primigenio tiene, como la mayora de los humanos, dificultades con el to:
Para aprender, nuestro antepasado [Tasorintsi] primero toma to y se desaparece en el monte dos das, tres das, recin viene ya. Cuando viene ya y toma ayahuasca ya sale mejor, mejor lo que dice [a los hombres]. Es el primero [que trabaja] como doctor.19

Gracias al conocimiento y al dominio de ambos, que adquieren en su proceso de iniciacin, los chamanes actuales pueden viajar hoy por esos territorios cosmolgicos verticales y horizontales con relativa seguridad. Conocen la conducta
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Entrevista realizada a M.I., chamn de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009. Entrevista realizada a M.I., chamn de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009. Mito narrado por M.I., chamn de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.

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apropiada que deben sostener con los diversos seres. Pero una persona comn se extrava con facilidad. Y aventurarse en el cosmos sin un chamn resulta un suicidio. Con la ayahuasca y con el to ste es un doble gua: al tiempo que se cuida a s mismo debe tambin conducir a los inexpertos y vulnerables acompaantes que lo secundan. La meta es regresar al plano terrestre con la identidad preservada; la captura del alma termina con la existencia de la persona o con sta asimilada por los seres espirituales.

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La concepcin de enfermedad en el chamanismo coreano


Silvia Seligson

Principios bsicos del Musok


La religin nativa de Corea es el Musok, trmino que literalmente significa prctica popular del Mu.1 De ah derivan las palabras coreanas mudang para referirse al practicante especialista ritual en general,2 muga a los textos o narraciones y mushindo a las representaciones pictricas de sus dioses. Tambin es conocido como chamanismo coreano, trmino que ha sido empleado en Corea desde principios del siglo xx tanto por los misioneros cristianos que entonces arribaron al pas como por los estudiosos del tema, si bien con connotaciones diferentes. Mientras que los primeros lo consideraron como una supersticin y una creencia popular obsoleta, para los acadmicos coreanos el Musok es concebido como un smbolo nacional que representa la raz y el ncleo de la religiosidad y de la herencia cultural del pueblo coreano. El Musok es un conjunto de creencias autctonas y siberianas que fueron evolucionando a travs de los siglos como resultado de la transmisin oral y de la integracin de elementos del budismo, taosmo y confucianismo provenientes de China a partir del siglo iv d.C. Se distingue por sus ritos, sus practicantes (que en la actualidad son principalmente mujeres) y la veneracin de numerosos dioses y espritus (seres de la naturaleza y hroes legendarios e histricos). stos son visualizados con caractersticas humanas y concebidos como ancestros cuyas hazaas han sido incorporadas en narraciones y cantos, componentes bsicos de los rituales o kut que ejecutan los mudang con el objeto de encontrarse con los dioses y comunicarles los deseos de los seres humanos.
1

Mu se basa en el ideograma chino Wu, que representa el enlace entre el cielo y la tierra mediante un ser humano danzando. Registrado en el antiguo diccionario chino Shuo-wei Jie-zi (vase Cheng, 1995: 82). Los ms prominentes mudang se denominan Mansin (literalmente diez mil deidades) y se utiliza el trmino Paksu para referirse concretamente a los chamanes hombres.

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Un mudang adquiere esta capacidad despus de una larga y dolorosa experiencia inicitica y gracias al poder que le imparte la deidad que posee su cuerpo y alma (denominada monjushin en trminos generales), abandona su condicin humana y adopta la divina.3 Es importante aclarar que para ello (o cualquier ocasin) no utiliza ningn tipo de estimulante, alucingeno, droga o medicamento. Los rituales tienen la finalidad de apaciguar a los espritus malignos; guiar a los espritus de los difuntos al otro mundo; prevenir, diagnosticar y curar enfermedades; liberar al individuo de resentimientos y apegos; anticipar o adivinar el futuro y suplicar a las deidades que otorguen sus bendiciones. Las deidades son representadas en las pinturas que los mudang veneran diariamente en sus altares privados y adems emplean para crear el espacio sagrado en el sitio donde llevan a cabo el kut. ste puede ser una habitacin y/o patio de una casa particular o rentada, la capilla comunitaria, una plaza pblica o incluso un auditorio. El kut consta de varios ritos o kori, cuyo nmero vara entre doce y veinte dependiendo de las deidades involucradas. No existe una jerarqua estricta entre ellas, debido a que no interactan, cada una tiene su rito independiente y su funcin o responsabilidad en un aspecto determinado de la vida, el cual obviamente tampoco se jerarquiza. Sin embargo, s existe una diferenciacin entre las deidades basada en la frecuencia y el orden con que son invocadas en todos los rituales, pero esto puede variar segn la regin del pas y/o las preferencias de los mudang. Generalmente las primeras invitadas son las de las montaas y los ros por ser las que proporcionan vida eterna, armona, proteccin y sentido de pertenencia; entre ellas destaca Sanshin el Dios de la Montaa e incluye a varios dioses tanto de las montaas ms veneradas de Corea como de las especficas del lugar de nacimiento y residencia de los coreanos y, por ende, tambin a los espritus de los ancestros o Chosang. A continuacin son invocadas: (1) las deidades celestiales que se vinculan con la procreacin y longevidad, tales como Chilsong (las siete estrellas de la Osa Mayor, de origen taosta) y Chesok (de origen budista y asociado con el Dios del Cielo), (2) espritus de famosos guerreros o generales muertos en batalla o Changgum y legendarios generales csmicos o Sinjang, que combaten a los espritus malignos y otorgan buena suerte y prosperidad, (3) los vigilantes o guardianes del hogar, entre ellos Songju y Taegam, quienes proporcionan salud y riqueza, (4) los diversos dioses tutelares de los mudang.4
3 4

Para una explicacin ms amplia sobre el tema vase Seligson, 2005. Para una descripcin de todas las deidades mencionadas, vase Seligson, 2005 y tambin Hogarth, 1998: 69-93.

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Una idea central del Musok es que el individuo tiene que depender de los poderes sobrenaturales de dichas deidades para resolver todos los problemas que enfrenta durante su vida. La manera de lograr la satisfaccin de sus deseos es a travs de las ofrendas y depender de la respuesta divina, la cual ser otorgada dependiendo de la cantidad y calidad de las ofrendas que devota y sinceramente reciban. stas son de diversa ndole, en vista de que cada deidad tiene tareas y responsabilidades especficas hacia los seres humanos.5 El dinero es una parte integral de la parafernalia y la mudang lo pide abiertamente por anticipado con la finalidad de preparar todo lo necesario para llevar a cabo el ritual: renta del lugar, arreglo de altares y ofrendas, honorarios de los msicos y mudang que participan en los diversos kori, as como la comida que se sirve a todos los asistentes. Despus, durante el kut, las personas otorgan ms dinero para complacer a los dioses y espritus invocados.

Causas de las enfermedades


Tradicionalmente se considera que los dioses predeterminan el destino de los seres humanos de tal manera que, dependiendo de su fecha y hora de nacimiento, todos los individuos pueden tener un periodo de tres aos de mala suerte cada doce aos y que el noveno ao de cada dcada de la vida signifique ir cuesta arriba, o sea, tan arriesgado o peligroso como escalar una empinada montaa. Por lo tanto, son vulnerables a adquirir enfermedades por diversas razones, como por ejemplo, la eleccin de fechas no propicias para reparar o construir una casa, mudarse, casarse, viajar o para asistir a algunas celebraciones. Asimismo, las enfermedades acontecen cuando se alteran las relaciones armnicas entre los seres humanos y las deidades; generalmente son causadas por espritus de ancestros (Chosang), de guardianes del hogar (Shillyong) y de difuntos de diversos tipos que se cree habitan este mundo y llegan a controlar o posesionarse del cuerpo y/o mente de las personas. Estos espritus estn molestos o enojados porque no han sido adecuadamente atendidos y venerados por sus descendientes, o por haber fallecido de manera violenta, prematura (en la infancia o antes de casarse) o repentina. Tienen resentimientos al sentirse privados de su vida y de las recompensas de la existencia humana, apegos, sentimientos de culpa, frustraciones y deseos de venganza por ofensas sufridas durante su vida. Entonces se convierten en espritus inquietos, fantasmas hambrientos, errantes o vagabundos que, segn el caso, reciben diversos nombres.6
5 6

Para un anlisis de las diversas ofrendas y su simbolismo, vase Seligson, 2008. Por ejemplo: Yongsan, Malmyong, Kamang, Kunung, Chapkkwi. Vase Kendall, 1977a y

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En general se tiene la creencia que los espritus son peligrosos simplemente porque estn muertos y no se llevan bien con los vivos, o como dira una mudang, la mano de los muertos es una mano con espinas, no puede tocar a los vivos sin causar dao (citado por Kendall, 1987: 100). Aunado a ello, sus necesidades bsicas son las mismas que las de los vivos y al sentirse relegados u olvidados, demandan o exigen ser atendidos con ms ofrendas de comida y dinero. Los espritus de los difuntos que no tienen descendientes estn perpetuamente hambrientos y pueden perjudicar a cualquier individuo. Estn siempre presentes en la entrada del lugar donde hay algn festejo o ceremonia y/o siguen a las personas que llevan alimentos a su hogar. Son considerados y tratados como pordioseros o limosneros (Kollip) y por ello reciben algunas ofrendas que son colocadas en los cruceros con la finalidad de confundir su sentido de orientacin y de esta manera impedir que vayan o regresen a la casa de sus vctimas (Janelli, 1982:162-163). Otros seres nocivos (Sangmun sal) pululan en los sitios donde hay enfermos o muertos y atacan en especial a los individuos vulnerables que acuden a funerales o ritos conmemorativos en periodos no propicios. Los espritus malignos slo son detectados cuando el paciente acude al mudang, quien diagnostica la causa de su enfermedad y sus conflictos en una sesin de adivinacin (chom). Para ello emplea diversas tcnicas y objetos rituales, empezando por tomar un puado de granos de arroz y contarlos, si son pares significa buena suerte y mala si son nones. Luego ofrece al paciente cinco banderolas, si ste elige una banderola de color blanco o rojo significa prosperidad y bendiciones otorgadas por las deidades celestiales y de las montaas. En cambio, son seal de conflicto las de color verde, amarillo y azul, porque representan a los espritus nocivos o fantasmas, a los ancestros inquietos y a los codiciosos guardianes del hogar, respectivamente. Otra tcnica consiste en agitar cascabeles, entonar encantamientos y luego arrojar doce monedas, si stas se dispersan en varias direcciones, es indicio de conflicto en la pareja. Si una de las monedas se queda pegada en la palma de su mano, significa que el espritu de un ancestro est enojado. Tambin el mudang puede determinar de qu tipo de espritu se trata dependiendo de lo que le sucede en el transcurso de esta sesin; as por ejemplo, si se queda dormido, es porque el difunto muri por un narctico; si huele a pescado es que ste tuvo una sangrienta muerte; si le da dolor abdominal es porque muri durante el parto, si le da sed o dolor en un hombro se trata de alguien que fue colgado o se suicid ahorcndose, o porque muri injustamente en la crcel. Entonces el paciente puede identificar si

Hoghart, 1998: 92-93.

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se trata de un pariente o de un desconocido y con base en ello se precisa qu tipo de ritual debe llevarse a cabo (Kim, 1988: 132-133).

Rituales para prevenir y curar enfermedades


Existen varios tipos de rituales para prevenir enfermedades. Los ms sencillos tienen la finalidad de venerar a los espritus de los ancestros y dioses del hogar por ser los guardianes que otorgan proteccin y bendiciones a los seres humanos. Estos ritos, llamados Kosa, consisten en plegarias y ofrendas que hacen las mujeres y/o amas de casa como una cotidiana actividad permanente por ser las encargadas de velar por el bienestar de su familia y de apaciguar a los ancestros inconformes y a los difuntos potencialmente nocivos. Por lo tanto, como una extensin de sus tareas y labores sagradas, la mayora de las mujeres consulta con frecuencia o regularmente a la mudang y sobre todo en el transcurso de las dos primeras semanas del ao nuevo lunar y el da de la primera luna llena para que se lleven a cabo ritos cortos con la finalidad de proteger a los miembros vulnerables de la familia de posibles infortunios durante todo el ao. La mudang les aconseja que, adems de estos ritos, lo ideal sera realizar un ritual o Kut ms elaborado por lo menos cada tres aos para complacer y agasajar a dichas deidades, pero pocas personas tienen los recursos necesarios para financiarlo y generalmente slo lo hacen cuando estn agobiados por una serie de enfermedades y conflictos recurrentes, lo cual indica que los espritus estn hambrientos y los dioses quieren divertirse (Kendall, 1977a: 15). Los rituales y mtodos de curacin varan segn las tradiciones locales, la gravedad de la enfermedad, la naturaleza de su causa y los recursos econmicos del paciente. As, por ejemplo, para curar ciertas enfermedades atribuidas a fantasmas vagabundos no es necesario solicitar la ayuda o presencia del mudang; las amas de casa pueden hacerlo con un simple exorcismo que consiste en blandir un cuchillo en el aire atrayendo a las fuerzas malignas invisibles hacia una jcara llena de mijo, la cual llevan fuera de casa hasta una distancia lo suficientemente lejana y ah arrojan su contenido. En casos no graves y poco costosos, el ritual puede consistir tan slo en: (1) una sesin de plegarias o Sonbibim que hace la mudang a las deidades ofrecindoles agua y arroz, pidindoles que extraigan al espritu maligno o apacigen al del ancestro, y luego haciendo tambin esta peticin directamente a ste ltimo. Acto seguido tranquiliza al paciente y a su familia al darles una fecha aproximada de recuperacin. (2) Un rito o Pudakkori en el cual la mudang invoca en especial al dios relacionado con la enfermedad y al espritu causante de ella. Despus escribe en una hoja de papel blanco los datos del paciente y la frase devulvele la salud y
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la buena suerte y la coloca bajo las alas de un gallo o de una gallina (dependiendo de si el paciente es hombre o mujer). Puede imitar el acto de retorcerle el pescuezo al animal y en algunos casos incluso lo mata, ya que se tiene la creencia que ste asume la enfermedad del paciente y muere en su lugar. Tambin puede emplearse un huevo o un mueco (Kim, 1988: 136-138). En caso de enfermedades graves causadas por la intrusin de espritus malignos (Sangmun sal) que atacan a personas vulnerables, se realiza un ritual corto llamado Salpuri, en el cual la mudang ofrece a los dioses ofrendas ms costosas (consistentes en pastelillos de arroz con frijoles rojos molidos y varias frutas) y plegarias para que otorguen sus bendiciones. Acto seguido cubre al paciente con una tela y luego la quita para envolver con ella una larga espada con la cual danza imitando los movimientos para atacar y extraer al espritu maligno. Vuelve a colocarle al paciente la tela y finalmente la quema; estos actos significan la reconciliacin con el espritu hostil y la curacin. Y, por ltimo, cuando la causa y la enfermedad son muy graves, aunado a una serie de infortunios casi simultneos en el seno de la familia, sta debe financiar un costoso y elaborado ritual de curacin el cual se realiza generalmente por la noche y se prolonga hasta la maana siguiente (ocho o nueve horas) y en ocasiones puede durar dos o tres das. Al igual que todos u otros rituales, se inicia con la colocacin de los altares con ofrendas y la purificacin del sitio con agua y fuego o cenizas. Cada kori es un rito independiente dedicado a una deidad en particular; consta de tres partes: en la primera el mudang canta y danza mientras invoca e invita, da la bienvenida, agasaja y es posedo por la deidad, a la que personifica ataviado con su indumentaria especfica. En la segunda parte da sus mensajes divinos o kongsu, explica la causa de la enfermedad y la forma de curarla y predice cundo cesar mediante los diversos mtodos de adivinacin mencionados. En la tercera parte la deidad, una vez apaciguada y complacida, otorga sus bendiciones y es despedida.

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En el transcurso del kut los conflictos o aflicciones del paciente afloran y durante la segunda parte se efectan los ritos de exorcismo que varan de acuerdo con los espritus involucrados. Si el causante es alguno de los espritus malignos, la mudang invoca a los poderosos Generales de las Cinco Direcciones (ObangSinjang) para combatirlo y al personificarlos danza vigorosamente alrededor del paciente esgrimiendo una espada con la que simblicamente ataca y extermina a dicho espritu.7 Otro rito consiste en colocar entre las ropas del paciente un mueco de paja vestido con alguna de sus prendas, en el cual se escriben sus datos personales. Tras haber realizado el acto anterior de la espada para eliminar al espritu maligno, la mudang retira el mueco y lo quema, o ste es luego enterrado en un rito funerario ficticio similar al de un cadver humano.8 El rito del fuego (Hwajon kori) se lleva a cabo al atardecer justo antes de terminar el kut. Para ello se desparrama un costal lleno de paja en el patio y se coloca encima al enfermo envuelto en una sbana empapada en agua caliente, como si fuera su mortaja. La mudang realiza una danza con armas para alejar al espritu maligno y luego porta dos antorchas que agita sobre el paciente durante unos veinte minutos hasta que la sbana se seca y luego, en un acto simblico de muerte y renacimiento, el paciente es conducido al interior de la casa (Kim, 1988: 140-141). Entre los rituales para la curacin de ciertas enfermedades en particular, cabe mencionar como ejemplo ilustrativo el de la contagiosa viruela, que es causada por las huellas dejadas por diversos espritus como Hogu Pyolsong (De Los Nueve Pases o Puertas del Norte), y Osonnim, cuyo nombre huspedes honorables alude a la creencia popular de que pronto se irn de casa, ya que generalmente permanecen por un periodo de doce das. En el quinto da, cuando empiezan a aparecer las marcas en la piel del enfermo, el ama de casa realiza un rito que consiste en hacer plegarias para la curacin del paciente y otro para evitar que los espritus de los difuntos vctimas de la viruela se enfrenten con los espritus causantes de esta enfermedad. Al efecto, se coloca en la puerta del cuarto del paciente una pequea canasta llamada Silu con un tazn de frijoles, los cuales representan a dichos espritus, y sobre ellos se vierten alimentos tres veces al da. Estas ofrendas se hacen durante siete das y luego la familia acude con la mudang para que lleve a cabo el elaborado ritual de despedida. ste incluye tres ritos
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Adems, las manshin provenientes principalmente de Hwangae (provincia hoy en da de Corea del Norte) suelen ejecutar el espectacular rito Chakdu kori que consiste en pararse descalzas sobre filosas cuchillas. Este acto es muy efectivo para engaar y alejar a los espritus malignos que acuden a los sitios donde hay un moribundo o un cadver fresco. Vase Kendall (1977a).

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especficos: el primer kori consiste en colocar ofrendas de comida y dinero en un caballo llamado Sangma (hecho con ramas de la planta artemisa) que es llevado lejos de la casa por un nio. Ah la mudang arroja el contenido de la canasta Silu donde estn dichos espritus que, en este segundo rito, sern transportados al otro mundo despus del tercer kori, el cual est dedicado a venerar y apaciguar a Hogu Pyolsong9 (Lee, 1981: 112-114). Otro rito sobresaliente es el de los espritus guardianes del hogar, particularmente Taegam, nombre que alude a antiguos funcionarios civiles de bajo rango e incluye a ms de veinte tipos. Se caracterizan por ser muy codiciosos, sobre todo cuando ven abundancia, y si sus demandas de ofrendas no son satisfechas propician que ocurran conflictos en la familia y que espritus nocivos causen graves enfermedades fsicas y mentales (Kendall, 1977a). Durante el kori dedicado a los espritus de los ancestros, stos frecuentemente rememoran con tristeza su vida pasada y se quejan de la falta de atenciones recibidas en su vejez, de la mala colocacin o descuido de sus tumbas, o de la negligencia de sus deudos en la celebracin de los diversos ritos para venerarlos. Buscan de esta manera comprensin y simpata demandando ms ofrendas. Por su parte, el paciente y sus familiares tambin les expresan sus sentimientos y emociones. A continuacin se lleva a cabo el rito preparando el camino, cuya finalidad es disipar los resentimientos y frustraciones que han manifestado los ancestros y enviarlos en paz al otro mundo. Para ello la mudang utiliza una angosta tela de color amarillo de unos cinco metros de largo que sostienen dos ayudantes, mientras avanza cortando la tela en dos tiras, las cuales primero dobla o anuda y luego desdobla o desanuda. Con ello simblicamente elimina apegos y aflicciones y, con el acto de rasgar la tela, separa este mundo del otro. De esta manera los espritus de los ancestros ya no vendrn a perjudicar a sus descendientes, sino que como seres benevolentes les seguirn otorgando proteccin, salud y prosperidad. En el transcurso del Kut, se lleva a cabo un acto llamado mugam, en el cual todos los participantes bailan portando indumentaria de las deidades y repiten movimientos simples a un ritmo cada vez ms rpido hasta entrar en una especie de trance que tiene el efecto de una catarsis al liberar toda la tensin acumulada. Este acto es una parte importante de la curacin y el primero en ejecutarlo es el paciente, seguido por cada uno de los miembros de su familia y, al finalizar el ritual, por las otras personas que asistieron. Asimismo, otorga otros beneficios como buena

Esta deidad incluye tambin a otros espritus vengativos como a los prncipes que fueron asesinados antes de convertirse en reyes y las jvenes coreanas raptadas de sus comunidades por los invasores mongoles de Corea en el siglo xiii.

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suerte y un sentimiento de placer y liberacin que no fcilmente se logra en vida cotidiana (Kendall, 1977b). El ltimo rito se lleva a cabo en el exterior del recinto y tiene el objeto de agasajar y alejar a los espritus errantes o fantasmas que no fueron convocados o invitados al Kut. Por lo general, los participantes en el ritual no acostumbran despedirse para evitar que estos espritus les sigan a su casa.

Significado de las tcnicas de curacin chamnicas


Algunos de los estudiosos del tema consultados10 consideran que los ritos tienen efectos psicoteraputicos ya que la mudang tiene la capacidad de curar enfermedades psicosomticas, neurosis, depresiones y, en el caso de enfermedades fsicas u orgnicas, confortar al paciente y a su familia, al eliminar la ansiedad y la histeria. Asimismo, el kut puede contribuir a que el tratamiento mdico sea exitoso en los casos que se definen como un malfuncionamiento de los procesos biolgicos que supuestamente curan los mdicos, o cuando se considera que los espritus estn obstaculizando el tratamiento del mdico o que ste desconoce la causa. En general los mudang tratan tres tipos de problemas de salud o enfermedades: las limitadas que se revierten de manera natural, las crnicas no amenazantes en las que el tratamiento se orienta bsicamente a aliviar problemas socioculturales, y las somatizaciones o manifestaciones secundarias de desrdenes o malestares. En el caso de enfermedades terminales, el kut ayuda a sobrellevarlas y cuando la persona muere, a guiar su alma al otro mundo. Tambin proporciona alivio a los familiares porque hicieron todo lo que estaba en sus manos para atender al paciente durante todo su proceso. Por otra parte, se han reportado casos de personas desahuciadas con enfermedades incurables que han recuperado la salud gracias a los mecanismos o mtodos del kut en los cuales, por cierto, la fe y la autosugestin desempean un papel decisivo. La efectividad del diagnstico de los mudang es evidente en la sesin de adivinacin y en los mensajes divinos que explican la causa de la enfermedad y que luego eliminan a travs de ofrendas y/o exorcismos en los ritos. La catarsis del paciente y su familia se manifiesta al recibir el mensaje, al intervenir en las danzas mugam, al comunicarse con el ancestro y eliminar tristezas, apegos, resentimientos y frustraciones. A la vez hay una confrontacin con sus propios sentimientos de respeto y temor hacia los ancestros, as como el

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Hogarth, Kendall y en particular Kim kwang-il, psiquiatra que se ha dedicado a analizar el tratamiento de individuos con desrdenes mentales.

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reforzamiento de los valores no slo para venerarlos devotamente sino tambin para mantener relaciones armnicas con los miembros de su comunidad. El kut involucra a todos los participantes, desde el paciente, su familia y los mudang mismos hasta los vecinos y espectadores, en una terapia de grupo ya que un suceso desafortunado y sus consecuencias no se limitan a un solo individuo. Hay una identificacin al compartir la alegra o tristeza del paciente y sus familiares, una solidaridad e identidad de grupo, una universalizacin de los problemas personales.

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Experiencias curativas de una tradicin chamnica revitalizada en la China actual


Walburga Wiesheu

El chamanismo es un fenmeno viviente, vitalLos chamanes tienen una distribucin global y el chamanismo es una ancestral prctica espiritualLos chamanes conocen el mundo espiritual y el alma humana a travs del xtasis, el poder de un estado alterado de conciencia, o trance, que es usado para hacer una conexin con el mundo de los espritus con el fin de llevar beneficios a la comunidad. Eva Jane Neumann Friedman (2004: xi)

El complejo religioso chamnico, que en su concepcin clsica establecida por Mircea Eliade fuera definido como una tcnica arcaica del xtasis, representa una manifestacin mgico-religiosa que acusa una importante continuidad en diversas partes del mundo. Con respecto al desarrollo cultural milenario acusado en China, diversos autores han sostenido que en la etapa neoltica las creencias y prcticas religiosas tuvieron una orientacin esencialmente chamnica, y que en las dinastas tempranas como la de Shang (aprox. siglos xvi al xi a.C.) se institucionaliz un chamanismo real o estatal a travs del cual los propios reyes lograron un control monoplico sobre la comunicacin con las entidades sobrenaturales, en especial de sus ancestros muertos (cfr. Chang, 1994; Wiesheu, 2008). Por su parte, desde los ltimos siglos antes de nuestra era y sobre todo a partir de la etapa imperial, las prcticas chamnicas propiamente dichas dieron paso a manifestaciones extticas espiritistas caracterizadas por un trance de posesin, al tiempo que stas llegaron a formar parte del substrato de la religin popular vinculado en gran medida con las expresiones msticas e individuales del daosmo, en cuya cristalizacin los elementos mgicos de la tradicin chamnica haban constituido un elemento importante (Paper, 1995). En el seno de las multifacticas y sincrticas expresiones de la religin popular se constituy entonces un crisol

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de creencias poco ortodoxas,1 pero las cuales en ocasiones entraron en conflicto con los gobiernos imperiales sucesivos (Adler, 2002; Zhang y Hriskos, 2003), al grado que los chamanes o mdiums (en chino: wu),2 mismos que adquiran su conocimiento del otro mundo de mltiples ideas y tradiciones locales e incluso de las arenas contestadas del poder, dejaron de actuar en los periodos ms radicales de la historia de China (Adler, 2002; Zhang y Hriskos, op. cit.). Ello es el caso en particular de la etapa comunista en la que estos expertos extticos eran perseguidos, matados o mandados a realizar trabajos forzados (Zhang y Hriskos, ibid.; Kawato, 2003). Y es que el gobierno comunista encabezado por Mao Zedong, impuso una ideologa atesta e implant severas medidas conducentes a la supresin de las manifestaciones religiosas tradicionales, poltica que culmin en la catica y tumultuosa Revolucin cultural de 1966 hasta la muerte del presidente Mao en 1976. Regida por los principios cientficos del marxismo y leninismo y al pretender crear una sociedad con nuevos ideales, en la Nueva China de la Repblica Popular fundada en 1949, se trataron de extirpar los remanentes feudales3 del viejo tejido socio-tico (cfr. Thompson, 1979), y si bien en la Constitucin del pas adoptada en 1954, se garantizaba la libertad religiosa, en el afn de erradicar las costumbres consideradas atrasadas de la Vieja China, todas las religiones institucionales reconocidas oficialmente fueron sometidas a un estricto control gubernamental, mientras que las expresiones difusas de la religin popular que tampoco han sido del agrado de las autoridades comunistas eran tildadas de supersticiones (mixin)4 y se convirtieron en objeto de un pronunciado
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Bell (1989) se refiere a la religin popular china como aquellas tradiciones acumuladas y sobrevivientes consistentes en creencias y prcticas amorfas con fronteras muy fluidas y que trastocan las religiones establecidas (o consideradas institucionalizadas como son el confucianismo, el budismo o el daosmo), adems de que no cuentan con cnones escritos. Sin entrar aqu en una discusin ms puntual, quisiera sealar que en la prctica comn seguida en los estudios sobre el chamanismo en China, el vocablo wu, empleado desde tiempos antiguos para referirse a diversos expertos extticas, se considera equivalente a la de chamn o shaman tal como fue incorporado en la literatura antropolgica especializada a partir de los estudios clsicos de este fenmeno mgico-religioso observado en grupos siberianos de habla tungusa, aunque dicha palabra china a veces tambin se traduce como mdium, brujo o mago (Chang, 1994; Wiesheu, 2008). En los estudios actuales sobre el chamanismo en China, en lenguas occidentales se usan indistintamente los trminos de chamn y mdium (Zhang, 2004), distincin que de acuerdo con Lewis (1971) al parecer ni siquiera es vlida respecto al chamanismo clsico conceptualizado con base en los grupos tunguses, algunos de los cuales por cierto tambin habitan en zonas del norte de China. Trmino chino que de acuerdo con Davis (2001) incluso se puede traducir como creencias aberrantes, o segn Feuchtwang (2000) como pensamiento errado. Actualmente, las

Referidos a los llamados Cuatro viejos: viejas ideas, vieja cultura, viejas costumbres y viejos hbitos.

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desprecio por parte de la intelligentsia. Al pretender reemplazar a la familia como la unidad social bsica por las granjas e unidades colectivas de trabajo, el antao vigoroso sistema familiar tradicional fue sometido bajo un fuerte estrs, lo cual no slo tuvo consecuencias crticas conducentes a la erosin de la autoridad familiar sino tambin al debilitamiento de las lealtades de los linajes, junto con una sensacin del aislamiento y enajenamiento entre los individuos; tal como afirma Thompson (1979: 130), las profundas transformaciones polticas cambiaron ahora no solamente a los actores, caso de crisis o revoluciones anteriores, sino todo el sistema en que los grupos de parentesco bsicos haban constituido el soporte esencial de todo el orden social; y de la misma manera, sus implicaciones sobre el culto a los antepasados eran patentes: Si este culto era en esencia el cemento simblico que mantena unida a la estructura de las familias y los linajes, entonces la desintegracin de la familia y el linaje es la evidencia prima facie del debilitamiento del culto de los ancestros. Es la divinizacin de los antepasados la que ultimadamente coloreaba el conjunto del comportamiento religioso de los chinos, pudindose considerar como su religin bsica e universal, por lo que esta categrica disrupcin tuvo profundas consecuencias sobre la civilizacin china milenaria (Thompson, ibid.), en que la existencia de este culto se puede rastrear incluso a tiempos neolticos. Pero en la etapa post-Mao de las reformas econmicas y la apertura a Occidente, iniciada en 1979, las restricciones sobre las diversas manifestaciones religiosas se empezaron a relajar y adems de la rehabilitacin de numerosos centros del culto, en los ltimos lustros se ha producido un notable resurgimiento de prcticas religiosas en la China continental. Todo tipo de manifestaciones supersticiosas han vuelto a la superficie; en todas partes prolifera el uso de amuletos de la buena suerte, y tanto en los templos locales a menudo reconstruidos como en los mbitos domsticos se vuelven a realizar importantes actividades espiritistas. Cabe mencionar que muchas de las tradiciones religiosas populares se haban preservado fuera de la China comunista, en partes como Taiwn, Singapur, Hong Kong o Malasia en que existen importantes sectores de poblacin tnicamente china y acerca de las cuales se han hecho numerosos estudios antropolgicos importantes;5 destaca aqu el que incluso en estas pujantes economas modernas
diversas manifestaciones de la religin popular si bien son desalentados en las regulaciones gubernamentales existentes, son toleradas en tanto que las actividades religiosas asociadas no involucran sentimientos anti-patriticos o generan resistencia local contra el gobierno y sus polticas (Marshall, 2004). Como por ejemplo los de Stephan Feuchtwang (1999) o David Jordan (1972), entre muchos otros ms, que han aportado informacin muy valiosa respecto de tales mulitfacticas creencias y prcticas religiosas de la poblacin china.

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del sur y este de Asia, actualmente abundan diversos expertos extticos que actan en los cada vez ms numerosos templos locales, para revelar nmeros de la suerte con el fin de ganar premios en las loteras, para tener suerte en los negocios y en las operaciones de la bolsa (Paper, 1995), o que son consultados con relacin a preocupaciones tocantes a xitos profesionales o en exmenes (Marshall, 2004). Dentro de lo que a decir del propio Thompson (1979) constituye una versin china de un chamn o chamana, stos recurriendo a tcnicas especficas como el cantar, danzar o tocando tambores (segn especifica Zhang, 2004), entran en trance cuando los espritus se posesionan de ellos, donde:
El espritu puede ser cualquiera de innumerables seres, eminentes o humildes, que habitan una dimensin invisible, y el mdium habla como portavoz de esta entidad. El espritu puede ser la deidad principal de un templo que dar instrucciones a los seguidores, o puede ser el alma de una persona cuyos parientes la quieren contactar en el momento que pasa por un interludio purgatorio. Este mdium puede ser un profesional, usualmente una persona joven que tiene el don especial y es marcada para esta carrera; o esta actuacin puede ser una habilidad temporal conferida a un laico. El profesional puede ser la atraccin estrella de un templo, que atrae masas de personas que buscan consejo o ayuda del dios, o el mismo puede tener slo un pequeo crculo privado de clientes. El mdium puede en efecto trabajar sin ostentacin alguna o como un actor popular en un templo grande puede requerir una vestimenta especial, una silla sedn en que es llevado en procesin junto con la imagen de la deidad, armas para infligirse una auto-tortura o para exorcizar demonios, la estimulacin musical, asistentes varios, un intrprete, etc. A veces el espritu habla a travs de una plancheta, una tcnica anloga a la escritura automtica en Occidente6. Muchas veces al mdium le es dado el poder de hablar en varias lenguas, siendo la demostracin ms convincente de la verdadera posesin por un espritu la habilidad de hablar en un dialecto que en un estado normal ni l mismo lo entiende. (Thompson, 1979: 26)

Como portavoz o representante de la deidad y a travs del poder de su espritu, el mdium transmite las bendiciones a la gente o es capaz de exorcizar a demonios; la deidad o el espritu confiere poder a un amuleto a travs del mdium, quien se puede cortar su lengua y embarrar el amuleto con un poco de su sangre. Encomendndose a la gua de su espritu familiar, el mdium de un templo puede fungir como asesor mdico, psiclogo o consejero de negocios, siendo algunos de los tpicos consultados por sus clientes chinos a los chamanes de templos en
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Este fenmeno se conoce en China como escritura de los espritus, mediante la cual en actos extticos son revelados caracteres escritos en arena o papel.

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Singapur, segn lo revela un estudio de campo realizado en los aos 1950-51, y acorde al orden de su frecuencia, los siguientes (Allan Elliott, 1955 en Thompson, ibid.: 26): enfermedades de diversa ndole mala suerte posesin por espritus malignos maridos descarriados partos consejos sobre inversiones noticias de parientes en partes distantes la seleccin de fechas auspiciosas consejos para juegos de azar nios traviesos accidentes asesora sobre socios comerciales potenciales demencia proteccin en juicios comunicacin con los muertos.

En cuanto al ltimo tpico en la lista, este tipo de comunicacin puede tener como objetivo principal el de reconfortar a los difuntos o de tratar de recibir informacin o consejos de ellos. En el reciente resurgimiento de prcticas extticas en la China continental, este mismo asunto parece ser un rubro especialmente importante y que ha de verse en el contexto de la gran afectacin que sufri la estructura familiar confuciana y el resultante descuido de los parientes muertos que no han podido descansar en paz al no haberse podido cumplir con las costumbres habituales y los ritos encaminados a aplacar a los espritus del mundo invisible. Siendo un fenmeno altamente dinmico, difuso y a la vez sumamente sincrtico, en realidad las multivariadas expresiones de la religin popular del pueblo chino son difciles de caracterizar, al tiempo que se adaptan a los factores sociales y polticos imperantes en momentos y lugares especficos. Aun cuando en su conjunto comparten una concepcin de un mundo espiritual dividido en

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dioses,7fantasma8 y ancestro,9 en s ninguna de estas entidades sobrenaturales se consideran ontolgicamente diferentes de los seres vivos, aunque unas poseen ms poder numinoso (en chino: ling) que otras, lo cual se trata de determinar a travs de sueos y el trance de posesin de los mdiums (cfr. Adler, 2002; Wolf, 1974). Aparte, en realidad ninguna de dichas entidades espirituales es enteramente omnipotente o benevolente. As, por ejemplo, se cree que los ancestros se pueden vengar de los parientes vivos si no son respetados, es decir lo que se manifiesta aqu es el aejo principio confuciano de la obligacin mutua entre la comunidad de los vivos y sus parientes fallecidos, ltimos que dependen para su paz y bienestar de los ritos, sacrificios y ofrendas, pero que cuando son tratados con negligencia pueden convertirse en temibles fantasmas susceptibles de traer a sus descendientes mala suerte, prdidas, pobreza y varias desgracias peores (Botton y Cornejo, 1993; Zhang, 2004; Wiesheu, 2008 y 2009); una persona determinada tambin podra perder su alma, o sta es robada y poseda por demonios o fantasmas (Zhang, op. cit.). Para asegurar la influencia benvola de los espritus de los ancestros, los seres humanos tienen que brindarles a sus parientes difuntos, un entierro digno, sustento, y los objetos necesarios que representan aquellos bienes necesarios para esta otra vida, para lo cual se acostumbraba quemar objetos de papel, aspectos que no se han podido observar en la China comunista, en que los rituales funerarios y el culto a los antepasados eran duramente criticados y cuyas supresiones se llegaron a extender al mbito domstico (Zhang y Hriskos, 2003). Junto con el evidente retorno de las otrora populares actividades mnticas y, en general, el fenmeno de un notorio florecimiento del conjunto de las supersticiones chinas, desde principios de los aos noventa tambin han vuelto a aparecer los chamanes que durante los desastrosos aos de la Revolucin cultural haban sido encarcelados, ajusticiados, torturados as como denunciados como
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Los dioses (shen) de la religin popular son los espritus de personas carismticas o figuras que han ocupado diversos cargos burocrticos (Adler, 2002); son consideradas entidades honradas con influencia benfica desde un mundo invisible (Thompson, 1979). Denominados gui en chino, los fantasmas o demonios son los espritus de personas fallecidas que no tienen una familia para llevar a cabo los rituales relacionados con el culto a los antepasados o cuya muerte ha sido no natural o de alguna manera irregular; son almas insatisfechas o muertos descuidados y que carecen de un rol propio dentro de la sociedad (Adler, 2002). Por ser espritus malignos, vengativos y siendo la causa de sucesos desafortunados, desde pesadillas hasta la locura, son temidos y se trata de protegerse en contra de su actuacin malvola, misma que en realidad se debe a que han sido tratados de forma incorrecta (Thompson, 1979). La transformacin en un ancestro (zu o zuxian) implica un funeral apropiado y ritos especficos realizados en el contexto de una ancestral veneracin de los antepasados efectuada en el seno de un culto esencialmente domstico. Vase para un tratamiento ms amplio al respecto, el anlisis hecho en Wiesheu (2009).

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brujos (Zhang, 2004); en efecto, a travs de varias campaas contra las prcticas supersticiosas, los practicantes dedicados a las diversas artes mgicas haban sido obligados a dejar sus profesiones; eran forzados a hacer confesiones y exhibiciones pblicas de su renuncia a tales prcticas para ser finalmente reeducados con la oficial visin materialista del mundo (Ikels, 2004; Zhang, 2004); y as como los rituales funerarios junto con algunas festividades asociadas con el culto a los antepasados hasta haban sido proscritos, ya no se poda conseguir toda la parafernalia religiosa necesaria para llevar a cabo los ritos tradicionales, como el incienso o los objetos de papel para los muertos (Ikels, 2004). Al poner de relieve que los dirigentes chinos abrazaban una posicin dogmtica contra creencias y prcticas religiosas y espirituales, Zhang (2004: 717) afirma que ellos:
tenan poca tolerancia para actividades chamnicas, que eran vistas como una amenaza al gobierno y poder comunista y denominadas supersticiosas, feudales e incluso explotadores. Adems, la lucha colectiva fue privilegiada frente a las preocupaciones del individuo, la familia, y el linaje, que han sido el espacio tradicional en que los chamanes haban ejercido sus prcticas. En la nueva sociedad, los problemas resueltos por los chamanes ya no iban a existir. Los chamanes ya no tenan ningn lugar en stas [] Los comunistas trataron de reformar a estos chamanes explotadores quienes, se argumentaba, se aprovechaban de las personas en beneficio de ganancias personales y las engaaban con sus artimaas y trucos, o por ser pobres y mal educados stas no entendan que el mundo de los espritus ultimadamente era una ilusin que les impeda ver la causa real de su opresin y sufrimiento.

En un proceso dialgico que evoca esta ya muy vieja nocin china de que la salud y el bienestar en una familia son manifestaciones de la armona con el mundo de los espritus y que la discordia, las desgracias y las enfermedades son causadas por no atender a estos entes del otro mundo, tanto en templos locales como en mbitos domsticos, ahora de nuevo se desarrollan actos de curacin chamnicas; de este modo se reinventa la tradicin en una forma dinmica y creativa, reinventndose a s mismos los propios chamanes o mdiums y definiendo una nueva serie de problemas y soluciones, nuevas identidades y vas de su expresin a nivel local, tanto en zonas rurales como en reas urbanas (Zhang, 2004: 713), fenmeno que a la vez se inserta en el contexto de los amplios cambios polticos y econmicos que est experimentando la sociedad china actual (Zhang y Hriskos, 2003). Con el objetivo de documentar esta extensa revitalizacin de los actos chamnicos en el marco de lo que Zhang y Hriskos (2003; y Zhang, 2004) han calificado de un nuevo chamanismo para China, dichas antroplogas rastrearon las actividades de cuatro practicantes femeninas en reas rurales de provincias centrales
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de este pas de Asia Oriental. En su estudio etnogrfico realizado a principios de los aos noventa, apuntan que estas mujeres sealaron que habran preferido no recibir el llamado chamnico y refieren el caso de algunas mujeres aldeanas que se han enfermado y buscado a curanderas que en sus trances de posesin les han revelado que la causa de sus padecimientos se debe precisamente al hecho de haber descuidado a sus padres muertos, ya que no haban podido efectuar los rituales apropiados para asegurarles paz y felicidad en su otra vida, por lo cual les haban sido infligidas enfermedades. En la mayora de los casos, dichas practicantes les han aconsejado a sus clientes que tienen que dotar a sus difuntos insatisfechos de papel moneda (dinero de los espritus), casas, maletas u otros objetos de papel, indicndoles adems en qu lugares especficos estos objetos tienen que ser quemados. Segn refiri una chamana, si no se les procura un hogar y comida a los espritus, stos se enojan y se convierten en fantasmas hambrientos. Destaca asimismo que en ocasiones, y despus de pasar por una etapa de locura, algunos clientes a su vez se convirtieron en aprendices de chamanes, para luego pasar ellos mismos a curar personas enfermas en comunidades aldeanas del campo chino. Denominadas por los campesinos como huo pusha, que significa dioses vivientes o budas lo cual hace patente el pronunciado sincretismo de las expresiones de la religin popular, estas expertas extticas empezaron entonces a su vez a realizar el servicio conocido como huanyuan que por su parte quiere decir cumplir un deseo. El hecho de que estas practicantes sean principales mujeres al parecer se debe al hecho de que el volverse locas resulta ser menos penoso para las mujeres que para los hombres. En otro estudio antropolgico sumamente ilustrativo realizado en comunidades ubicadas en Cantn en el sur de China, Ikels (2004) relata un caso segn el cual un hijo que se haba profesado como no supersticioso, pero estando confrontado con una situacin en que el espritu de su difunta madre segua visitando a su hogar, decidi consultar a un chamn, quien al lograr contactarse con la fallecida, revel que lo que le perturbaba a la difunta era que nicamente se le haba quemado incienso pero que no se le haba mandado ropa y otros objetos necesarios para su otra vida; para reparar esta grave omisin, su familia pidi disculpas a la difunta y le hizo llegar los objetos necesarios quemndolos. Es patente que el reciente retorno a la escena pblica de actos y actores chamnicos observado en amplias zonas de China, pero donde faltan varios elementos atribuidos al chamanismo clsico como son el vuelo mgico, la experiencia de la muerte y el renacimiento del experto exttico, as como la transformacin de hombre en animal, no es nicamente un fenmeno psicolgico y fisiolgico sino ante todo un proceso social, que por un lado representa una reaccin a las traumticas experiencias vividas durante la era maosta y, por el otro, una respuesta
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sumamente adaptativa a los profundos cambios que est experimentando la sociedad china actual, misma que refleja ancestrales creencias que se mezclan con la cultura popular amorfa y las condiciones poltico-sociales contemporneas (Zhang y Hriskos, 2003). En este ltimo contexto cabe destacar que ante mayor dificultad de contar con servicios mdicos en las reas rurales, y la angustia personal provocada por las profundas transformaciones econmicas que implicaban el paso de la responsabilidad colectiva a la individual, la gente siente cada vez ms la necesidad de consultar a este otro mundo para lidiar con la incertidumbre asociada con su vida cotidiana, para lo cual recurren de nuevo a expertos extticos, cuyo xito depende de sus habilidades personales de involucrarse con el mundo invisible de los dioses, ancestros y los fantasmas. Todo ello demuestra a su vez que las ancestrales creencias y visiones del mundo expresadas en el sustrato de la religin popular resultan muy difciles de erradicar cuando se trata de tradiciones profundamente enraizadas en la cultura milenaria de un pueblo, las cuales ante el fracaso del proyecto utpico de una sociedad atea y no obstante la insercin reciente de China en el mundo globalizado y occidentalizado, hasta podran resurgir con ms vigor a travs de un proceso exaltado de revitalizacin de ritos y prcticas religiosas aejas, para as convertirse de nuevo en una tradicin viviente e incluso muy vital y poder reencausar la armona con el otro mundo.

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Acercamientos histricos y filosficos

El sentido inicitico de la vida humana. Rituales de nacimiento y pubertad entre los mayas antiguos
Blanca Solares

Segn el pensamiento religioso del Mxico antiguo, que a travs de la cultura maya nos servir como ejemplo, el mundo se ordenaba de acuerdo con el designio de los dioses. El orden de las cosas en el mundo haba sido instaurado en el principio de los tiempos por seres sobrenaturales que con su sacrificio haban hecho posible la creacin. Todos los seres vivientes participaban de las entidades anmicas derivadas del sacrificio de los dioses, del cuerpo de Cipactli desgajada por los extremos, o del sacrificio de los Gemelos divinos que, segn el mito quich, alumbraban la Tierra, convertidos en la Luna y el Sol. A fin de resguardar el equilibrio de esa creacin donada, los hombres se vean obligados a alimentar a los dioses, a veces, con su propia sangre o energa vital, incluso, con la propia muerte de la vctima. La historia de la creacin conformaba una historia sagrada que contaba cmo las cosas llegaron a ser el hombre, las plantas, el tiempo e incluso los nombres para designar a las criaturas y era importante conservarla cuidadosamente, a fin de poder transmitirla de manera intacta a las nuevas generaciones. Mientras el hombre moderno (fustico) ve en la historia que lo ha precedido una obra puramente humana (resultado de su empeo o voluntad) y se cree dueo de continuarla y perfeccionarla indefinidamente, transformndola de modo aleatorio en un medio de pura artificialidad, para el hombre premoderno o tradicional, los actos ms relevantes de la vida haban acontecido en el tiempo mtico de los orgenes. Tambin entre los mayas, la mayora de los mortales slo podan tener acceso a ese saber, a esa ciencia tradicional, si eran instruidos durante cierto tiempo en ceremonias secretas, al final de las cuales, si se haba superado una serie de arduas pruebas, se poda ser merecedor del conocimiento sagrado. Slo los iniciados tenan acceso a la cultura, a la comprensin de las actividades claves del espritu. Entre los mayas del periodo prehispnico, tal y como aqu intentamos mostrar, de entre los pocos materiales conocidos con relacin a los rituales de

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iniciacin,1 sta se nos presenta como un conjunto de ritos y enseanzas orales que tenan como funcin introducir al novicio en su comunidad humana y mundo de saberes y valores culturales de la vida adulta. Lo poco que podemos llegar a deducir a travs de las fuentes difcilmente nos permite acceder a la profundidad de este acto porque, adems, los esquemas iniciticos que nos han llegado, sobre todo, a travs de los informantes de la Colonia, pierden en mucho su realidad ritual e inevitablemente filtran, segn los trminos del redactor, el autntico (originario) mensaje de la experiencia vivida por el iniciado. Tomando en cuenta estas precauciones, intentemos, sin embargo, en lo que sigue, acercarnos al significado de los misterios que conllevan los procesos iniciticos. Segn el pensamiento religioso antiguo, la vida del hombre se divida en etapas acordes con el desarrollo fsico y psquico de su cuerpo. Los ritos de nacimiento, pubertad, matrimonio y muerte, marcaban decididamente la evolucin del nio en adulto responsable. Esta serie de transiciones era probable que se considerasen tambin crisis vitales porque cuestionaban el lugar y el papel del hombre en el mundo y daban relevancia a las encrucijadas que marcaban definitivamente el desenvolvimiento de su vida. No era un simple acto de compromiso externo para cumplir no se sabe bien con qu convenciones sociales, como sucede en la actualidad, sino un conjunto de experiencias fuertes e intensas a travs de las cuales el hombre llegaba a participar de manera autntica en la concepcin del mundo, de la vida y de la comunidad de la que era parte. La iniciacin tal y como lo podemos constatar en el antiguo arte y literatura maya, ataa al gobernante, al chamn, al sacerdote, pero perteneca tambin al conjunto de todos y cada uno de los hombres, que no haban nacido por un simple azar sino en el seno de una comunidad basada en un orden supranatural o sagrado. La vida se integraba en un proceso de intercambio continuo entre hombres y dioses, de manera que para resguardar ese precario equilibro era preciso descubrir el lugar especfico que cada uno ocupaba en la sociedad y en el orden del cosmos. Los rituales de iniciacin, en ese sentido, jugaban un papel de primer orden. Si algo caracterizaba a la transmisin tradicional de la cultura era, sin duda, que toda adquisicin de un saber o un poder con su doble cara tcnica y simblica traa implicado un proceso inicitico por parte de los miembros individuales de la comunidad, es decir, los aprendizajes vitales eran comprendidos y asumidos como autnticos passages que trasmutaban radicalmente la biografa

se conocen muy pocos ejemplos de rituales de iniciacin entre los mayas, Njera, Los cantares de Dzitbalch, p. 52. Tambin, De la Garza (1998)

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del iniciado. Slo as, ste poda acceder a los cdigos culturales y sobrenaturales con el fin de orientarse en el mundo.

Nacimiento e infancia
Ya desde antes de nacer, con el fin de propiciar su llegada al mundo e integrar al nio como miembro de la comunidad, se realizaban una serie de ritos preparatorios. Desde el momento en que la mujer se saba embarazada, se hacan ofrendas para alejarla y protegerla, tanto a ella como al nio, de posibles males. Un conjunto de rituales marcaban la separacin y diferenciacin de la madre respecto al lugar que sola ocupar en la estructura social. Entre los mames, ixiles y tzutujiles se tena la costumbre de sacrificar un pavo y mezclar su sangre con incienso, se rezaba en la iglesia, en la cruz atrial y en los distintos altares de la montaa (Njera, 2000: 60), con el fin de evitar malos presagios, un parto difcil o temibles daos. Para el hombre maya nacer significaba tener raz o echar raz, pertenecer a su comunidad y al suelo o la tierra de donde la semilla haba brotado. Los hijos pertenecen en primer trmino al lugar, con el que se establece un vnculo de sangre, por ello, el primer contacto del recin nacido era con la Tierra Madre. El parto, llamado entre los nahuas, la hora de la muerte pona en peligro tanto a la mujer como al recin nacido, a quien su alma poda abandonarlo en cualquier momento pudiendo morir en el trance, etapa de riesgo que duraba hasta el momento en que reciba el nombre. Por ello, la partera celebraba una ceremonia con fuego antes de que el pequeo naciera, para ayudarlo a nacer (Serna, 1987: 179, 284, 289) y colocaba una imagen de Ixchel, la diosa de hacer bien las criaturas, debajo de la cama de la embarazada. La placenta y el cordn umbilical se consideraban medios a travs de los cuales el infante haba logrado sobrevivir en el tero; con el fin de separar a la criatura del mbito de su gestacin en el seno de la madre, era necesario fortalecerlo ritualmente. Algunos indgenas contemporneos cortan el cordn umbilical y lo hacen sangrar sobre granos de maz, los granos se plantan y el producto ser el primer alimento del nuevo miembro de la familia. Los tzotziles llaman a los granos sangre del nio (Guiteras, 1986: 101). Al madurar, toda la familia participa de la cosecha, fortaleciendo as la integracin del pequeo a su comunidad y estableciendo, en su seno, un pacto de proteccin insoslayable. Era usual cortar el cordn umbilical en el caso de la nias yucatecas sobre una brasa de carbn o sobre una pieza de moler, se deca, a fin de que llegaran a ser buenas cocineras; el de los nios sobre una mazorca de maz, como acabamos
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de sealarlo, o sobre un hacha, a fin de que fueran buenos trabajadores en el campo (Holland, 1987: 160); los chontales, en la actualidad, eligen para cortar el cordn a algn miembro de prestigio de la familia con el fin de que los contagie con su energa. El conjunto de todo este tipo de prcticas fortaleca sus vnculos comunitarios. Al nacer, los padres llevaban al nio a un ro cercano a fin de lavarlo y purificarlo, y hacan ofrendas de algunas aves a fin de restituir a la diosa de donde provenan los nios, el ser que ella enviaba a vivir en la tierra. 2 En Yucatn, a los cuatro o cinco das de nacido se les colocaba a los nios dos tablas en su lecho una en la frente y otra en la parte posterior de la cabeza a fin de que con la presin se lograra la caracterstica deformacin craneana de los mayas, no slo con fines estticos como mucho se ha interpretado sino quiz mgico religiosos, tal vez con la finalidad de que el nio adquiriera poderes que lo asemejaran con un dios como el maz o un animal como el jaguar (Valverde, 2004: 245-251). Dice Landa:
Que las indias criaban a sus hijos en toda la aspereza y desnudez del mundo, porque a los cuatro o cinco das de nacida la criaturita ponanla tendida en un lecho pequeo, hecho de varillas, y all, boca abajo, le ponan entre dos tablillas la cabeza... (Landa, 1994: 132).

Luego cuando ya los haban quitado del tormento de allanarles las frentes y cabezas, se llevaba al sacerdote para que pronosticara su destino, dijese el oficio que habra de tener, de acuerdo con el calendario ritual o Tzolkn y le diera su nombre que haba de llevar el tiempo de su niez, su nombre de infancias, hasta que se casaban o eran grandecillos y comenzaban a llamarlos por el nombre de sus padres (Landa, 1994: 135) o alguno de los miembros de la familia y que en el caso de la nia, sola ser el de la abuela. La madre amamantaba a sus hijos hasta la edad de tres o cuatro aos. Al trmino de este periodo se llevaba a cabo un ritual de destete, en agradecimiento a las divinidades.

Diversos grupos mayas aluden a que los seres vivientes o sus entidades anmicas proceden de la tellus Mater, de un sitio ubicado bajo la superficie terrestre, llamado por algunos la Santa Tierra o el Dios Mundo. Corresponde a los seres sobrenaturales otorgar el regalo de un nio a sus padres y depositar su espritu en cada uno de los vientres de las mujeres (Njera, 2000: 250)

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Rituales de pubertad
Entre los mayas de Yucatn, al menos hasta antes de la colonizacin espaola, a lo largo de la primera fase de la vida, nadie dejaba de recibir lo que Diego de Landa llama bautizo pero que en realidad equivala a un rito de iniciacin de la pubertad, ritos especialmente importantes entre las diversas categoras de iniciacin que todos, tanto hombres como mujeres reciban, dice el fraile: entre los tres y los doce aos de edad. Landa nos informa de que las indias criaban a los nios hasta la edad de tres aos. A los varones solan ponerles pegada a la cabeza, en los cabellos de la coronilla, una contezuela blanca, a las muchachas les colocaban ceido abajo de los riones, con un cordel delgado, una conchuela, que les vena a dar encima de la parte honesta. Esos adornos no se deban quitar antes del bautismo y nunca se casaban antes de ser bautizados (Landa, 1994: 122). La iniciacin implicaba una muerte ritual a la que como en el caso de los dioses segua una resurreccin o un nuevo nacimiento, porque la muerte del nefito era necesaria para dar lugar al hombre nuevo, a un nuevo modo de ser. En la lengua de Yucatn, zihil o caputzihil registra Landa quiere decir nacer de nuevo u otra vez; renacimiento o nuevo nacimiento. La muerte inicitica significaba el fin de la infancia o de una etapa de la vida, en este caso, bajo el cuidado de la madre, equiparable como en otras latitudes culturales (Eliade, 1989), a la ignorancia y la condicin profana y al margen de las responsabilidades que traa consigo, particularmente en el caso de los pberes, asumir la maduracin de su sexualidad corporal. Los ritos de pubertad consistan en preparar a los jvenes para su agregacin al mundo sexual y asumir responsabilidades familiares y comunitarias en la interaccin entre los sexos, el cuidado de los hijos, proveer el sustento de la casa, atender la vida ritual. La pubertad, distinta de la moderna concepcin social de la adolescencia, era y sigue siendo una etapa natural del desarrollo fsico humano causado por los cambios somticos y emocionales que experimenta el/la joven cuando alcanza la madurez sexual, pero no se extenda indefinidamente sujeta a avatares biogrficos sociales aleatorios como suele pasar actualmente. En las sociedades antiguas, este momento estaba rotundamente marcado por los ritos de pubertad que informaban, confrontaban y signaban al hombre y a la mujer de sus aptitudes y diferencias fsicas para poder proseguir su vida, que a partir de se momento conllevaba un cambio significativo.3
3

Aunque es difcil encontrar datos sobre el inicio de la pubertad en tiempos pasados, B. Bettelheim nos hace notar que desde principios del siglo xx, la edad de la menarqua ha descendido a razn de casi tres meses por decenio, y lo mismo ha ocurrido con la edad en que los chicos

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De acuerdo con Landa, cuando el padre deseaba que su hijo fuera iniciado iba con el sacerdote, quien comunicaba la noticia a la comunidad y escoga una fecha fasta para llevar a cabo la ceremonia. Designaba a un principal, que debera ayudarlo, y a cuatro chaces4 nmero relacionado con los puntos de orientacin en el cosmos. El da indicado, todos se reunan en el patio de la casa y el suelo era cubierto con hojas. A los nios varones se les colocaba de un lado, acompaados por un hombre; a las nias del otro, acompaadas por su madrina. Se proceda a la purificacin del espacio ritual, y posteriormente se barra el suelo para cubrirlo con una nueva capa de hojas y petates. En el centro del espacio se colocaba el sacerdote sentado con un bracero, un poco de maz molido y un poco de incienso, las chicas reciban esta mezcla y la arrojaban al bracero mientras las madres les cubran la cabeza con un pao blanco. Los chaces colocaban un lienzo blanco sobre la cabeza de cada uno de los muchachos y preguntaban a los que eran grandecillos si haban hecho algn pecado o tocamiento feo, y si lo haban hecho confesbanlo y los separaban de todos los otros (Landa, 1994: 124). Tres das antes de la fiesta llamada emk o imk: descenso del dios los padres de los muchachos y los oficiantes ayunaban y rezaban, abstenindose de las mujeres. Tal y como acaece en otras mitologas del mundo y de hecho desde la prehistoria, muerte y sexualidad estaban ntimamente vinculadas; muerte y fecundacin; fecundacin y renacimiento. Las fronteras, el enlace y la separacin de
llegan a la madurez sexual. Por lo tanto nuestros chicos maduran sexualmente mucho antes que los muchachos de principios del siglo xx. Y a lo largo del mismo periodo el tiempo que la mayora de los jvenes pasa en la escuela ha aumentado en, como mnimo, el mismo nmero de aos, cuando no mucho ms. La anticipacin de la madurez fsica y sexual, unida a un periodo de dependencia mucho ms largo, causa tensiones inevitables en el individuo y entre l y su familia. Si la madurez sexual tiene lugar a una edad ms temprana que antes (alrededor de los doce aos) nada raro hay en que bastantes de nuestros hijos comiencen a actuar sexualmente tambin a edad ms temprana. Ver especialmente las pginas sobre La creacin de la adolescencia, en Bruno Bettelheim, No hay padres perfectos, Critica, Barcelona, 2000. p. 413. Las polticas de salud y las investigaciones sobre los adolescentes, deberan tener este libro especialmente en cuenta. Ver tambin, F. Dolt, La causa de los adolescentes, Seix Barral, Mxico, segunda reimpresin, 1992.

Los chacs eran divinidades asociadas con los rumbos del universo. As como los dioses marcaban la periferia con cuatro esquinas, alrededor del centro, el chamn maya santifica el espacio y abre un espacio al Otro Mundo, en el momento del ritual. Tambin los campesinos yucatecos centran en la actualidad sus campos, limpian y miden su parcela, para cultivar sus alimentos. (Freidel, Schele y Parker, 1999: 126) 226

dichos mbitos sagrados de fuerza eran cuidadosamente delimitados con actos propiciatorios y de purificacin. Podemos decir que la iniciacin constitua uno de los fenmenos espirituales ms significativos, en la historia de la humanidad y en la vida de todos los hombres. Aqu, un tanto eufemizada, se distingue de las sociedades arcaicas donde era un proceso a travs del cual se pona en juego la vida total del hombre. Creo que no era slo una ceremonia mediante la que se reciba una disposicin a ser bueno en las costumbres y no ser daado por el demonio, como deca Landa, quien observaba las ceremonias de los indgenas a travs de la lente del colonizador cristiano, sino un proceso a travs del cual, el nefito se instrua en los valores de su cultura no slo para cumplir de manera pasiva con actos sociales transmitidos por inercia, sino por conviccin, seguro de que la manera de vivir de acuerdo con esos valores, era la apropiada para el resguardo de la armona entre los hombres y de su comunidad con los dioses. Todo el conjunto de smbolos usados en el ritual, con seguridad, guardaban un significado profundo. El suelo era cubierto de hojas, con lo que se aluda a que los candidatos pertenecan en primer trmino al microcosmos o lugar donde haban nacido; la madre no haba hecho sino recogerlo. Colocando las hojas, la primera vez, se amortiguaba la cada o nacimiento del iniciado en la Madre Tierra5 (Njera, 2000: 178); la segunda, consagraba, quiz, la tierra en la que vivira, configurando el paso del caos al cosmos y estableciendo un eje o axis mundi a partir del cual se ordenaba la creacin de su mundo. El sacerdote iba vestido especialmente para la ocasin y portaba un hisopo formado de colas de tzab can (serpiente de cascabel) o de sus cascabeles (De la Garza y Njera), animal mtico asociado con la muerte, el inframundo y el renacimiento, con el que rociaba y bendeca a los nios. Luego, el principal golpeaba nueve veces nmero semejante a los niveles del inframundo con un hueso, smbolo tambin de los muertos, la frente de cada nio, a la manera del inicio de un viaje por las sendas oscuras de la muerte. En el glifo del quincunce, en el periodo Clsico, se lee en su centro la palabra be: camino. De manera que, podemos decir tambin, que ubicado en el centro del espacio ceremonial, el sacerdote abra camino al iniciado. En la tradicin del arte maya, la misma forma de las serpientes era smbolo del camino por el cual viajaban los seres sobrenaturales en vas de manifestarse en este mundo. El Dios del maz haba vuelto a nacer de las fauces de la serpiente y, de acuerdo con el tablero del Palacio de Palenque, las almas humanas encuentran
5

Dice Njera: las hojas funcionaban como amortiguador y evitan que el espritu parpadeante caiga sobre el techo o sobre una roca y sufra una muerte sangrienta.

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los cuerpos de sus dueos recin nacidos, al viajar tambin a lo largo de las fauces del reptil. Las serpientes dibujaban la trayectoria del sol y de los planetas al desplazarse en sus ciclos celestes.6 Quiz la abundante simblica de la serpiente manifestaba que toda la vida se consideraba, de hecho, como el camino de una iniciacin, un viaje inicitico (navegatio vitae) o proceso de auto-conocimiento incesante, el cual incluso en la muerte, era visto como un pasaje hacia el inframundo. El punto culminante de la ceremonia, tras haber matado metafricamente al nio golpendolo con el hueso, era cuando el oficiante lo haca renacer ungindolo de vida. El oficiante mojaba nuevamente el hueso en agua virgen aromatizada con cacao y flores y dejaba unas gotas de ese lquido en la frente, el rostro, los dedos de las manos y los pies de cada chico. Agua virgen, trada del monte, nos informa Landa, de donde no llegase mujer. Luego, el sacerdote retiraba el lienzo que cubra la cabeza de los iniciados. Sus ayudantes amenazaban nueve veces con un cigarro a cada uno de los nios, les daban a respirar un ramo de flores y los hacan fumar, chupar el humazo. Aqu el humo pareca actuar como encantamiento o para alejar el mal.7 Pero recurdese tambin que el humo es uno de los alimentos principales de los dioses y que en este caso (como en el del incienso) podra significar tambin una de las primeras ofrendas que el iniciado haca a la divinidad. Por lo dems, se crea que el tabaco molido protega a las personas de la muerte por rayo y era considerado un remedio contra la magia negra; si se frotaba en la frente, la nuca y las corvas impeda que lo agarrara a uno la muerte. Durante siglos, entre los mayas antiguos, el tabaco se us como insecticida y remedio contra enfermedades tales como asma, escalofros, convulsiones, ojos, enfermedades de la piel, transtornos intestinales o nerviosos, infecciones urinarias, mordeduras y piquetes. Es probable que como en el Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas quichs, donde una de las pruebas que los hroes deben sufrir es pasar una noche en la cueva de las tinieblas y tener sus cigarros y antorchas de pino encendidas toda la noche, aqu tambin, en las pruebas de iniciacin, fumar un cigarro nueve veces guardara algn vnculo con esa prueba inicitica que los Gemelos Divinos lograron superar apagando sus cigarros y colocando lucirnagas en sus puntas a fin de engaar a sus enemigos. El conjunto de aventuras de los Gemelos Divinos del Popol Vuh dibuja, de hecho, un proceso de iniciacin. Para finalizar el ritual, las madres podan quitar a sus hijas el emblema de no iniciadas, la concha sujeta sobre el bajo vientre mediante el cordel atado arriba de
6 7

Ver Freidel, Schele y Parker, op. cit. pp. 126 y 194.

Thompson, 2004: 156.

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las caderas, smbolo de la virginidad y se les consideraba preparadas para casarse cuando sus padres lo decidieran. Por eso a este ritual se le llamaba tambin caputzihil o ritual de unin. Cuando la fiesta terminaba, los muchachos coman parte de los regalos trados por sus madres; se llenaba de vino una gran vasija dedicada a los dioses por parte de los chicos, y uno de los ayudantes, el cayom, beba el vino de un solo trago. Aunque la fiesta conclua con un festn de comer y beber largo, el organizador de la fiesta deba ayunar durante los nueve das siguientes. Probablemente en seal de duelo por la muerte del ya sido, una especie de sentido adis a la infancia de los hijos, llevado a cabo por los padres o los padrinos.

Kay Nict. Rituales de iniciacin femenina


Con relacin a las iniciaciones femeninas es de notar que, tambin entre los mayas, como en otras culturas, estn asociadas con la primera menstruacin, el matrimonio, el embarazo y el primer parto, es decir, con el brote y la revelacin de la mujer como creadora de vida. Uno de los rituales ms sutiles y elaborados de iniciacin femenina es el que ha logrado conservarse en el Libro de los Cantares de Dzitbalch, cuyo ttulo original pudo haber sido El libro de las danzas de los hombres antiguos, que era costumbre hacer ac en los pueblos [de Yucatn] cuando aun no llegaban los blancos. Este manuscrito rescatado, en 1942, por Alfredo Barrera Vsquez est compuesto de 16 cantares, cuatro de los cuales, segn los ms recientes y rigurosos trabajos de la investigadora mayista Marta Ilia Njera, podran corresponder por su contenido temtico a rituales de iniciacin vinculados con la feminidad.8 Estos rituales que llegaron a practicarse hasta entrado el siglo xx y en los que con seguridad la msica y el canto fueron componentes esenciales, han sido interpretados por los profanos como danzas de tipo ertico, cantos para atraerse marido, para lograr la fidelidad del amante o tener un vientre fecundo. El mismo Landa registra que haba un baile de mujeres Bailaban por s sus bailes
8

Ver Njera, 2007: 47-60. Aunque este libro fue rescatado en 1942, la traduccin fue terminada hasta 1959. Est compuesto de nueve folios, fechados hacia el siglo xviii, quiz, 1740. El manuscrito indica que es copia de un legajo ms antiguo, quiz del siglo xvii. Mercedes de la Garza ha caracterizado esos cantares como una verdadera obra potica, destacando su exquisito lenguaje simblico y alta calidad esttica. Forma parte de los libros sagrados de la comunidad y es el resultado de una larga tradicin oral. Dzitbalch est situado en el noreste del estado de Campeche, municipio de Calkin, una planicie con poco relieve, cuyos lomeros se inician en Champotn, a diez km de la ciudad de Campeche.

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y algunos con los hombres, en especial uno llamado naual, no muy honesto (Landa, 1994: 57) razn por la que los frailes catlicos se escandalizaron y terminaron por prohibirlo. Los cantos 7, 4, 14 y 15, en ese orden segn la lectura de Njera forman una unidad que en su conjunto podran llevar el ttulo de Canto de La Flor: Kay Nicte.9 Dice el canto 7 en su primera parte:
La bellsima luna se ha alzado sobre el bosque; va encendindose en medio de los cielos donde queda en suspenso para alumbrar sobre la tierra, todo el bosque. Dulcemente vienen el aire y su perfume. Ha llegado en medio del cielo; resplandece su luz sobre todas las cosas. Hay alegra en todo buen hombre. Hemos llegado adentro del interior del bosque donde nadie (nos) mirar lo que hemos venido a hacer []

El primer fragmento de este canto 7 podra aludir al inicio de un ritual de paso de la infancia a la edad adulta, unido en la mujer al descubrimiento de la sexualidad. Al internarse en el bosque oscuro, las jvenes penetran el mbito de la noche y de la muerte, del misterio y de la gestacin, alumbradas por la luz de la diosa Luna, mueren y renacen compenetradas de la fuerza mgica de la noche y perfumadas por el viento. El tiempo queda suspendido. Hay alegra en todo buen hombre. En perfecto secreto, nadie mirara lo que hemos venido a hacer.
9

Kay-Nikte, segn el Diccionario Maya Cordemex, 1980: 392; nicte kay, cantares deshonestos y de amores y cantarlos (fol. 338), como lo consigna el diccionario maya-espaol Calepino de Montu.

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Hemos trado la flor de la Plumera La flor del chucum, la flor del jazmin canino, la flor de [] Trajimos el copal, la rastrera caita zii tas como la concha de la tortuga terrestre. Asimismo el nuevo polvo de la calcita dura y el nuevo hilo de algodn para hilar, la nueva jcara y el grande y fino pedernal; la nueva pesa;la nueva tarea del hilado [] Ya, ya estamos en el corazn del bosque a orillas de la poza en la roca, a esperar que surja la bella estrella que humea sobre el bosque. Quitos vuestras ropas, desatad vuestras cabelleras; quedos como llegsteis aqu sobre el mundo, vrgenes, mujeres mozas (..).

En el pensamiento simblico maya, como en el de muchas otras culturas, las flores se asocian con el milagro de la vida, la germinacin, la receptividad y el amor, floreciendo como esenciales cualidades femeninas. La plumeria rubra, parece aludir a la comnmente conocida flor de mayo compuesta de nueve ptalos y que semejante a un tero, es penetrada y fecundada por el colibr, para dar a luz al Sol (Libro de Chilan Balamm de Chumayel, 1985: 92). Esta flor, smbolo de la sexualidad, tambin era conocida entre los nahuas como cacalaxochitl, flor de cuervo y estaba reservada a los seores de alto rango. Destacan en la ceremonia la presencia de otros tantos elementos rituales: el copal, indispensable para favorecer el dilogo con los dioses, porque eleva las plegarias y purifica el ambiente; la tortuga como manifestacin zoomorfa de la madre tierra, el caracol que con su sonido lgubre evoca el canto primordial de las aguas o el lugar del origen y la gestacin; el hilo de algodn para hilar metafricamente la vida; la jcara o receptculo de la transformacin, pero tambin el pedernal, instrumento de sacrificio y muerte. El cantar 7, termina as:
[] el presente del pavo; nuevo calzado, todo nuevo, inclusive las bandas que atan nuestras cabelleras para tocarnos con el nenfar;

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igualmente zumbador caracol y la anciana [maestra]. Ya, ya estamos en el corazn del bosque, a orillas de la poza en la roca [haltun], a esperar que surja la bella estrella que humea sobre el bosque. Quitos vuestras ropas, desatad vuestras cabelleras; quedaos como llegasteis aqu sobre el mundo, vrgenes, mujeres mozas []

Las mujeres que participaban en el ritual acuden con vestiduras nuevas, desde el calzado hasta la cinta del cabello, en seal de nacimiento. Ofrendan un pavo, uno de los variados alimentos de la regin Uluumil cutz yetel ceh, la tierra de los pavos y los venados una de las regiones a las que los invasores llamaron Yucatn (Len Czares, 1997: 31). Danzan alrededor de la poza de agua o lquido primigenio que con sus grmenes de vida contagia a las mujeres de fertilidad. Agua de la poza de la roca, cenote nacido del seno de la tierra. Las mujeres danzan mientras se desnudan, pues a semejanza de la serpiente, desnudarse es como cambiarse de piel. Dirigidas por una anciana o maestra de iniciacin, penetran en el mundo de las sombras y el conocimiento de la creacin, rompen con la infancia para hacerse parte del grupo de mujeres adultas, preparadas y dispuestas para asumir su lugar en la familia, la comunidad y el cosmos. Lejos de tratarse de una mera danza ertica o baile deshonesto a juzgar por el punto de vista de la moral cristiana, se trata ms bien de uno de los escasos testimonios de iniciacin femenina secreta que lograron resguardarse del poder masculino, en la clandestinidad. Ritual ms propiamente de erotismo ertico y sexualidad sagrada anlogo, podramos decir, a los Misterios de Eleusis practicados desde el siglo xv a. C. hasta el iv de nuestra era, en Europa, cuando fueron proscritos por el cristianismo (Eliade, 1989: 187). Njera compara los rituales del Canto de la Flor con la caputzihil, descrito por Landa, y al que nos hemos referido ms arriba, en el sentido de que: Si bien las dos ceremonias son formalmente diferentes, la finalidad que se persegua era similar (Njera, 2007: 53). Pienso, sin embargo, que en el caso especfico de los
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rituales de iniciacin, el vnculo entre significante y significado o si se quiere, el engarce entre la forma y la finalidad del ritual no es arbitraria, como sera el caso de un signo y significado convencionales. El registro de Landa nos indica al menos que la concepcin de la feminidad tiende a adquirir un significado nuevo, un desplazamiento por debajo de la jerarqua de los poderes masculinos en la sociedad. La formalizacin del ritual, adems, en este caso especfico, altera su radio de significaciones y conlleva un empobrecimiento de la experiencia interior del iniciado. El mbito de iniciacin no es ya un lugar de recogimiento, en el bosque alumbrado por la Luna, sino un espacio pblico y a plena luz del da solar; el acto de desnudarse es sustituido por retirar a los jvenes un pao blanco; en vez de la ceremonia nocturna, el silencio y la oscuridad asociadas a la muerte, se toca la frente de los jvenes nueve veces; en lugar de realizarse junto a una poza, el sacerdote unge a los iniciados con agua virgen, trada de donde no llegara mujer considerada ahora contaminante. Las nias van con su madrina que de maestra de iniciacin pasa a ocupar el papel de una mera acompaante, desplazada por el poder masculino sacerdotal que dirige, ahora, el ritual y que ya ha logrado imponerse socialmente. Si bien las ceremonias de las que Landa informa nos hablan del papel fundamental de la iniciacin entre las antiguas comunidades mayas, es a la luz de los cantos de las doncellas de Dzitbalch, que el ritual de iniciacin se nos revela, fundamentalmente, como una profunda necesidad humana de evolucin espiritual. El cantar 4, que alude con probabilidad a un momento posterior al de la purificacin, dice:
Vamos al recibimiento de la flor Alegra cantamos porque vamos al Recibimiento de la Flor. Todas las mujeres mozas [tienen en] pura risa y risa sus rostros, en tanto que saltan sus corazones en el seno de sus pechos. Por qu causa? Porque saben que es porque darn su virginidad femenil a quienes ellas aman

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El canto contina:
Cantad a la flor! Os ayudarn (acompaarn) el nacom y el gran Seor Ah Kulel presentes en el estrado. El Ah Kulel canta: Vmonos, vmonos a poner nuestras voluntades ante la Virgen la Bella Virgen y Seora la Flor de las Mozas que est en su alto estrado, la Seora [] Suhuy Kaak. Asimismo [ante] la Bella X Kanleox y ante la Bella X Zoot y la Bella Seora Virgen X Tootmuch. Ellas son las que dan el Bien a la vida aqu sobre la Regin, aqu sobre la Sabana y a la redonda aqu en la Sierra. Vamos, vamos, vmonos jvenes; as daremos perfecto regocijo aqu en Dzitil Piich, Dzitil Balch

Al parecer, la iniciada ha superado una difcil prueba de muerte y resurreccin. Todos celebran con cantos y risas. Puede ofrecer ya su virginidad a quien ella ama. Iniciada en el saber de la vida que ella, a su vez, comunicar en el acto sexual. Llama la atencin que en este fragmento se aluda a la presencia masculina en un ritual que hemos supuesto exclusivo de mujeres, pero debemos tener en cuenta que el Ah Kulel y el nacom no son unos hombres cualquiera. El primero ah kul [el] se conoce en el posclsico como el intermediario entre el gobernante (o batab) y los gobernados; en pocas anteriores, probablemente el intermediario entre dioses y hombres. El nacom, jefe militar, era el encargado, durante las ceremonias de sacrificio humano, de extraer el corazn de la vctima (Diccionario
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Maya Cordemex, 1980: 555, 825), que se consideraba una distincin. La alusin a la presencia de estos dos personajes nos hace suponer que en pocas remotas, en este ritual de recibimiento de la flor, el clmax de la ceremonia, quiz, hubiese podido haber contemplado el sacrificio de la doncella, que aqu en una fase de evolucin posterior aparece eufemizado, sublimado y presidido, todava centralmente, por un conjunto de advocaciones de la Gran Diosa Madre: la Virgen (probablemente cristiana), la Flor de las Mozas, Suhuy Kaak, la seora del fuego; K Kanleox, la del precioso capullo de hojas (Barrera Vsquez) relacionada con una deidad del maz o la vegetacin; X Zoot, la sonajera, la que agita la sonaja emulando el sonido de la lluvia; X Toot much (toot: sapo , caracol de agua o tender flores; much: rana o sapo; tambin los rganos sexuales de la mujer, (Diccionario Maya Cordemex, 1980: 532 y 841). Todas las que dan el Bien y la Vida aqu sobre la Regin, con cuya ayuda, dicen las jvenes daremos perfecto regocijo aqu en Dziltil Balch. Cantar 14
All cantas, toracita, en las ramas de la ceiba. All tambin el cluclillo, el charretero y el pequeo kukum y el cenzontle. Todas estn alegres, las aves del Seor Dios. Asimismo la Seora tiene sus aves: la pequea trtola, el pequeo cardenal y el chinchinbacal y tambin el colibr. Son estas aves de la Bella Duea y Seora. Pues si hay alegra entre los animales, por qu no se alegran nuestros corazones? Si as son ellos al amanecer bellsimos! Slo cantos, slo juegos pasan por sus pensamientos!

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Expresin de una reconciliacin con la vida bajo todas sus formas, la iniciada fluye aqu al ritmo de los ciclos naturales, descubriendo la armona de la naturaleza bajo el amparo de la Seora de la Ceiba, axis mundi, o rbol-imagen de la Diosa Madre. Este canto nos remite una vez ms a la antigua advocacin de la Diosa o Seora de los pjaros del Neoltico la duea tanto de los profundos abismos acuosos como del espacio csmico, de los ros, los pozos subterrneos, los arroyos y el cielo, las nubes y las aguas. El pjaro que sobrevuela la tierra a gran altura y el pjaro que nada en las aguas enlaza, aqu, como desde antao, dos dimensiones, que si bien no constituyen el elemento propio de los seres humanos, los rodean entrelazando los espacios con sus vuelos y cantos. La imagen del ave, en este Canto toracita, cuclillo, charretero, kukum, cenzontle, trtola, el pequeo cardenal para la que el arriba y el abajo constituyen su elemento propio, hace que las aguas superiores y las inferiores se conjuguen en una unidad y en una alegre correspondencia sonora y cromtica entre lo masculino y lo femenino. De manera que todos los que participaban en el ritual, quiz, perciban tambin a travs del canto y la evocacin del ave, la imagen de un mundo unificado y el flujo de su energa dinmica, en alto contraste con el pensamiento doctrinal cristiano, basado en la oposicin de la naturaleza y el espritu, el cuerpo y el alma, que priva en el mundo occidental; y pese a que en el Antiguo Testamento se albergue como una joya pagana, la radiante reconciliacin ertica de El Cantar de los Cantares. Finalmente, el Canto 15, seala Njera, podra aludir al punto final del ritual de iniciacin. Engalanada con vestidos nuevos, tocado, ornamentos y pendientes, ajuares que celebran la alegra de un nuevo amanecer, la joven iniciada despierta el deseo hasta de la luna y las flores del campo. Dice: Poneos vuestras bellas ropas; ha llegado el da de la alegra: peinad la maraa de vuestra cabellera; poneos la ms bella de vuestras ropas; poneos vuestro bello calzado; colgad vuestros grandes pendientes en los pendientes de vuestras orejas; poneos buena toca; poned los galardones de vuestra bella garganta; poned loque enroscas y reluce en la parte rolliza de vuestros brazos. Preciso es que seais vista cmo sois bella cual ninguna, aqu en el asiento de Dzitbalch, pueblo.
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[] Os amo, bella seora. Por esto quiero que seais vista en verdad muy bella, porque habres de pareceros a la humeante estrella; porque os deseen hasta la luna y las flores de los campos. Pura y blanca es vuestra ropa, doncella. Id a dar la alegra de vuestra risa; poned bondad en vuestro corazn, porque hoy es el momento de la alegra de todos los hombres que ponen su bondad en vos. Como hija de la naturaleza, la doncella se vincula con todas las cosas y forma parte del todo. Es una iniciada porque como el chamn ha entrado en un estado de trance, de perdida de la conciencia, o viaje de las almas al ms all, y vislumbrado una dimensin de su condicin inaccesible para la conciencia ordinaria. Ms all de doctrinas concretas de fe y mentes necesitadas de certezas empricas y comprobables, ha experimentado un xtasis en el que se le ha revelado que el mundo visible descansa sobre el mundo invisible de los dioses y de la gracia, la inmortalidad y la iluminacin. La ceremonia de iniciacin en el misterio de lo femenino parece llegar a su momento final, la joven est lista para dar un significado infinitamente ms profundo al ciclo humano de crecimiento, florecimiento y decadencia. Este ritual de iniciacin femenina, lucidamente clasificado como tal por Marta Ilia Njera, nos descubre en los Cantares de Dzitbalch la pervivencia de un Himno a la Naturaleza como diosa Madre del gozo, la alegra y el misterio, la huella de una tradicin antiqusima que en muchos de sus aspectos coincide con la gran tradicin de la civilizacin minoica, hace ms de dos mil aos antes de Cristo, y tambin presente en la antigedad sumeria, griega y egipcia, guardando aqu anlogo sentido con la cultura maya. Lizana (1988:16) alude a un sitio donde las jvenes permanecan hasta contraer matrimonio: que hubo recogimiento de algunos como monjes en conventos recogidos, y algunas nias que se retiraban en recogimiento hasta sacarlas a que se casasen; y a veces moran doncellas sin salir del recogimiento, porque no queran casarse, y lo tenan a gran virtud. Basauri (1931: 150) describe una ceremonia femenina llamada Kaikmict similar a la Kay Nicte, con el fin, segn el autor, de mantener fiel al amante. Cuenta que se cavaba una oquedad en la tierra, del tamao de la superficie para que una joven pudiera tomar un bao, se llenaba de agua y la que se someta al ritual se introduca desnuda; una vez dentro la cubran con flores. Sus compaeras, que nunca podan ser menos de cinco, se
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tomaban de las manos y bailaban alrededor de la poza, cantando y orando, sumergan otras flores en el agua y las arrojaban a la que tomaba el bao. Era de rigor dar nueve vueltas en un sentido durante el baile, detenerse un momento para mojar las flores y repetir el mismo nmero de vueltas en sentido contrario. Terminada la ceremonia, la mujer por la que se haba ofrecido el ritual, tomaba un poco de agua de la oquedad y preparaba con sta los alimentos para su marido o amante. Los mismos elementos bsicos del ritual de Kay Nicte, se reproducen en esta versin: una ceremonia exclusiva de mujeres; la oquedad como matriz de la que manan las aguas, la lluvia o la leche de la transformacin y el crecimiento; el baile de las mujeres en uno y otro sentido, que reafirma el simbolismo de la muerte y renacimiento ritual. La iniciada se introduce, desnuda o despojada de su vida anterior, en la oquedad. Las flores humedecidas suavizan la experiencia de la muerte y la ayudan al renacimiento. El agua receptculo de los grmenes de su experiencia inicitica se convierte en sustancia medicinal, cura o pcima mgica, similar al conocido brebaje de amor del mito medieval de Tristn e Isolda. Barrera Vsquez (1965: 51), llega a registrar incluso que para surtir efecto, el rito se deba practicar durante nueve das seguidos. Lo que observamos aqu es, sin embargo, una prctica mucho ms antigua en la historia humana y cargada de significado. Nos remite al rito de descenso y ascenso de la doncella, al llamado kthodos y la nodos con el que se conmemoraba en los misterios eleusinos el descenso de Persfone, la hija de Demter, la diosa del grano que habitaba durante los meses de invierno en el inframundo, pero que en primavera y verano ascenda y regresaba a la tierra con su madre, donando a los hombres con los frutos de la tierra. El mismo tema se repite en la imagen de Afrodita casta y sensual; terrestre y celeste emergiendo de las olas entre dos figuras que le asisten y a la que tambin se le da el ttulo de El regreso de la doncella (mrmol que adorna el trono de Ludovici, c. 470-460 a. C.). A la diosa Gea, elevndose desde el subsuelo y ofreciendo al mundo superior al nio como smbolo de la nueva vida o de la vegetacin nacida del mundo inferior. Ms cercanamente, tambin a las imgenes de Tlatilco, en el Altiplano mesoamericano, de hace ms de mil quinientos aos antes de Cristo, a un vaso votivo con una figura femenina en el interior, circunscrita por una ronda de muchachas, a las que vemos, desde sus paredes externas, acechando el misterio.

Conclusin
Tal y como acabamos de exponerlo, la iniciacin no era un simple evento social, de conformidad y etiqueta en el sentido moderno. Eran ceremonias rituales, guiadas y llevadas a cabo en un tiempo y espacio consagrados, con el fin de integrar
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a los candidatos en un mundo de valores comunitarios, conocimientos o, mejor, revelaciones, a travs de la cuales cada acto de la vida adquira un sentido y valor. Es por esta razn que entre los mayas, como en todas las sociedades premodernas, las tcnicas de iniciacin jugaron y siguen guardando, incluso en la actualidad, un papel de primer orden; sus ritos implicaban una autntica trasmutacin fsica, psquica, social y, espiritual de la existencia del iniciado. Hace mucho que la iniciacin dejo de ser un rito secreto; desde la perspectiva del cristianismo proclamado como religin universal, en Europa, en contra de los misterios greco-orientales y en Mxico, de las religiones prehispnicas la salvacin aparece como accesible a todos, de manera pblica y formal. Los rituales en manos de la iglesia, a la vez, se van paulatinamente hipertrofiando en espectculos de su aparato de poder. Los esquemas iniciticos como lo podemos comprobar an en las urbes modernas o en las comunidades indgenas amenazadas por el desarrollo siguen, sin embargo, emergiendo como una honda necesidad, en un plano psicolgico y vital. Ciertamente, aunque no se realicen de manera consciente y se encuentren sitiadas por multitud de alternativas sustitutivas y adulteradas, no por ello han dejado de ejercer su funcin, quiz como expresin de la necesidad del hombre de una comprensin ms ntima y profunda de los misterios de la vida.

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La tcitl: una especialista ritual entre los antiguos nahuas


Anna Mara Guzenda

La coexistencia de los especialistas rituales de altos niveles de complejidad que contribuan a mantener el orden csmico a gran escala con los especialistas que ejercan actividades ms simples, pero sumamente importantes para la vida de la gente comn, conforma una de las caractersticas generales de las sociedades complejas, as que no sorprende hallar esta misma estructura en el pasado prehispnico. Por un lado, existe la jerarqua de sacerdotes relacionados con los templos y con la religin estatal, pero, por otro lado, encontramos una serie de especialistas locales que forman una especie de estructuras paralelas a la organizacin religiosa oficial, relativamente independientes de sta. Entre todos ellos, un numeroso grupo lo conforman las mujeres. La informacin que procede de las fuentes posteriores a la Conquista apunta a que, por lo menos para el Posclsico, y, lo ms seguro, tambin en tiempos anteriores, las mujeres quedaban excluidas de la alta jerarqua y no tenan acceso a los puestos de decisin dentro de las estructuras religiosas oficiales. No obstante aunque casi invisibles para los frailes que describen las tierras de la Nueva Espaa cumplan de hecho varias funciones en el culto oficial, guiaban y controlaban el ritual cotidiano a nivel familiar y, adems, haba un nmero considerable de mujeres que se pueden considerar especialistas en el trato con lo sagrado en su funcin de mdicas, parteras y adivinas en su comunidad. Su capacidad de actuar sobre las fuerzas que, aunque imperceptibles para un ser humano, influenciaban todos los mbitos de su vida y el saber mgico y religioso que posean, les aseguraban el respeto en su entorno social. A lo largo de este trabajo quiero presentar tanto la diversidad, como los puntos de coincidencia entre los miembros de este amplio grupo. A nuestra manera de ver se trata de un conjunto bastante heterogneo, pero que desde sus contemporneos fue visto como un grupo, aunque los lazos que unan a sus integrantes fueran bastante vagos. El grupo se integraba de distintos tipos de especialistas rituales que, dependiendo de la especializacin de cada uno, se podran clasificar bajo diferentes categoras. No obstante, llama la atencin que, siguiendo los testimonios
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coloniales, se consideraba que todos ellos tenan algo en comn, algo lo suficientemente importante como para permitir que se utilizara el mismo nombre para designarlos a todos. Tanto a las mujeres como a sus equivalentes masculinos se denominaba con el mismo nombre de tcitl, en plural titici. Aunque la primera acepcin de esta palabra es la de mdico o adivino, la encontramos en varios contextos y se refiere tanto a los mdicos y adivinos de distinta ndole, mujeres y hombres, como a las parteras tambin consideradas tcitl. Tomando en cuenta las definiciones tradicionales de trminos como curandero, brujo, adivino o chaman, se advierte que cada uno abarca solamente a algunos tcitl, o, mejor dicho, a cierto tipo de tcnicas aplicadas, reflejando as solamente un fragmento del campo semntico del trmino tcitl. El trmino ms cercano sera el de chamn, ya que, como se ver, se comparten ciertas caractersticas, no obstante, mi reserva ante el uso de tal denominador se basa en la diferencia que observamos entre el tipo de organizacin poltica y religiosa de las sociedades chamansticas y la compleja organizacin de la sociedad mesoamericana. Se considera que dentro de una concepcin dualista del mundo el chaman es elegido y designado por los entes sobrenaturales que habitan el mundo-otro para fungir como el mediador privilegiado entre ellos y el mundo profano y sus habitantes (Perrin, 2007: 67-70). No obstante, aunque ser tcitl tambin es considerado un don y una de las tareas es la de mediar con el anecmeno,1 en la sociedad mesoamericana la comunicacin entre los dos mundos est principalmente a cargo de sacerdotes inscritos en la religin estatal. Ellos son los responsables de primer orden de mantener buenas relaciones con las divinidades. Adems, las titici utilizan muchas tcnicas que no son propiamente chamansticas. Otro inconveniente que veo en aplicar alguno de estos trminos tradicionales es que generalmente se usan para designar a los varones, como en el caso del trmino brujo, que en su forma femenina evoca realidades muy distintas. Frente a estas dificultades opt por otro camino y retom la denominacin que se usaba habitualmente para designar a estos personajes en las fuentes coloniales tempranas. Utilizando este trmino provisional espero lograr puntualizar algunos elementos centrales comunes para todos los miembros del grupo estudiado, con lo que podramos hablar de un concepto de tcitl entre los antiguos nahuas. Sobrepasara los lmites de esta ponencia relacionar este grupo particular con sus equivalentes de otras regiones y momentos histricos de Mesoamrica,
1

Retomo el trmino de Lpez Austin (2006: 95), que utiliza para referirse al mbito del cosmos que ocupan los entes sobrenaturales. Los seres humanos no pueden acceder a este en un estado de vigilia. Esta parte del cosmos correspondera al mundo-otro como contraparte del mundo-aqu (Raby, 2006: 296).

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pero adelanto que encontraramos un enorme parecido en muchos elementos. Obviamente, trabajando con un material ms extenso se podra llegar a una definicin ms universal, as que ste es un pequeo aporte a la discusin. La eleccin del trmino no es arbitraria, ya que corresponde a su uso continuo en los textos posteriores a la Conquista en los cuales se habla tanto de tcitl mujeres como de hombres, abarcando todas las profesiones relacionadas principalmente con el arte de curar y de manejar el cuerpo humano, en los que a menudo se necesitaba establecer la comunicacin con las fuerzas sobrenaturales a travs de muy variadas tcnicas. En el Cdice Florentino, el trmino tcitl se aplica tanto para describir a la partera como a otras mujeres y hombres relacionados con la medicina y la adivinacin. En esta obra encontramos la mencin de tcitl en muy diversos contextos, en los discursos sabios de los huehuetlahtolli, en los textos referentes al parto y al embarazo, en el libro x en apartados que retratan a las mdicas y los mdicos nahuas, etctera. Jacinto de la Serna, hablando de los titzitl explica que su significado abarca, al mismo tiempo, tanto el mdico y sabio, como al adivino y hechicero (Serna, 1953: 101). En el vocabulario de Molina se asumen igualmente los significados de mdico y adivino, no obstante, en la entrada de la palabra partera encontramos tambin la palabra tcitl como una de las posibles traducciones.2 En el Tratado sexto de la obra de Ruiz de Alarcn se da una explicacin del trmino considerado por el autor sospechoso y engaoso por encerrar en su significado profundo cosas que van en contra de la fe catlica. Aclarando el sentido de la palabra, que anota como tiitli, refiere que comnmente se usurpa por lo que en castellano suena mdico, pero entrando ms adentro, est recibido entre los naturales en significacin de sabio, mdico, adivino y hechicero, o tal vez que tiene pacto con el demonio. Empieza sus descripciones de los diferentes tipos de tcitl con la descripcin de la partera, as que este oficio tambin lo incluye en el significado atribuido al trmino tcitl. Tenemos entonces otra vez toda la gama de tareas y de oficios que se abarcan con este nombre. (Ruiz de Alarcn, 1988: 171-172). Es notable que en las fuentes coloniales el trmino tcitl se aplique indistintamente a los hombres y a las mujeres. Como afirma Aguirre Beltrn las mujeres y los hombres son considerados igualmente aptos para el ejercicio del arte (1992: 46). La diferencia consistira en la posibilidad de llegar al mximo de sus conocimientos y posibilidades para los hombres siendo adultos, mientras que las mujeres lo realizaran slo hasta la vejez por la especificidad biolgica de su ciclo de vida. La mayora de ellas, aunque hay fuentes que mencionan tambin tcitl relativamente jvenes, desempean su actividad de forma plena hasta pasada la etapa
2

Molina, 1992, parte nhuatl-espaol, fol. 113r, Molina, parte espaol-nhuatl, fol. 92v.

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reproductiva. Puesto que la edad avanzada era parte inherente de la profesin de tcitl entre las mujeres, muchas veces se encuentran en las fuentes referencias a las mdicas viejas. En general, se puede afirmar que el grupo de las y los tcitl era muy heterogneo, ya que existan muchas especialidades en el interior de este gremio y, por lo tanto, se utilizaban tcnicas muy variadas. En caso de las mujeres los dos grandes grupos que podramos diferenciar son, por un lado, las mdicas adivinas y, por otro, las parteras. Se distinguen no solamente por el tipo de tareas desempeadas, sino que, adems, las primeras recurren ms a menudo a procedimientos mgicos y adivinatorios, mientras que las otras se encuentran inmersas en las prcticas religiosas, obviamente sin descartar el poder de la magia. Observemos ms de cerca estos dos grupos y su diversidad, para luego buscar los elementos que comparten todas las tcitl y que les permiten portar el mismo nombre. Para ilustrar el trabajo de la mujer que se desempeaba como mdica y adivina conviene empezar por la lectura del texto que se encuentra en el libro x del Cdice Florentino. La primera seccin de este libro se compone de descripciones de tipos humanos muy variados, desde las posiciones que ocupan dentro del sistema de parentesco hasta los diversos oficios y ocupaciones de las diferentes clases sociales. En cada una de estas cortas descripciones Sahagn procura diferenciar entre las caractersticas consideradas buenas las virtudes, por un lado, y las que entraban en el campo de la maldad y de los vicios, por otro. Como sugiere Donald Robertson, esta ordenacin de los caracteres humanos sigue el ejemplo de la obra de Bartholomaeus Anglicus o de Glanville De proprietaribus rerum, en la que se utiliza una clasificacin igual (Martnez, 1981: lxi). Como veremos ms adelante en el ejemplo de tcitl, en muchas descripciones este ordenamiento segn lo bueno y lo malo responde a la manera occidental de entender el mundo por Sahagn y no necesariamente refleja el pensamiento indgena. El autor inicia sealando que la tcitl es conocedora de hierbas, races, rboles y piedras, elementos utilizados en las curaciones como medicamentos. Es experimentada, ejercitada, sabia y siempre tiene buenos consejos. La buena mdica sabe sangrar utilizando una navaja de obsidiana, preparar las infusiones y aplicar los medicamentos adecuados. Otra especialidad que se le atribuye son los masajes, la capacidad de encajar los huesos quebrados, de curar la parlisis y las infecciones, es decir, otras tcnicas que estn buscando remedio para la causa fsica de la dolencia. Estas son las formas de curar que, segn Sahagn, merecen respeto y, por eso, forman parte de la descripcin de los conocimientos atribuidos a la tcitl buena que se presenta. El apartado que define a la mdica mala le atribuye caractersticas relacionadas con la magia, la define, por un lado, como una nahual, un espritu maligno
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tlacateclotl que sabe empeorar el estado del enfermo, poner en peligro su vida o hasta matarlo, dndole medicamentos. Se supone que es capaz de actuar con sus palabras y discursos mgicos afectando a los dems, hechizndolos. Se dice que puede echar el mal de ojo, con lo que enferma o hace morir a la gente. Tambin se considera poseedora de recursos secretos, de ciertas sustancias secretas en forma de polvo, como se deduce de la versin nhuatl del texto.3 Por otro lado, en este mismo apartado encontramos tambin informaciones que no concuerdan con la visin que desacredita a la tcitl, ya que el texto empieza con calificativos que no estn del todo negativos. Se dice que la tcitl mala, al igual que la buena, tena conocimientos profesionales, guardaba secretos y tena buenos consejos. Se refiere tambin que miraba en el agua, echaba suertes con los cordeles, arrojaba granos de maz, sacaba gusanos de los dientes y otras partes del cuerpo, y quitaba objetos extraos como papel, pedernal o navajas de obsidiana. Con estas prcticas, exclama el autor, la mdica engaaba a la gente (Cdice Florentino, i. x, cap. 14, fol. 39). Esta ltima observacin parece ser ms un agregado de corte occidental, ya que la imagen que emerge de las fuentes, incluido el mismo Cdice Florentino, da a entender que entre los indgenas se crea ms en la fuerza de la palabra y de la adivinacin que en otro tipo de tcnicas. Por lo tanto, suponemos que los calificativos de bueno y malo fueron impuestos por el mismo fraile Sahagn y que no reflejan la manera de pensar indgena. Hay que subrayar que el texto que se refiere a los hombres tcitl est construido de manera parecida, y contiene casi las mismas informaciones, as que podemos suponer que los informantes de Sahagn les atribuan a las y los tcitl caractersticas y conocimientos anlogos (Cdice Florentino, i. x, cap. 8, fol. 20r-20v). Esta breve descripcin proporcionada por Sahagn en el Cdice Florentino da una imagen de la diversidad de tcnicas que manejaban las tcitl, incluyendo la adivinacin, la magia y, finalmente, la aplicacin del medicamento. Hay que tener en cuenta que, segn refieren las fuentes, cada tcitl tena sus tcnicas particulares preferidas, se advierte entonces una extrema especializacin en este sentido, lo que no impide utilizar un trmino comn para todo el grupo.
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El texto original dice pixe, pixtlatexe, pixtlaxaqualole (Cdice Florentino, i. x, cap. 14, fol. 39). Dibble y Anderson lo traducen como she has a vulva, a crushed vulva, a friction-loving vulva. Sin embargo, estamos ms convencidos por la traduccin que Lpez Austin hace de estas palabras que se encuentran tambin en la descripcin de xochihua- traducido por Sahagn como enbaucador (Cdice Florentino, i. x, fol. 25) a quien Lpez Austin define como el dueo de discursos mgicos y traduce la frase problemtica como tiene (recursos) secretos, tiene polvos secretos, tiene sustancias pulverizadas secretas. (Lpez Austin, 2004: 274). Pixe aparece adems en la descripcin del hombre tcitl malo, como una de sus caractersticas lo que permite suponer que se trata de un mago, dueo de secretos.

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Las mdicas adivinas, vistas como especialistas rituales, renen en su quehacer diario todo el abanico de formas en las que uno puede intentar establecer el contacto con los seres de otro mundo. La ocupacin principal de estas tcitl era la medicina, pero en el sentido que le daban los antiguos nahuas, como una ciencia muy compleja que abarcaba mucho ms que la sola teraputica. Una tcitl era al mismo tiempo mdica, maga y adivina, ya que primero tena que utilizar alguna de las tcnicas adivinatorias como mtodo de diagnstico, para posteriormente recurrir a la magia y la rica farmacopea para la curacin. A veces se necesitaba tambin de oraciones u ofrendas a las divinidades que se consideraban ser la razn de la enfermedad. Como se ha dicho, en la mayora de los casos el primer paso comprenda el intento de leer las verdades escondidas, un acercamiento a la parte invisible de los seres, para, a partir de las correlaciones de fuerzas que se observan, poder descubrir el origen de los procesos que se manifiestan en el enfermo y que la tcitl tiene que remediar. Esta primera etapa corresponde a la lgica de la adivinacin. La enfermedad se entiende como una consecuencia de la prdida de equilibrio de las fuerzas anmicas en una persona (Lpez Austin, 2004: 301). Vindolo de esta manera, en la mayora de los casos para restablecer el equilibrio no basta con aplicar la medicina adecuada, sino que se necesita practicar rituales, obrando sobre la parte invisible del ser. Incluso, en muchos casos, al segundo elemento se le atribuye an ms importancia que al primero. Las titici aplicaban entonces tanto las tcnicas medicinales empricas con el uso de medicamentos o masajes, como las que se basaban en el poder de la palabra y de los objetos considerados sagrados que se pueden definir como mgicas (Lpez Austin, 1967: 107-108; 1996: 498). Sin embargo, para poder proceder con la curacin era necesario primero diagnosticar el mal por medio de algunas formas de adivinacin que estaban a su alcance. Confirma Ruiz de Alarcn este doble ejercicio de los tcitl cuando dice que los sortlegos y los adivinos casi siempre eran mdicos al mismo tiempo (1988: 155). Segn Serna, cuyos escritos datan de la mitad del siglo xvii, los mdicos y las mdicas son los principales depositarios de la tradicin antigua, por lo cual los considera peligrosos, ya que ellos mantienen vivos los rituales y las creencias antiguas. Menciona los sortilegios como una de las principales tcnicas para conocer tanto los motivos de la enfermedad como tambin el destino de cosas robadas o gente desaparecida. Califica el procedimiento como una obra del demonio, as que repetidamente advierte a los sacerdotes que necesitan poner ms atencin en los que practican la medicina, en general muy respetados en sus localidades (Serna, 1953: 68). El texto de los Primeros Memoriales dedica un pasaje a las cihuatlahueliloque mujeres malas, el mismo que se omite en el Cdice Florentino. En l
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habla de varias formas de adivinacin que utilizaban las curanderas. Muchas de las tcnicas trabajaban sobre modelos del mundo, o utilizaban elementos simblicos que representaban elementos de la vida real. A partir del modelo se interpretaban los significados ocultos de las cosas, ya que se crea poder ver en l las constelaciones de las fuerzas sagradas, lo cual permita predecir el futuro. La manera ms generalizada era la adivinacin con granos de maz que se arrojaban sobre una manta o al agua. El pronstico se lea a partir de la posicin que tomaban las semillas. Otras formas de adivinar eran la de ver en el agua el reflejo del rostro del paciente, la de interpretar con ayuda de unos cordeles los nudos que se hacan o la de medir el antebrazo del paciente (Primeros Memoriales, 1993: fol. 59r).4 Las mismas tcnicas encontramos tambin descritas a detalle por Alarcn y Serna. Hay otro grupo de prcticas que se pueden incluir aqu como mtodos adivinatorios. Se trata del trance o xtasis, durante ste el espritu de la tcitl sale y se dirige hacia los mundos habitados por los dioses, el anecmeno. Lo consideramos parte de las prcticas adivinatorias, ya que se emplea sobre todo para conocer durante el viaje los procesos ocultos a los ojos de los mortales. La adivina realizando este ritual no influye ni interacta con las fuerzas sagradas, solamente observa, para entender las razones de los procesos en el mundo visible. Los trabajos de investigacin que han tratado este tema para el mundo mesoamericano antiguo parecen atribuir este ritual a los varones (Lpez Austin, 1967; Garza, 1990). Sin embargo, la lectura de las fuentes permite ver que las mujeres, al igual que los hombres, recurran a este tipo de tcnicas adivinatorias. El xtasis se induca principalemente utilizando entegenos, los ms populares eran las sustancias de origen vegetal, como el ololiuhqui, el peyote, el piciete, el tlitliltzin, el toloatzin, el estafiate y el yauhtli, plantas sagradas, pero tambin se recurra a ciertas clases de hongos y a algunas especies animales. Adems, era posible entrar en un estado similar a travs de la penitencia y la mortificacin del cuerpo por medio de prcticas como el autosacrificio o el ayuno (Garza, 1990: 43-108). Utilizando alguno de los mtodos mencionados la mdica tena la oportunidad de descubrir el origen del mal de su paciente durante el viaje al anecmeno, habitado por las divinidades y las fuerzas sobrenaturales. La ingestin de los psicotrpicos con fines adivinatorios y curativos se informa en las fuentes tambin para las mujeres, incluso, al parecer, el culto a la semilla de ololiuhqui fue ms difundido entre ellas. Es revelador en este sentido el texto de Ruiz de Alarcn. Curiosamente, todos los casos referentes a los tecomates o cestillos con estas semillas decomisados por el cura Alarcn involucran a alguna
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Comprese las traducciones de Thelma Sullivan en Primeros Memoriales by Bernardino de Sahagn (1993: 217) y la de ngel Mara Garibay en Sahagn (1999: 908).

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mujer, responsable de guardarlos habindolos heredado de sus antepasados. Se cuenta con detalle la manera de como se haba apresado a cada una de ellas, y las circunstancias de la posesin de las semillas consideradas divinas. Se mencionan casos en los que consultaban a la divinidad asociada con esta planta y no se trata de casos aislados sino que era una prctica difundida entre las curanderas. Por todo lo expuesto no hay duda de que las mujeres estaban comprometidas con el culto del ololiuhqui (Ruiz de Alarcn, 1988: 42-44, 58-62). La aplicacin de medicamentos desde el punto de vista de la medicina occidental es la parte medular de una curacin, ya que la forma en la que se entiende la enfermedad difiere de manera significativa de las concepciones indgenas. Mientras que en el mundo occidental el mal se atribuye a la disfuncin de algn rgano o a otros factores internos, entre los indgenas nos confrontamos con una visin sustancialmente distinta, basada en una visin total, integral del cuerpo humano. Se consideraba que la cura se tena que llevar a cabo no solamente sobre el cuerpo en tanto materia, sino que adems se necesitaba obrar sobre la parte invisible, sobre las fuerzas anmicas que eran responsables de mantener el equilibrio. Tanto el hecho de que las causas de la enfermedad se le atribuan a los entes sobrenaturales, como el que para la sanacin se buscaba el contacto con estos seres, resultan lgicos, tomando en cuenta las concepciones indgenas. Obviamente, no hay que descartar la riqusima farmacopea indgena que se utilizaba. Contamos con obras que demuestran la gran cantidad de remedios que se conocan. Basta con revisar las obras de Martn de la Cruz (1991), Francisco Hernndez (1990) o el mismo Sahagn (1999) para darse cuenta que se empleaban muchas maneras de remediar las dolencias y malestares. Como afirma Quezada, en los tiempos de la Colonia en muchos casos relacionados con la gineco-obstetricia las espaolas se dirigan a las y los mdicos indgenas, porque los remedios que stos conocan eran ms eficaces (Quezada, 1976: 315). Despus de haber conocido por medio de una tcnica adivinatoria el trasfondo de la enfermedad, la tcitl puede pasar entonces a la siguiente etapa del proceso curativo. Dependiendo del diagnstico elige los mtodos, con los que ha de ayudar a su paciente. Se puede tratar tanto de una curacin que utiliza elementos reconocidos por el mundo occidental como medicinales: el uso de medicamentos, masajes o baos, pero tambin comnmente se puede recurrir a un procedimiento meramente mgico o religioso. Segn las tcnicas utilizadas se pueden diferenciar ciertas clases de tcitl. Por un lado, estn los tcitl que remedian enfermedades utilizando tcnicas medicinales que les permiten manejar el cuerpo en tanto materia pesada sin recurrir a tcnicas mgicas ni religiosas. Otros actan al mismo tiempo sobre lo perceptible y lo imperceptible. La accin ejercida es doble, ya que involucra el plano natural, relacionado con la materia pesada y el plano sobrenatural,
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en el cual la accin de la tcitl se dirige hacia la materia sutil e ligera. Los seres mundanos se crean compuestos por ambos tipos de materia, as que resultaba lgico que a la cura que se realizaba sobre el cuerpo en tanto materia pesada, se le tenan que agregar acciones dirigidas a lo invisible. Finalmente, haba mdicos que se ocupaban solamente de las curas relacionadas con la parte imperceptible del ser. stos se especializaban sobre todo en problemas correspondientes a las entidades anmicas y eventuales invasores que causaban daos (Lpez Austin, 1967: 105-106; 1996: 498). Como se ve perfectamente en las fuentes, entre las mujeres hay representantes de todos los tipos de tcitl que se mencionan. De este modo, se observa que existen dos maneras de acercarse al enfermo y su dolencia: en algunos casos se requiere una accin sobre el cuerpo, aplicando algn medicamento, dando masajes o de alguna otra forma operando en el plano de lo natural y tambin en ocasiones haciendo un arreglo a nivel de lo sobrenatural. En otros casos se necesita una curacin exclusivamente mgica, as que no se utiliza ninguna medicina ni objeto con cualidades curativas, solamente se obra sobre la parte imperceptible del ser. Una de las tcnicas principales es en estos casos el discurso mgico, llamado nahuallatolli lenguaje de lo oculto una tcnica a la que se recurre en diversas ocasiones. Actuando sobre el cuerpo del enfermo con las medicinas u otras tcnicas las tcitl se dirigen a las fuerzas invisibles que se crea intervenan en los procesos de la enfermedad. La fuerza de la palabra mgica nunca se pone en duda. Es un lenguaje oculto al que se le atribuye el poder de cambiar las cosas, as que los que la pronuncian son considerados seres con una gran fuerza anmica, gracias a la cual pueden enfrentarse a las potencias sobrenaturales. Las parteras formaban otro grupo importante con caractersticas propias dentro del gremio de los tcitl. El oficio de partera se puede encontrar en las ms diversas culturas, en la mayora de los casos lo desempean mujeres maduras y experimentadas. La tradicin mesoamericana tambin ha atribuido este lugar a las mujeres mayores que ya pasaron la edad reproductiva (Quezada, 1976: 308), pero le ha dado a este oficio una explicacin e interpretacin propia. Su labor se inserta en la cosmovisin y adquiere ciertos aires particulares. Adems, entre los antiguos nahuas se les otorga una tarea excepcional, la responsabilidad de introducir al recin nacido en la sociedad a travs de un ritual. Por consiguiente, a la partera le corresponde un papel significativo en la vida de su pueblo y a la vez una posicin respetada dentro de su comunidad. Entre los nahuas antiguos a las mujeres de este oficio se denominaba ante todo tcitl, aunque existen tambin otros trminos ms especficos, ya que, como se ha visto, la expresin tcitl tiene un significado mucho ms amplio. Uno de los vocablos ms comunes sera temixihuitiani, un sustantivo derivado del causativo
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del verbo mixihui parir. El oficio se conoca como temixihuitiliztli, lo que Molina traduce como el acto o el officio de hazer parir la partera ala que esta de parto (Molina, nhuatl-espaol, 1992: 97v.). Observando las tcnicas utilizadas por las parteras en el desarrollo del embarazo y del parto, podemos suponer que la instruccin inclua varios aspectos teraputicos: la aplicacin de las hierbas medicinales, los masajes para acomodar al feto o la matriz ya despus de dar a luz, la direccin del parto, las posiciones que poda adoptar la paciente, etctera. Adems de manejar las tcnicas teraputicas necesarias, las parteras tenan que preparase para las funciones rituales que estaban relacionadas con su oficio. Entre sus deberes encontramos no slo la participacin en la fiesta de su diosa patrona, sino tambin el cumplimiento con varias actividades consagradas, relacionadas con el ciclo del embarazo y nacimiento. La partera, en la mayora de los casos mujer mayor, ya acabado su propio ciclo reproductivo, puede asumir la tarea peligrosa de acompaar a la embarazada en todos los procesos relacionados con el nacimiento, ya que las fuerzas dainas que sta emana no le pueden causar dao. Su fuerza, como de todos los viejos, creci a travs de los aos, su tonalli se fortific, acumul energa. Los viejos, al igual de las embarazadas se consideraban perjudiciales para los seres dbiles, como los nios, ya que podan causarle algn dao incluso involuntariamente. Por otro lado, al poseer la energa fuerte y caliente, no era fcil que los perjudicara algn desequilibrado como por ejemplo una mujer de parto. Adems, la partera recibi al nacer un don divino, por lo cual se crea que poda encontrarse con las potencias sagradas sin correr tanto riesgo y que sus fuerzas anmicas eran superiores a las de cualquier ser humano comn. Este poder le permita tambin llevar a cabo el rito de paso del bao ritual, a travs del cual el recin nacido llegaba a ocupar su lugar en la sociedad. En pocas palabras, el corto panorama presentado revela que en su quehacer cotidiano las tcitl utilizaban muy diferentes tcnicas, sus objetivos eran muy variados dependiendo de la tarea, ya que se poda tratar tanto de una curacin, de un parto, de la bsqueda de objetos o personas perdidas o, en algunos casos, de causarle bien o mal a una persona. Entonces, surge la pregunta: Qu es lo que hace considerar a todo este grupo como una unidad y, adems, bautizar a todos sus miembros con el mismo nombre? Para responder esta interrogante hay que tomar en cuenta primero la importancia del hecho que las futuras tcitl son elegidas por los dioses en el momento de nacimiento o incluso antes, en el momento de creacin en el vientre materno. Reciben un don divino que les permite realizar todas las actividades peligrosas relacionadas con su oficio. La preeleccin para ser tcitl se vuelve a demostrar ya en la edad adulta a travs, por ejemplo, de una enfermedad grave que corresponde a
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una muerte inicitica. Tambin es posible que los dioses le estn mandando objetos llenos de fuerzas sagradas, a los que se encuentra la persona en el camino. Otra forma de recordarle a la mujer predestinada de su obligacin de asumir el cargo es mandndole sueos asociados con el oficio. Al acudir a otro tcitl, ste interpreta los signos como un llamado de los dioses para que asuma el camino para el que fue elegida ya en el momento de su nacimiento. En muchos casos parte del proceso de aprendizaje formaban imgenes onricas y visiones, en las que la futura tcitl se reuna con sus antepasados o con las divinidades, pasando al plano del anecmeno para comunicarse con ellos. Este hecho lo confirman los testimonios antiguos, por ejemplo los escritos de Ruiz de Alarcn o de Serna, pero, adems, la misma creencia aparece en trabajos etnogrficos contemporneos. Alarcn refiere algunas historias contadas por los curanderos que confiesan haber sido instruidos por los espritus durante una enfermedad en la que peligraba su vida. Las visiones que experimentaban en esos momentos se vinculaban al proceso de instruccin que muchas veces se llevaba a cabo durante un viaje por el mundo de los muertos. Durante estas experiencias se encontraban con los seres de aquellos lugares, quienes les enseaban sobre las cualidades de las hierbas medicinales, les revelaban las palabras de los conjuros que haban de utilizar en su prctica, les obsequiaban los instrumentos de trabajo y los instruan en los mtodos utilizados para remediar enfermedades. Aunque se denotan elementos influenciados por la religin catlica, ya que se registra la presencia de ngeles, de la Virgen Mara, o de elementos simblicos relacionados con el cristianismo, personajes que tomaron el lugar de los dioses antiguos, estas creencias son una herencia del pasado prehispnico. Me gustara ejemplificar esta experiencia clave en la vida de cada tcitl relatando algunas historias procedentes de las obras de Jacinto de la Serna y de Hernando Ruiz de Alarcn. En los casos que refieren los autores se trata tanto de hombres como de mujeres, as que se puede suponer que, en este sentido, tenan el mismo acceso a lo sagrado y que gozaban de igual capacidad de comunicar con ello. El primer relato que vamos a analizar trata de una india curandera, llamada Francisca. Ella perteneca al grupo de los curanderos que heredaban el oficio de sus padres. Independientemente de esto, tuvo que pasar por una iniciacin que le permitiera empezar la instruccin en su oficio. Su historia concuerda con otros testimonios registrados sobre el proceso de aprendizaje e iniciacin de los futuros curanderos. Cuentan sobre la curandera Francisca que:
siendo nia se auia muerto, y que auia estado tres dias difuncta debajo del agua, que est junto vn sabino muy hermoso en vn rincon del Pueblo, y que alli auia visto

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todos sus Parientes, y que le auian dado la gracia para curar, y entregandole los instrumentos, con que auia de hazer sus curas, que era una aguja para picar las partes, affectas de la enfermedad, y vna xicara, que es vn vaso de media calabaa, para que alli adiuinasse, y pronosticasse las enfermedades de los dolientes, y el fin, que auian de tener; y luego auia vuelto esta vida, y que por esso curaba. (Serna, 1953: 89-99)

Vemos en esta descripcin muchos elementos que se comparten no slo con otros testimonios antiguos, sino tambin con las descripciones etnolgicas de la iniciacin en los pueblos nahuas actuales. Una de las caractersticas tpicamente asociadas con los tcitl es el hecho de enfermar gravemente, con peligro de muerte, y en este estado alterado comunicar con el mundo-otro. Esta experiencia se considera propia de los que desde su nacimiento haban sido elegidos por los dioses para cumplir alguna tarea particular. Se relata que en las visiones experimentadas en estos casos, el futuro curandero o curandera entra en contacto con sus antepasados, con las almas de los curanderos muertos o con las divinidades que le instruyen y le entregan lo que han de ser sus instrumentos de trabajo. Otro elemento que se repite constantemente es la muerte aparente que experimentan los iniciados. Es necesario cruzar el umbral entre los dos mundos para poder comunicar con los muertos o con los dioses. Revela Serna acerca de la iniciacin del tcitl:
...descubriome vnos veinte deste arte, que todos los mas se auian muerto, y en la otra vida les auian dado la gracia de curar, y les auian dado, los instrumentos de sus Curas: vnos las ventosas, otros la lanzeta, otros las yerbas, y medicinas, que auian de aplicar el Peyote, el ololiuhqui, el Estaphiate, y otras yerbas; y vno de ellos en particular declar, que la Virgen Sanctissima de los Remedios personalmente le auia mostrado las yerbas de sus curas, para que en ello tuviesse sus grangerias, y se sustentasse con la que los enfermos le pagassen; y estos tales se guardaron la cara de manera, que nunca pude descubrir los conjuros, que hazian, y palabras, que decian, ni las Parteras, que auia entre estos muchas, que tambien se auian muerto, y entregadoles en la otra vida los instrumentos para partear... (Serna, 1953: 99)

La importancia de esta descripcin reside en que se relaciona la experiencia del iniciado con la muerte y el paso por el mundo de los muertos y de los dioses. All se reciben las instrucciones, los instrumentos y se ensean las tcnicas especficas que tendr que utilizar cada mdica o mdico. De esta forma, todo conocimiento del tcitl se considera de origen divino y, por lo tanto, no puede ser cuestionado. Vemos en este ejemplo tambin que ya en el momento de iniciacin se fija la especializacin, as que no necesariamente cada una de las tcitl tiene que
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conocer todas las tcnicas, hay muchas particularidades en el desempeo del oficio. Por lo tanto, cada una de las mdicas adems de su nombre genrico de tcitl se conoce con otro nombre particular, relacionado directamente con su principal tcnica de curacin. De all tenemos a matlapouhqui que adivinaba a travs de la medicin del antebrazo del enfermo, mecatlapouhqui que diagnosticaba la enfermedad con la ayuda de cordeles, tetlacuicuiliqui que se especializaba en retirar del cuerpo objetos considerados la causa del malestar como podran ser, por ejemplo, pedazos de obsidiana, papel o madera, otra especialista llamada techichinani, chupadora que a travs de la succin eliminaba algn lquido del cuerpo como sangre o pus y con eso curaba al paciente. Esto son slo algunos ejemplos de las tcnicas que describe Sahagn en sus manuscritos ms antiguos: los Primeros Memoriales (1993: fol. 59r). Otro ejemplo, al que quiero hacer alusin para ilustrar cmo una tcitl llega a ejercer su profesin, es el proceso de aprendizaje que refiere Alarcn para una tcitl, hermana de Mariana que curaba y ejerca como adivina. La iniciacin y el contacto con el mundo habitado por seres sobrenaturales en caso de esta mujer fueron inducidos por las visiones ocasionadas por la planta sagrada, el ololiuhqui. Despus de haber bebido la infusin, se le apareci un personaje que, hablando con ella, le prometi que le iba a ensear a curar, la condicin fue que bajo amenaza de muerte tena que asumir su cargo. Esto sera otro elemento repetitivo entre todos los dems tcitl: la obligacin de aceptar el don y ejercerlo. La siguiente escena que se cuenta resulta bastante peculiar, ya que la futura tcitl es crucificada por el personaje que se le apareci. Cuando ya se encuentra en la cruz, el muchacho le empieza a revelar varios conjuros de los que se puede valer para curar. A partir de este momento la mujer comienza su trabajo y ayuda a la gente utilizando las palabras aprendidas del ngel. Esta historia contiene otra informacin enriquecedora, ya que, adems, aparece descrita otra forma de acceder al conocimiento. Para obtener el saber necesario para ejercer la profesin se poda recurrir a otras personas dedicadas al oficio, generalmente parientes. Se registra en este sentido que la mujer mencionada que recibi el saber de la divinidad de ololiuhqui, ense posteriormente las tcnicas teraputicas a su hermana Mariana, para que ella tambin pudiera curar utilizando los mismos procedimientos (Ruiz de Alarcn, 1988: 67). Adems del concepto del don y del proceso inicitico los tcitl compartan la habilidad de establecer contacto con los entes sobrenaturales en el ejercicio de su oficio. El viaje exttico al anecmeno con el fin de conocer las cosas de este mundo o utilizacin de algunas otras tcnicas adivinatorias era comn entre las mdicas y las parteras. Las tcnicas mgicas tambin implicaban un manejo adecuado de las fuerzas a travs de la palabra, el uso de ciertos objetos o gestos rituales.
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La festividad de Ochpaniztli se podra considerar como otro elemento cohesionador del gremio de los tcitl. Las mujeres y los hombres dedicados a las actividades relacionadas con la medicina formaban de cierta manera un grupo profesional. Uno de los ejes, alrededor del cual se construa la unidad de este grupo, era el culto a su diosa protectora. Probablemente exista alguna especie de asociaciones de mdicos, pero no conocemos bien su naturaleza (Aguirre Beltrn, 1992: 45-46). Aunque en el quehacer cotidiano los lazos fueran bastante frgiles, la fiesta anual reuna a los representantes de este gremio para celebrar a su patrona, en el rea mexica llamada Toci. Ellos eran los que tenan que elegir y comprar a la esclava para el sacrificio. Como afirma Cecilia Klein, el hecho de que la fiesta se celebrara en el recinto ceremonial del Templo Mayor, demuestra la importancia de la dimensin religiosa en las prcticas medicinales (2001: 429). Por otro lado, de esta forma se pone de manifiesto el peso que tenan en la sociedad las mujeres tcitl, ya que la mayora de las fuentes que se refieren a la fiesta de Ochpaniztli subrayan repetidamente la presencia de las mujeres mdicas y de las parteras como las protagonistas de estas ceremonias. Este grupo profesional llega a dominar de manera activa el desarrollo de la primera fase del ritual de esta veintena, como contraparte al grupo de los guerreros que llevan a cabo acciones rituales en la segunda parte (Cdice Florentino, 1979: vol. i, fol. 66r-72v; Primeros Memoriales, 1993: fol. 251v; Durn, 1995: vol. ii, 148-154). Llama la atencin que los frailes mencionen repetidamente que eran sobre todo mujeres, las que velaban las antiguas prcticas y las mantenan en pie. La asociacin de la magia y la adivinacin con ellas queda manifiesta en varias fuentes documentales, tanto a manera de explicacin mtica como en forma de simples descripciones de sus actividades. Por un lado, existe la visin de la magia como un don divino, con el cual la mujer le sirve a la comunidad, pero por otro lado, incluso en los mitos, se habla de la peligrosidad de la mujer que se relaciona con el mundo sagrado. La declaracin de Ruiz de Alarcn que entre la gente presa por delitos de la magia adivinatoria hubo ms mujeres que hombres confirma que fue una prctica muy extendida entre ellas (1988: 160). Estaban insertas en las estructuras paralelas a la religin estatal, no obstante, estos oficios contaban con mucho menos prestigio que el sacerdocio oficial e incluso otras tareas relacionadas con los templos y los rituales a gran escala. En una situacin de desigualdad las posiciones menos prestigiosas suelen ser ocupadas por grupos de bajo estatus, entre ellos, las mujeres, y dirigirse ante todo haca la curacin de enfermedades (Raby, 2006: 297). No obstante el bajo nivel social, llama la atencin el papel que juegan las tcitl en la reproduccin cultural. La furia de los frailes dirigida en contra de ellas, expresada tantas veces por Durn o por Ruz de Alarcn, tena sus razones muy
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bien fundadas, ya que ellas mantenan vivas las creencias que entre los hombres empezaban a desaparecer por mantener ms contacto con el mundo espaol. Serna hablando de que se sigue un ritual de la purificacin por medio del fuego apunta: ms cuando ay algunas malditas Parteras, que observan no mudar a la parida de junto el fogon hasta el quarto dia, y entonces hazer la offrenda el fuego y pasar las criaturas por l (Serna, 1953: 171). Durn tampoco simpatiza con ellas, ya que considera peligrosa la influencia que pueden ejercer. Con su estilo tan expresivo y autntico, se queja de ellas diciendo: Las parteras y las mdicas de las ciudades que haba entonces muchas y hoy en dia las hay tantas y tan embaidoras y supesticiosas y aun tan perniciosas la repblica que valdra mas que no las hubiese (Durn, 1995, v. II, 267). Podemos entender la ira del fraile. Ver en ellas un enemigo peligroso fue muy acertado, ya que en el crculo domstico efectivamente se seguan ejecutando ritos basados en las creencias y en la tradicin prehispnica. Es notorio que el cambio se da de forma mucho ms lenta en las esferas que no estn ligadas a la vida pblica. Por lo tanto, las conductas rituales de las mujeres, los conjuros utilizados por las parteras, las prcticas teraputicas relacionadas con el embarazo y parto, por tratarse de cuestiones muy ntimas, fuera del control del Estado, iban cambiando de manera mucho ms lenta, siendo influenciadas solamente en un grado insignificante por la conquista espaola. Las mujeres seguan protegidas por sus diosas y dioses, que con el tiempo tomaran nombres de los santos del santoral catlico pero conservando su carcter prehispnico. De esta manera, las mujeres, como en muchas otras culturas, se convirtieron en las guardianas fieles de la tradicin, las que dando la vida a las nuevas generaciones seguan realizando las mismas actividades rituales de sus madres y abuelas. El mejor ejemplo de esto es que muchas de las actividades que mencionamos se siguen practicando a travs del territorio mesoamericano.

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El rbol y el alma en Platn. Latencias chamnicas en la filosofa griega


Javier Martnez Villarroya

El Maestro de Verdad instaura Realidad (Detienne, 1986). Es el conector entre el cielo y la tierra, entre los dioses y los demonios, el Rey del Mundo (Gunon, 1985). Dice qu es y qu no es. Tratar de definir al chamn, si es posible, es una complicadsima tarea: cmo describir lo que circunscribe?, cmo definir lo que define?, es posible ver nuestra propia mirada? El carpintero trabaja con la madera, el zapatero con los zapatos y el mdico con el cuerpo humano. Sin embargo, el chamn no trabaja con una faceta de la realidad. Trabaja con la definicin de la realidad, y por ello, el personaje es inasible. Est dentro y fuera de ella. No es un jugador ms en ese juego que llamamos mundo. Es la voz del que se inventa las reglas del juego. Ni gana ni pierde, porque no juega. Ni nace, ni muere, porque no vive. Al menos de forma ordinaria. Es, sin duda, extraordinario. No puede decirse qu es el chamn. Puede decirse tan slo que es. El pensamiento posmoderno dibuja un infinito amorfo en el que cualquier categora es arbitraria. La fsica moderna nos dice que el mundo es semejante a una lnea compuesta por infinitos puntos, sin principio ni fin, y en donde cada uno corta por donde le parece, ms o menos justificadamente. Situar el sol, la tierra o cualquier otro punto en el centro del sistema depende exclusivamente de la simplicidad relacional que el punto escogido nos reporte. Sin embargo, en las culturas tradicionales,1 si se nos permite continuar con el mismo smil, parece que el mundo es una lnea resultante de la suma de diversos segmentos independientes, en lugar de una infinidad de puntos. Las divisiones no son arbitrarias porque se reconocen puntos extraordinarios, aquellos que sirven para delimitar cada segmento. En otras palabras, en las culturas tradicionales se reconoce lo extraordinario como lmite de lo real. Lo sagrado no queda excluido de la realidad cotidiana: todo lo contrario, forma parte de ella porque es su propio lmite. O de otra forma: la naturaleza de la realidad no es homognea. En
1

Utilizamos este concepto en el sentigo gunoniano (Gunon, 1995); Tourniac dedica un estudio al concepto mencionado (Tourniac, 1983).

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palabras de Gaston Bachelard los objetos as mimados nacen verdaderamente de una luz ntima: ascienden a un nivel de realidad ms elevado que los objetos indiferentes, que los objetos definidos por la realidad geomtrica. Propagan una nueva realidad de ser. Ocupan no slo su lugar en un orden, sino que comulgan con ese orden (Bacherlard, 1975: 100). La comprensin de un objeto se hace a travs de un acercamiento a su intimidad y que supone la integracin del elemento en el universo, y no su descripcin aislada del conjunto. Ese amor que un objeto recibe le otorga un grado ontolgico ms potente que el habitual y que, en algn sentido, nos lleva a lo sagrado. Como la intimidad, lo sagrado es verticalidad, profundidad y penetracin. Si se acepta este esquema derivado de la hermenutica de raz heideggeriana (Heidegger, 1973; Martnez Marzoa, 1994), caben dos posibilidades: 1) o definimos al chamn desde el pensamiento posmoderno, lo que implica negar la realidad de lo sagrado y, por lo tanto, hacerlo converger peligrosamente con lo que la medicina actual identificara con un tipo u otro de loco; o 2) entramos en el crculo hermenutico mediante el cual intentamos comprendernos por oposicin a la alteridad, y comprender lo otro a partir de nuestras propias limitaciones. Entonces, en ese juego de espejos, el chamn se presenta como el individuo capaz de reconocer (o definir) los puntos axiomticos del mundo, los segmentos impermeables a la mesura humana, lo que nosotros, modernos, adems de ser incapaces de concebir racionalmente (como los antiguos) nos negamos a creer (a diferencia de ellos). Ante tal panormica, entenderemos chamn como aquel que viaja entre lo real y lo irreal. Cualquier otra atribucin que se le d (que cura, que encanta, que cambia de sexo, etctera) puede englobarse en esta particular capacidad de ser ente y estar ms all de lo entes: es decir, de cambiar su modo de ser, y consecuentemente el modo de ser del mundo. Pero as, en realidad lo definimos como lo indefinible (porque es capaz de transmutarse, y porque incluir el trmino irreal en su definicin equivale a no definirlo), y al mismo tiempo, tal definicin no ayuda a distinguirlo de conceptos que con l convergen, como el de rey sagrado, maestro de verdad, hroe en sentido clsico, sumo pontfice o alquimista. Entre los smbolos vinculados al chamn y a su viaje entre lo que hay y lo que lo define, entre el plano del mundo cotidiano y el divino que lo rige, destaca el del rbol csmico. En este ensayo pretendemos mostrar cmo tal imagen se filtra en un contexto aparentemente no chamnico, el del pensamiento clsico griego. No nos centraremos en identificar personajes de la Grecia antigua que pueden ser catalogados como chamanes (Dodds, 1980; Eliade, 1976) si no que mostraremos cmo smbolos eminentemente chamnicos se filtran en el pensamiento

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discursivo clsico, manteniendo en gran mesura su sentido original: a saber, el de simbolizar el cambio ontolgico. Con ello pretendemos: 1) 2) por un lado, aportar al estudio de la historia de la filosofa ms ejemplos de lo que, basndonos en Gaston Bachelard y Gilbert Durand, pueden llamarse imgenes rectoras de la filosofa; por otro, proponer una lectura no habitual de la clebre imagen del alma platnica, que aunque evidentemente no es resultado de ninguna etnografa (slo un chamn postmoderno disfrazado de viajero en el tiempo sera capaz de tan osado trabajo), se inspira notablemente en conceptos acuados a raz de etnografas; finalmente, plantear el eterno debate entre la preeminencia del objeto o el sujeto, que si bien siempre debera estar presente en cualquier discusin acadmica, consideramos que toma especial relevancia en este coloquio precisamente porque el chamn, como el alquimista, transforma la materia transformndose a s mismo, o a la inversa, ejemplificando a la perfeccin que en su caso la separacin de lo uno y lo otro es desechable.

3)

Entendemos que este artculo responde al llamado del coloquio sobre acercamientos tericos al concepto de chamanismo, y en concreto trata, entre otros temas, el del concepto de mundo otro vinculado al rbol de los diferentes estados del ser (o lo que es lo mismo, el rbol que atraviesa los diferentes mundos). Segn la particular mezcla de estructualismo, psicoanlisis, hermenutica y larga duracin que Gilbert Durand propone en Las estructuras antropolgicas del imaginario (Durand, 2004), cada poca est regida por ciertas imgenes rectoras que la movilizan. Esas tendencias son una actualizacin de los arquetipos jungianos que, recordemos, ms que smbolos ejemplares, son tendencias instintivas de ordenacin (Jung, 2002). Bachelard dice al respecto: como el ensueo siempre se considera bajo el aspecto de un relajamiento, se pasan por alto esos sueos de accin precisa que nosotros designaremos como ensueos de la voluntad. Y entonces, cuando lo real est all, con toda su fuerza, con toda su materia terrestre, se puede creer fcilmente que la funcin de lo real descarta la funcin de lo irreal. Se olvidan entonces los impulsos inconscientes, las fuerzas onricas que se desahogan sin cesar en la vida consciente. Por tanto, nos ser preciso redoblar la atencin si queremos descubrir actividad prospectiva de las imgenes, si deseamos situar la imagen incluso adelante de la percepcin, como una aventura de la percepcin (Bachelard, 1944: 10). En otras palabras, la imaginacin ya ha actuado cuando percibimos. As pues, el rbol csmico, o como

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quiera llamrselo, puede ser considerado una de esas imgenes rectoras a las que los humanos amoldamos lo que percibimos. Con el alzamiento del mundo se instauran, adems de las cuatro direcciones horizontales, la conexin entre lo de arriba y lo de abajo. Los smbolos principales para expresar esa unin son el del rbol, la escalera, la montaa y el propio hombre como adorador de lo divino, homo erectus.2 A veces tales smbolos aparecen juntos. En Mesoamrica hay cuatro pilares del mundo, que adems de sealar las cuatro direcciones del mundo conectan el cielo y la tierra (p. ej., Lpez Austin, 1994; Astudillo Muoz, 2006). Sugerimos en otro lugar que en Grecia probablemente sucede lo mismo, aunque en poca clsica tal esquema est velado (Martnez Villarroya, 2008b). Atlas, Prometeo, Epimeteo y Meneceo son cuatro titanes hermanos, de los cuales al menos dos, Prometeo y Atlas, precisamente aquellos de los que ms sabemos, convergen con el smbolo del pilar: Prometeo est encadenado al Cucaso, y en relacin eterna con el guila y la serpiente; Atlas est sujetando el cielo, en el extremo occidental del mundo. Prometeo revela el fuego a la humanidad: es decir, por l la divina inteligencia desciende de los cielos a la tierra.3 Adems ensea a los hombres cmo honrar a los dioses, mediante los humos que en el sacrificio unen a los comensales terrestres con los olmpicos (Detienne, 1983). Pero tambin es por su culpa por la que los humanos pecan por primera vez, en su intento conjunto por engaar a Zeus.4 Por su lado, Atlas, adems de ser sostn del mundo, es puerta hacia lo divino, porque es el guardin del elixir de la inmortalidad. Heracles, el prototipo de hroe, de humano que trasciende su modo de ser,

Es como mnimo curioso que sea precisamente a esta especie a la que se le atribuya el descubrimiento del fuego (Eliade, 1999). La revelacin de Prometeo vincula el alma con el fuego, porque el titn regala a los humanos este atributo en compensacin por no tener armas naturales, como tienen el resto de animales. Y precisamente en el componente gneo de Prometeo encontramos otro indicio de su funcin como madero csmico: la lingstica del siglo XIX ya haba credo encontrar un parentesco entre el griego Prometeo (Pro + math) y el snscrito pramanth (el palo que enciende el fuego por frotamiento) e, incluso, con la raz manth, que designa la accin de robar. Los filsofos actuales prefieren la etimologa que los antiguos griegos establecieron (pro + metis), pero tambin en este caso podramos encontrar cierta similitud entre Prometeo y Pramatih, el Previsor, sobrenombre del dios Agni vdico (Luri, 2001: 55ss). El palo que sirve para encender fuego poda ser sencillo o articulado (en esvstica). Entre otras cosas, la esvstica, como la imagen del yin-yang, expresa el ascenso y descenso que se produce por el poste csmico (Gunon, 2003). Prometeo les incita a engaar a los dioses en la reparticin de los restos del sacrificio (Platn, Protgoras, 320d-321d).

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debe sustituirlo como pilar csmico, como si subiese por el rbol del mundo para conseguir las manzanas del jardn de las Hesprides.5 Esta hiptesis recibe el apoyo del universal culto al rbol que en Grecia tambin tiene lugar: en la Acrpolis ateniense se honraba el olivo; en el santuario de Cos estaba terminantemente prohibido cortar un ciprs (Frazer, 1951: 143); la fabulosa encina de Dodona hablaba; el vellocino de oro se encontraba colgado de una encina sagrada; en Eleusis se deca que una higuera sealaba la puerta a los infiernos; etctera. Frazer dedic parte de su obra ms famosa al estudio del rbol entre los arios, y da numerosos ejemplos de su culto en pueblos de todo el mundo. Narra algunas noticias que ayudan a desvelar el sentido que quizs tiene tal smbolo en las sociedades tradicionales: la severidad del culto en sus primeras pocas puede deducirse de las penas feroces que sealaban las antiguas leyes germnicas para el que se atreva a descortezar un rbol vivo: cortaban el ombligo del culpable y lo clavaban a la parte del rbol que haba sido mondada obligndole despus a dar vueltas al tronco de modo que quedasen sus intestinos enrollados al rbol. La intencin del castigo est claramente indicada: reemplazar la corteza muerta por un substituto vivo tomado del culpable (Frazer, 1951: 143). Nosotros tenemos otra interpretacin: los intestinos alrededor del rbol evocan la imagen arquetpica de la serpiente enrollada en el rbol, mediante la cual el hombre accede al conocimiento, o peca ofendiendo a Dios. El juego escaleras y serpientes es susceptible de ser entendido, desde este punto de vista, como un juego de origen esotrico, lo que lo situara a un nivel parecido a juegos como el de la Oca, de indudable inspiracin inicitica (en este segundo caso, peregrina). Pero el hecho de que en el ejemplo dado al culpable se le corte el ombligo nos dice ms cosas. Frazer interpreta el vnculo entre los cordones umbilicales y los rboles con relacin al poder fertilizador de los rboles (Frazer, 1951: 153). Esta explicacin no agota el smbolo. Teniendo en cuenta la nocin de rey sacro y su equivalencia arbrea que aqu manejamos, el rbol es tambin cordn umbilical que une el cielo y la tierra. En griego el uso del trmino ombligo para un lugar de culto se deriva del Oriente antiguo, donde significaba un nexo de unin entre el cielo y la tierra (Kernyi, 2004: 101). se sera el sentido exacto del nfalos de Delfos pero tambin del de Eleusis. Como graciosa coincidencia, en cataln llamamos al ombligo melic (con a-e neutra), que lo hace indistinguible del Malic rabe, que significa rey. En ese sentido, Herodoto dice que el Heracles de Tirinto en realidad es el Melqart de Tiro (Herodoto, II, 44), y Melqart,
5

Gregorio Luri defiende que, por un lado, Heracles es el hombre que lleg a ser dios y, por el otro, Prometeo es el dios que se rebaj para ayudar a los humanos (Luri, 2001).

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nombre semtico, es el Seor o rey (mlk) de la ciudad (qrt) (Bernal, 1993: 71). Pero la relacin entre Heracles, el hroe, (Farnell, 1970) y el ombligo no acaba en esta hasta ahora imaginaria etimologa. Heracles, recin nacido en la cuna con su hermano gemelo, mat a dos serpientes que Hera introdujo en ella para vengarse del infiel Zeus, apareciendo as de nuevo la convergencia entre la serpiente, los cordones umbilicales y el Hroe que escalar, tras haber pecado, el axis mundi. Rememorando esa hazaa, el nudo cuya forma reproducen Zeus y Hera copulando transformados en serpientes se llam nudo de Heracles. Vemos entonces que Heracles es el prototipo de hroe, que sostuvo separados el cielo y la tierra, que consigui la fruta de la inmortalidad, que ascendi al cielo en forma de estrella, que visit los infiernos para cazar al Can Cerbero, y que vivi el pecado matando en arrebato de locura a sus propios hijos. Es el ombligo que junta y separa a los dioses y los hombres, el hijo de un ser inmortal y otro mortal. Se observa que el simbolismo del rbol csmico, a saber, la transmutacin ontolgica, o lo que es lo mismo, el acto pecaminoso o el heroico (Gunon, 2003), tambin es expresado por imgenes microcsmicas. En toda sociedad tradicional, el orden humano (microcsmico) es imagen del divino (macrocsmico). As, de la misma forma que el pilar del mundo expresa la capacidad de mutar nuestra esencia, otros smbolos de escala ms humana se usan para lo mismo. El caduceo de Hermes, por ejemplo, es un bastn con dos serpientes a su alrededor, es decir, el rbol csmico en miniatura.

Lamina I
Las dos alas que el dios tiene en sus pies simbolizan el poder de ascensin y descenso. Hermes es precisamente el dios que acompaa a los muertos hacia el ms all, con lo cual, en realidad es la representacin antropomorfa del rbol csmico, conector entre la tierra y el inframundo. Simtricamente, nos encontramos que los rboles son, adems de salida, puerta de entrada a este mundo. Hablando de diversos pueblos en los que el rbol se vincula a las embarazadas, Frazer dice que en algunos lugares de Suecia las mujeres grvidas solan abrazarse al rbol con la idea de tener un parto fcil () La leyenda que muestra a Leto agarrada a una palmera y un olivo o a dos laureles cuando estaba dando a luz a los divinos mellizos Apolo y Artemisa, seala quiz una idea griega parecida: la creencia en la eficacia de ciertos rboles para facilitar el parto (Frazer, 1951: 154). La noticia revela ms de lo que aparenta: describe a Leto agarrada a uno o dos rboles y dando a luz a dos principios gemelos en la sagrada (y por tanto central) Delos. Adems Artemisa es la protectora de los bosques y segn algunos se superpone

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a la antigua Potnia thron, la Seora de las Bestias y que se representa como una columna-rbol con alas.

Laminas II
Como vern, nos proponemos presentar la convergencia entre el smbolo del rbol csmico y el ser humano, para justificar la lectura que les presentaremos del alma platnica y del chamn. El chamn atesora, en forma humana, las propiedades del pilar del mundo. Para esta antropomorfizacin del rbol del mundo traemos a colacin un interesante trabajo de Dez de Velasco (Dez de Velasco, 1997). Compara las historias de los griegos Melampo, Tiresias y Branco con las bases del tantrismo indio, concluyendo que en Grecia existieron prcticas similares a las del tantrismo, aunque de all no se atreve a concluir, ante la falta de documentacin, una conexin histrica.6 En la historia de los personajes griegos la serpiente tiene un papel fundamental: el cambio esencial que les provoca seala su conversin en chamanes. El encuentro con la serpiente les otorga poderes mnticos y parecidos, o incluso, en el caso de Tiresias, le hace cambiar de sexo: de hombre deviene mujer. En el caso del tantra, serpentina es la forma que tienen los tres conductos verticales del hombre y a travs de los cuales se hace ascender a la fuerza serpentina desde el Mldhra cakra al Sahasrra; el que consigue esa unin se convierte en un liberado de las ataduras del mundo (se libera de la rueda de las reencarnaciones Sasra): un jvanmukta. Es decir, el chakra situado ms abajo en el cuerpo humano (entre el ano y los genitales), queda conectado con el resto de chakras por los conductos que algunos interpretan como la columna vertebral (pero en un sentido que no puede ser meramente fsico): el llamado Suumn (que es el principal y directo) y los dos que lo rodean: I (canal izquierdo o lunar) y Pingal (canal derecho o solar). El desenvolvimiento de la fuerza serpentina del kualin lleva a un estado de plenitud andrgina, y de hecho diversas tcnicas sexuales sirven para ello, en ocasiones sustituyendo a las ascticas. La imagen as descrita es idntica a la del caduceo (Krkeion) de Hermes, un bastn con dos serpientes entrelazadas, muy parecida a la sugerida para interpretar el rbol csmico entre los mesoamericanos, y que tambin evoca algunas imgenes bblicas, como la del rbol del conocimiento en donde la serpiente provoca, con el pecado, la cada de la humanidad.7
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Otro texto interesante en sentido similar es el de Danilou (Danilou, 1987). Represe en que la interpretacin de Apolo como sol y de Artemisa como luna o sol del atardecer a lado y lado de la madre de las bestias converge con el modelo tntrico de tres canales, solar y lunar los de los costados.

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Lamina I. La aparicin de Mercurio a Aeneas, 1757, detalle, fresco de Giambattista Tipolo.

Lamina II. A la izquierda La Seora de las Fieras, vaso Franois. A la derecha Leto y sus dos hijos, vaso del s. VI a.C.. La semejanza entre s mismas y respecto al rbol csmico es evidente, especialmente si tenemos en cuenta que hay razones de peso para interpretar a Apolo como dios del amanecer (el len) y a Artemisa como diosa del atardecer (el ciervo), como sugiere Bernal (Bernal, 1993).

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Las convergencias entre las historias de los tres personajes griegos mencionados y el tantrismo le hacen concluir a Dez de Velasco que probablemente los episodios narrados a propsito de los tres personajes mencionados, y en general la homosexualidad griega deben interpretarse, bajo este prisma, como una paideia inicitica que provocaba un cambio ontolgico en el iniciado. Sin lugar a dudas, dejar de ser hombre, o dejar de ser mujer, es un cambio fundamental en un ser humano, quizs un paso ms en su desprendimiento de su habitual modo de ser, un rito de paso para su conversin en chamn, lo que por otro lado explicara los episodios de trasvertismo que aparecen en muchas historias sobre chamanes (p.ej, Loraux, 2004). Dez de Velasco justifica la comparacin entre griegos e hindes aludiendo a la visin que tiene la madre de Branco cuando lo est pariendo (siente cmo devora al sol por la boca y le recorre el cuerpo hasta los genitales) que, ligada al propio nombre de su hijo (Branco significa pulmn), le lleva a relacionar su historia con las tcnicas de respiracin orientales y el despertar de la serpiente interior. El tantrismo, por tanto, puede considerarse un modo de trasponer las barreras ontolgicas del propio ser mediante el sexo (Danilou, 1987). Sin embargo, la propia reproduccin, el tener hijos, provoca un cambio ontolgico en el modo de ser del que, con ella, pasa a ser madre o padre. En ese sentido, y por ambas razones, no debe extaarnos la relacin ntima entre la serpiente y el sexo: aparte del sentido flico o hmedo que a este animal se le pueda atribuir, la sierpe es fundamentalmente el animal del ascenso y la cada, y en ese sentido, aparece junto al sexo porque ste tiene exactamente el mismo papel: el de llevar al hombre ms all de s mismo, el de engendrar al hijo. No extraa entonces que el encuentro sexual con la diosa sea un tpico elemento de los trances chamnicos.8 Como ya hemos indicado, numerosos pasajes de la literatura griega hablan de dos dioses convertidos en serpientes para unirse sexualmente.9 En la comparacin entre los tres personajes griegos que podramos llamar chamanes y el tantrismo hind, Dez de Velasco concluye que en la sociedad
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Por ejemplo en la antigua China (Waley, 1995). Antes hablamos de Zeus y Hera, pero tambin sucede entre Zeus y Rea y Zeus y Persfone. Por ejemplo, fr. 87: Y (Zeus) que consigui a su madre, Rea, cuando se resista a unirse sexualmente con l y, cuando sta se torn en una sierpe, tambin l se torn en una serpiente, y tras haberla atado con el llamado nudo de Heracles la varita de Hermes es un smbolo de este tipo de unin se apare con ella. Los textos rficos que citamos siguen la numeracin y traduccin publicada por Alberto Bernab (Bernab, A., Hieros, 2003), que a su vez cita segn la edicin del mismo autor en la Biblioteca Tevbneriana (Bernab, 2004). Cuando citamos textos de los presocrticos, lo hacemos escribiendo KRS y un nmero, refirindonos as a la conocida obra de Kirk y Raven sobre filosofa presocrtica (Kirk, 1987). En el resto de citas indicamos desglosadamente su procedencia.

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griega el que supera la experiencia se convierte en un personaje fundamental: el adivino, hombre sagrado, mediador e interprete de la voluntad de los dioses, poseedor del saber que le capacita para reestablecer el equilibrio social y ritual cuando ste se rompe. En la India el ideal es diferente: la superacin de las ataduras del mundo; el que lo logra es el Jvanmukta, liberado en vida, que ha desarrollado todas sus potencialidades como verdadero hombre (Dez de Velasco, 1997: 219-239). Sin embargo las dos alternativas no parecen tan alejadas. El orfismo, por ejemplo, tambin busca la liberacin del ciclo de las reencarnaciones. El orfismo es una corriente de pensamiento griego heterogneo de lmites confusos y origen incierto, y muchas de sus razones fundamentales son compartidas por los ritos dionisacos, los eleusinos y los mitraicos. Su aparicin en la historia espiritual de Grecia se fecha, segn los autores, entre la Grecia arcaica (West, 1983) y el helenismo (Brisson, 1995) y tambin geogrficamente se encuentra muy disperso (desde Olbia pntica, en la actual Ucrania, hasta la Magna Grecia, la actual Italia). Se interpreta como paradigma del pensamiento mstico griego, porque entre otras cosas defiende la inmortalidad del alma. Tal creencia choca con lo que se supone que defenda la religin oficial griega, la olmpica. Los rficos, como el hinduismo y Platn, aspiraban a salir de la rueda de las reencarnaciones, y para ello seguan ciertos ritos que les preparaban para la muerte. Se han conservado numerosas laminillas de oro con pasajes inscritos para ayudar al muerto en su trnsito hacia el ms all. En ellas son constantes las imgenes del Ciprs blanco y la fuente de la Memoria y/o del Olvido. Por ejemplo:
De Memoria he aqu la obra. Cuando ests a punto de morir e ingresar en la bien construida morada de Hades, hay a la derecha una fuente y, cerca de ella, enhiesto, un blanco ciprs. All, descendiendo, las almas de los muertos encuentran refrigerio. A esa fuente no te acerques en ningn caso. Ms adelante encontrars el agua fresca que mana del lago de Memoria, y delante estn los guardianes que te preguntarn con corazn prudente qu es lo que ests buscando en las tinieblas del funesto Hades. Diles:10 Soy hijo de la Tierra y del Cielo estrellado, agonizo de sed y perezco, dadme presto de beber del agua fresca que mana del lago de Memoria, y apiadndose de ti, por voluntad del rey de los ctonios te darn de beber del lago de Memoria y finalmente podrs tomar la frecuentada y sagrada va por la que avanzan los dems gloriosos mstai y bkchoi.11
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Laminilla de Hiponion, en torno al 400 a. C (cf. Dez de Velasco, 1995). Eliade dice que Igdrasil es el rbol csmico por excelencia, sus races se hunden hasta el corazn de la tierra, all donde se encuentra el reino de los gigantes y el infierno (Vlusp,

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La descripcin que las laminillas ureas hacen del ciprs blanco y las dos fuentes se asemeja enormemente a la tradicin del rbol sagrado escandinavo,12 a la de los antiguos iranios y a la de los Vedas,13 sugiriendo una herencia indoeuro19, Grimmisml, 31). Cerca de l se encuentra la fuente milagrosa Mmir (la meditacin, el recuerdo) donde Odn dej en prenda un ojo y adonde regresa constantemente, a fin de refrescar y aumentar su sabidura (Vlusp, 28, 29). Tambin en los mismos parajes, cerca de Igdrasil, se encuentra la fuente Urd; los dioses sostienen all diariamente sus consejos y dispensan la justicia. Con el agua de esa fuente las Nornas riegan el rbol gigante a fin de volverle a dar juventud y vigor. La cabra Heidrn, un guila, un ciervo y una ardilla se encuentran en las ramas de Igdrasil, en sus races se encuentra la vbora Nidhgg que trata de derribarlo. El guila libra combate todos los das con la vbora (Eliade, 1972: 253). El ciprs blanco, como Igdrasil, hunde sus races hasta el Trtaro, donde habitan los titanes, y el Hades. La mitologa escandinava habla de una fuente del recuerdo, que evoca la de Mnemosina, y de otra en torno a la cual los dioses toman sus decisiones e imparten justicia, que nos recuerda a los jueces del inframundo dictando sentencia a los muertos. El ojo que Odn all se deja es el del alma, el tercer ojo de otras tradiciones, el ojo no carnal. Y por ello de vez en cuando (cclicamente?), debe regresar a refrescarse y baarse en sabidura, como las almas rficas. stas deben beber en el inframundo para conseguir de nuevo la juventud, mediante la siguiente reencarnacin. Incluso los animales citados tienen ciertas resonancias en el imaginario rfico. La cabra recuerda el episodio del vellocino de oro colgado en una rama de un rbol; el ciervo puede identificarse con Fanes e incluso con el propio Orfeo (Miller, 1990). Finalmente, la eterna lucha entre el guila y la serpiente (recurrente en muchas culturas) recuerda al Prometeo-rbol encadenado, espectador eterno de la lucha entre el guila y su hgado, que encarna la autorregeneracin que precisamente se le achaca a la serpiente por la muda de su piel. Entre los antiguos iranios se habla de un rbol de la vida que crece en la tierra a imagen de su prototipo celeste: el haoma terrestre, el hom amarillo que, al igual que el soma de los textos vdicos, es concebido ya como una planta, ya como una fuente crece en las montaas (Yasna, x, 3-4); Ahura Mazda lo plant en el origen en el monte Haraiti (ib., x, 10). Su prototipo se encuentra en el cielo; es el haoma celeste o gaokerena (el hom blanco) que da la inmortalidad a los que lo prueban, y que se encuentra en la fuente de las aguas del Ardvisur () (Videvdat, xx, 4; Bundahishn, xxvii, 4) () Es el rey de las plantas (Bundahishn, 1, 1, 5). El que come de l se hace inmortal. (ib., xxvvii, 5) (Eliade, 1972: 265). La idea de bajar y subir de los infiernos por un bol tambin se encuentra en culturas indudablemente no indoeuropeos. Por ejemplo, entre los indios hidatsa norteamericanos, primos de los indios cuervo, tienen un mito de origen que recuerda al de la rotura del rbol de Tamoanchan entre los mesoamericanos: Hace mucho tiempo los hombres salieron de debajo de la tierra junto a una gran masa de agua situada muy lejos, en el sur. En una visin, un joven fue llevado hasta la raz de un rbol que colgaba desde arriba. Como su medicina era la ardilla de tierra, el joven tom su aspecto para subir por las races hasta que lleg a un bello mundo superior. Al volver, relat a su pueblo las maravillas que haba visto y todos empezaron a subir por el rbol. Cuando la mitad ya haba llegado a la superficie, una mujer muy gruesa intent subir y rompi la raz. La calamidad fue recibida con gran pesar en ambos lados, ya que los que haban conseguido subir ya no volveran a ver a los que se haban quedado abajo [...] los que estaban en el mundo de arriba llevaban maz, judas y semillas de calabaza y tabaco (Curtis, 1996: 43-46). Diversos cdices mesoamericanos representan una escena semejante cuando dibujan

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pea.14 En Grecia una higuera silvestre sealaba en diversos lugares una entrada al Hades (Kernyi, 2004: 60). Por ejemplo, en Eleusis existan tres entradas al infierno: una sealizada por una higuera silvestre, otra por el pozo de la Virgen y una tercera indicada por una roca (Kernyi, 2004: 64). Estas noticias nos hacen pensar que en algn momento tambin en Grecia se pens que las almas descendan al ms all a travs de los rboles, hiptesis viable al menos en el caso del ciprs blanco del orfismo, dado que ninguna de las interpretaciones que se han propuesto hasta ahora es concluyente (Bernab, 2001: 44-49), y dado que las descripciones son bastantes grficas describiendo cmo las almas caen al pie del ciprs. Adems, tales imgenes vinculan el pozo, el rbol y la piedra, sugiriendo la imagen de la columna (un rbol ptreo) y el manantial de la Memoria y el Olvido. Cuando analizamos la iconografa de las tumbas griegas nos topamos con representaciones de columnas, a menudo vinculadas a personajillos con alas que simbolizan las almas de los muertos (Dez de Velasco, 1995).

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a un hombre agarrado de un rbol partido. Con la rotura del rbol, la libertad de trnsito entre los diversos niveles del mundo queda cercenada. Para que sepan qu es la encina alada y el velo pintado sobre ella y cuantas cosas Fercides dijo en alegora sobre los dioses, tomando su pensamiento fundamental de la profeca de Ham (Fercides, DK 7 b 2 = KRS 55). Mas contempla tambin la obra del hombre de Siro, a Zas, a Ctonia y a Eros entre ellos, el nacimiento de Ofioneo, la batalla de los dioses, el rbol y el peplo (Fercides, Mximo Tirio iv, 4, p. 45, 5 = KRS 56). Las interpretaciones existentes sobre la encina alada de Fercides de Siro son insuficientes (Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid, 1987, pp. 101ss). Sin embargo, no hay duda de que su imagen converge con la del rbol csmico, especialmente en el segundo fragmento citado: Zas es el cielo; Ctonia, la tierra; Eros, el amor, mediador entre lo de arriba y lo de abajo, y representado en Grecia con alas; Ofioneo es la serpiente. La imagen del peplo exige un anlisis aparte, valga esta vez recordar su parecido con el vellocino de oro, que Jasn y los argonautas (entre los que destacan Heracles y Orfeo, ambos famosos por sus viajes al cielo y al infierno) robaron de la encina sagrada custodiada por una enorme serpiente. En la visin del mundo de Anaximandro de Mileto, del siglo VI aC puede entreverse la misma imagen: Afirma que lo que es productivo de lo caliente y lo fro desde lo eterno se separ al nacimiento de este mundo y que de ello naci una esfera de llama en torno al aire que circunda la tierra como la corteza en torno al rbol. Cuando sta (la esfera) se rompi en trozos y se cerr en ciertos crculos, se formaron el sol, la luna y las estrella (Anaximandro, DK 12 a 10 = KRS 121); A) Dice que la tierra tiene forma cilndrica y que su espesor (altura) es un tercio de su anchura. B) Su forma (de la tierra) es curva, redonda, semejante a un fuste de columna (Anaximandro, KRS 122); La tierra est en lo alto y nada la sostiene; se mantiene en reposo por su equidistancia de todas las cosas (Anaximandro, KRS 124). La tierra es como un cilindro al que nada lo sostiene, o lo que es lo mismo, un rbol alado, porque como dice Platn la propiedad natural del ala es levantar lo pesado a lo alto (Platn, Fedro).

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Laminas III
Que la columna es un rbol de piedra es evidente. Los primeros templos griegos estaban hechos de columnas de madera, como se induce por ejemplo leyendo a Vitrubio (Arquitectura, libro IV) o a Pausanias (Descripcin de Grecia, libro V, XVI). En ocasiones, a lado y lado de la columna-tumba aparecen Hypnos (Sueo) y Thanatos (Muerte), ambos alados y llevndose al difunto (Dez de Velasco, 2005).

Lamina IV
La imagen de dos seres alados a lado y lado de un columna ptrea no deja de recordar la que estamos persiguiendo, la del rbol csmico con alas, es decir, la del poste del mundo por el cual se sube y se baja de estrato ontolgico. Casi idntica imagen encontramos en Grecia desde poca minoica (cultura sta no indoeuropea). Como ya indicamos, all observamos a la Seora de las Bestias en forma de rbol con alas y con dos animales alados a sus lados.

Lamina V
La convergencia de las imgenes mostradas nos sugiere que en la mitologa griega subyace la imagen de un rbol del mundo por el cual los humanos bajan al inframundo: el ciprs blanco entre los rficos, la higuera en Eleusis, las innumerables imgenes de la Seora de las Bestias, las representaciones de Thnatos e Hypnos a lado y lado de las tumbas, etctera. El caduceo de Hermes representa ese mismo axis mundi a escala humana:
que guas a las almas de los mortales al fondo de la tierra, Hermes, hijo de Dioniso () porque todo lo seduces, hipnotizador, con tu caduceo mgico, y de nuevo despiertas a los que estn dormidos. Pues te dio la diosa Persfone el honor de acompaar a las almas eternas de los mortales por el camino que lleva al ancho Trtaro. (Himnos rficos, LVII)

De ah que en muchas culturas la varita mgica, microrbol csmico, simbolice el encantamiento: el mago es capaz de transformar al otro mediante la vara en tanto que l mismo es capaz de transmutarse subiendo por el rbol csmico. Es decir, lo que le define es la capacidad de ascender o descender de nivel ontolgico, lo que implica un cambio en su individualidad, pero tambin en la alteridad.

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Lamina III. Eidola, semejantes a mariposas antropomorfizadas, alrededor de una columna que seala el emplazamiento de una tumba. Viena, Kunsthistorisches Museum 144, del pintor de la mujer (ARV2 1372,9; BADN 217607). En griego antiguo psiqu significa tanto alma como mariposa.

Lamina IV. Sueo y Muerte, alados, son los encargados de llevarse el alma de los muertos desde la columna-axis mundi hasta el ms all. Londres, British Museum D58 del pintor de Thanatos (ARV2 1228,12; Add2 351; BADN 216353)

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Lamina V. Ya en poca minoica (imagen de arriba) encontramos la Potnia Theron con alas y un animal a cada lado, imagen que perdurar en Grecia por siglos, como se puede ver en la imagen de abajo, cientos de aos posterior, y ya sin duda griega.

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Esta imagen rectora que encontramos en la mitologa se filtra en la filosofa griega, pasando as de un nivel de pensamiento mtico a un nivel de pensamiento que acostumbramos a considerar racional. Encontramos ejemplos del rbol csmico racionalizado como forma del mundo al menos en las cosmovisiones de Fercides y Anaximandro.15 Pero adems, encontramos la imagen del rbol csmico a nivel microcsmico en una de las ms famosas descripciones del alma de la literatura universal:
Decir cmo es (el alma), exigira una exposicin que en todos sus aspectos nicamente un dios podra hacer totalmente, y que adems sera larga. En cambio, decir a lo que se parece implica una exposicin al alcance de cualquier hombre y de menor extensin. Sea su smil el de la conjuncin de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses, los caballos y los aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el de los dems seres hay una mezcla. En el nuestro, est en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario de ste. De ah que por necesidad sea difcil y adversa la conduccin de nuestro carro. (Platn, Fedro, 246 a ss.)

En griego (dsegous) sirve para designar carro, yugo y tronco para animales, con lo cual, es legtimo pensar que la imagen que Platn describe puede ser un carro, como habitualmente se ha interpretado, pero tambin un tronco, como nosotros proponemos. Entonces, el alma es un tronco con un ser divino encima, la auriga, con alas y con animales a lado y lado. Explcitamente, entre los humanos (no entre los dioses) uno de los corceles tira del ser humano hacia lo divino y el otro hacia lo infernal. Aquellas almas que pierden sus alas caen al mundo terrenal. Las imgenes del rbol del mundo por donde bajan y suben las almas, y la del alma como tronco alado, convergen. Cierta tradicin atestiguada entre los altaicos y escandinavos requera atar caballos al poste csmico, quizs para ayudar a que las almas transitasen por l (Eliade, 1972: 273). En el proemio del Poema de Parmnides identificamos una imagen parecida y de evidente influencia chamnica, cuando leemos que Parmnides fue llevado hasta la diosa por las puertas de Da y Noche por un carro tirado por yeguas. As pues, observamos
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Cabe preguntarse si el vnculo entre el huevo y el rbol csmico se cuela tambin en el discruso filosfico: Y Empdocles lo dice hermosamente en su poema, cuando afirma: As los grandes rboles producen huevos: primero glandes; porque el huevo es un feto y el animal se produce de una parte de l, mientras que el resto es alimento. (Empdocles, fr. 79 = KRS 385)

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con perplejidad cmo la descripcin del alma de Platn se identifica con la imagen del rbol csmico tpico de una cosmologa chamnica. Esto explicara cierta tradicin que dice que Platn concibi el alma como un rbol: Masdi menciona (Morug-el-Dscheb, 64, 6) una tradicin sabea segn la cual Platn habra afirmado que el hombre es una planta invertida, cuyas races se extienden hacia el cielo y sus ramas hacia la tierra (Eliade, 1972: 251). A su vez, esta hiptesis hace ms comprensibles ciertos pasajes rficos, como aquellos que dicen que el alma de los hombres en el ter tiene sus races (fr. 436), o el anteriormente reproducido y que designando al alma humana como hija del cielo y de la tierra, de hecho la convierte en poste del mundo. Otro mito de Platn, el de Er hijo de Armenio, tambin muestra un episodio que podra ser calificado de chamnico, y que en este caso alude al rbol csmico bajo su expresin macrocsmica. Tras doce das muerto pero conservndose su cuerpo en perfectas condiciones, Er resucita y narra lo que ha visto en el ms all en su paradigmtico viaje astral. En el conocido pasaje de la Repblica (libro X, 614b- 621d), cuatro son las puertas de la llanura en donde las almas son juzgadas: dos estn en la tierra y dos en el cielo. Los justos se van por la puerta de la derecha del cielo, los malos, por el camino de la izquierda, por una de las puertas de la tierra. Por la otra puerta de la tierra llegan almas sucias y llenas de basura, y por la otra puerta del cielo llegan almas puras y limpias. Se han interpretado las cuatro puertas desde un punto de vista astronmico, como los dos solsticios y los dos equinoccios, lo que tiene bastante sentido por lo que sigue en la descripcin de Er: las diferentes esferas celestes y planetarias descritas como encajes de pesos romanos (al estilo de muecas rusas), y guiadas por sirenas. Las ocho sirenas emiten un acorde perfecto, msica celestial. Esas cuatro puertas por donde las almas suben y bajan convergen, de nuevo, con los cuatro postes csmicos primordiales y su funcin bsica, la del cambio ontolgico, en palabras ms llanas, la muerte y el nacimiento. Dicho esto, nuestra hiptesis (la descripcin del alma humana como un rbol csmico en Platn) se refuerza. Adems, el texto contina diciendo:
Despus que cada una de aquellas almas hubo pasado siete das en la pradera, partieron, al octavo da, y llegaron, despus de cuatro de marcha, a un lugar sealado, desde el cual se vea una luz que atravesaba el cielo y la tierra, recta como una columna, y semejante a Iris, pero ms brillante y pura. Llegaron a esta luz despus de otro da de marcha. All vieron que los extremos del cielo iban a parar al medio de aquella luz que les serva de unin y abarcaba toda la circunferencia del cielo, al modo de esas piezas de madera que cien los costados de las galeras y sostienen su armazn. De dichos extremos estaba suspendido el huso de la Necesidad, que impulsaba todas las evoluciones celestes.

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La columna de luz descrita ha sido interpretada como la Va Lctea, que en numerosas tradiciones se identifica con el camino de los muertos (Lebeuf, 1996). Puede interpretarse tambin como el rbol del centro, desnudo de ornamentos, tan blanco como el ciprs blanco de los rficos.

Lamina VI
Hemos destacado especialmente el rbol como camino de los muertos. Sin embargo, si su propiedad es la de expresar el cambio ontolgico, debera tambin ser smbolo del nacimiento, renacimiento y/o inmortalidad, como pareca sugerir el hecho de que algunas parturientas divinas se agarrasen a l. As es. No hace falta recordar los episodios archiconocidos de Heracles buscando la ambrosa divina en el jardn de las Hesprides, o el ya citado de los argonautas robando el toisn de oro de una encina sagrada. Menos atencin se ha prestado a ciertas imgenes que pintan la columna del mundo junto a un huevo de donde nacen humanos y animales. Por ejemplo, encontramos representaciones de Helena, cuyo nombre adoptar el entero pueblo griego, naciendo de un huevo bajo una columna.

Lamina VII
La mitologa griega presenta diversos captulos susceptibles de ser analizados en ese sentido (Martnez Villarroya, 2008a: 325-405), pero su tratamiento desbordara los lmites de esta exposicin. En resumen, son imgenes del principio csmico contenido en un huevo, cuna o barca y vinculado estrechamente con una columna, rbol o mstil. Un ejemplo: el de Fanes, el dios primigenio entre los rficos, cuyo nombre significa Luz, y que alado y con cuerpo serpentino nace del huevo del mundo. Todas ellas son imgenes cuyo simbolismo primordial converge con el del Arca de No bblica, y que traemos a colacin aqu para preguntarnos en dilogo con ustedes por la ntima relacin entre el germen del mundo y el poste csmico, entre la imagen del origen del Ser y la de sus diferentes niveles o desarrollos.

Lamina VIII
Concluimos lanzando algunas preguntas al aire: existen indicios en otras culturas para relacionar de forma anloga a como proponemos el alma humana con el rbol alado? En Platn tal idea, por lo visto, queda justificada especialmente porque convergen los sentidos del rbol y del chamn: ambos expresan las diferentes posibilidades de ser, la unin entre el Ser y el No Ser, entre lo mortal y lo
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Lamina VI. Arriba, Helena naciendo del huevo. Adems de la columna aparecen las alas, lo que agudiza la convergencia con las representaciones del rbol csmico. Trevir, Landesmuseum (Bottini,1992). Abajo, Helena saliendo del huevo, pintada por Python (aprox. 350-340 a.C.). Se encontr en el corredor de la tumba 24 de Andriuolo. Pastum, antigua Poseidonia, museo de sitio. Foto tomada por Ada Corts, a quien le agradezco que me informara de esta pintura.

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Imagen VII. Klix decorado con Dionisos navegando por Execias. Al mstil lo rodea la vid en forma de serpientes entrelazadas. Las uvas evocan las semillas del mundo que contiene el barco-arca de Dionisos. 540-530 a.C., Coleccin de Antigedades del Estado, Munich.

Lamina VIII. La figura en el centro es Hermes (con petaso, caduceo y alas en los tobillos). En este caso, emplaza exactamente la columna de otras representaciones, confirmando nuestra propuesta: que el chamn tiene la misma funcin que el rbol csmico, ser camino para los que mueren y nacen. Crtera tica de 515-510 a. C.

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inmortal, entre el mundo de los dioses y el de los hombres, entre el pecado y la herocidad angelical... El hroe, yendo ms all de los lmites del mundo, con las alas del divino Eros, las de Sueo, o las del propio Hermes conductor de almas desborda la realidad. Entonces el chamn, que transmuta su alma al mismo tiempo que transmuta el mundo, hace indistinguibles su propia alma y el rbol del mundo, se convierte en el conducto que en forma de ro lleva a los muertos a su sitio, o que en forma de vagina trae a los nios de vuelta, o que en forma de flauta trae la palabra de Dios al mundo, aquella que seala con vara en mano los puntos fundamentales del universo, desde su mismo ombligo, el centro del mundo, desde la intimidad ms profunda. En palabras de Herclito (fr. 33), el camino hacia arriba y hacia abajo, uno y el mismo. Aadimos: el camino interior y exterior, uno y el mismo.

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Contextos urbanos

Entre lo huichol y lo mestizo: la prctica contempornea del maraakame


Liz Estela Islas Salinas

El propsito del presente artculo es explorar las facetas que los chamanes huicholes (maraakate) desarrollan en su prctica contempornea al actuar no slo dentro de su propio mbito cultural wixarika, sino tambin como una opcin ms dentro del mbito teiwari, que representa lo mestizo, el otro, lo extrao a la cultura tradicional. Ambas facetas, aunque desde una primera impresin parecen contradictorias, son complementarias. Describirlas es el objetivo central, abordando por un lado, en qu consiste la prctica en el mbito wixarika, y por el otro, describiendo como el chaman huichol acta en el mercado de creencias contemporneo. Entre los huicholes, es bien sabido que sus especialistas son chamanes. Los maraakate pasan por un proceso inicitico que marca una distincin fundamental en la condicin de los iniciados y de los no iniciados en diferentes aspectos: en primer lugar, la persona del iniciado sufre una transformacin porque ha desarrollado su iyari-corazn y ha obtenido nierika. De esta manera, obtiene un modo de percepcin, de pensamiento y de comunicacin que les permite realizar acciones mgicas, comunicarse con dioses, animales y difuntos, y conocer los aspectos invisibles de la realidad. Gracias a este poder esotrico de comunicacin y conocimiento puede curar, fungir como psicopompo y ser un sacerdote. En segundo lugar, la distincin entre iniciados y no iniciados atraviesa profundamente a la sociedad huichola y a su cosmovisin, como ha sido planteado por Neurath, quien seala que mientras para los no iniciados hay un intercambio recproco de dones, sin pretender conocer a los dioses; aquellos que han obtenido nierika van ms all del dualismo y la reciprocidad. Conocer a los dioses implica ser ellos. Todos pueden realizar ofrendas simples para asegurar el bienestar de la gente, del ganado y del coamil;1 la relacin establecida es de reciprocidad, pero es asimtrica, la ofrenda es una oracin. Por el contrario, en la iniciacin chamnica, el iniciante que practica el autosacrificio, logra convertirse en la deidad

Tierra de labor.

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misma, transformndose a s mismo en un antepasado (Neurath, 2002: 200-203, 238-239). El maraakame es el que sabe soar, como el significado del mismo trmino indica no en wixarika, sino en la lengua de un pueblo muy cercano: el cora (Neurath, comunicacin personal). Es quien conoce la verdadera forma del mundo, quien mira ms all de las apariencias y que se mueve en el mbito de los dioses. Gracias al nierika, el maraakame puede comunicarse con animales, plantas y elementos naturales; como suceda en los tiempos mticos (Neurath, 2002: 198). El maraakame logra convertirse en un antepasado y en su accin, encarna a Kauyumari, el cual ha sido identificado como un trickster: dual, medio malo y medio bueno, presa y cazador, ingenioso, viola las leyes que l mismo estableci y es un hroe cultural.2 En opinin de Neurath, esta ambivalencia es parte intrnseca del ser maraakame, quien tambin acta como un trickster. En primer lugar porque al buscar la iniciacin, comete una serie de transgresiones, ya que el conocimiento esotrico es peligroso en s mismo. Tambin el ser cazador y presa implica astucia y al mismo tiempo estar siempre dispuesto al autosacrificio, que representa el ideal tico del maraakame (Neurath, 2005b: 21). De manera general se plantea una distincin bsica entre los que curan y los que cantan. Mientras que los primeros actan dentro del mbito privado de la sanacin; los segundos, adems de curar, participan en las fiestas del ciclo ritual cantando los pasajes mticos correspondientes. El maraakame cantador es, en s, el que acta como sacerdote-chamn.3 La distincin entre el cantador y el curandero radica en que a pesar de que ambos tienen nierika, el don de ver del primero se encuentra ms desarrollado, es quien escucha y conoce las palabras de los dioses y habla con ellos, para lo cual emplea un lenguaje esotrico. Adems, los maraakate ms experimentados se convierten en kawiterutsixi,4 quienes son los miembros del consejo de ancianos. Neurath explica que son los hombres ms experimentados y sabios de la comunidad tanto en poltica como en religin y medicina tradicional. Han pasado por todos los cargos y son curanderos o cantadores muy reconocidos (Neurath, 2002: 223). Siguiendo los planteamientos de Alcocer y Neurath, a partir de lo expuesto por Preuss, los chamanes coras y huicholes son quienes logran tener una concentracin especial del pensamiento, gracias a las prcticas ascticas que llevan a cabo: Entre coras y huicholes, la magia ms poderosa es la del pensamiento;

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Ver: Neurath, (2002: 223-234); Aedo, (2001:125-128) y Zingg, (1982),Tomo I: 602. Zingg (1982) Tomo I. 370-390. Porras (2003) y Vzquez Castellanos (1993:199). Plural de kawitero.

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segn esto, nicamente los chamanes y los ancianos saben pensar correctamente y provocar efectos mgicos (Alcocer y Neurath, 2004: 51). Para Preuss ste es el modo mgico de pensar y sobretodo pertenece a los dioses, pues el pensamiento humano se encuentra debilitado; por eso slo los iniciados logran tener el pensamiento correcto y convertirse paulatinamente en ancestros. Tambin considera que existen otras acciones mgicas como el canto y la danza o la limpia con el muwieri; aunque advierte que el pensamiento es la base de cualquier acto mgico (Preuss, 1906: 327-331). Por otro lado, un maraakame reconocido debe velar por el beneficio de su comunidad en el ms amplio sentido, tanto como especialista mdico y religioso, como pionero para resolver las problemticas sociales y materiales que enfrentan. Aunque la prctica del maraakame es muy basta, para los fines de esta exposicin me centrar, prioritariamente, en su accin teraputica, tanto en el contexto huichol y como en el teiwari, categora que se refiere al otro ya sea el mestizo, el vecino, el extranjero o el turista. De esta manera la accin del maraakame revela dos niveles diferentes, aparentemente contradictorios, pero que en realidad no lo son, como veremos a continuacin. Debo mencionar que la informacin aqu presentada, es un fragmento de mi tesis de maestra en Estudios Mesoamericanos, y parte de lo que aqu menciono es gracias a la informacin que me compartieron huicholes de la Cebolleta, en San Andrs Cohamiata, Jalisco, de la Organizacin de los Mdicos Tradicionales de los Cuatro Pueblos (coras, huicholes, tepehuano y nahuas) del estado de Nayarit, y de la comunidad de Mesa de Nuevo Valley, Nayarit; durante mis estancias de campo entre los aos 2004 y 2006. Mi ms profundo agradecimiento a todos ellos.

Limpias en la sierra, limpias en la ciudad


Para realizar una limpia, el maraakame utiliza un muwieri, que es una flecha tallada en palo de Brasil una madera roja que tiene propiedades curativas5 o palo blanco, a la que se le cuelgan plumas de ave, preferentemente de guila real aunque tambin pueden ser de aguililla de cola roja o de halcn. Para su elaboracin es necesario que el iniciante o el maraakame perciba cul es el rbol indicado para hacerlo y qu plumas debe colgar de ste. Neurath comenta que a la vara pueden aadirse pequeas campanitas y/o un pequeo espejo circular o nierika (Neurath, s.f.a: 47). Gutirrez expresa que las plumas son elementos de comunicacin y se les atribuye un poder solar, mientras que el palo de Brasil se asocia con los rayos
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Tomada en infusin, Santos me explic que sirve para curar la tos.

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solares. Con el muwieri se cura y tambin es un vehculo para llevar las peticiones de las deidades a los hombres y viceversa (Gutirrez, 2002: 106-107). El maraakame emplea varios muwierite para realizar una limpia, los cuales se guardan en un takwatsi, un cesto de paja alargado, que tambin se denomina Kauyumari (Ibidem). Aunque existen ciertas similitudes en la manera de hacer la limpia, cada maraakame la efecta de forma distinta. De manera general, el maraakame reza, algunos maraakate realizan un siseo, el cual, explica Ramn Medina, es alusivo a Tatewari, Nuestro Abuelo Fuego (En Furst, 1972: 33). Pasa el muwieri por el cuerpo principalmente en el corazn, el estmago, la frente, los brazos y las piernas y chupa el mal materializado en diversos objetos: un grano de maz, un pedazo de cera, un carbn, pelos, cristales, etctera; dependiendo del mal del que se trate. El maraakame Antonio Parra me explic que los movimientos que se hacen durante una limpia tienen como objeto remover la enfermedad, la cual se va juntando en un mismo punto para poder sustraerla. Algunos maraakate chupan el mal con la boca, mientras que los que no poseen esta habilidad, retiran la enfermedad con sus muwierite. Cuando un maraakame realiza una limpia, sta se enfoca en la parte invisible6 del ser humano o, en palabras de Fagetti, en el cuerpo sutil.7 El maraakame, al poseer el don de ver, tiene la capacidad de percibir el nierika de todo ser humano, ya sea para curarlo o para daarlo. Don Jos Muoz me coment que para que pueda hacer una curacin necesita ayunar no comer ni tomar agua hasta despus del medio da, para poder tener la fuerza suficiente para curar. Gracias a estas prcticas ascticas, es posible tener el pensamiento y la percepcin correctos. As, adems de ver la enfermedad, se acumula la fuerza mgica suficiente para poder quitarla, a menos que se requiera la realizacin de una sesin de canto chamnico. La enfermedad de la persona recogida por el muwieri es potencialmente daina, por lo que todo lo que un maraakame retira de una persona tiene que ser quemado. El actuar del maraakame en el contexto huichol Retomando los postulados de Neurath sobre la diferencia entre la cosmovisin de los iniciados y los no iniciados, considero que la misma distincin puede aplicar para las prcticas mgicas relacionadas con el bienestar de la familia. El seguir la costumbre es una forma de preservar la salud e incluso los huicholes
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Severi (1996). Ver Fagetti (s.f. y 2005).

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que no son iniciados pueden realizar ciertas peticiones a los dioses en los lugares sagrados empleando flechas, jcaras, nierikate, dibujos o peticiones escritas. Sin embargo, en opinin de Neurath, la religin huichola es tan exigente que jams sera posible complacer a todas las divinidades, por lo que existen mbitos de la esfera vivencial de la persona en los que debe intervenir el maraakame. Adems, el hecho de que existan obligaciones rituales incumplidas: permite que el maraakame siempre encuentre explicaciones plausibles de los diferentes malestares (Neurath, s.f.a: 48). Tambin existe un conocimiento de ciertos remedios herbolarios que hombres y mujeres utilizan, sin que sean iniciados, para tratar algunos padecimientos en el mbito domstico. El maraakame interviene cuando existe una enfermedad que sobrepasa este nivel de atencin, ya sea como cantador o como curandero. Tambin es el gua principal en los rituales huicholes, y su labor siempre est presente en el inicio y el final de la vida de las personas.

El maraakame en el nacimiento y la muerte


Cuando un beb nace necesita ser presentado ante los dioses. Primero, ante Tatei Yurienaka (Nuestra Madre Tierra) para que pueda sentarse y andar sobre la tierra. Antes de que el maraakame presente al recin nacido, los padres deben sostenerlo en brazos todo el tiempo, de lo contrario el infante podra enfermar o morir. Tambin es quien lo bautiza, generalmente a los cinco das de nacido y le da un nombre, para evitar que se enferme o muera. En la muerte, el maraakame es el encargado de dirigir la ceremonia de despedida o corrida del alma conocida en huichol como witaimari que se celebra a los cinco das despus de que la persona muri. Se realiza una sesin nocturna de canto chamnico en la cual el maraakame se comunica con el recin fallecido, quien por su intermediacin, les explica las causas de su muerte, las deudas con los dioses que sus descendientes tendrn que cumplir y averigua cul ser su morada de ultratumba (Neurath, 2006b:20). El propsito de esta ceremonia es conseguir que la persona se marche y no retorne para perjudicar a los vivos o sus propiedades (Zingg, 1982, Vol 1:294-304).8 De esta manera, el maraakame acta como psicopompo.

Leal Carretero (1992) explica en Xurave o la Ruta de los muertos, el viaje del difunto por el territorio huichol y su regreso momentneo durante esta ceremonia.

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El canto chamnico
Cuando se va a realizar una sesin de canto chamnico por enfermedad, es necesario que tanto el paciente como el maraakame ayunen durante cinco das, y en el quinto da se va a cantar. Entonces Kauyumari le revela al maraakame las causas de la enfermedad de la persona y en caso de brujera, le muestra al responsable del mal. En el transcurso de la sesin, el maraakame limpia al enfermo varias veces con el muwieri, con el fin de retirarle el dao. La importancia del canto chamnico ha sido resaltada por Severi (1996) dentro del contexto amerindioy para el Gran Nayar, por Alcocer y Neurath, quienes explican que: De entre todas las cosas mgicas, slo las palabras y, de manera especial, los cantos rituales tienen una fuerza comparable a la del pensamiento. (Alcocer y Neurath, 2004: 51).9 En el canto, Neurath explica que: El maraakame se desdobla, se transforma en todos sus interlocutores. Aparentemente el chamn siempre conversa consigo mismo, sin embargo escuchamos dilogos con mltiples participantes (Neurath, s.f.a: 47). El canto del maraakame es una revelacin de los dioses que a lo largo de la iniciacin se va aprendiendo y perfeccionando. Los dioses nunca cesan de dar sus palabras, por lo que los cantos no se repiten y varan individualmente. No todo lo que se canta es inteligible para los no iniciados, sino que el canto es parte de un lenguaje esotrico que slo los iniciados ms experimentados conocern. Entre la desvelada, el consumo de hikuri, permanecer sentado frente al fuego y el canto, el maraakame alcanza un estado de trance. Durante estas ceremonias, se propicia un estado catrtico en los participantes que permite resolver sus problemticas; y de esta forma, se busca reintegrar al grupo de parentesco (Neurath, 2002: 182).

La salud y la enfermedad en el contexto huichol


De manera general, existen cuatro causas de enfermedad: por no cumplir con la costumbre, brujera, enfermedades ocasionadas por difuntos y por prdida de alguno de los hijos que conforman el ne-riwema,10 como resultado de un accidente. Las dos primeras causas pueden entenderse como una intrusin en el cuerpo del enfermo, que puede adquirir la forma de flecha, un animal, un carbn, una telaraa o algn otro objeto. El maraakame entonces tiene que retirar ese dao para poder curar al enfermo. La ltima causa es consecuencia de la prdida de una
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El subrayado es mo. Entidad anmica que se localiza en la coronilla.

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parte de la entidad anmica que mora en la cabeza del ser humano. A continuacin, revisaremos las enfermedades con mayor detalle.

Transgresiones a la costumbre
Dentro de stas se engloba una gran diversidad de padecimientos que, dependiendo de la deidad que se vea afectada, ser la naturaleza del mal. Para Preuss, los dioses pueden enfermar a los seres humanos gracias a la fuerza de su pensamiento, de manera que entre los coras: las enfermedades se llaman los pensamientos de los dioses (Preuss, 1906:328). Una causa por la que los dioses pueden enfermar a una persona es porque sta les pidi algo y aunque obtuvo el favor que requera, no les correspondi, es decir, se viola el principio de reciprocidad con los dioses: Porque no cumple uno con las promesas, y entonces ah viene la enfermedad, uno cumpliendo pues no tiene enfermedad, no tiene maldad, porque el dios te mira cmo ests cumpliendo.11 Las frecuentes vctimas de los incumplimientos a los dioses son los nios, cuyas enfermedades y muertes se explican como consecuencia de stos. Este tipo de padecimientos son muy frecuentes en la poblacin wixarika. 12

La enfermedad provocada por difuntos


La presencia de los difuntos en el mundo huichol es una fuente de enfermedad y desgracia para los vivos. Por este motivo, la corrida del alma es fundamental, porque con esta ceremonia el maraakame se asegura de que el muerto no regrese y no pueda perjudicar a sus familiares o a cualquier otra persona. Sin embargo, cuando por alguna razn esto no se lleva a cabo, los muertos se manifiestan como aires que traen consigo enfermedad, como calentura, prdida de apetito y diarrea. Tambin puede provocar que el transente pierda el rumbo. Para curar este padecimiento el maraakame ve al muerto que tiene agarrada a la persona, a quien le hace una limpia y le sustrae un hueso de muerto. Las personas flecha o irikate antes de manifestarse pueden ocasionar enfermedad en algn familiar, sobre todo en los nios (Perrin, 1996:418).13 Don Jos Bentez comenta que de repente puede caer una astillita de piedra de cristal y entonces un maraakame tiene que hacer

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Braulio, Mesa de Nuevo Valley, julio 2005, comunicacin personal. Para una revisin de estos padecimientos ver: Vzquez Castellanos (1993), Casillas Romo (1990); Zolla et al. (1994: 277-291) e Islas (2008: 145-166). Este artculo trata en profundidad el tema del urukame.

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una ceremonia, para sacar al urikame, se tiene que poner en el xiriki, se le debe hacer su fiesta y hay que sacrificarle un toro o un venado para que la persona se cure.

La brujera
En el mundo huichol, la brujera es una causa de enfermedad, muerte e infortunio bastante frecuente. Un maraakame brujo para realizar un dao emplea diferentes objetos: pelo y/o huesos de venado, flechas, plumas de tecolote, maz y una vela prendida, que aunque fsicamente est apagada, desde un nivel ms sutil, siempre se encuentra encendida, y cuando se acaba, el embrujado muere. La brujera desencadena una serie de obstculos en la vida de la vctima: problemas familiares o econmicos, enfermedad, infertilidad e incluso la muerte. La hechicera no slo afecta el mbito individual o familiar, sino que puede ocasionar un dao a todo un pueblo, por ejemplo, alejando las lluvias para que las cosechas se pierdan. En cuanto a la forma en que se ejecuta la brujera, el dao puede realizarse de dos maneras: la primera es proyectndolo como un objeto: si es una flecha causa dolor; cuando es un carbn, el embrujado se enojar por cualquier cosa, de manera anloga al carbn, se prender, y si es en forma de telaraa la vctima se sentir muy triste e incluso podra llegar a suicidarse. El maleficio puede enterrarse en las cercanas de la casa de la vctima, pero esto no es indispensable, pues aunque la vctima no viva en el pueblo, si el brujo lo vio, le puede hacer un dao. Adems existen otros lugares en donde se puede llevar el hechizo, como a Reuutari, roca ubicada entre Mesa del Nayar y Santa Cruz del Guayabel, Nayarit, e incluso al desierto de Wirikuta (Neurath y Gutirrez, 1998). Don Antonio Parra me explic que muchos malos sueos son consecuencia de un embrujo. Tambin hay animales que pueden aparecer en los sueos como un toro, una zorra o un tecolote; pues estos animales son con los que trabajan los brujos negros. La segunda forma en que un brujo puede atacar a una persona es proyectando una parte de s mismo como un animal, por ejemplo, en forma de ratn que poco a poco lo morder hasta matarla. Al respecto, Vzquez Castellanos explica que un brujo puede robarle el espritu a la gente para apoderarse de l, mandando la iteoki, forma en la que este autor nombra a la flecha de enfermedad, o puede transformarse, el mismo brujo, en un nahual (Vzquez Castellanos, 1993: 198). La capacidad de exteriorizacin de una entidad anmica por parte de una persona con caractersticas especiales como un brujo, ha sido planteada en el contexto mesoamericano por diversos autores, articulndola dentro del mbito del nagualismo. Para Romero, el poder de nagualizacin consiste en la capacidad de introducir
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el tonal en el cuerpo de un animal, gracias a lo que se adquieren las facultades de ste (Romero, 2006: 76). En el mbito huichol, se dice que una parte del brujo puede exteriorizarse y adoptar la forma de un animal. Tambin existen maraakate que, tras seguir la iniciacin chamnica con los lobos, pueden lograr transformarse en este animal (Eger Valadez, 1996: 283-289), el cual tambin puede adoptar la forma humana a voluntad. Tanto los maraakate que curan como los que daan, han pasado por un perodo inicitico, poseen don de ver y han desarrollado el modo mgico de pensar; por lo tanto, pueden leer el nierika-rostro de la persona y al tener acceso a este conocimiento invisible pueden curarla, pero tambin daarla, a partir de ciertas acciones mgicas. En realidad las fronteras entre unos y otros no son fijas, pues quien es capaz de curar la brujera, tambin es capaz de realizarla, por lo que muchos iniciados se mueven entre la ambivalencia de curar y daar. Las acusaciones de brujera son ms o menos frecuentes al interior del pueblo huichol, y son propiciadas por envidias generadas entre los diferentes maraakate. Independientemente de que muchos maraakate curen y daen, el querer ser un iniciado despierta envidias y sospechas entre los otros maraakate, de manera que el ser acusado como brujo es una posibilidad que queda latente en la vida del iniciado.

La curacin de la brujera
Para curar a una persona, el maraakame hace una velacin en la que canta con el fin de esconder a la persona, para lo cual se confecciona una flecha que representa al embrujado y esta flecha posteriormente se llevar a un lugar sagrado cuya localizacin exacta slo el maraakame conocer, como puede ser debajo de un rbol de kieri o en la Piedra Blanca de San Blas Nayarit. En estas curaciones de brujera, la flecha representa a la persona, la cual se esconde para que el brujo responsable del dao no pueda verla, es decir, no sea capaz de leer su nierika. Curar la brujera es un trabajo difcil y caro, porque implica largos ayunos, comer hikuri durante la curacin para pedir la asistencia de los dioses para ver qu tiene la persona y quin es el responsable del dao. Para tener la fuerza suficiente para realizar la curacin, es necesario ir a un lugar sagrado a realizar ayunos ante los kakauyarite,14 quienes le otorgan al maraakame este poder. Despus en el mundo onrico, se da un enfrentamiento entre el brujo y l; y cuando el
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Antepasados petrificados.

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maraakame logra vencer a su rival, cura al enfermo. Entonces el dao se regresa a quien lo hizo, quien como consecuencia enferma y puede llegar a morir.

Niwemamapakaxiri: Se le perdieron los hijos


En la concepcin huichola de persona, en la cabeza existe una regin conocida como ne-riwema, zona en donde se localizan los cinco hijos. Cuando la persona est sana se encuentran completos, pero si sufre un accidente grave se pueden desacomodar e irse a los pies, a las manos o a otras regiones del cuerpo; tambin pueden perderse en el lugar del accidente. Don Too explic que normalmente son como cinco velas que se encuentran prendidas, si alguna se apaga viene la enfermedad, si se apagan dos, la persona empieza a perder la conciencia y as sucesivamente hasta el grado de que si todas se apagan sobreviene la muerte. El maraakame Antonio Parra seal que, para poder curar esta enfermedad, se puede simplemente reacomodarlos en su sitio cuando se movieron de lugar; pero si hay una prdida, entonces se le pide a los dioses que se los den o tambin se pueden tomar de un perro. Lo conveniente es curar a la persona inmediatamente despus de que sufre este accidente, pero si ya pas mucho tiempo es necesario hacer una velacin con canto. Aunque todo ser viviente posee estos hijos, slo los de los perros pueden ser tomados para reemplazar a los de los humanos. El porqu se pueda dar esta sustitucin, puede encontrarse en el mito de origen de Watakame y su perrita, la cual despus del diluvio se transforma en mujer y es la madre de la que descienden los huicholes, aunque en otras versiones del mito es la progenitora de toda la humanidad.15

La bsqueda de familia
Una de las causas ms frecuentes por lo que la gente va con el maraakame es para poder tener hijos, tanto en el contexto huichol, como en el mestizo. La infertilidad puede ser consecuencia de algn castigo de una deidad o de que un brujo amarre la matriz evitando as la concepcin. En el primer caso, el maraakame le pide a los dioses que la mujer pueda quedar preada; despus con las plumas de sus muwierite agarra al beb y lo
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Este mito ha sido recabado por diferentes autores: Lumholtz (1902:189-19); Zingg (1982, Vol. I: 150-151); Bentez (1968, Vol.II:168-169) y Medina (2006:17-26, 41). Neurath y Gutirrez tambin dan cuenta de dicho mito y sealan su presencia entre coras, mexicaneros y tepecanos (2003: 318-321).

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pone en el vientre de la mujer. Tambin puede elegir el sexo de un beb, sobre todo cuando slo se han procreado nias y se quiere a un nio, entonces realiza una curacin de manera anloga a la descrita anteriormente, en la que agarra al nio y lo pone en el vientre de la madre. Los nios que nacen por la peticin del maraakame son delicados, no se les puede regaar ni pegarles, tampoco dejar de alimentarlos porque se enferman y mueren. Es indispensable criarlos con mucho amor y cuidado.

La prctica en espacios teiwarixi16


Los maraakate desde hace tiempo gozan de reconocimiento en el mundo teiwari como chamanes, primero con los grupos mestizos que se encuentran cerca de la Sierra como Huejuquilla el Alto, Jalisco o Tepic, Nayarit. A partir de los sesentas por la fama que los chamanes huicholes ostentan, es frecuente que vayan a un mayor nmero de ciudades a realizar curaciones como el Distrito Federal, Guadalajara, Puebla o Veracruz. Pude acercarme a la actividad de don Antonio Parra, de Santos Bautista y de don Jos Muoz en estos nuevos lugares. En trminos generales, existen dos niveles de intervencin en el contexto teiwarixi. Las limpias que realizan a personas y a lugares y las velaciones que algunos maraakate llevan a cabo. Revisemos con mayor detenimiento ambas prcticas.

Nuevas curaciones
Don Antonio Parra desde hace once aos frecuenta un centro de terapias alternativas en la ciudad de Mxico. Ha tomado diferentes cursos de medicinas alternativas como reiki y terapias con cuarzos. Don Antonio tiene asignado un consultorio en donde realiza sus limpias; tambin puede salir del centro para limpiar casas y negocios. Las actividades que realiza en el contexto urbano son diferentes a las efectuadas en el mbito wixarika. En el primero, estn reducidas a la curacin mientras que en la Sierra ha fungido como cantador, adems fue un elemento clave en la fundacin de la escuela primaria que se encuentra en La Cebolleta. Por otro lado, me dijo que las enfermedades de los huicholes no son las mismas que las de los mestizos, fundamentalmente porque stos no siguen los compromisos de la religin huichola y por ende no se enferman por la accin de los dioses. Las principales causas por las que atiende a la gente en la ciudad de
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Plural de teiwari.

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Mxico son por brujera, envidia, suerte en los negocios y para que les ayude a tener hijos. Por su parte, don Jos Muoz atiende a una gran cantidad tanto de huicholes como de mestizos, que viven en Tepic y sus alrededores. Tambin ha curado gente de diferentes partes del mundo y ha viajado a diversos lugares para realizar sus curaciones como Morelos, Monterrey y a la Universidad de Chapingo, en el Estado de Mxico. Al ser miembro de la Organizacin de Mdicos Indgenas ha realizado viajes en diferentes lugares de Mxico e, incluso, el gobernador de Nayarit lo llev a Espaa como parte de un intercambio cultural y comercial que se realiz en este pas. Don Jos inaugur el evento con una limpia y durante el tiempo que estuvo all realiz diferentes curaciones a la gente que se lo peda, adems de vender su artesana. En un pueblo del estado de Morelos, le solicitaron que dirigiera una ceremonia para que lloviera. l le orden al grupo de gente que ayunara, pero no lo hicieron, as que no se complet la ceremonia. Me explic que cuando no llueve es necesario que el maraakame platique con el dios para saber cul es la razn por la que no manda las lluvias. Entonces hay que ofrecerle pinole, agua, copal y velas para que las mande. Todos los jueves don Jos hace una limpia a todos los turistas que llegan a Mesa de Nuevo Valley. Esta limpia es parte de la representacin cultural que se hace en esta comunidad. Esta limpia turstica va encaminada a evitar la mala suerte o a mostrar la cura chamnica que los indgenas huicholes realizan, pero en realidad no se busca la cura de los participantes, ni los participantes buscan cura. Por su parte, Santos peridicamente sale de su comunidad para ir al Distrito Federal, Puebla y Veracruz con el propsito de vender su artesana y hacer sus curaciones. Me relat que una vez en la ciudad de Puebla, fue a una casa en donde se crea que existan fantasmas. Realiz la limpia con sus muwierite, y de las plumas surgi una piedra negra. Cuando termin de limpiar este lugar le doli la cabeza y se sinti mareado. Como es su costumbre cuando hace un trabajo, por la noche se limpi con una veladora blanca y as se le quit el malestar. Estos aspectos de la prctica chamnica contempornea se encuentran presentes en distintos contextos urbanos alrededor del mundo, donde cada vez ms los chamanes son solicitados. En el libro de Heinze (1991) se relatan diferentes casos de chamanes en el mundo, quienes han sido llamados para limpiar fbricas, alejar fantasmas y de manera general para propiciar el bienestar.

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Nuevas ceremonias
En algunos contextos urbanos se han realizado velaciones en las que se les da hikuri a los participantes, los cuales pertenecen a una gran diversidad de entornos socioculturales. Aunque el hikuri est presente y dicha ceremonia concluya hasta el amanecer, sta no tiene nada que ver con las que se hacen en la tierra wixarika. Un aspecto central es la ausencia del canto chamnico tan representativo de la prctica del maraakame, o por lo menos no de la manera en que se realiza en las ceremonias wixaritari. Adems este tipo de ritos no se realizan entre los wixaritari; es decir, no se convoca a un grupo de personas con el nico fin de comer hikuri, sino que su consumo se da en el mbito ritual wixarika, que obviamente se encuentra ausente en el mundo mestizo. Los teiwarixi, al asistir a una de estas ceremonias, buscan experimentar los efectos del entegeno, que por sus propiedades psicoactivas otorga a quien lo consuma una percepcin diferente y probablemente, el acceso a una conciencia dialgica17 que le permita al sujeto auto-observarse, es decir que la mente se observe a s misma, teniendo como resultado un entendimiento de la propia vida y un vislumbre de la religin wixarika. Sin embargo, la obtencin de nierika como tal, sobrepasa a estas velaciones, pues como Neurath argumenta: Solamente se obtiene mediante la prctica del autosacrificio y de la austeridad (Neurath,2006: 9) Este mismo antroplogo seala que para los huicholes: Como los mestizos son gente no iniciada por excelencia, la informacin sobre lo sagrado puede confirseles en muy pequeas dosis (Neurath, 2005a: 45). El maraakame Santos me dijo que cuando se realiza una velacin, los participantes pueden obtener curacin, pero no lograrn ser iniciantes, o por lo menos, no en el sentido wixarika, al desconocer la religin y la lengua de los huicholes. Hay que reconocer que estas velaciones tambin conllevan un sacrificio por parte de los huicholes, pues desplazar el hikuri a diferentes ciudades no es una tarea fcil dado que el acoso de la polica siempre es una posibilidad. Cuando todo sale bien, el huichol est consciente de que est cumpliendo con los dioses y que el mismo Kauyumari lo protege de estos problemas. Tambin en las velaciones mestizas, la bsqueda tiene que ver con conocer el chamanismo de los huicholes y experimentar una visin diferente del mundo, sin embargo, el encuentro wixaritariteiwari, plantea diversos desencuentros, como son la falta del entendimiento de la lengua y de la cultura, la fascinacin occidental por el chamanismo, el peyotecentrismo, el ser un buscador de s mismo o un

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Ver Fericgla, Joseph Ma., Modificacin de Consciencia y Curacin. 297

don Juan seeker (Furst y Schaefer, 1996:504) y una idealizacin romntica de la cultura huichola. Neurath comenta:
Lo que sucede hoy en da con el peyote es, ms bien, su idolatra de parte de los buscadores occidentales de visiones. Esta veneracin desconoce los rasgos ms importantes del culto tradicional, y pretende experimentar entegenos fuera de un contexto ritual comunal (Neurath, 2006a: 14).

Estas velaciones, en el mejor de los casos, han dado pie a experiencias holotrpicas en los participantes. Dichos estados se caracterizan por cambios de percepcin sensorial, por emociones intensas y de naturaleza no comparable a las de la vivencia cotidiana. Tambin alteran el proceso de pensamiento, que se ve desbordado por la cantidad de informacin relativa a la historia personal, sobre diversos aspectos de la naturaleza y el cosmos o sobre cuestiones filosficas, metafsicas y espirituales.18 En conclusin, el teiwari podr reflexionar sobre su propia vida, acceder a un estado de conciencia modificado, pero no ver ni escuchar a los dioses huicholes, ni ser parte de los rituales comunales que sustentan a la religin wixarika.

Reflexiones en torno a la prctica: entre lo huichol y lo mestizo


Al inicio se plante que el maraakame acta como un trickster en diferentes sentidos; uno de ellos se manifiesta en el contexto teiwari, ya que en ste el maraakame muestra una imagen tradicional, en el sentido en que siempre que hacen un trabajo de curacin en este mbito, por ejemplo, utilizan ropa huichola, mientras que cuando se encuentran en la sierra, no es necesario. Adems, pueden hacer limpias y realizar ceremonias con hikuri, sin que en realidad se comparta una lgica chamnica con los participantes. Los maraakate que actan en un contexto urbano, saben que los teiwarixi en realidad no conocen su tradicin; creo que en cierto grado son conscientes del grado de fascinacin que provocan en stos, por lo cual obtener beneficios econmicos de la venta de artesana y de las limpias es un medio bastante difundido en la actualidad. Tambin el apoyo econmico de los extranjeros ha resultado til
18

El trmino holotrpico fue acuado por Stanislav Grof y significa orientado hacia la totalidad o que se mueve en direccin a la totalidad (de la palabra griega holos=todo, y trepein= moverse hacia o en direccin a algo). Grof, 2002: 22-24.

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para realizar la peregrinacin a Wirikuta, que representa muchos gastos para los peregrinos. Con esto no quiero decir que la curacin en el mbito mestizo sea falsa, sino que en un amplio nivel, la gente que acude con los chamanes huicholes tiene una idea distorsionada de lo que stos son y de cmo actan. Imagen desfigurada por las visiones romnticas de los huicholes, de un buen salvaje en contacto perfecto con la naturaleza. En el mbito urbano pseudoesotrico, el seguir el ao del calendario chino, retomar algunos de los preceptos del Feng Shui, obtener algn objeto para la armonizacin y el comprar algn artculo huichol que se piensa funciona para traer la buena suerte, pueden convivir perfectamente en el mercado de creencias contemporneo. El chamn huichol puede actuar en ambos contextos sin que esto implique un conflicto, como buen trickster puede desenvolverse en la contradiccin y la ambivalencia. Como curandero, el maraakame acta en dos niveles: el primero se relaciona con la prctica tradicional del maraakame, que funge como sacerdotechamn en sus comunidades, mientras que en las curaciones en el mundo teiwari tiene que ver ms con el terreno de la suerte y el desalojo de las entidades negativas: como puede ser un trabajo de brujera o una casa con fantasmas. Tambin dirige ceremonias en las que los participantes desean acercarse a la visin chamnica del huichol y acceder a un estado modificado de conciencia que les revele sentido y profundidad en la vida. Perrin acertadamente menciona que la fascinacin que la figura del chamn posee para el occidental se debe a que en ste confluyen aspectos que nuestra sociedad separa como la de ser mdico, artista, sabio o sacerdote (Perrin, 1995: 11). Sin embargo, existe un rea en la que los chamanes huicholes tienen un lugar ms especfico en el mundo occidental y donde su prctica adquiere un mayor sentido: es en el terreno de la magia y el tratamiento del aspecto invisible de la realidad, por eso se les busca cuando una enfermedad es difcil de curar, o como apoyo a algn malestar del que se sufre, cuando se lucha contra la incertidumbre de un nuevo negocio, cuando se sospecha que la envidia de algn enemigo lo ha llevado a perpetrar algn maleficio en contra del consultante o cuando la presencia de un difunto acecha. Finalmente quiero enfatizar que la adaptacin de la prctica chamnica en el mundo contemporneo tanto en el contexto huichol como en el mestizo, le permite a este conocimiento subsistir y asimilar los cambios a los que se enfrenta. En opinin de Neurath: Al crear un discurso chamnico apto para la comercializacin y el consumo por parte de los no-indgenas (teiwarixi), los huicholes protegen lo que consideran lo ms valioso de su tradicin.(Neurath, 2005a: 43), De

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esta manera, hablamos de una relacin indgena-no indgena que todava deja mucho a la investigacin seria y que en el futuro se ir forjando de distintas maneras.

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La apropiacin del espacio urbano a travs de las prcticas mgico religiosas: el caso del mercado de Sonora y la zona de La Soledad
Isaura C. Garca Lpez

La ciudad condensa lo urbano en sus espacios. Entornos que expresan la diversidad esttica, polismica; adems de las diferencias sociales y culturales de sus usuarios, los ciudadanos. Lo urbano, discutido por socilogos, gegrafos y antroplogos, se distingue de la ciudad porque aparece con la dispersin, entre los contrastes de la cotidianidad, en las dinmicas de movilidad, entre el anonimato, el trnsito y la monumentalidad; es decir, es ms bien una forma, la del encuentro y de la reunin de todos los elementos que constituyen la vida social. (Lefebvre, 1976: 68) En sus mltiples escenarios, acerca al investigador urbano a diferentes planos de lo cotidiano entre los que se encuentra la oferta mgico-religiosa; comercializada en plazas, tianguis y mercados, adems, y de manera ambulante, en calles y espacios pblicos de la ciudad.1 Por consiguiente, este artculo tiene por objeto reconocer y reflexionar sobre la relacin entre espacio, cotidianidad, y la oferta de prcticas mgico-religiosas, que proliferan en las ciudades, ms an, en una ciudad llena de contrastes como la ciudad de Mxico. La reflexin surge caminando, indagando acerca de las formas de apropiarse social y simblicamente de los espacios urbanos, en busca de articular la nocin de percepcin y descripcin como elementos vitales en el registro etnogrfico. Pensando en la complejidad de los escenarios urbanos e indagando en la antropologa del espacio2 y la antropologa de lo urbano (Delgado, 1999), para integrar en ella las marcas que el sujeto deja como tatuajes de su apropiacin y pertenencia.
1

Se han escrito crnicas y etnografas del mercado de Sonora, sin embargo el acercamiento que se propone es hacia la reflexin e interpretacin etnogrfica de las formas de apropiacin social y simblica, reconocer este tipo de espacios pblicos como parte esencial de la vida urbana. La antropologa del espacio, propone el estudio del entorno en conjunto con la etnografa, la espacialidad, el paisaje, el territorio y el lugar, desde la perspectiva social y cultural. Con base en esta mirada, se propone superar la descripcin para indagar en el anlisis de la relacin que existe entre el sujeto y/o su grupo sociocultural y su entorno inmediato, como forma de pertenencia, distinguibilidad, identitaria.

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En este sentido, se comprende el espacio vinculado a su uso y funcin social; es decir, como espacio apropiado, vivido, construido, imaginado y significado.3 La nocin de espacio ha cambiado a lo largo del tiempo, especialmente en las ciencias sociales; siendo su acepcin ms conocida como contenedor, soporteextensin, medio natural, escenario receptor de los fenmenos sociales; si bien, para otros autores, el espacio es una forma de percepcin, un producto material de las sociedades, a decir de Milton Santos: El espacio debe considerarse como el conjunto indisociable del que participan, por un lado, cierta disposicin de objetos geogrficos, objetos naturales y objetos sociales, y por otro, la vida que los llena y anima, la sociedad en movimiento (1995: 28). De acuerdo con A. Lindon, estas formas materiales vienen del pasado, representan relictos de otros tiempos histricos pero que siguen presentes y frente a los cuales las sociedades recrean nuevos usos, funciones y sentidos (Lindon, Aguilar y Hiernaux, 2006: 12). De acuerdo con las hiptesis planteadas por H. Lefebvre, el espacio siendo forma se configura con base en lo sensible, material, vivido, prctico, tal configuracin articula lo social y lo mental, lo terico y lo prctico, lo ideal y lo real. Es decir, no se trata slo de localizar en el espacio, sino de espacializar, vincular las actividades, prcticas con la apropiacin.4 Por consiguiente, se percibe el espacio, el ambiente en relacin con la experiencia del vivir y significar, lo cual implica la fragmentacin, visto desde el sujeto, que reproduce sus actividades, acondicionando, transformando el entorno, urbanizando, apropindose, buscando el sentido, construyendo y dejando las huellas de su apropiacin en sus lugares, los cuales conforman su territorio.
El espacio vivido no es un mero soporte, una sustancia primaria, sino un canon de realidad, que otorga sentido a lo que se percibe, pues integra la ideologa, es decir, lo que sigue la lgica propia de las ideas de la comunidad: su consciencia, sus creencias y mitos, sus valores y objetivos (Laborda, 2006: 753).

En este sentido, el espacio es instrumental-funcional, siendo trastocado, transformado y reproducido por los sujetos/actores, a travs del tiempo. El espacio, el tiempo y lo urbano, diferenciados, implicados en cierta dialctica, que se expresa en las representaciones del imaginario, en las formas de apropiacin:

En relacin con el espacio vivido se asume la conjuncin propuesta por H. Lefevbre que indica la coincidencia en la prctica, entre el espacio social y el entorno construido. Para Lefebvre, el espacio es la forma pura, una esencia, cuando se desprende de su contenido, por lo cual cuando hace mencin al espacio, lo relaciona con el espacio vivido, en estrecha correlacin con la prctica social (1976: 25).

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apego, arraigo y en la memoria. Imgenes dinmicas, de su realidad significada, mismas que conforman la cartografa de su territorialidad. En este caso, relacionada a la construccin de etnografas de los escenarios permisibles, por la ciudades medias y metropolitanas, y que requieren de implementar, crear propuestas incluyentes, observacionales que permitan el registro de fenmenos sociales en espacios, abigarrados, saturados de imgenes y sonoridades diversas; adems de lenguajes que adquieren significado de acuerdo al contexto donde se enuncian; complejos, cargados de significacin y que engloban diferentes tiempos a veces cristalizados en prcticas como la magia, el esoterismo; en suma, espacios y prcticas que exhiben la diversidad cultural.5 Siendo que abarcamos temas urbanos, dejamos a otros la interpretacin ideolgica y de la cosmovisin de los rituales relacionados con la religiosidad popular y al esoterismo. Sin embargo, los espacios para la comercializacin de productos afines con las prcticas mgico-religiosas, que se concentran en espacios pblicos como mercados, tianguis y calles de la ciudad, son parte de la complejidad de lo urbano, por lo cual significativos; como parte del entorno, integran lugares, territorios, redes, y procesos de apropiacin social y simblica; que manifiestan la pervivencia de las creencias, del conocimiento popular, en las personas que sin discutir la eficacia de: amuletos y fetiches, embrujos y plantas medicinales; venden y compran consuetudinariamente algo que proporcione seguridad, tranquilidad, amor, salud, o goce al cuerpo, ya sea para obtener un novio/a, mejora en la enfermedad o abundancia de dinero, ciertos placebos que se conciben como profanos; pero, obtenidos a partir de consultar a las fuerzas sobrenaturales, inexplicables, sagradas, en ocasiones de origen divino, pero siempre de moda y a un buen precio: Mecanismos, mercancas que implican ciertos significados simblicos, arraigados en las tradiciones y costumbres populares, de la identidad de muchos mexicanos e inclusive de los pueblos latinos. Por ello, parte de la cotidianidad en los espacios urbanos, comprensibles por medio de la percepcin sensorial, la observacin directa, la entrevista; en suma, con la etnografa.

Caminar, observar, escuchar, oler


La complejidad de los estudios urbanos invita al investigador a indagar en sus espacios pblicos abiertos y cerrados, ahondar en las prcticas, usos, funciones significados y lgicas que los envuelven; as, empieza el andar, con un acervo terico
5

La diversidad cultural en la ciudad se expresa como un conjunto de campos identitarios con fronteras dbiles que interactan unos con otros y que impide que cualquier campo sea hegemnico en la urbe (Licona, 2004: 3).

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propuesto para su anlisis; con la consideracin previa de que estos escenarios son comprensibles slo a partir de caminar, percibir, registrar o simplemente observar de manera directa o a travs de la participacin con los sujetos, en su entorno. Lo anterior, guiado a travs de la percepcin antropolgica del lugar. En busca de la ciudad y sus espacios pblicos, se proponen los mercados como escenarios que, por su abigarramiento, multiplican los olores, sonidos y colores; para lo cual, qu mejor opcin que el histrico y tradicional mercado de Sonora6 y el corredor que va sobre avenida Circunvalacin hasta la parroquia de la Soledad. El investigador puede adentrarse en el escenario, a partir de ubicar usos, lgicas y sentidos de las prcticas propias de la cultura. Entrar, observar, implica una doble circunstancia: activar los sentidos, desde el que observa y comprender que, en el otro los sentidos contribuyen al proceso de apropiacin social y simblica del entorno. Por otra parte, es importante reconocer en el trabajo de campo que la dimensin sensorial en el proceso de apropiacin vincula a los sujetos, de tal manera que crean su espacio social, con signos, smbolos, lenguajes, metforas y metonimias, abrevadas de su contexto sociocultural; en cierto sentido, es un mecanismo reproductor de significados y prcticas asociadas a la cultura:
La vista puede estar asociada a la razn o a la brujera, el gusto puede servir de metfora para el refinamiento esttico o para la experiencia sexual, un olor puede significar santidad o pecado, poder poltico o exclusin social. Estos significados y valores sensoriales forman juntos el modelo sensorial al que se adhiere una sociedad, segn el cual los miembros de dicha sociedad interpretan el mundo o traducen las percepciones y los conceptos sensoriales en una visin del mundo particular.7

El etngrafo urbano registra desde la percepcin sensorial, los significados, usos y el valor simblico del lugar; tambin advierte que la informacin que sus sentidos le indican, requiere de contrastarse con los significados que el informante expresa. Mientras, reconoce que los grupos sociales, utilizan diversos sistemas simblicos, descubrir estos sistemas de significacin es ingresar a su mundo de vida. Al respecto seal A. Vergara: las etnografas muestran las vida de los actores sociales construyendo diferentes espacios y temporalidades, los diversos signos (visuales, sonoros, olfativos y tctiles) que no solamente organizan la percepcin sino contribuyen, con diferenciado poder, a construir el mundo que nos
6 7

Se inaugur el 23 de septiembre de 1957. Classen (2010) en http://www.unesco.org/issj/rics153/classenspa.html, 20/07/2010.

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rodea y establecen una especial relacin con el exterior, caracterizando los lugares, a veces instituyndolos (Vergara, Aguilar y Sevilla, 2001: 8). Registrar, describir, contrastar, analizar e interpretar, en la investigacin antropolgica, requiere de estudiar los significados asociados a la experiencia de quienes ocupan, viven y significan sus lugares, en este caso de quienes encuentran en el mercado de Sonora ,y en la zona de la Soledad, su mundo social. Cuando se camina en la ciudad, sobre manera en la zona oriente del Centro Histrico, la percepcin se envuelve en aromas de plantas, flores, frutas, entre toda clase de objetos: amuletos, piedras, cuarzos, ojos de venado, pulseras mgicas, objetos de santera, adems de los servicios de limpias, lectura de tarot, cartas, y otras especialidades que la gente requiere y compra para sanar, encontrar el amor, amarrar o desamarrar a alguien, entre: lociones, polvos, jabones y muchos ms artculos. Estos espacios, son lugares en la ciudad, que enmarcan una singular forma de apropiacin, que permite poner en juego las habilidades de los etngrafos urbanos, destaca como un gran nodo el mercado de Sonora, la Merced, la Soledad y sus alrededores, las calles que desde la avenida Circunvalacin llegan a la plazuela de la iglesia de la Soledad. En este tramo podemos observar el abigarramiento, la masa, la saturacin; el comercio de lo posible y lo imposible; el cuerpo, la carne y el alma. Todo para la fiesta: bautizos, quince aos, despedidas, bodas, y ms; todo para el cuerpo: ropa, zapatos, cremas, potenciadores, complementos alimenticios, tnicos, adems de cpsulas para sanar cualquier enfermedad. Sonora y Circunvalacin ofrecen a la ciudad un espacio para encontrar, o para el cmo ser encontrado.

Acerca del mercado, entre el espacio, la percepcin y el consumo


De acuerdo con algunos datos previos, se sabe que esta zona se ubica en los lmites de lo que fuera la antigua traza de la ciudad, frontera entre la ciudad espaola monumental y las viviendas indgenas apostadas a las orillas del que fue el lago de Texcoco. Desde entonces, una zona dedicada al comercio, receptora de productos venidos a travs del canal de la Viga, contribuyendo a la formacin de uno de los nodos comerciales ms importantes de la ciudad, a lo largo de la historia. Si bien, actualmente es un nodo formado por el cruce de la actual avenida Fray Servando Teresa de Mier y la amplia avenida Anillo de Circunvalacin, ambas con circulacin casi siempre lenta, por su densa carga vehicular. Ncleo receptor y emisor de la comercializacin de productos diversos como: juguetes, artesanas, animales, hierbas, y ms

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Solucin total y garantizada a todos sus problemas por difciles que stos sean, tanto de salud, de amores, de su negocio, de su auto y econmicos [] En un rea de 10.262 metros cuadrados se vende todo tipo de cosas imposibles de hallar en otro mercado, como sapos que sirven para los hechizos, y que se comercian junto con imgenes de santos y pcimas infalibles.8

En ocasin de observar, se trata de un escenario complejo, entorno construido para el comercio y la reproduccin de la cultura popular, lugar que envuelve al mismo tiempo que expone las diversas dimensiones de la cultura, en un abigarrado de signos, en espera de ser comprendidos. Al llegar se activan los sentidos, los olores, el ruido y los colores, apenas permiten distinguir la vinculacin entre sujetos y espacios. Si bien se llega caminando desde el centro, tambin existen lneas de microbuses, circulando y apropindose de las avenidas, en lucha constante entre unos y otros; en medio, los pasajeros, viajeros cansados, cargados de mercancas, vigilantes, siempre atentos, al asedio del otro. En la proximidad del mercado de Sonora, se observan, en ambas aceras, comerciantes, vendedores ambulantes, unos apropiados del escaso espacio fsico, y otros usando el cuerpo como aparador, algunos vociferando, gritando, llamando al comprador, para que vea, pruebe, olfatee, lleve, valore, oferte, regatee el precio, pactando al final un convenio entre ambos. Mundo diverso, donde la alteridad es la caracterstica principal, adems del extraamiento y el anonimato; en este escenario afloran las manifestaciones culturales, relacionadas a la cosmovisin, creencias y ritos que para el consumidor significan una solucin; mercado de la fe, donde la moda tambin tiene un lugar, segn el da, el mes, para el amor o el trabajo, la salud o la proteccin: Vivo hasta Chimalhuacn; con sta son como cuatro veces que vengo, a veces por plantas, a veces para hacerme limpias. Yo no le llamara brujera sino que es una forma de sentirse mejor por dentro, de acabar con envidias o con males que otras personas nos pueden estar haciendo. Siempre vengo con la misma seora, no me cobra mucho y le tengo mucha fe.9 En este mercado el consumo de bienes se relaciona con el mbito de lo religioso, de lo mgico, que va del afiche a la limpia y de la locin a la veladora, en un pasillo y en otro igualmente a la moda, la venta de juguetes baratos, copia de los que se anuncian en televisin o en otros medios, entre disfraces de
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olx.com.mx, 16/07/2010.

Ver testimonio de Margarita Miranda: http://ciudadanosenred.com.mx/node/16310; 23/07/2010. 308

los personajes de moda; mientras que la figura central del mercado tambin va cambiando, sern los consumos culturales, en el mbito de la fe tambin influenciados por la moda?, consideramos que podra ampliarse una investigacin en este sentido, un ejemplo es el tradicional culto mexicano a la imagen de la virgen de Guadalupe, que a decir de los chamanes del sitio, es la efigie-amuleto de mayor popularidad entre los catlicos, y aun as fue cambiada por la Santa Muerte, adorada por muchos, que no encontraron solucin entre los catlicos, y desde hace poco tiempo la gran figura fue otra vez cambiada, ahora por la imagen imponente de San Judas Tadeo.

Fotografa 1. San Judas tadeo en el mercado de sonora. Susana ramos/ 23 de junio 2010.

En este sentido, como dice Garca Canclini, el consumo permite observar las manifestaciones culturales, en tanto se relaciona con la moda: seleccionamos los bienes y nos apropiamos de ellos, definimos lo que consideramos pblicamente valioso [], para este autor el consumo es el conjunto de procesos socioculturales que se realizan en la apropiacin de productos (Garca Canclini, 1995: 42). Por consiguiente, se observa cmo la moda influye en los consumos, tambin en el mbito de lo mgico-religioso, puesto que cuando se acude por algn remedio, para el alma o el cuerpo, resulta que el remedio ofertado es un producto de moda, una limpia, la lectura de cartas o del tarot, adems de la prctica de moda, remedios como plantas, o polvos, de acuerdo a la ocasin. Se dice que lo
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que consumimos va en relacin con gustos, antojos y compras irreflexivas, sin embargo en el mercado de Sonora se consume, por creencia, por fe, por la necesidad de amor o de amar, a propsito de esto seala la Seora Consuelo: yo vengo martes y viernes[] a hacerme mis limpias, a buscar algo para el amor, una pareja estable, que lo quiera a una, que la apoye, yo estoy usando el jabn de amanza guapos y la veladora para el amor y baos con albahaca, miel, azcar y canela.10 Considerando que los tiempos para el consumo son cclicos, observamos que tambin la comercializacin de embrujos y pcimas tiene su tiempo y ciclicidad. Al decir de una de las vendedoras, en los locales del mercado, se compra ms en pocas como el mes del amor y la amistad, y para esto la gente no escatima:
En esto no se debe escatimar, siempre y cuando quieras tener a alguien contigo, por ejemplo, tenemos este producto que es el amarre total, hecho de feromonas, te lo aplicas y al hacer contacto con la piel, desprendes la feromona y atraes al ser amado. Los amarres ms econmicos cuestan 500 y se necesita la foto de la persona y su nombre.

Adems del consumo, es el espacio donde se exhiben las necesidades y vida privada del sujeto, envueltas en peridicos circulan las veladoras preparadas para atraer la suerte, el amor o el dinero, en esta oferta destaca la veladora de las siete potencias, la ms poderosa [], en diciembre las veladoras se preparan con semillas de lenteja, maz, amaranto y alpiste, regularmente acompaadas de un borrego para que atraiga la lana; si bien, la amarilla preparada para atraer el dinero se vende en enero, en febrero la roja se vende en pares.
M.: La realidad es que cuando amamos perdonamos, pero prndete una vela roja cada jueves y primero de cada mes, vas a la capilla de san Antonio y pones 13 monedas a sus pies esto es efectivooo para que atraigas un nuevo amor y prndele una vela negra a esa persona para que recapacite y vea lo excelente de ti y te pida perdn.11

Otro rubro que exhibe las prcticas y elementos de la religiosidad popular. Si bien, la ciudad y sus espacios pblicos son permisibles a la venta y consumo de estos productos, tambin lo son a la reconfiguracin de significados. Es el lugar para comerciar con el miedo y el tab.

10 11

Entrevista realizada por Paola Flores, el da del amor y amistad, 14 de febrero de 2005. Comentario en: http://www.soyesoterica.com/rituales/veladora-para-invocar-salud-dineroy-amor.html

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Al respecto, S. Freud mencion que el tab funciona con la mediacin de objetos inanimados que reciben cierta carga elctrica, por lo cual son sede de fuerzas que el hombre debe respetar o atenerse a las consecuencias malignas que provocara una violacin del tab:
El tab se supone emanado de una especial fuerza mgica inherente a ciertos espritus y personas y susceptible de transmitirse en todas direcciones por la mediacin de objetos inanimados. Las personas y las cosas tab pueden ser comparadas a objetos que han recibido una carga elctrica; constituyen la sede de una terrible fuerza que se comunica por el contacto y cuya descarga trae consigo las ms desastrosas consecuencias cuando el organismo que la provoca no es lo suficientemente fuerte para resistirla. Por tanto, las consecuencias de la violacin de un tab no dependen tan slo de la intensidad de la fuerza mgica inherente al objeto tab, sino tambin de la intensidad del mana que en el impo se opone a esta fuerza. As, los reyes y sacerdotes poseen una fuerza extraordinaria, y aquellos sbditos que entrasen en contacto inmediato con ellos, pagaran su atrevimiento con la vida. En cambio, un ministro u otra persona dotada de un mana superior al corriente puede comunicar con ellos sin peligro, y tales personas intermediarias resultan por su parte accesibles a sus subordinados sin peligro para estos ltimos (Freud, 1913).

En el mercado y calles adyacentes se preparan toda clase de conjuros, buenos y malos, para la brujera y para detenerla, de magia blanca y negra, son lugares donde el sujeto habla de su vida privada al brujo, al chaman; hablan de sus necesidades y preguntan por su fortuna entre el amor y el dinero a la mujer, hierbera, bruja o curandera, que sabe y es efectiva en la preparacin de hierbas, velas y conjuros; un poco de los secretos y formas de obtener mejores resultados, por ejemplo es el de la veladora roja quien seala el color rojo como smbolo del amor y ensea la manera de usar:
El rojo siempre est relacionado con el amor y la pasin, pero en las velas adems existen otros colores como el rosa y naranja que tambin atraen a la pareja. La preparacin de una veladora es muy importante para transferir ciertas energas que les pueden ayudar a que la persona de su inters se fije en usted. Requiere de: Una veladora grande roja, miel, azcar, canela, cerillos de madera y una aguja. Preparacin: A la veladora se le escriben con la aguja el nombre de usted, con los apellidos de la persona que estn pretendiendo, lo deben de hacer siguiendo el movimiento de las manecillas del reloj, esto quiere decir de izquierda a derecha. En un recipiente

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mezclan el azcar y la canela para depositarla en la cera justamente a donde escribieron los nombres puestos en una olla de barro, para mayor efectividad. Con cerillos de madera prenden la veladora rezando un Padre Nuestro y posteriormente hacen la peticin para que el santo de su devocin les auxilie para que la preparacin de la vela sea exitosa y as puedan atraer el amor. Cuando est prendida la veladora le coloca unas gotas de miel, al mismo tiempo que se repite, la siguiente oracin al santo: de mi corazn te pido que con el infinito poder que dios te concedi, me ayudes a preparar mi veladora para que su luz ilumine el camino de mi amado (a) hasta esta morada. En el nombre del padre, del hijo y del espritu santo amn. La veladora regularmente tarda cuatro o cinco das en consumirse, si al terminarse no han obtenido los resultados esperados realicen nuevamente el proceso hasta que su futura pareja se fije en usted. Los resultados pueden ser inmediatos o pueden tardar, todo depende de la fe y del tipo de contacto que tengan con la persona que pretenden atraer.12

Sin embargo, son lugares que forman parte de la cartografa territorial, bien ubicados, del urbanita, le dejan huella y los ubica, existen en cualquier mercado de la ciudad, y son lugares para el remedio, la sanacin y para exhibir lo ntimo, las situaciones crticas y privadas, donde hay un espacio para escuchar y remediar la vida de los sujetos, literalmente en pblico.

La avenida Circunvalacin, lugar para el cuerpo


Alrededor de espacios como el mercado de Sonora se constituyen otros para el cuerpo, entre locales de piatas, bicicletas y juguetes estn los que ofertan tnicos mgicos: El jardn secreto, el Nutrizorro, la ciudad como un lugar para las apropiaciones y sobre todo para el encuentro. Es la zona de la prostitucin, la Merced, un espacio que ha sido escenario de grandes disputas, marcado, estigmatizado y an as un lugar pblico; a pesar de las constantes reapropiaciones que el gobierno implementa para el control del espacio: jardineras con picos, para evitar que los comerciantes ambulantes invadan y se asienten de nueva cuenta, laberintos donde los compradores y comerciantes tienen que ingenirselas para pasar e introducir sus mercancas, y, como encerrando el lugar, la alambrada verde:

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Es una receta muy famosa, fue comentada por la Sra. Martha y obtenida con la gera, en el mercado de Sonora, se sabe de sta en varios mercados de la ciudad pero que se puede solicitar en los locales de preparado de veladoras y es adaptable a diferentes santos que van de San Antonio a la Santa Muerte.

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lugar para los avisos, adems para recargarse, cambiarse, reajustar el cuerpo y socializar con los clientes. Con todo, la calle tiene vocacin para el comercio, es el espacio surtidor de la herbolaria, la venta de polvos, lociones, jabones y aceites, entre complementos alimenticos, los ejemplos no paran: Tienda del consumidor naturista: El ngel de la salud, vende al mayoreo y menudeo adems de ofrecer consulta y asesora; El jardn secreto vende tnicos y Moscaibrica, reconstituyente fsico y mental, Bananasex en cpsulas y un kid espacial Nutripck, para hombres Mens y en las esquinas entre peridicos del da, revistas especializadas para caballeros, videos XXXX, las grandes tinas cargadas de refrescos, jugos y aguas, adems de cigarros y otros productos necesarios, siempre para caballero. Sper naturistas mayoristas, ms bodegas de herbolaria y venta de estimuladores del cuerpo; caminando por la acera derecha del Eje 1 Oriente aumentan los olores, es el Mercado Merced-Flores, dulces, flores, comida, bolsas, hierbas y basura, en conjunto con una imagen plagada de colores saturan el espacio, entre toldos azules y amarillos la ciudad se muestra permisible, el comercio ambulante aumenta es la zona de la Merced, las apropiaciones, los controles, los smbolos nos invaden, aunque la bsqueda de productos y prcticas esotricas lleva a observar cmo se exhibe el espacio: como un lugar que configura a sus practicantes, les confiere identidad,13 estigma, entre vendedores, compradores, prostitutas, clientes, cargadores y gente en situacin de calle, se llega a la zona de la Plaza de la Soledad.14 La zona invita a preguntarse por aquellas tesis que manifiestan el cambio constante en la ciudad, aqu aunque se registran cambios se observa la transformacin de los espacios, pero los mecanismos de apropiacin se mantienen, la gente requiere de manifestar su lugar, al cual se le carga de significado, registrable a travs de la percepcin, la memoria y el imaginario, pero en estos sitios que se generan en las ciudades: cmo construir el lugar?, desde la perspectiva de quin, entre lo fijo y lo que ha permanecido a pesar del tiempo? Si las ciudades son espacios en transformacin, es pertinente hablar de las permanencias? Aunque justo son las prcticas mgico-religiosas parte del ritmo y movimiento de la ciudad, algunos de estos lugares siguen siendo espacios dedicados a la venta y consumo, actividades realizadas como mecanismo de sobrevivencia en intersticios de la ciudad, lugares con sentido, parecen nicos y, sin embargo, casi todas las ciudades requieren de espacios como estos. Lugares de temporalidades
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Entendida aqu como identificacin, experiencia y memoria conjugadas en el ser individual. La observacin directa permite reconocer las diferentes prcticas que se desarrollan en este entorno, mismas que seran motivo de diversos trabajos de investigacin, para este escrito se toma el tramo de Circunvalacin como un espacio que sirve para conectar con el comercio y prcticas que se encontraron alrededor de la parroquia de la Soledad.

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diferenciadas, espacios donde la idea de comunidad se diluye frente a la del individuo que busca sobrevivir de venderle al otro, para comer hoy. Histricamente constituidos, permanecen y cambian tan lento en oposicin de lo rpido que se mueve su mercanca. Licona seala que: una ciudad, sus calles, sus edificios, sus plazas, sus viviendas, sus parques, sus lugares de recreacin, sus fbricas, sus mercados; as como las formas de vida son producto del pasado y en su desarrollo actual caminan con ritmos diferentes. Lo que hoy podemos constatar como signos de una ciudad es que son de pocas dismiles. (2004: 1) Mltiples escenarios que conforman da a da lo cotidiano, han llevado a la antropologa, a la bsqueda de espacios de investigacin, diversos lugares que slo se ubican a partir de la experiencia en el trabajo de campo. La zona de la Soledad se encuentra escoltada por las bodegas de la Merced, el Eje 1 Oriente, Av. Circunvalacin, la calle Limn, la calle San Simn, la calle de la Soledad y la de La Santa Escuela. Escenario cargado de historia, ahora limpio y restaurado, an es un sitio que alberga el estigma de estar relacionado con la prostitucin, la delincuencia y la drogadiccin. Sigue siendo un centro importante en el comercio de diversas sustancias necesarias para diferentes prcticas relacionadas con la curandera, la herbolaria y la botnica, reaparece en la escena del turismo, siempre custodiado por policas y tambin por dos astas enormes que en sus puntas tienen cmaras de vigilancia y luces, hoy en da es un lugar para socializar, con jardineras que disfrazan los olores, o los entierran, aunque el sopor sigue siendo parte de la escena. Al fondo la parroquia de Santa Cruz y Soledad, albergue de nios y mujeres, espacio construido en el siglo xvii, como iglesia para los indgenas, fue refugio, saqueada y ahora recin restaurada como espacio pblico para la sociabilidad, guarda en su centro a la imagen de Nuestra Seora de la Soledad, patrona de los desamparados. En la calle de La Soledad, tal vez no encontramos al chaman, o al curandero en plena prctica social, encontramos al comprador de polvos, jabones, tnicos y lociones, en este lugar se ubica la Central Botnica Tradicional, el Centro Botnico Mixteco, El Maleficio, centro vendedor al mayoreo y menudeo de todo para la Brujera, el Esoterismo y la Santera, en colores fosforescentes rojo y verde en fondo azul desfilan en sus vitrinas, amuletos, inciensos, figuras (en cera, yeso y de la Santa Muerte, material para baos, limpias, pirmides para negocios, artculos para amarres y desamarres, veladoras para el amor y para el dinero, perfumes y lociones (de feromonas, para atraer al ser amado, para el negocio, para limpias, para alejar enemigos) y libros, junto a las empacadoras de Plantas Medicinales Yerbamex y el laboratorio de remedios herbolarios del mismo nombre,

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encontramos tambin el Centro Botnico Azteca, surtidor y exportador de plantas medicinales. Este listado de lugares no atiende a quien busca un remedio para sus soledades sino que es el espacio comercial, para quien se adhiera a la prctica encuentre todo lo necesario para ser desde aprendiz de brujo y hasta curandero, con sus respectivas bases de herbolaria y qumica bsica.

A manera de conclusin
El espacio en su conjunto es un microterritorio, que genera microambientes, tal vez apenas dibujados en estas lneas pero que invitan a reconocer que existe una relacin entre el espacio y la cotidianidad, adems de que es importante reflexionar sobre la dinmica que se gesta en torno a las prcticas mgico-religiosas, que dan sentido a la cosmovisin e identidad de muchos sujetos, siendo que adems han logrado ser parte esencial de lo urbano ya que muestran determinadas caractersticas, como la exhibicin de lo ntimo-privado, en medio de la oferta que exhibe en los espacios pblicos como en los mercados de la ciudad, un espacio alternativo, para la sanacin o el embrujo. Siendo as, este artculo es apenas una invitacin a la indagacin profunda sobre las formas de apropiacin social y simblica de espacios construidos, que con base en el registro etnogrfico acercan antropolgicamente a reconocer la complejidad, el valor simblico y de representacin que se cristaliza en las huellas que los sujetos imponen a sus lugares. Por otra parte, es pertinente sealar que estos espacios son el ncleo que atrae y condensa buena parte de los elementos que conforman identidad, cosmovisin, ideologas, entre creencias y fe, de quienes con su presencia y sus formas de consumo articulan microterritorios del paisaje urbano, valorizan y dan sentido al espacio urbano.

Bibliografa
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Sobre los autores

Johannes Neurath
Maestro en Etnologa por la Universidad de Viena (1992). Doctor en Antropologa por la unam (1998). Investigador titular C del inah. Curador de la sala Gran Nayar del Museo Nacional de Antropologa. Profesor de asignatura de la Facultad de Filosofa y Letras de la unam. Miembro del sni (Nivel ii). Desde 1992 ha realizado trabajo de campo etnogrfico entre huicholes de Jalisco y coras de Nayarit. Autor de Las fiestas de la Casa Grande: ciclos rituales, cosmovisin y estructura social en una comunidad huichola (inah, UdeG, 2002). jneurath@yahoo.com

Laura Romero
Licenciada en Etnohistoria por la enah. Maestra en Estudios Mesoamericanos y candidata a Doctora en Antropologa por la unam. Actualmente es profesorainvestigadora de tiempo completo del Colegio de Antropologa Social de la buap. En 2003 y 2007 obtuvo el premio Fray Bernardino de Sahagn que otorga el inah a la mejor tesis de licenciatura en etnologa y a la mejor tesis de maestra en antropologa social y etnologa, respectivamente. Es especialista en el estudio de las prcticas teraputicas de los nahuas de la sierra Negra, en donde realiza trabajo de campo desde 2002. Entre sus publicaciones destaca Cosmovisin, cuerpo y enfermedad: el espanto entre los nahuas de Tlacotepec de Daz, Puebla. lauraromerol@hotmail.com

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Carlos Guadalupe Heiras Rodrguez


Licenciado en Etnohistoria y Maestro en Antropologa Social por la enah. Ha colaborado desde 1999 en el proyecto nacional Etnografa de las regiones indgenas de Mxico en el tercer milenio (auspiciado por el inah, a travs de la Coordinacin Nacional de Antropologa, y por el Conacyt), realizando investigacin etnogrfica relativa a otomes orientales y tepehuas. cghr30@hotmail.com

Ivn Prez Tllez


Licenciado en Etnologa por la enah, estudi la Maestra en Estudios Mesoamericanos, en la unam. Ha colaborado desde 1999 en el proyecto nacional Etnografa de las regiones indgenas de Mxico en el tercer milenio (auspiciado por el inah, a travs de la Coordinacin Nacional de Antropologa, y por el Conacyt), realizando investigacin etnogrfica entre nahuas de la Sierra Norte de Puebla. xiknahual@hotmail.com

Isabel Martnez
Estudiante de doctorado del Programa de Posgrado de la Facultad de Filosofa y Letras-Instituto de Investigaciones Antropolgicas unam. Licenciada por la Facultad de Humanidades de la Universidad Autnoma del Estado de Morelos y Maestra por el Programa de Posgrado de la ffyl-iia, unam con la tesis Los caminos rarmuri: persona y cosmos en el noroeste de Mxico, reconocida con el premio Fray Bernardino de Sahagn 2008. Ha realizado trabajo de campo, desde el ao 2002, entre los rarmuri, poblacin que habitan principalmente en la Sierra Tarahumara y en las ciudades del estado de Chihuahua. isabelmartinez5@hotmail.com

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Mara del Carmen Castillo


Licenciada en Antropologa Cultural por la Universidad de las Amricas, Puebla. Mencin Honorfica por la tesis Identidad, poder y migracin entre los tacuates de Santa Mara Zacatepec en el premio nacional Luis Gonzlez y Gonzlez a la mejor tesis de licenciatura en Ciencias Sociales. Maestra por la Universidad de Barcelona y doctorante de la misma institucin. Entre sus publicaciones se encuentran: Tacuates. Pueblos indgenas del Mxico contemporneo. cdi (2006), Dinmicas culturales. Religiones y migracin en Oaxaca. Miguel Bartolom y Alicia Barabas (coords.) Culturas populares, Gobierno del Estado de Oaxaca (2010). payime@hotmail.com

Vargas Jimnez Facundo


Licenciado en Arqueologa por la Universidad Veracruzana. facundoklickflyp@hotmail.com

Alejandra Gmez
Doctora en Antropologa por la Escuela Nacional de Antropologa e Historia, docente investigadora tiempo completo del Colegio de Antropologa Social de la buap, miembro del Sistema Nacional de Investigadores Nivel i, ha coordinado diversos proyectos de investigacin sobre religin y cosmovisin indgena y escrito libros y artculos sobre temas como etnohistoria, ritualidad, cosmovisin, mayordomas y ciclos festivos de los popolocas y mixtecos de Puebla y Oaxaca. gaesalej@yahoo.com.mx

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Anglica correa de la Garza


Egresada del Colegio de Antropologa Social de la Facultad de Filosofa y Letras de la buap. Ha participado como becaria en proyectos sobre cosmovisin y ritualidad de los popolocas de Puebla coordinados por Alejandra Gmez y financiados por la Vicerrectora de Investigacin y Estudios de Posgrado de la buap y Conacyt. Public en coautora con Alejandra Gmez y Rosalba Ramrez la monografa San Marcos Tlacoyalco, un pueblo ngiw, financiada por Conacyt. angio299@hotmail.com

Lourdes Guadalupe Rejn Patrn


Profesora-Investigadora del Centro inah Yucatn. Licenciada en Antropologa Social por la Facultad de Ciencias Antropolgicas de la uady. Ha realizado investigaciones antropolgicas y etnogrficas sobre: Las regiones socioeconmicas de Yucatn. El turismo y cambio cultural en las comunidades mayas de Yucatn. El gnero y la mujer maya. Patrimonio cultural. Actualmente adscrita al proyecto nacional Etnografa de las regiones indgenas de Mxico en el nuevo milenio financiado por inah-Conacyt que ha elaborado diversos ensayos sobre la cultura maya peninsular, relacionados con la estructura social de las comunidades mayas, peregrinaciones y territorio sagrado, procesos identitarios, migracin, sistemas normativos, procesos rituales, cosmovisiones y mitologa, chamanismo y nahualismo. lrejon.yuc@inah.gob.mx

Teresa Quiones
Licenciada en Antropologa Social por la Universidad Autnoma de Yucatn. Profesora-investigadora del Instituto Nacional de Antropologa e Historia- Yucatn. Desde el 2000, investigadora en el proyecto nacional Etnografa de los pueblos indgenas de Mxico en el nuevo Milenio del inah. Entre los temas que ha trabajado estn: peregrinaciones y territorialidad, sistemas normativos, migracin, cosmovisin y ritualidad y chamanismo. Sobre estos temas ha presentado ponencias y publicado artculos. xiix2004@avantel.net
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Ligia Rivera Domnguez


Realiz estudios de Maestra en Ciencias del Lenguaje en la Universidad Autnoma de Puebla y de Doctorado en Antropologa en el Instituto de Investigaciones Antropolgica de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Es profesorainvestigadora de la Universidad Autnoma de Puebla y colabora en los Colegios de Antropologa Social, Lingstica y Literatura Hispnica de la Facultad de Filosofa y Letras. Desarrolla actualmente la investigacin Los discursos mtico y ritual en la regin Puebla-Tlaxcala. Anlisis de cosmovisin. La fase de estudio se concentra en Xicotepec de Jurez, en la Sierra Norte de Puebla. Ha publicado en varias revistas (Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, Mirada antropolgica, entre otras) y captulos de libro (Entidades malficas y conceptos del mal en las religiones latinoamericanas, Cosmovisin mesoamericana y ritualidad agrcola) y con Francisco Castro Prez el libro Atlxoxouhquican. La tierra de los axalapascos encantados. ligiariv@hotmail.com

David Lorente Fernndez


Maestro en Antropologa Social por la Universidad Iberoamericana y alumno del doctorado en Etnologa del iia de la unam. Sus temas de investigacin estn relacionados con los sistemas de etnometeorologa nahua y sus especialistas rituales, la cosmovisin y los procesos de transmisin de los complejos de creencias, temas sobre los que actualmente desarrolla un proyecto comparativo con los Andes del Sur del Per. Obtuvo Mencin Honorfica del Premio Fray Bernardino de Sahagn otorgada por el inah en el ao 2007 y el Premio de la Ctedra Interinstitucional Arturo Warman en el ao 2008 por su tesis La razzia csmica: una concepcin nahua sobre el clima (El complejo ahuaques-tesiftero en la Sierra de Texcoco, Mxico). david_lorente_fernandez@hotmail.com

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Silvia Seligson
Antroploga Social egresada de la enah y la unam. Actualmente prepara su tesis del doctorado sobre chamanismo e identidad en Corea. Investigadora y curadora de las culturas del este de Asia en el Museo Nacional de las Culturas del inah desde 1986 a la fecha. Miembro activo del Cedicult (Centro de Estudios de la Diversidad Cultural). De este museo de aladaa y smer (Sociedad Mexicana de Estudios de la Religin). Ha dictado numerosos cursos, seminarios y conferencias, y publicado varios textos sobre diversos temas relacionados con estas culturas. Ha impartido clases en varias universidades sobre Arte prehispnico, Historia cultural y Arte en India, China, Corea y Japn, Historia de Corea, Religiones comparadas y arte budista. seligsil@gmail.com

Walburga Wiesheu
Licenciada en Arqueologa por la Escuela Nacional de Antropologa e Historia. (enah). Curs la Maestra en Estudios de Asia y frica, con especializacin en China en el Centro de Estudios de Asia y frica de El Colegio de Mxico y se gradu del Doctorado en Antropologa en la Facultad de Filosofa y Letras de la unam. Desde 1999 se desempea como profesora-investigadora de tiempo completo del posgrado en Arqueologa de la enah, donde funge como corresponsable de la Lnea de Investigacin de Arqueologa de las Sociedades Complejas. Es, asimismo, investigadora asociada al Centro de Estudios sobre la Diversidad Cultural (Cedicult) del Museo Nacional de las Culturas del inah. Desde 2001 es miembro del Sistema Nacional de Investigadores del Conacyt. walburga_enah@yahoo.com

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Blanca Solares
Profesora e investigadora de la unam, adscrita al Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, Campus Morelos, donde desarrolla el programa de investigacin en Estudios del imaginario. Hermenutica de la imagen, el smbolo y el mito. Es autora del libro Madre Terrible. La Diosa en la religin del Mxico Antiguo y codirectora de la coleccin Cuadernos de Hermenutica. bsolares@servidor.unam.mx

Anna Maria Guzenda


Egresada, con mencin honorfica, de la carrera de Estudios Culturales en la Universidad Europea Viadrina en Frankfurt (Oder), Alemania. Maestra en Estudios Mesoamericanos por la unam con la tesis La vida ritual de las mujeres entre los antiguos nahuas, tambin con mencin honorfica. Actualmente realiza el Doctorado en el Posgrado de Antropologa, unam. aguzenda@yahoo.de

Javier Martnez Villarroya


Es Doctor en Filosofa por la Universidad de Barcelona, y Licenciado en Historia y Filosofa por la misma universidad. Ha realizado estudios de posgrado en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico y trabajado como docente en la Escuela Nacional de Antropologa e Historia de Mxico y la University of Hong Kong. Es director de Ex Novo, Revista dHistria i Humanitats, y actualmente trabaja como promotor cultural para el gobierno cataln en Mxico. javiermartivi@hotmail.com

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Liz Estela Islas Salinas


Egresada de la licenciatura en Psicologa de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (2004) con la tesis Los sueos en la prctica de los mdicos totonacas: un enfoque psicocultural, ganadora del Primer Lugar en el Concurso Nacional de Tesis de Licenciatura en Psicologa (2005) y de la Maestra en Estudios Mesoamericanos, Facultad de Filosofa y Letras (unam) con la investigacin: Iniciacin, enfermedad y curacin: El chamanismo huichol. Obtuvo una mencin honorfica del premio Fray Bernardino de Sahagn, otorgado por el inah, como la mejor tesis de maestra en Antropologa Social (2009). Ganadora de la medalla Alfonso Caso, distincin otorgada por la unam a los mejores trabajos del posgrado. Ha publicado tres artculos: Transformndose en antepasado: La iniciacin del Maraakame en el libro Iniciaciones, trances, sueos.Investigaciones sobre el chamanismo en Mxico, (2010); Persona sana, persona enferma. Cuerpo, enfermedad y curacin en la prctica del chamn huichol en Gazeta de Antropologa (nm. 25, 2009) y Los sueos en la prctica curativa de los mdicos tradicionales totonacos en Gazeta de Antropologa (nm. 22). miquitce@yahoo.com.mx

Isaura C. Garca Lpez


Maestra en Antropologa Social por la enah. Candidata a Doctora por la misma institucin. Es especialista en estudios sobre espacio, turismo y antropologa de la alimentacin. Es docente-investigadora de tiempo completo del Colegio de Antropologa Social de la buap. isaurac_2310@yahoo.es

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Coloquio Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la brujera, se termin de imprimir en el mes de febrero de 2011, en los talleres de El Errante editor, sa de cv, Privada Emiliano Zapata 5947, San Baltasar Campeche, Puebla, Pue. cp 72550. El tiro consta de 1 000 ejemplares.