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Dos ensayos sobre Heidegger

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Dos ensayos sobre Heidegger por Mauricio Amar Díaz se encuentra bajo una Licencia Creative Commons Atribución

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Dos ensayos sobre Heidegger Mauricio Amar Díaz

Índice general
El Humanismo y la acción. Crítica a Hitler y Sartre Introducción El problema de la acción en Heidegger Verdad y utilidad: una crítica a la metafísica del nazismo Sobre la ex-sistencia y esencia: un debate con Sartre Algunas consideraciones para abrir el debate Aquí también habitan los dioses Introducción La cotidianidad de Heráclito El cuidado del mundo El cuidado del pastor del ser Algunas reflexiones finales
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El Humanismo y la acción. Crítica a Hitler y Sartre

Introducción El presente ensayo busca indagar en algunos aspectos centrales de la crítica al Humanismo realizada por Martin Heidegger. Si bien ésta se hace explícita una vez terminada la Segunda Guerra Mundial, a propósito de su búsqueda por distanciarse de diversas interpretaciones que circulaban sobre su obra, lo que se busca aquí es encontrar una continuidad en el pensamiento del filósofo alemán, que permita ligar Ser y tiempo con la Carta sobre el Humanismo. Entre estos dos textos fundamentales de Heidegger nos encontramos con Meditación, de 1938, en la que el pensador alemán plantea serias críticas al nacionalsocialismo precisamente a partir de conceptos que le servirán como arma contra el existencialismo de Sartre casi una década más tarde. Nuestra atención se centrará en la noción de acción, para evidenciar que la crítica a la metafísica realizada por Heidegger no sólo fue mal interpretada por Sartre, sino que, además, desde la perspectiva de Heidegger existiría un hilo signado por acción y efecto que enlazaría tanto al nazismo como al existencialismo

de Sartre con el curso del pensamiento metafísico. Asimismo, se busca comprender qué es para Heidegger un humanismo escindido de la metafísica y cómo éste se contrapone al existencialismo que Sartre reivindicó, precisamente, como una forma de humanismo. El problema de la acción en Heidegger La Carta sobre el Humanismo, misiva enviada por Heidegger en respuesta a interrogantes planteadas por Jean Beaufret en 19461, comienza con una importante declaración que ha de marcar la crítica fundamental del pensador alemán al Humanismo portador de la metafísica occidental, pero también, como veremos, al reivindicado por Sartre en su famosa conferencia El existencialismo es un humanismo. Por si fuera poco, Heidegger verá en ambos humanismos una solidaridad que incluye al nacionalsocialismo. Cuando ya la Segunda Guerra había terminado y Heidegger buscaba aclarar malas
1El documento fue publicado en 1947. Heidegger, M.,

“Brief über den Humanismus”, en Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976, pp. 31-364. Se utiliza la siguiente traducción: Heidegger, M., Carta sobre el Humanismo, trad. Cortés H.; Leyte, A., Alianza Editorial, Madrid, 2009.
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interpretaciones descendientes de las lecturas hechas sobre Ser y tiempo, su insistencia en el problema del olvido del Ser lo llevan a formular la siguiente crítica a la forma en que la tradición metafísica había comprendido hasta entonces la acción: “Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar [des Haldelns] de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad [Wirklichkeit] se estima en función de su utilidad [Nutzen]. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo [das Vollbringen]. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere”2 Heidegger condensa en este pasaje tanto una crítica al Humanismo como una búsqueda por comprender un posible nuevo modo de acción, que ya su pensamiento había desarrollado, pero que en este caso, es remarcado para establecer no sólo la diferencia con la tradición, sino
2Ibíd., p. 313, trad. cast., p. 11. 8

con los dos lugares, el nazismo y el existencialismo, en los que había sido ubicado. La acción, tal como ha sido pensada hasta ahora, entiende Heidegger, se encuentra signada por el concepto de utilidad, reconocible en el efecto que produce algo sobre algo, es decir, de lo ente sobre lo ente. Lo que queda impensado en la causalidad de la acción, en estos términos, es el Ser que se relaciona de manera indefectible con el ente que somos cada vez nosotros mismos y en cuya privilegiada relación, a éste no le va un hacer el Ser o producir el Ser. Por eso Heidegger continúa planteando su propia manera de entender la esencia del acción utilizando el verbo latín producere, que designa tanto un guiar como un presentar, sacar a la luz o, como indica el propio pensador, llevar a cabo la esencia, que en términos griegos debemos vincularlo al concepto de λήθεια. El §7 de la introducción de Ser y tiempo es clarificador respecto a esta idea. Allí Heidegger indica además el vínculo del λόγος con el Ser aclarando que:

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“El «ser verdadero» [Das «Wahrsein»] del λόγος, es decir, el ληθεύειν, significa: en el λέγειν como ποφαίνεσθαι, sacar de su ocultamiento [Verborgenheit] el ente del que se habla, y hacerlo ver como desoculto [Unverborgenes] ( ληθές), es decir, descubrirlo [entdecken]”3. Por este rol que le incumbe al λόγος Heidegger dirá en 1946 que “El lenguaje es la casa del ser”4, precisamente porque de esta relación no se logra un efecto, sino que más bien una reciprocidad que determina el acto del pensamiento: “El pensar sólo actúa en la medida en que piensa”5. Ese pensar es dejar a la luz la esencia misma del pensar, es decir, el desocultamiento del ser. Como contraparte -y es allí donde aparece la tergiversación del pensamiento de Heidegger desde distintas bandas- se encuentra
3Heidegger, M., Sein und zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, p. 44; Se utiliza la siguiente traducción: Heidegger, M., Ser y tiempo, trad. Rivera, J., Editorial Trotta, Madrid, 2009, p. 53. 4[Die Sprache ist das Haus des Seins]. Heidegger, M., “Brief über den Humanismus”, op. cit., p. 313., trad. cast. p. 11. 5Ibíd. p. 313., trad. cast., p. 12. 10

un pensamiento signado por la relación entre sujeto y objeto, que parte de la certeza de un yo que se aproxima victoriosamente a la conquista de un objeto para su conocimiento. La gramática y la lógica son, desde esta perspectiva, contrapuestas por Heidegger al poetizar y al pensar, vinculados a un orden más originario, a una relación no de lo ente, sino para y por el Ser. Un pensamiento que experimenta una relación más originaria consigo mismo, es decir, con el pensar, debe escindirse necesariamente de una forma de entender el pensamiento propio de la técnica, cuyo gesto sería el equipararlo con las ciencias, lo que de alguna manera es una forma de proteger al propio pensamiento de un avance, imposible de detener, de la interpretación técnica del pensamiento, pero que tiene como consecuencia la renuncia a la comprensión de un pensamiento vinculado al Ser, porque el Ser deja de ser aquello que se piensa en la técnica y por tanto el pensar cae fuera de su propia esencia. Heidegger dirá “Que el pensar es significa que el ser se ha adueñado destinalmente de su esencia” y esa relación en la que es posible adueñarse de la esencia de algo quiere decir querer, amar a aquello. En el §12
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de Ser y tiempo Heidegger utiliza la hermosa voz latina diligo 6, que implica simultáneamente honrar, amar, ocuparse con algo, estar en y con ello, para expresar esta relación de vínculo entre el Ser y el pensamiento que piensa originariamente. La acción no metafísica, entonces, implica una relación de mantener lo amado en su elemento, en su esencia, de forma que éste se abra al encuentro de su propia posibilidad. En un movimiento del que son cómplices Platón y los sofistas, Heidegger ve la introducción creciente de un modo de comprender el pensamiento como una τέχνη que en su desarrollo no sólo modifica la comprensión del pensamiento mismo sino que además se piensa al Ser a partir de las causas supremas, es decir, a partir de lo ente, lo que es ya un hecho a partir de Aristóteles. La propia filosofía deviene así una técnica que sirve a los propósitos de la época, olvidando completamente su propia posibilidad de emergencia: la pregunta por el Ser. Esto no significa que para Heidegger la técnica sea algo negativo en sí mismo (“no hay nada demoníaco en la técnica, lo que hay es el
6Heidegger, M., Sein und zeit, op. cit., p. 63. trad. cast., p. 75. 12

misterio de su esencia”7) sino que es su extensión a toda forma del pensar lo que impide al Dasein acceder a la experiencia de una verdad más inicial. Verdad y utilidad: una crítica a la metafísica del nazismo Que existe una continuidad en el pensamiento sobre la acción en Heidegger lo corrobora un fragmento escrito en 1939, cuando el régimen nacionalsocialista se encontraba en pleno auge y el filósofo -que había ingresado a las listas del partido nazi en 1933- comenzaba a desmarcarse no sólo por medio de lo implícito de su filosofía, que ya se encontraba de por sí poco vinculada a los ideales del Führer, sino que de modo más concreto a través del análisis de su distancia respecto a Hitler. El texto mentado es Verdad y utilidad, con el que Heidegger cierra una serie de fragmentos sobre los conceptos de Verdad y Saber. Allí el filósofo aterriza sobre una proclama de Hitler de
7Heidegger, M., “La pregunta por la técnica”, en La pregun-

ta por la técnica (y otros textos), trad. Barjau, E., Ediciones Folio, Barcelona, 2007, p. 32.
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ese mismo año que decía: “No hay actitud alguna que no pueda encontrar su última justificación en la utilidad procedente de ella para el conjunto”8. Heidegger, luego de esta cita se pregunta “¿Quién es el conjunto [Gesamtheit]? (Una fuerte masa humana de ochenta millones presentes ante la mano [Vorhandene]9; ¿ha sido trasladada a través del ser presente ante

8»Es gibt keine Haltung, die ihre letzte Rechtfertigung nicht

in dem aus Ihr entspringenden Nutzen für die Gesamtheit finden könnte.« Citado en Heidegger, M., Besinnung, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997, p. 122. Se utiliza la siguiente traducción: Heidegger, M., Meditación, trad. Picotti, D., Editorial Biblos, Buenos Aires, 2006, p. 110. 9La voz Vorhandensein, ha sido traducida al español por José Gaos como «ser ante los ojos» y por Eduardo Rivera como «estar-ahí». No parece desacertada la traducción «ante la mano» porque rescata la partícula Hand que indica efectivamente una relación manual (como disponibilidad) respecto a un objeto. Sin embargo, hay que tener la precaución de que Rivera traduce el concepto diferente de Zuhandensein como «lo que es o está a la mano». Estos conceptos se diferencian principalmente en que mientras Vorhandensein indica un ser que para nosotros es mera presencia, Zuhandensein es aquello que nos es de utilidad y por tanto nos importa de alguna forma.
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la mano [Vorhandensein] al derecho a un reclamo de estabilidad?)”10 La clave de esta pregunta se encuentra en la consideración de lo humano como «ante la mano» por parte del nazismo. Este es un concepto fundamental de Ser y tiempo (que recordemos es de 1927), de forma que Heidegger lo utiliza para diferenciar toda su obra respecto al pensamiento de Hitler. Debemos citar en extenso la primera caracterización que hace Heidegger respecto al Dasein en el §9 de Ser y tiempo, pues es allí donde establece la diferencia fundamental entre una comprensión del Dasein a partir de su esencia y aquella que ha sido la preponderante en el desarrollo de la metafísica occidental: “La «esencia» de este ente consiste en su tener-que-ser [Zu-sein]. El «qué» (essentia) de este ente, en la medida en que se puede siquiera hablar así, debe concebirse desde su ser (existentia). En estas condiciones, la ontología tendrá precisamente la tarea de mostrar que cuando escogemos para el ser de este ente la
10Ibídem. 15

designación de existencia [Existenz], este término no tiene ni puede tener la significación ontológica del término tradicional existentia; existentia quiere decir, según la tradición, ontológicamente lo mismo que estar-ahí [Vorhandensein], una forma de ser esencialmente incompatible con el ente que tiene el carácter del Dasein. Para evitar la confusión usaremos siempre para el término existentia la expresión interpretativa estar-ahí [Vorhandenheit] y le atribuiremos la existencia como determinación de ser solamente al Dasein”11. Vorhandensein designa para Heidegger una forma de ser incompatible con el ente Dasein, porque mientras este último existe (en el sentido que posteriormente Heidegger le dará a la ek-sistensia) en tanto mantiene una relación privilegiada con el Ser, lo Vorhandenheit designa una existencia tal como la ha comprendido
11Heidegger, M., Sein und zeit, op. cit., p. 56. trad., cast., p. 63. 16

la metafísica, es decir en un nivel óntico, como una cosa más entre las cosas tan disponibles como no pensadas aún en tanto útiles. ¿Acaso lo que pretende Hitler -interpretamos a Heidegger- es que en tanto Vorhandensein pueda la masa alcanzar su realización? Por cierto que aquí presenciamos una distancia respecto a la pregunta inicial de Heidegger, la pregunta por el Ser, y por tanto el nazismo no sería más que una puesta en escena extrema de aquello que ya se encontraba presente en la tradición metafísica. La respuesta entonces a ¿Quién es el Conjunto? está contenida en la propia enunciación: Gesamtheit designa aquí tanto al grupo humano que en términos políticos el Humanismo llegó a llamar nación, como una masa que es mera presencia, pero para la cuál pareciera indicarse una meta; Conjunto que es entendido por el nazismo como la “ampliación cuantitativa de una determinada concepción del hombre como aislado [Vereinzelten]”12. La acción hitleriana estaría marcada, de esta forma, por un destino que no es el destino del Dasein, sino el de la causa primera que se consuma en el efecto de su realización, pero
12Heidegger, M., Besinnung, op. cit., p. 122., trad. cast., p. 111. 17

donde el propio Conjunto aparece tautológicamente como un fin en sí mismo, aún cuando es una suma de entes que poco tienen que ver con el Dasein y su relación con el Ser. Pero más aún ¿Qué quiere decir actitud [Haltung] y de qué manera ésta se encuentra supeditada a los fines del Conjunto? Pregunta Heidegger “¿No es toda «actitud» junto con el conjunto de un «pueblo» arrojada a las fauces del «ente», en tanto actitud y conjunto sólo giran siempre en torno a sí mismos?”13 Actitud y Conjunto (o acción y pueblo) se encuentran entrelazados en una onticidad tautológica que sin embargo está destinada a una obra mediada por la utilidad, impidiendo lo que Heidegger llamará aquí “el salto sabedor al ser [Seyn]”14, es decir el paso de una comprensión de la existencia del Dasein óntica a una ontológica y más originaria. La crítica Heidegeriana más directa al nacionalsocialismo conjuga, entonces, elementos como utilidad, Conjunto (pueblo) y actitud (acción), que como hemos podido ver se relacionan de forma óntica haciendo aparecer a los
13Ibíd., p. 123. trad., cast., p. 111. 14Ibídem. 18

humanos como entes separados, alejados de su verdadera relación con el Ser y, vinculados a la obra que tiene como fin el mantenimiento de esa relación óntica. ¿Por qué Heidegger ha elegido para tan importante ilustración un discurso de Hitler y no un texto mucho más fundamental para comprender la ideología nazi como Mein Kampf ? Por cierto puede deberse a que este discurso le aparece como la cara descubierta del nazismo en el momento de su mayor distanciamiento intelectual, es decir, por la relevancia de su contingencia. Pero quisiera en este caso exponer otra tesis. Heidegger escoge un discurso porque es allí donde el poder de los media operan sobre el lenguaje con mayor potencia. La radio fue en aquella época el instrumento preferido por el cuál se difundía la propaganda ideológica nacionalsocialista, pero también toda otra propaganda. La estetización del fascismo que denunció por la misma época Walter Benjamin15, encuentra su correlato en el Heidegger que ve en el lenguaje no sólo la casa del Ser, sino también un escondite
15Cfr. Benjamin, W., “La obra de arte en su época de repro-

ductibilidad técnica”, en Conceptos de filosofía de la historia, trad. Murena, H.; Vogelmann, D., Terramar Ediciones, Buenos Aires, 2007, pp. 147-182.
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del propio Ser, cuando por lenguaje entendemos simplemente comunicación. En la Carta sobre el Humanismo Heidegger avanza en el establecimiento de este nexo entre técnica y dominación planteando: “El lenguaje se abandona a nuestro mero querer y hacer [Wollen und Betreiben] a modo de instrumento de dominación sobre lo ente. Y, a su vez, éste aparece en cuanto lo real en el entramado de causas y efectos”16. Frente a la vociferación hitleriana, pero que no es sino la expresión de una vociferación que se ha vuelto generalizada en una época técnica, Heidegger apela incluso a un silencio expresivo de la interpelación que hace el Ser al hombre17. Ahí, en el silencio de su encuentro con la esencia que le es propia, el hombre se reencuentra verdaderamente con el hombre, de forma que la humanidad, al menos la humanidad que reivindica Heidegger, no reside en las condiciones materiales de existencia ni en la pasión cristiana del tránsito a una vida más allá de la vida, sino en su vínculo con el Ser.
16Heidegger, M., “Brief über den Humanismus”, op. cit., p.

318., trad. cast., pp. 19-20. 17Ver Ibíd., p. 319., trad cast., p. 20.
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Sobre la ex-sistencia y esencia: un debate con Sartre La crítica de Heidegger al Humanismo descendiente de la humanitas latina incluye diversas formas en las que éste se puede realizar, pero que confluyen en la comprensión metafísica del hombre y del Ser. Tanto el humanismo cristiano, como el de Marx y el del existencialismo de Sartre “coinciden en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza [der Natur], la historia [der Geschichte], el mundo [der Welt] y el fundamento del mundo [des Weltgrundes], esto es, de lo ente en su totalidad”18. El carácter metafísico del Humanismo hace que éste no sólo no se pregunte por el Ser, ubicando al hombre en primera plana de su interrogación, sino que, además impide toda pregunta por el Ser dado que su presupuesto es la noción de hombre como animal rationale. De esa forma, toda pregunta por el Ser se remite al ente mismo y no a la relación de éste con el Ser. Heidegger incluso responderá de manera directa al Humanismo de Sartre
18Ibíd., p. 321, trad. cast. p. 23. 21

para evidenciar su distancia y de paso ligar a éste al proyecto metafísico cuando dice “...Sarte expresa de la siguiente manera el principio del existencialismo: la existencia precede a la esencia” y de esta forma “... Está adoptando los términos existentia y essentia en el sentido de la metafísica que, desde Platón, formula lo siguiente: la essentia precede a la existentia. Sartre invierte esa frase. Lo que pasa es que la inversión de una frase metafísica sigue siendo metafísica”19. Esta respuesta de Heidegger se dirige hacia una interpretación de su pensamiento hecha por el propio Sartre que en su conferencia El existencialismo es un humanismo había destacado que aún cuando existen diversas formas de existencialismo, el punto de acuerdo se encontraría precisamente -y eso incluiría a Heidegger- en que la existencia precede a la esencia, y, aún más, el filósofo francés plantea un supuesto acuerdo respecto que el punto de partida de los pensadores existencialistas sería la subjetividad20.
19Ibíd., p. 328, trad. cast., pp. 34-35. 20Sartre, J. P., El existencialismo es un humanismo, trad.

Prati de Fernández, V., Ediciones Folio, Barcelona, 2007, p. 12.
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Por otra parte, Sartre también invoca, como primer principio del existencialismo, precisamente la noción de acción que Heidegger ha criticado: “El hombre no es otra cosa que lo que él se hace”21, es decir que el hombre es responsable de sí y de todos los hombres a partir de su subjetividad forjada en cuanto arrojado, en tanto condenado a ser libre, pero la traducción final de esa libertad es la acción: El desamparo “...Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra acción”22. Pero aún más, Sartre agregará después que respecto al hombre “sólo hay esperanza en su acción (...) la única cosa que permite vivir al hombre es su acción”23. Es precisamente esta subjetividad, expresada en la voluntad24 y capacidad de elección, así

21Ibíd., p. 14. 22Ibíd., p. 25. 23Ibíd., p. 30. 24A propósito del concepto de voluntad, Heidegger lleva a

cabo, en 1942, una crítica referida a su uso en Nietzsche que puede valer también para el caso de Sartre: “«Voluntad» entendida como rasgo fundamental de la entidad de lo ente es la equiparación de lo ente con lo real, de tal modo
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como el alcance de una libertad ejercida precisamente por la exacerbación de esa subjetividad la que se encuentra en la base de la crítica heideggeriana al Humanismo, y podemos decir, con certeza, que aquello se encuentra además, como sostén de toda la obra de Heidegger que Sartre leyó e interpretó: Ser y tiempo.25. Heidegger se da cuenta, sin embargo, que ciertas nociones presentes en Ser y tiempo se prestaban para algún tipo de confusión. Cuando dice en el §9 de esta obra que “La «esencia» [«Wesen»] del Dasein consiste en su existencia [Existenz]”26, por cierto puede pensarse como una primacía de la la existencia por sobre la esencia, y es por eso que debe aclarar en la Carta sobre el Humanismo que al decir aquello

que la realidad de lo real obtiene el poder para llevar a cabo la factibilidad sin condiciones de la objetivación total”. Heidegger, M., “Epílogo a «¿Qué es metafísica?»”, en ¿Qué es metafísica?, trad. Cortés, H.; Leyte, A., Alianza Editorial, 2009, p. 48. 25Sartre habría leído Ser y tiempo en su encarcelamiento político entre 1940 y 1941. Tal hecho es relatado con algunos detalles en Cohen-Solal, A., Jean Paul Sartre: A life, Pantheon Books, New York, 2005, p. 153. 26Heidegger, M., Sein und Zeit, op. cit., p. 56, trad. cast., p. 63.
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explica que “el modo en que el hombre se presenta al ser en su propia esencia es el extático estar dentro de la verdad del ser [das ekstatische Innestehen in der Wahrheit des Seins]”27. Mientras la existencia sartreana se encontraría ligada a una forma metafísica, es decir, ligada a la relación entre lo ente (actualitas, relación efectiva), la ex-sistencia heideggeriana se plantea como un “estar fuera, en la verdad del ser”28. Reformulando al propio Humanismo, Heidegger invocará una idea fundamental para comprender la ex-sistencia: una verdadera comprensión del humano no pasa por ubicar a éste en el centro de las preocupaciones, como si de su existencia dependiera la realización de una esencia -tal es el modelo de la acción, en el cuál se mueve Sartre-, sino más bien de atender a que el hombre ex-siste en tanto guarda la verdad del Ser29, habitando en él, cuidándolo con diligo y atendiendo a esa relación, a ese guión que signa su relación con el Ser, como el hecho primordial y originario.
27Heidegger, M., “Brief über den Humanismus”, op. cit., p.

330., trad. cast., p. 37. 28Ibíd., p. 326., trad. cast., p. 32. 29Ver Ibíd., p. 333., trad. cast., p. 43.
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Esta reformulación del Humanismo es compleja, porque rompe con el Humanismo mismo y reinvidica no un nuevo modo de pensar al humano, sino una forma más primigenia del pensar -tanto por la relación de cercanía del ser con el ente que somos cada vez nosotros mismos como también por el rescate heideggeriano de los pensadores del alba del pensamiento (sobre todo Parménides y Heráclito)que al ubicar al Ser como pregunta fundamental le otorga una mayor dignidad al hombre, en tanto ser que por su relación con el lenguaje es el único capaz de abrirse en el claro [Lichtung] del Ser. Esto nos lleva a una nueva crítica de Heidegger a Sartre, en la medida en que éste ha utilizado el concepto de mundo como si fuese un ente. En el uso del concepto de mundo de Sartre, éste aparece como un espacio físico, en el cuál el humano es arrojado y en el que por ello mismo se encuentra condenado a la libertad, que le posibilita su reconocimiento subjetivo y la responsabilidad que le cabe con los demás humanos. Así, el mundo es para el hombre un espacio sin signos30 en el que
30Sartre, J. P., El existencialismo es un humanismo, trad. cit., p. 24. 26

se produce la intersubjetividad que hace posible la decisión de ser lo que se es y lo que son los otros31. La radicalización del ateísmo sartreano sería el despojar completamente al mundo de señales divinas, dejarlo como el espacio compartido de la experiencia inicial de un “pienso luego existo” que adquiere carácter colectivo. Heidegger, por el contrario, utilizando la expresión claro del ser busca aclarar la posible confusión que pudo haber causado el uso de la palabra mundo en Ser y tiempo. Mundo, dirá Heidegger, no es una contraparte terrenal a un mundo celestial. Si así fuera, el pensamiento del filósofo no se movería más que en la arena de la tradición que cree haber matado a Dios y con ello desconectado una suerte de ligamento que bastaría para poder reconocerse como arrojado. En esa concepción de mundo, que está en Sartre, cielo y tierra son entes y el hombre se juega su libertad en tanto ente con lo ente. Por el contrario, Heidegger dirá que «mundo» “es el claro del ser, en el que el hombre está expuesto [heraussteht], por causa de su esencia arrojada [geworfenen Wesen]”32.
31Ibíd., p. 32. 32Heidegger, M., “Brief über den Humanismus”, op. cit., p.

350., trad. cast., p. 68.
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En su ser-en-el-mundo el hombre encuentra su existencia ya signada por el entre (expresado por los guiones del concepto), siendo el claro del ser el espacio abierto en el que es incluso posible una relación sujeto-objeto, como de hecho ha ocurrido con la metafísica.

Algunas consideraciones para abrir el debate Tanto frente al nazismo como al existencialismo sartreano, que comportan posiciones políticas, Heidegger busca posicionarse como filósofo. Evidentemente su posición de militante nacionalsocialista desde 1933 trajo para Heidegger consecuencias no medidas como el rechazo que sufriría en Alemania después de la guerra, pero, como hemos visto, es anterior al fin de ésta que Heidegger toma distancia respecto al nazismo y lo hace criticando nada menos que a su máximo líder. De igual forma, la respuesta al existencialismo de Sartre se encuentra marcada por un rechazo al compromiso político que fácilmente se puede comprender de la interpretación que este último hizo de la filosofía de Heidegger. Posicionarse, entonces, como filósofo y no como político implicó para
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Heidegger no una impostura, sino una aclaración de su propia filosofía, fundamentalmente del alcance de una analítica existencial [die existenziale Analytik] del Dasein para la comprensión de una verdadera dignidad del hombre, cuya fuente no se encuentra ni en el compromiso político ni en la acción orientada a fines que este supone, sino más bien en la insistencia de la pregunta por el vínculo originario del hombre con el Ser. Por cierto que esto no exculpa a Heidegger de haber militado políticamente en un partido que lideró la matanza en serie de millones de seres humanos, sino que más bien ayuda, a quien quiera acercarse a la comprensión del fenómeno, a entender el alcance de aquello de lo que Heidegger quiere evitar como interpretación de su propia filosofía, es decir ser comprendido como un subproducto de la metafísica occidental. No se puede, por cierto, equiparar de ninguna manera el nacionalsocialismo a un existencialismo como el de Sartre, en tanto las motivaciones éticas que se encuentran detrás de cada uno difieren completamente, pero

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ambos se afirman, por decirlo de alguna manera, del paraguas epocal, compartiendo condiciones de posibilidad similares, todas ellas enmarcadas en la compresión del humano como centro de la reflexión. La posición filosófica de Heidegger, entonces, rescata lo que da inicio a Ser y tiempo -y por eso no podemos hablar de una incoherencia en su desarrollo filosófico más allá de la era nacionalsocialista- que no es otra cosa que la pregunta por el Ser.

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Aquí también habitan los dioses

“Existir, para nosotros, es sentir; nuestra sensibilidad es irrefutablemente anterior a nuestra inteligencia, y hemos tenido sentimientos antes que ideas”. Jean-Jacques Rousseau, Profession de foi du Vicaire Savoyard. “Grande es todo lo suficiente, y más elevación hay en amar las cosas medias que las eminentes. [...] La más fiera de nuestras enfermedades consiste en despreciar nuestro ser”. Michel de Montaigne, Sobre la experiencia.

Introducción Un punto de partida para el presente escrito es el §9 de Ser y tiempo. Allí Heidegger aborda de manera ‘apretada’ cuál será el tema de la analítica existencial del Dasein, siendo ésta última el basamnto para la comprensión del ser, de manera que la pregunta por el ser, tarea fundamental de la filosofía, no puede desarrollarse al margen de la pregunta por este ente que somos cada vez nosotros mismos; asimismo, comprender al Dasein, al humano, es imposible sin que tenga primacía la pregunta por el ser. Esto significa comprender al Dasein como un ente en sí mismo histórico [geschichtlich] como aclara Heidegger en el §833, que existe coestando y siendo si-mismo, siempre en un afuera, en un estar-en-el-mundo indemostrable para la lógica metafísica e incuestionable para una verdadera ontología capaz de volver a traer delante la pregunta por el ser.
33Ver M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. J. Rivera, Edito-

rial Trotta, Madrid, 2009, p. 59. Rivera y Stuven aclaran el sentido de aconteciente que tiene la palabra alemana geschichtlich, ver J. E. Rivera, M. T. Stuven, Comentario a Ser y tiempo de Martin Heidegger, vol. I, Introducción, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago, 2008, p. 123.
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Lo más cercano, el ser, pareciera ser lo más difícil de comprender. Para ello se requiere una Destruktion de la metafísica occidental que a partir de los prejuicios de su forma de entender el conocimiento, ha creado barreras hasta ahora (hasta Heidegger) infranqueables. Por ello se hace necesaria una ontología de nuevo tipo, que al mismo tiempo sea más arcaica, más original, que rescate del olvido aquella pregunta que ocupaba a los ‘pensadores del Alba de la mañana del pensar’34: la pregunta por el ser. En ese ejercicio no queda la tradición simplemente desechada, sino que es escarbada con una mirada crítica, que permite pensar adecuadamente, ontológicamente, el ser. La propuesta de Heidegger implica un enfrentarse, entonces, a la tarea más dura: comprender aquello que nos es más propio y cercano. Y esta cercanía del ser tiene una implicancia fundamental, pues el ser será buscado
34Esta es la denominación que da Heidegger a los tradi-

cionalmente llamados pensadores presocráticos. Con este gesto, el filósofo alemán busca pensar a Parménides, Heráclito y Anaximandro sin utilizar como medida a Sócrates, sino su propio y original pensamiento sobre el ser. Ver Soler, Francisco, Apuntes acerca del pensar de Heidegger, Editorial Andrés Bello, Santiago, 1983, p. 30.
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primeramente en el Dasein y éste “se determina cada vez como ente desde una posibilidad que él es”35 que de ninguna manera es una manera concreta de existencia sino una cadauneidad abierta a su estar-en-el-mundo. Ello motiva a buscar el ser del Dasein no en lo extraordinario, sino en lo que Heidegger llamará “su indiferente inmediatez y regularidad”36, una indiferencia cotidiana [Durchschnittlichkeit] que lejos de ser una nada, es realmente una puerta de entrada a lo extraordinario del ser. Esta posibilidad que se le abre al pensamiento de encontrar lo extraordinario en lo ordinario, en la cotidianidad, está expuesta en diferentes textos de Heidegger. Se rescata en este texto la interpretación del filósofo alemán sobre Heráclito, dado que en ese ejercicio queda al descubierto la intención de la Destrucción y el retorno a la filosofía más antigua para encontrar respuestas que iluminen el pensar actual. Interesa, en este sentido, indagar en las implicancias filosóficas y éticas del estaren-el-mundo como constitución a priori 37 del
35M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 65. 36Ibídem. 37No se llevará a cabo aquí una discusión sobre el tiempo,

indispensable para la comprensión cabal del a priori. Un
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Dasein. Adquiere una importancia fundamental para este escrito la noción de habitar en Heidegger como sinonimia del ser del Dasein, así como también la relevancia del cuidado como sentido existencial de este ente y sus modos de actualización: la ocupación y la solicitud, es decir, la relación práctica y teórica que el Dasein establece con los entes intramundanos, como el comportamiento del Dasein en su ser con otros Dasein. Finalmente, al comprender al ser del Dasein como habitar y cuidado, podremos acceder al modo en que el Dasein se relaciona con su ser, es decir, cuál es el cuidado y cómo habita el Dasein el mundo para poder comprenderse a sí mismo como pastor del ser, tema que va más allá de lo escrito en Ser y tiempo, pero que constituye un pilar para la comprensión de la cotidianidad y su posibilidad de superación en el pensamiento de Heidegger.

aporte en este sentido es la relación que establece Greish entre el a priori heideggeriano y la idea platónica de anamnesis. Ver J. Greish, La invención de la diferencia ontológica. Heidegger después de Ser y tiempo, trad. J. Fava, Las cuarenta, Buenos Aires, 2007, pp. 123-148.
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La cotidianidad de Heráclito En su célebre Carta sobre el Humanismo, escrita en respuesta a las interrogantes de Jean Beaufret sobre la posibilidad de rescatar el concepto de Humanismo, y contestando específicamente a si se da una relación entre la ontología y una posible ética38, Heidegger introduce una bella interpretación sobre una sentencia de Heráclito, que, por lo demás, va a servir a su propia propuesta filosófica. Para Heidegger, por cierto, un preguntar sobre la ética con tanta insistencia, es propio de la época técnica, donde el hombre “abandonado a la masa”39, busca un orden y estabilidad que sin contradecir la técnica pueda entregarle la seguridad para seguir viviendo. Tal como hiciera Nietzsche en el Nacimiento de la tragedia, Heidegger retrotrae aquello que concierne a la época técnica a un germen platónico, donde se produciría una diferenciación disciplinaria entre ética,
38Heidegger rescata de una carta de Beaufret la siguiente

interrogante: Ce que je cherche à faire, depuis longtemps dejà, c’est préciser le rapport de l’ontologie avec une éthique possible? Ver M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, trad. E. Cortés; A. Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2009, p. 72. 39Ibíd., p. 73.
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física y lógica que oculta la mirada ontológica de los primeros pensadores, que sin llegar a realizar estas distinciones no podría ser calificada ni de ilógica ni amoral. Bien, la presencia del ethos en los primeros filósofos se revela en la escueta frase heracliteana ήθος άνθρώπω δαί ων (frag. 119), que comúnmente, dice Heidegger, es traducida como “Su carácter es para el hombre su demonio”40. Para el filósofo alemán aquí se produciría una interpretación moderna de lo griego, que no tomaría en cuenta que este ήθος no designa un carácter, al modo de una propiedad, sino un habitar o morar abierto en el que se da la estancia [Aufenthalt] del hombre. Se agrega a ello la interpretación moderna de δαί ων como demonio, cuando en realidad el sentido de esta palabra en Grecia era bastante amplio, y debiera ser entendido, de manera más precisa, como lo divino en sí mismo41. Heráclito,

40Ibíd., p. 75. Traducción similar aparece en Heráclito,

Fragmentos, en Poema Parménides, Fragmentos Heráclito, Trad. L. Farré, Ediciones Folio, Barcelona, 2007, p. 60. 41Hay que tener en cuenta que la preocupación fundamental de los ‘filósofos del Alba’ es el ser. En este sentido, δαί ων puede significar tanto aquellos poderes ocultos
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entonces, habría querido decir algo muy distinto, que Heidegger formula como “el hombre, en la medida que es hombre, mora en la proximidad de dios”42. Si aquello lo pensáramos meramente en términos heideggerianos, deberíamos decir que el Dasein, en tanto Dasein, mora [wohnt] en la proximidad del ser, pues es el ente privilegiado, que somos cada vez nosotros mismos, al que le va el ser mismo43 al modo de un ser-cada-vez-mío [Jemeinigkeit]. Podemos evidenciar en Heráclito, entonces, una preocupación por el ser y su proximidad con el hombre, pero debemos recalcar lo que se encuentra reforzado en la traducción de Heidegger. Éste podría haber planteado como traducción simplemente el hombre mora en la proximidad de dios, pero en este caso no se diferenciaría aquello que es particular en el Dasein, y se abriría la posibilidad para que todo
presentes en determinados dioses, como también a la divinidad misma. Al respecto, ver I. Rodríguez Moreno, αι ονες, ηρωες y αγγελοι en la filosofía presocrática, en Habis, nº 26, 1995, pp. 29-46. También ver la traducción dios, diosa, divinidad, entre otros, en J. Pabón, Diccionario Manual Griego Vox, Bibliograf, Madrid, 1973, p. 125. 42M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, trad. cit., p. 75. 43Ver M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 63.
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ente tuviese la misma proximidad con el ser. A diferencia de otros entes, el Dasein, en tanto Dasein, es el ente que comprende al ser. Por eso, es relevante el relato que Heidegger rescata de Acerca de las partes de los animales de Aristóteles, que de alguna manera viene a completar el fragmento ya mencionado. El texto dice: “Se cuenta un dicho que supuestamente le dijo Heráclito a un grupo de forasteros que querían ir a verlo. Cuando ya estaban llegando a su casa, lo vieron calentándose junto a un horno. Se detuvieron sorprendidos, sobre todo porque él, al verles dudar, les animó a entrar invitándoles con las siguientes palabras: <<también aquí están presentes los dioses>>”44. Heidegger reflexiona sobre la reacción de los forasteros ante un Heráclito que no desempeña ninguna actividad extraordinaria, sino, por el contrario, se halla frente a un horno, quizás
44Aristóteles, citado en M. Heidegger, Carta sobre el Huma-

nismo, trad. cit., p. 76.
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calentándose o cocinando algo (Heidegger supone que es un horno de panadero y que Heráclito no cocina sino que sólo se calienta). La reacción es de duda porque queda en tela de juicio la posibilidad de experienciar el contacto con un pensador, o con alguien que se dice que piensa. Pero la duda se vuelve sorpresa cuando Heráclito les invita a pasar explicándoles que allí, en ese encontrarse frente a un horno, en lo mas cotidiano, también están presentes los dioses. Esta es una puerta para el trabajo que Heidegger había sacado a la luz en 1927 con Ser y tiempo, es decir, a la analítica existencial del Dasein, aquella que no parte de la interpretación del Dasein “en lo diferente de un determinado modo de existir”, sino que, por el contrario, ha de “ser puesto al descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad”45. Por la coherencia de esta interpretación es que Heidegger se atreve a replantear la traducción inicial de ήθος άνθρώπω δαί ων por “La estancia (ordinaria) es para el hombre el espacio abierto

45M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 65. 41

para la presentación del dios (de lo extraordinario)”46. Se podría decir que en esta segunda traducción Heidegger podría haber olvidado reforzar la idea de hombre, lo que sí había hecho en primera instancia, pero ahora lo que se busca evidenciar es la mutua pertenencia de Dasein y ser, es decir, del ente que somos cada vez nosotros mismos (lo ordinario que en tanto cotidiano es siempre humano) y el ser de este ente (lo extraordinario). De esta forma, “en esta o aquella manera de ser”47, el Dasein siempre se co-pertenece con el ser, al modo de una ligazón, siendo ésta una cualidad no presente en ningún otro ente. Ahora bien, Heidegger ha insistido en que esta relación se asemeja a un habitar o morar del Dasein en la proximidad del ser, tal como es, por lo demás, traducido el ήθος de Heráclito. Este habitar se encuentra ya presente en la palabra que nombra al ser y no debe ser reducido a un colocar espacialmente un ente dentro de otro, tal como ocurre efectivamente entre entes que están-ahí [Vorhandenheit] y cuyos caracteres ontológicos pueden ser denominados
46M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, trad. cit., p. 78. 47M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 64. 42

categoriales [Kategorialen]. En el §12 de Ser y tiempo Heidegger emparenta etimológicamente el in, presente en el estar-en [in-Sein] (uno de los tres momentos del estar-en-el-mundo), con innan que a su vez designa el “residir, habitare, quedarse en”48. Asimismo, la palabra bin (soy) se vincula de modo estrecho con la preposición alemana bei que implica un <<estar en medio de>>. Por ello, al decir ich bin (yo soy) estamos aludiendo de forma implícita a un ‘habitar en’ [wohnen bei]. Entonces, dirá Heidegger, “...Estar-en es, por consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Dasein, el cual tiene la constitución esencial del estar-en-elmundo” y este existencial es fundamentalmente un habitar o residir. El filósofo utiliza junto a habito la palabra diligo que es una expresión latina que, como resalta Rivera en la traducción española de Ser y tiempo, implica un estimar, honrar, amar, pero también un ocuparse con una cosa, estar en y con ella49. Entonces, este habitar no es, evidentemente, un simple cobijarse para sobrevivir, ni se remite a una
48Ibíd., p. 75. 49Ver nota del traductor en M. Heidegger, Ser y tiempo,

trad. cit., p. 462. Si bien diligo puede ser entendido también como algo menor al amor, indica un amar con afecto
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espacialidad en la que el hombre se introduce al modo de un objeto. El habitar es más bien aquí un cuidar al modo en que se protege lo que se ama. Uno de los textos más clarificadores respecto a qué significa realmente habitar, es aquel que contiene la conferencia Construir, habitar, pensar expuesta por Heidegger en Darmstadt en 1951. Si bien tanto éste como la Carta sobre el Humanismo son considerados parte de la obra de un ’segundo Heidegger’, lo cierto es que hay una continuidad en la reflexión sobre el ser y la búsqueda de una ontología que dé cuenta de él. Heidegger trata de mostrar que una conceptualización del morar o habitar no puede constreñirse a la sola idea de vivienda, sino que, por el contrario, podríamos incluso poner en cuestión que las viviendas actuales sean realmente lugares para morar y no sólo

fundado en la elección, un escoger, elegir. Ver M. De Valbuena, Diccionario universal latino español, Madrid, 1826, p. 234.
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para tener alojamiento50. Nuevamente, volviendo al ejercicio etimológico de Ser y tiempo, Heidegger vincula la palabra construir [bauen] con la antigua forma de designar el habitar [buan], para llegar nuevamente a bin, primera persona del verbo sein (ser), de modo que construir, habitar y ser parecieran remitir a una misma cosa. De esta forma, el habitar el mundo, es caracterizado como una condición existencial del Dasein. Que el lenguaje haya tendido a distanciar ambas palabras, adquiere todo su sentido si recordamos el cuestionamiento inicial de Ser y tiempo a la metafísica occidental que ha dejado en el olvido la pregunta por el ser. Heidegger dirá en el §3 de su texto fundamental: “Toda ontología, por rico y sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y

50Ver M. Heidegger, Construir, habitar, pensar, en La pre-

gunta por la técnica (y otros textos), trad. E. Barjau, Ediciones Folio, Barcelona, 2007, p. 44.
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no ha comprendido esta aclaración como su tarea fundamental”51. Distanciados los significados de construir y habitar, el construir se convierte sólo en un medio para el habitar, pero, además, es el propio habitar (ser) el que cae en el silencio (que por supuesto no es lo mismo que su pérdida, sino que también queda expuesta su latencia) de manera que el modo fundamental de habitar, que es el cuidado [schonen]52, se ve reemplazado por una simple relación lógica basada en el cálculo53. Hay que destacar el carácter histórico de este proceso, en el cuál el ser queda en el olvido progresivamente y es reemplazado por una essentia que permite incluso representar a Dios a partir de lo ente. En la diferencia ontológica,
51M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 32. 52Rasgo, dice Heidegger, que “atraviesa el habitar en toda

su extensión”. M. Heidegger, Construir, habitar, pensar,... trad. cit., p. 48. Heidegger emplea aquí el verbo schonen en vez del sustantivo Sorge utilizado en Ser y tiempo, que también tiene el sentido de cuidar, mirar por, preservar. 53Para una reflexión sobre el poetizar como capacidad fundamental del habitar humano, que ameritaría un texto sólo dedicado a ello, ver M. Heidegger, «...Poéticamente habita el hombre», en Conferencias y artículos, trad. E. Barjau, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 163-178.
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en cambio, el ser vuelve a ocupar el lugar central, como núcleo fundamental del preguntar filosófico, pero esto no significa -lo que diferencia enormemente a Heidegger de toda la tradición occidental- dejar a la cotidianidad a un lado, sino precisamente pensarla radicalmente, porque siendo tan cercana es lo más difícil de ser pensado. Aquello es lo destaca con fuerza Heidegger en el condensado §9 con la frase de Agustin de Hipona “Quid autem propinquius meipso mihi? ego certe laborohic et laboro in meipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii”54.

El cuidado del mundo Para acercarnos a una comprensión del habitar debemos, entonces, revisar qué es lo que

54Ver M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 64. Rivera

traduce esta frase de la siguiente manera: “¿Qué cosa hay más cercana a mí que yo mismo? Ciertamente me esfuerzo en mí mismo; he llegado a ser para mí como una tierra de dificultades y de sudor abundante”. J. E. Rivera; M. T. Stuven, Comentario a Ser y tiempo, vol. II, Primera sección, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago, 2010, p. 25.
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está en juego en el cuidado, es decir, en su modo fundamental. Si bien es en el capítulo sexto de la primera sección de Ser y tiempo donde Heidegger desarrolla con mayor precisión el concepto de Sorge, este ya se viene anunciando al menos desde el capítulo primero, donde plantea que “...En base al análisis de esta estructura fundamental55, se hace posible indicar de un modo provisional el ser del Dasein. Su sentido existencial es el cuidado”56. Se habla entonces, provisoriamente pero con gran exactitud, del cuidado como el ser del Dasein y sentido existencial de éste. Estamos, entonces, nada menos que ante el concepto fundamental de Ser y tiempo, si entendemos que éste mismo se plantea como un tratado sobre la analítica existencial del Dasein57. Ahora bien, la captación del cuidado como “ser originario del Dasein”58 no significa comprender al ser como propiedades de un ente o un género frente a una especie, ni, menos aún, como una realidad
55Refiriéndose al estar-en-el-mundo. 56M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 61. 57Entendiendo que “...Una analítica existencial del Dasein

debe constituir, pues, la primera exigencia que plantea el desarrollo de la pregunta por el ser”. Ibíd., p. 37. 58Ibíd., p. 150.
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última accesible a partir del rastro de los entes en cuanto están-ahí. Heidegger plantea que los momentos constitutivos del ente pueden responder a una cooriginariedad [Gleichursprünglichkeit], que nos permite romper con una forma metafísica de comprender el origen y avanzar hacia un mayor entendimiento de los caracteres constitutivos del Dasein59. El ser, en este sentido, requiere ser pensado a partir de su existencia y no desde lo ente, de modo que si el ser es ser de lo ente, lo ente es ente en el ser, entendiendo por ente algo que es. En el §12 Heidegger vuelve a utilizar el concepto de cuidado para comprender el carácter de ocupación [Besorge], es decir, la relación práctica y teórica que establece el Dasein con los entes intramundanos60. Allí, para no crear una confusión entre lo óntico y lo ontológico, el filósofo alemán establece una diferenciación entre los estados anímicos (nivel óntico) que puede manifestar todo Dasein y la condición de posibilidad para que ellos tengan ocurrencia (nivel ontológico) que es el cuidado. De esta forma, incluso la despreocupación puede ser
59Ver Ibíd., p. 151. 60Ver J. A. Escudero, El lenguaje de Heidegger. Diccionario

filosófico 1912-1927, Herder, Barcelona, 2009, p. 57.
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entendida como una forma de ocupación que consiste en una disposición óntica de indiferencia frente al mundo. Parece, por tanto, que la estrategia de Heidegger es siempre un ir hacia atrás, como la Destruktion de la metafísica, la comprensión del ser parte por una analítica existencial del Dasein; asimismo, ésta comienza con un análisis de las cosas con las que el Dasein debe habérselas, pasando luego al coestar con los otros Dasein. Si esto es correcto, lo que nos cabe hacer ahora es analizar el cuidado desde sus modos fundamentales: el ocuparse [Besorgen] de los entes que comparecen en el mundo y la solicitud [Fürsorge] como forma en que el Dasein trata a otro Dasein en el coestar. También incluiremos en este apartado la relación que el Dasein establece consigo mismo en lo que Heidegger llama el ser-sí-mismo cotidiano [das altägliche Selbstsein], en el que el ente humano se encuentra determinado por el uno [das Man]. La ocupación. Que el estar-en-el-mundo sea una determinación existencial del Dasein61implica
61Ver M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 86. 50

que el mundo ya está antes que el Dasein y antes del ente intramundano. El Dasein no participa del mundo al modo en que la metafísica ha pensado la relación sujeto-objeto, o bien, interpretando al Dasein en un simple estar dentro del mundo, sino que el mundo es aquello, más bien, a lo que está sujeto el Dasein62. Y este estar-en-el-mundo no puede ser entendido más que a partir de la cotidianidad, porque es ahí, en el gesto cotidiano, donde podemos descubrir cómo realmente se las ha el Dasein en el mundo. Heráclito diría, quizás, que es ahí donde habitan los dioses. En efecto, el estar-en-el-mundo supone una cierta comprensión por parte del Dasein, comprensión preontológica, por cierto, que le permite no quedarse boquiabierto frente a los entes intramundanos, sino ocuparse de ellos de forma que se encuentra “absorto en el mundo de que se ocupa”63. Heidegger subraya la palabra absorto con el fin de que le prestemos mayor atención. Absorto (del latín absorptus, y este a su vez de absorvere) se relaciona con
62Al respecto, Heidegger escribe una nota al margen en Ser

y tiempo que dice: “El Da-sein, justamente, está sujeto-amundo [ist welthörig]”. Ibíd., p. 87. 63Ibíd., p. 83.
51

una entrega total y una absorción (literalmente tragar, engullir). La palabra alemana que utiliza Heidegger es benommen que tiene una amplitud de significados, entre ellos obnubilado o tomado, que de alguna forma podemos emparentar con esta absorción que menciona la traducción española de Ser y tiempo. De esta manera, Heidegger logra caracterizar el ser del Dasein a partir del estar-enel-mundo que involucra un ya-estar-en-mediodel-mundo [Schon-sein-bei-der-Welt]64 haciendo hincapié con esta última idea en los entes intramundanos (mientras Sein-in-der-Welt refuerza el concepto mundo). El encontrarse absorvido por el mundo del que se ocupa, lleva al Dasein al trato [Umgang] con los entes intramundanos como útiles, en el sentido que los griegos daban a la palabra πράγ ατα, es decir “con aquello que uno tiene que habérselas en el trato de la ocupación (en la πρ¯ ξις)”65. El moα do de ser [Seinsweise] de estos πράγ ατα es el estar a la mano [Zuhandenheit], es decir no están simplemente ahí [Vorhandenheit], sino que

64Ibíd., p. 82. 65Ibíd., p. 90. 52

se encuentran disponibles para el uso. Si Heidegger habla de πράγ ατα y no de πράγ α es porque quiere subrayar la pluralidad inherente a lo útil, toda vez que lo útil se encuentra siempre dentro de una totalidad remisional, una obra para la que este comparece, de forma que requiere de otros útiles. El ser del útil, entonces, se encuentra en este carácter remisional, lo que nuevamente abre las puertas para un des-ocultamiento de la realidad. En la medida en que la remisión como modo de ser de lo útil también concierne a la obra misma, en todo el tinglado de la producción la propia naturaleza sale a la luz en sus posibilidades. Heidegger dirá, de hecho, que “...Por medio del uso, en el útil está descubierta también la <<naturaleza>>, y lo está a la luz de los productos naturales”66. Para que se produzca una interrupción de esta absorción y se logre un reconocimiento de aquello en lo que se está absorto, es decir de lo a la mano, debe ocurrir lo que el filósofo llama “una previa deficiencia del quehacer que se ocupa del mundo”67. Esta deficiencia permitiría, entonces, un comparecer del ente en su
66Ibíd., p. 92. 67Ibídem. 53

puro aspecto [ε δος] que lleva al Dasein a un mirar-hacia [Hinsehen], que implica un mayor detenimiento68, un apuntar hacia el ente que está-ahí, orientándose precisamente hacia él. Se debe destacar aquí la importancia que Heidegger da al propio Dasein, a su singularidad, en tanto ente que somos cada vez nosotros mismos, que no se orienta de una forma mecánica, sino siempre desde un punto de vista69, de modo que en el mirar-hacia se da “un modo autónomo de estar en medio de los entes intramundanos”70. La deficiencia puede ser bien porque el ente ha fallado en aquello para lo que íbamos a ocuparlo; bien porque falta, es decir, está ausente y no nos permite realizar nuestra ocupación; o bien porque sobra y, de esa manera,
68Ibídem. 69Tampoco debe entenderse al Dasein, como bien des-

tacan Rivera y Stuven, como un ser encapsulado que aprehende el mundo apropiándose de él. El Dasein está siempre fuera, lo que no puede interpretarse como una pérdida de interioridad, sino que este estar fuera es también un estar dentro, de modo que “La inmanencia del Dasein consiste en su trascendencia”. J. E. Rivera; M. T. Stuven, Comentario a Ser y tiempo, op. cit., p. 51. 70M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 83.
54

obstaculiza nuestra praxis. Cuando se produce una falla, el útil llama la atención del Dasein presentándose en su mero aspecto (se da una llamatividad), el que ya se encontraba siempre presente en su condición de estar a la mano, pero que ahora aparece como tal ante el Dasein. Se des-oculta el estar-ahí de lo a la mano, de forma que sin dejar totalmente de estar a la mano, queda en evidencia que esta era una de sus posibilidades, entre otras71. Lo que falta, en cambio, reviste una especial importancia en la des-ocultación del mundo. En este caso lo a la mano se encuentra presente como ausencia; se aparece en el modo de la apremiosidad [Aufdringlichkeit], de modo que se entiende lo a la mano como no a la mano, en su estarahí. Una tercera posibilidad es que el útil sea obstaculizante de la ocupación del Dasein. En este caso no falla ni falta, sino que sobra, de forma que el útil está fuera de lugar como no a la mano. Heidegger muestra este caso como un des-ocultamiento de la rebeldía de lo que necesita ser despachado y clama por ello.

71Ver Ibíd., p. 95. 55

En los tres casos mencionados por Heidegger puede apreciarse que lo a la mano desaparece para aparecer, o bien, “no desaparece simplemente, sino que en cierto modo se despide de nosotros en la llamatividad de lo inempleable”72. Lo que queda impedido es la obra a la que los útiles se encuentran remitidos, lo que significa que no solo el útil es comprendido en su mero aspecto, sino que también la obra se muestra como un todo que ya estaba presente en la circunspección del Dasein. De esta manera, en la deficiencia se acusan los útiles como entes intramundanos, lo que Heidegger llamará “la mundicidad de lo a la mano”73. Esto, sin duda, nos plantea una mirada hacia el mundo cotidiano del Dasein muy relevante, que otorga a la deficiencia un estatus fundamental en el proceso de comprensión de la existencia. A través de la deficiencia (fallo, falta o sobra) el Dasein descubre aquello con lo que está habituado, aunque sea por unos cuantos segundos antes de decidir cambiar, arreglar o deshacerse del ente deficiente.

72Ibíd., p. 96. 73Ibídem. 56

La mirada teorética, precisamente pareciera escindirse de lo a la mano, lo que, nuevamente, no significa que en el uso de lo a la mano exista un total desconocimiento, sino por el contrario, el uso requiere de una seguridad específica que sólo es posible en tanto se encuentra el Dasein en medio de los entes intramundanos. El martillar el martillo no es un acto ciego, sino que tiene su propio modo de ver que Heidegger llama circunspección [Umsicht]74. En otras palabras, el útil se hace accesible en un transponerse en la ocupación, pero ya desde siempre estamos en trato y contacto con aquellos entes. Heidegger, en su tarea de destrucción de la metafísica occidental, tratará de mostrar que los prejuicios filosóficos han obstaculizado la comprensión de los fenómenos mismos, oscureciendo la ocupación y al ente que en ella comparece a través de la sustancialización o la comprensión de estos entes como bienes con valor. En ambos casos la filosofía ha dejado impensado el carácter de πράγ ατα de los entes intramundanos y ha impedido la comprensión del

74Ibíd., p. 91. 57

Dasein como un a priori estar-en-el-mundo. Podría pensarse que esta imposibilidad de salir de la precomprensión del mundo supone una especie de limitante para el Dasein, pero al contrario, tal como afirma Vattimo en su lectura de Heidegger, en realidad es a través de esta precomprensión originaria que podemos, efectivamente, “encontrar el mundo”75. Y es en este encuentro en donde debemos buscar las bases de toda posibilidad de conocimiento.

La solicitud. Al analizar primero la ocupación que el Dasein hace de los útiles a la mano, podría pensarse en un ente que se encuentra permanentemente ensimismado con aquellas cosas que le rodean, sin tomar en cuenta que el Dasein no sólo se relaciona en un estar-en-el-mundo con los entes intramundanos, sino que también, y por cierto de modo originario, con aquellos otros Dasein, que en su cada-uneidad habitan también el mundo. Ya la idea de una obra a la cuál se encuentran

75G. Vattimo, Introducción a Heidegger, trad. A. Báez, Edi-

torial Gedisa, Barcelona, 2006, p. 34.
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remitidos los útiles abre una puerta a la comprensión de una obra humana, en la que diferentes Dasein habitan haciendo uso de aquellos útiles. Estos Dasein pueden ser portadores de la obra o productores de ella, poniendo Heidegger como ejemplo una embarcación que divisamos en la playa, que reconocemos como ajena. Desde esta perspectiva, los útiles señalan la presencia de otros Dasein en su propio ser remisional, no desde la forma de propiedad, sino como comparecientes como útiles a la mano para otros76. Así, el mundo en el que habitamos se encuentra permanentemente dando muestras de que en él no habita un Dasein encapsulado, sino un Dasein hacia afuera, que sólo se puede comprender existencialmente a partir de la existencia de otros Dasein. Ahora bien, estos otros Dasein no son, para el Dasein, entes que están-ahí o a la mano, sino que tienen el mismo modo de ser que el Dasein, de forma que no están “fuera de mí” o

76Ver M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 138. 59

“en contraste con el yo”77, sino que son “aquellos de quienes generalmente uno no se distingue”78, entre los cuales también se está. Esto quiere decir que en el estar en cuanto tal, al Dasein le va un estar-en con otros, un coestar [Mitsein] de forma que “el mundo del Dasein es un mundo en común [Mitwelt]”79. Heidegger agrega que el ser-en-sí intramundano de estos Dasein que están en el mundo es la coexistencia [Mitdasein]. Si bien la coexistencia, puede aparecer de formas múltiples en lo que está a la mano, eso nunca puede significar que otro Dasein comparezca como un ente intramundano. Por el contrario, los Dasein se encuentran en el trabajo [bei der Arbeit], que no es otra cosa que su estar-en-el-mundo80. De esa forma el Dasein comparece en el mundo en toda la amplitud de sus posibilidades, entre las cuales el estar ahí ocioso [bloß herumstehen] no es más que un modo existencial que este puede asumir81.
77Ibídem. 78Ibídem. 79Ibíd, p. 139. 80Ver Ibíd., p. 140. 81Ver Ibídem. 60

El coestar no es una propiedad que se añade al Dasein cuando está con un otro, sino que es una condición de posibilidad del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo. No se trata de una sumatoria de subjetividades encontradas, sino que toda subjetividad es en tanto el Dasein, al estar-en-el-mundo, se encuentra coestando. Lo que esto significa es que la ausencia de otros Dasein no implica un dejar de coestar del Dasein, sino uno de los modos posibles de coestar; tampoco la presencia de otros Dasein es necesariamente un dejar de estar sólo. Heidegger dirá “...Tan sólo en y para un coestar puede faltar el otro”82. Mas bien faltar o estar ausente vienen a ser modos de la coexistencia (que caracteriza al Dasein de los otros83), posibles porque el Dasein, en su coestar (siendo coestar una determinación del Dasein propio84), comparece ante los otros. Al ser el coestar “existencialmente constitutivo del estar-en-el-mundo”85 la manera en

82Ibídem. 83Ibíd., p. 141. 84Ibídem. 85Ibídem. 61

que debe ser interpretado es a partir de aquello que Heidegger ha denominado como el ser del Dasein: el cuidado. Pero este es un cuidado diferente, coherentemente con lo que ya se ha planteado antes, a aquel que lleva a cabo el Dasein con los entes a la mano (la ocupación). En el trato con los otros Dasein sólo es posible la solicitud 86. Los modos que esta puede asumir son según Heidegger: “ser uno para otros, estar uno contra otro, pasar el uno al lado del otro, no interesarse los unos por los otros”87. En la cotidianidad primarían estos dos últimos modos (deficiencia e indiferencia) que redundan en una no-llamatividad y obviedad, presente también en el trato con los entes a la mano. Esto no implica que indiferencia frente a las cosas sea asimilable al no interesarse por los otros, pues, como hemos explicado, entre el Dasein y los entes intramundanos existe una diferencia ontológica que debe siempre estar presente en el desarrollo de la analítica existencial del Dasein.
86Escudero recuerda la raíz latina de esta palabra, sollicitudo, que indica preocupación, inquietud o instancia cuidadosa. Ver J. A. Escudero, El lenguaje de Heidegger..., op. cit., p. 94. 87M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 141. 62

Solicitud, entonces, es el modo especifico en que el Dasein se relaciona con otros Dasein en el estar-en-el-mundo, lo que implica también a los útiles a la mano, en tanto estos remiten a una obra en la que otros Dasein se encuentran implicados. La preocupación por el vestido o la alimentación, ejemplos que plantea Heidegger88, son, por cierto, clarificadores. El vestir y comer de un otro, por el cuál alguien cuida, implica la utilización de lo a la mano en vista del cumplir con una solicitud. En este sentido, sólo cabe comprender a la solicitud como una modalidad del cuidado fundada “en la estructura de ser del Dasein que es el coestar”89. Desde esta perspectiva, en el Dasein ya hay una comprensión originaria de los otros Dasein. Heidegger dirá: “...El conocimiento recíproco se funda en el coestar comprensor originario”90, recalcando de esta manera la primacía del estar-en-el-mundo como a priori en el que es posible todo conocimiento.

88Ver Ibídem. 89Ibídem. 90Ibíd., p. 143. 63

Heidegger menciona dos modos positivos, es decir puestos o dados a la mirada fenomenológica, que puede asumir la solicitud, por cierto opuestos. En ellos, podemos vislumbrar de manera clara un pensamiento filosófico-político en el que se pone en cuestión la manera en que se relacionan los humanos. El primero de ellos es que un Dasein solicite a otro quitándole el cuidado, reemplazándolo [einspringen] y arrojándolo de su sitio. En este caso, el Dasein puede hacerse cargo de aquello que constituía la ocupación del otro como una cosa terminada y disponible, tal como ocurre, por ejemplo, en las relaciones de producción capitalistas (aquello, por supuesto, no lo aclara Heidegger), o bien puede desentenderse completamente de aquello. Heidegger va a decir respecto a esta relación algo muy importante: “En este tipo de solicitud, el otro puede hacerse dependiente y dominado, aun cuando este dominio sea tácito y le quede oculto a él mismo”91. En esta relación, entonces, basada en el reemplazo -y no es menor que Heidegger hable de reemplazo, es decir, de un ubicarse donde se encontraba otropuede producirse una dominación no evidente,
91Ibíd., p. 142. 64

oculta al dominado. Este, aunque Heidegger no lo aborda como tal, es un principio fundamental de la legitimidad de toda soberanía política. Un segundo modo positivo de la solicitud es aquella que se da cuando el Dasein se anticipa [vorausspringt] a lo que Heidegger llama su poder-ser existentivo [Seinkönen existenziellen] para devolverle el cuidado al otro. En esta relación el Dasein “ayuda al otro a hacerse transparente en su cuidado y libre para él”92. En este caso se da una relación de cuidado en sentido propio, lo que no debe entenderse como un salirse del estar-en-el-mundo, sino al contrario, es ésta su condición de posibilidad. ¿Qué puede significar este devolver el cuidado a otro? Heidegger va a llamar, más adelante, anticipativo-liberadora [vorspringend-befreienden] a este modo de solicitud en oposición al descrito en primer lugar, denominado sustitutivodominante [einspringend-beherrschenden]. Frente, entonces, al desplazamiento y la dominación, la anticipación supone un cuidar del otro

92Ibídem. 65

coherente con la plena comprensión de éste como un Dasein igual. No es un simple dejar estar, sino un pro-curar en una auténtica solidaridad93 que transparenta al otro su cuidado, su ser, y lo deja libre para su encuentro en el compromiso común con una misma causa. Estos dos modos extremos de la solicitud no se dan en plenitud en la cotidianidad del Dasein, sino que allí éste se mueve entre ambos. En este mismo sentido, los conceptos de Respeto [Rücksicht] e indulgencia [Nachsicht] son presentados por Heidegger como modos de descubrimiento de la solicitud (que se corresponden con la circunspección que le cabe a la ocupación), que abarcan múltiples posibilidades como la deficiente falta de respeto o la extrema indulgencia, propia de la indiferencia. Si el Dasein se mueve cotidianamente en modos deficientes o bien indiferentes, el conocerse mutuamente [Sichkennenlernen] no es algo obvio, que simplemente se de en el estar-enel-mundo. Incluso éste se ve entrampado muchas veces (quizás la mayoría) por la reserva

93Ver Ibídem. 66

[Züruckhaltung], el ocultamiento [Sichversteckens] y la simulación [Verstellens], lo que significa que el Dasein debe encontrar caminos especiales para que esto sea efectivamente posible. Hay una responsabilidad del Dasein en el mundo que se refiere sobre todo al cuidado de los otros y de sí mismo, pero esta no es una responsabilidad como la que podría ser asumida por un sujeto cartesiano que se despliega desde el yo como fundamento primigenio. En Heidegger, de acuerdo a lo que se ha descrito, aparece con claridad una responsabilidad del Dasein que es siempre una posibilidad a la que el Dasein puede tanto acudir como desechar, lo que nunca implica un salirse del mundo o un dejar de ser. En la mayoría de los casos, como veremos, el Dasein se entrega a un otro que ni es el mismo ni es otro Dasein especifico.

El ser-sí-mismo. Tempranamente, en el §3 de Ser y tiempo, Heidegger muestra el ser sí mismo como un existencial del Dasein. Ser sí mismo no es una propiedad que se agregue al Dasein, sino que es siempre su posibilidad [Möglichkeit] misma de existencia, en la cuál es posible la propiedad o la impropiedad. Heidegger
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plantea que “...El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha escogido por sí mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien ha crecido en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan sólo por el Dasein mismo, sea tomándola entre manos, sea dejándola perderse”94. Este ser sí mismo (aún sin guiones entre medio) aparece en primer lugar como una condición ontológica para el Dasein, que en tanto ente puede comprenderse desde sus propias posibilidades ónticas: asumiendo su existencia de manera propia o dejándola perderse. Esta idea es retomada por Heidegger en el §27, donde aborda como tema el ser-si-mismo cotidiano y el uno. Para Heidegger los distintos modos, ya descritos, en que puede darse el coestar implican una doble condición del Dasein. Por un lado, hemos destacado con insistencia la cadauneidad del Dasein, tal como se

94M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 33. 68

nos muestra en el párrafo anterior. Esta singularidad que es su existencia hacia fuera no desaparece en el convivir donde, de hecho, la existencia se funda en la distancialidad [Abständigkeit], que, dice Heidegger, cuanto más inadvertida quede para el Dasein cotidiano, “tanto más originaria y tenazmente opera en él”95. Pero esta misma distancialidad sume al Dasein en el dominio de otros indeterminados Dasein; al punto que Heidegger dirá que “uno mismo forma parte de los otros y refuerza su poder”96. Esta impersonalidad en el trato público con los otros es lo que el filósofo alemán ha llamado el se o el uno [das Man], que “prescribe el modo de ser de la cotidianidad”97. La cotidianidad se conforma, bajo esta perspectiva, bajo una dictadura de los otros, del uno, en la medida en que conforman el mundo a priori en el cuál habita el Dasein. De esta forma, cuando el Dasein realiza su cotidianidad lo hace siempre bajo la manera en que ella se hace y, en tanto tal, los otros también desaparecen, son

95Ibíd., p. 146. 96Ibídem. 97Ibídem. 69

distantes, en tanto no configuran un determinado quién. El ser de este uno es la medianía [Durchschnittlichkeit] que opera realizando una nivelación de las distintas posibilidades de ser del Dasein98. Esta dictadura del uno, a partir de la distancialidad, la medianía y la nivelación, se constituye en <<la publicidad>> [<<die Öffentlichkeit>>] que siendo insensible a toda diferenciación o autenticidad “regula toda interpretación del mundo”99 y determina aquello que es razonable. La impersonalidad del uno hace que la responsabilidad de los propios Dasein sea alivianada, de modo que todo cuanto ocurre en el mundo ha sido realizado por el uno, que al mismo tiempo no es nadie en específico. En esa uniformidad e indiferenciación propia del convivir en la cotidianidad del Dasein, éste se relaciona con los otros a partir de la distancialidad. En conjunto, estos modos de ser del Dasein, que concuerdan, evidentemente, con la dependencia e impropiedad, no implican, según Heidegger, y contrariamente a lo que se podría pensar, un “menoscabo de la facticidad
98Ver Ibíd., p. 147. 99Ibídem. 70

del Dasein”100. El uno no puede ser considerado como una nada, como un ente que está-ahí o como una especie de sujeto universal conformado por muchos Dasein, sino que es un ens realissimum, un existencial que pertenece “como fenómeno originario, a la estructura positiva del Dasein”101. Tal como lo anunciaba el §3, el sí mismo del Dasein cotidiano, que es el unomismo [Man selbst], no es la única forma de ser del sí-mismo, sino que también es posible la forma del sí-mismo propio [eigentlichen], que es capaz de asumirse expresamente. Heidegger menciona el deber de “llegar a encontrarse”102 de este Dasein consigo mismo, pero aquel encuentro no es posible sin este uno-mismo, porque es allí donde el el Dasein habita cotidianamente y, por lo tanto, está-en-el-mundo de manera originaria. Cierto es que para Heidegger habría un paso que cumplir, una tarea del Dasein que significa un salir de la inmediatez del uno, en el que no se puede hablar de un Dasein que se comprende a sí mismo como un ‘yo’ propio, sino que es los otros en cuanto uno.
100Ibídem. 101Ibíd., p. 148. 102Ibídem. 71

Pero, al mismo tiempo, y aquí vuelve a resonar con fuerza Heráclito, el sí-mismo propio no significa una excepcionalidad, como si el sujeto fuese capaz de salirse del uno, sino que, dice Heidegger, “es una modificación existentiva del uno entendido como un existencial esencial”103, de modo que el Dasein que es propiamente símismo modifica ónticamente su relación con el uno, al punto que “queda separado por un abismo ontológico”104 de la identidad del unomismo. El Dasein, entonces, encuentra en su estaren-el-mundo la posibilidad, entre otras, de acceder al ser, pero aquello no implica que en su modo impropio, el Dasein se encuentre fuera del ser, sino que huye o se olvida del él, le da la espalda a sí mismo y, en tanto tal, es en su propia posibilidad. Más adelante, cuando aborde el concepto de angustia, Heidegger dirá “...Tan sólo en la medida en que el Dasein es llevado por esencia ontológicamente ante sí mismo por su propia aperturidad, puede también huir ante sí mismo”105. Y es que al Dasein le concierne
103Ibíd., p. 149. Cursivas en el original. 104Ibídem. 105Ibíd., p. 203. 72

una relación con el ser diferente a la que le va a cualquier ente. El Dasein en cuanto estaren-el-mundo está iluminado [erleuchtet], aclarado en sí mismo en virtud de que él es la propia claridad [Lichtung], de modo que “solo para un ente existencialmente aclarado de este modo lo que está-ahí puede aparecer en la luz o quedar oculto en la oscuridad”106 Como indica el propio concepto utilizado por Heidegger para hablar del ente que somos cada vez nosotros mismos, en sí mismo el Dasein es Da, Ahí, lo que implica una “aperturidad esencial”107. En tanto el Dasein es Ahí, ex-siste, es afuera; y como su adentro es un afuera, de forma simultánea está tanto para él mismo como en su estar-siendo-en-el-mundo. Nuevamente es posible ver en esta forma de comprender al Dasein una crítica profunda a la metafísica occidental, pues el sí-mismo propio no es el punto de partida para comprender el mundo, sino que es el estar-en-el-mundo la condición para la existencia en el modo del sí-mismo propio.

106Ibíd., p. 152. 107Ibídem. 73

El cuidado del pastor del ser El pensamiento de Heidegger es, indudablemente, una propuesta diferente a la de la lógica, la ciencia y lo metafísico que hay en ellas, y, sobre todo, a la tendencia moderna de asimilar sin mayor reflexión la filosofía a la teoría y a la ciencia moderna. Para el filósofo, el afuera del Dasein, su Ahí [Da] como estar-enel-mundo108, queda permanentemente ocultada por la objetivación científica, cuyo velo encierra a toda búsqueda de vitalidad en el rótulo de irracional, al tiempo que muestra a todo ente siempre en su mero estar-ahí109. Esta discusión, por cierto, abre las puertas al problema de la técnica en Heidegger, pero lo que interesa, en este sentido, no es abordar en plenitud parte de su pensamiento posterior a Ser y tiempo, sino evidenciar la presencia del ejercicio de Destruktion en todo su quehacer filosófico. Por
108“El ente que está constituido esencialmente por el estar-en-el-mundo es siempre su «Ahí» [«Da»]”. M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. cit., p. 152. 109Las similitudes en esta visión entre Heidegger y Wittgenstein son evidentes y abordadas con claridad en C. Cordua, Filosofía a destiempo, RiL Editores, Santiago, 1999, pp. 97-110. 74

ello, la crítica de Heidegger a la ciencia moderna se entrelaza con la crítica a toda una tradición filosófico-metafísica que comienza con Platón y que, adquiriendo formas diversas, ha llegado a presentarse en nuestros días de manera triunfante, de modo que -lo que filosóficamente tiene una importancia fundamentalaquella forma de comprensión de lo ente, tiene consecuencias graves para la vida misma y la comprensión que podemos tener de ella. De ahí que sea relevante pensar en la recuperación que hace Heidegger de la pregunta por el ser y, ya que el Dasein conoce el mundo en tanto ya habita en él, por cierto debemos enfrentarnos a la relación más específica del ente que somos cada-vez-nosotros-mismos con el ser, teniendo en consideración que toda comprensión del ser del Dasein ya está condicionada por el estar-en-el-mundo y el conocimiento pre-ontológico que éste hace posible. Aquello, da una importancia fundamental a la cotidianidad del Dasein, pues aunque en ella se desenvuelva generalmente huyendo del ser, es también allí donde puede asumir la responsabilidad de encontrarlo. En la Carta sobre el humanismo el filósofo alemán plantea “El lenguaje es la casa del ser.
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En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian”110 . Veamos este asunto con calma. Si el lenguaje es la casa del ser y en su morada habita el hombre, podemos inferir que el hombre y el ser tienen una relación especial, habitan la misma casa o morada, que es el lenguaje, pero no son lo mismo aunque se encuentren relacionados de una manera ineludible. Tan próxima es esta relación que resulta incluso difícil apreciarla, y he ahí que no todos los que viven en la misma casa pueden percatarse de ese otro ya presente en el Dasein. Pensadores y poetas tienen una tarea que llevar a cabo respecto a su tan cercano co-habitante y es nada menos que dar cuenta de él a través de la propia morada en la que ambos habitan y son posibles. En ese llevar a cabo la manifestación del ser, que es el decir, pensadores y poetas custodian el ser. Custodiar, en tanto que exponer al ser del Dasein, será siempre
110M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, trad. cit., p. 12. En este caso Heidegger utiliza los conceptos de casa [Haus], morada [Behausung] y habita [wohnt]. 76

impedir el olvido por la pregunta por el ser y llevar a cabo la analítica existencial del Dasein, de modo que al custodiar el ser el Dasein revela su propia condición de existente y arrojado; de ser-en-el-mundo. Es relevante comprender qué ocurre con quienes no son poetas o pensadores (o sea, la mayor parte de las personas) para identificar qué implica olvidar la pregunta por el ser tanto para el ser como para el Dasein. Heidegger plantea de este modo la relación entre este olvido y la anulación en el pensamiento de la trascendencia de lo ente en el ser:

“El olvido del ser se anuncia indirectamente en el hecho de que lo único que el hombre considera y vuelve siempre a tratar es lo ente. Como al hacer esto el hombre no puede evitar tener una representación del ser, también el ser se explica solamente «como lo más general» de lo ente, y que por ende lo abarca
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por completo, o como una creación del ente infinito o como lo hecho por un sujeto finito”111. La misma comprensión de la divinidad queda, bajo esta perspectiva, sumida en la definición óntica, como un género frente a la especie, o bien, en el caso de la filosofía cartesiana, el sujeto es elevado a la categoría de principio del conocimiento del mundo. Las consecuencias humanas de ello son evidentes si consideramos que la Metafísica se impone como única forma de comprender el mundo, obstaculizando cualquier consideración de trascendencia, sumiendo al hombre completamente en la instrumentalización propia de la técnica, entendida esta a partir de “la primacía de lo material como presuntamente elemental y objetual en primera línea”112 . Así, dirá Heidegger, “Al hombre de la Metafísica le está negada la verdad todavía oculta del ser. El animal trabajador está abandonado al vértigo de sus artefactos, para que de este modo se desgarre a sí mismo y se

111Ibíd., p. 52. 112M. Heidegger, Superación de la metafísica, en Conferen-

cias y artículos, trad. cit., p. 72.
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aniquile en la nulidad de la nada”113 . Las cosas del hombre quedan sólo “suspendidas en el ente”114 sin que exista por parte del ente, y particularmente del Dasein, un experienciar, un develamiento, del ser de ese ente que es él mismo cada vez. ¿De qué se ocupa, en cambio, el pastor? fundamentalmente su tarea es conocer a su rebaño, cuidarlo tanto como un todo, como en la singularidad. Es el pastor el que vigila atento el peligro y con diligo no solamente pro-cura115, sino que está a su cura116. El lenguaje, en este sentido, no es algo que se produce en el aislamiento de la subjetividad, sino al contrario, es aquello que se funda en el compartir, en el solicitar de manera propia a un otro Dasein (u otros) a quienes entiende el Dasein como
113Ibíd., p. 65. 114Ibíd., p. 62. 115Se utiliza provisionalmente la traducción que José

Gaos hace de Sorge para conservar el sentido y juego de palabras entre pro-cura y cura. 116Ver B. Bôsnjak, Tékne como experiencia de la existencia humana: Aristóteles-Marx-Heidegger, en E. Sabrovsky (Comp.), La técnica en Heidegger, Tomo I, Ediciones Universidad Diego Portales, Santiago, 2006, pp. 205-228, p. 226.
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iguales sin ser idénticos. Probablemente una pregunta más primigenia por el lenguaje esté emparentada necesariamente con la pregunta por el ser. De ahí que Heidegger busque filosóficamente “...Liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario”117, tarea fundamental del pensar y el poetizar. Algunas reflexiones finales Ser y tiempo abre las puertas a una nueva forma de comprender la relación del Dasein con el ser. A partir de esta obra fundamental de la filosofía del siglo XX, queda puesta en entredicho irreparablemente la comprensión de los problemas fundamentales llevada a cabo por el pensamiento occidental. En ese sentido, lo que se ha intentado poner de relieve en el presente texto, es la relevancia de la cotidianidad no sólo como punto de partida para la comprensión de ese ente que somos cada vez nosotros mismos y elevar ésta a un nivel ontológico, sino que también el desciframiento en el pensamiento heideggeriano de un rescate de
117M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, trad. cit., p.

12.
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la cotidianidad. Pareciera, para el pensamiento tradicional, que frente al papel del filósofo o el poeta, el Dasein en su cotidianidad no tuviese ningún rol que jugar. El cartesianismo refuerza aquello al plantear como punto de inicio de la filosofía una duda respecto a todo lo que hay en el mundo salvo un yo capaz de pensar. La importancia de la existencia, en este sentido, como fundamento o condición de posibilidad para el propio conocimiento, realza la significatividad del conocimiento preontológico, aquel que se evidencia en el trato frente a los entes intramundanos que comparecen como a la mano o bien en la solicitud frente a los otros Dasein. La propiedad o impropiedad del Dasein no deben ser vistos, en este sentido como una dicotomía del todo o nada118, sino al contrario, si el Dasein puede huir del ser es porque este
118La crítica a Heidegger respecto a que éste se habría limitado a tratar el mitsein sólo en el ámbito concerniente a la inautenticidad, levantada por Gethmann, aparece fundamentadamente desmentida por Esposito, para quien los planos de propiedad e impropiedad se superponen constantemente y no pueden escindirse. “... el comportamiento <<auténtico>> no consiste en deshacerse -cosa imposiblede lo <<inauténtico>>; sí consiste en asumirlo como tal. Y por ende curarse”. R. Esposito, Communitas. Origen y 81

ente es. De esta forma, no sólo debemos ver a Heidegger como un pensador del ser, sino también, un filósofo que, a partir de la pregunta por el ser, devela aquello que hay de ser en lo más próximo a cada uno de nosotros. Así, se alcanza lo más extraordinario a partir de lo más ordinario. El poeta y el pensador no sólo también tienen su cotidianidad, sino que su posibilidad misma de llegar a poetizar y pensar está condicionada por el conocimiento preontológico propio de ésta. Si Agustín de Hipona logró aclarar que encontrar aquello más propio presenta una dificultad enorme para el pensamiento, Heráclito, varios siglos antes, ya mostraba un lugar en dónde buscar al ser. Allí, al calor de un horno y a la espera del pan, también habitan los dioses.

destino de la comunidad, trad. C. Molinari, Amorrortu editores, 2007, pp. 161-162.
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