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Platón y el mito de Prometeo

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Platón y el mito de Prometeo
La versión de Platón del mito de Prometeo (Protágoras, 320d-321d), le sirve para explicar el que todos los hombres sean partícipes del sentimiento de justicia, no así otros dones como el arte de la medicina o el resto de profesiones. El arte de la política es un don concedido, por Zeus, para proporcionar a los hombres la armonía necesaría para poder vivir en comunidad. Por otro lado, Prometeo al interceder continuamente para defender a su criatura, es el el benefactor de la humanidad, el gran educador de los hombres a los que mediante el uso del fuego les proporciona el dominio de la técnica y el inicio de la tecnología y la ciencia. (Quizás por ello desconfiaban tanto los dioses de una criatura instruida y capaz de sobreponerse a su debilidad física a través del conocimiento). << …Era un tiempo en el que existían los dioses, pero no las especies mortales. Cuando a éstas les llegó, marcado por el destino, el tiempo de la génesis, los dioses las modelaron en las entrañas de la tierra, mezclando tierra, fuego y cuantas materias se combinan con fuego y tierra. Cuando se disponían a sacarlas a la luz, mandaron a Prometeo y Epimeteo que las revistiesen de facultades distribuyéndolas convenientemente entre ellas. Epimeteo pidió a Prometeo que le permitiese a él hacer la distribución “Una vez que yo haya hecho la distribución, dijo, tú la supervisas “. Con este permiso comienza a distribuir. Al distribuir, a unos les proporcionaba fuerza, pero no rapidez, en tanto que revestía de rapidez a otros más débiles. Dotaba de armas a unas, en tanto que para aquellas, a las que daba una naturaleza inerme, ideaba otra facultad para su salvación. A las que daba un cuerpo pequeño, les dotaba de alas para huir o de escondrijos para guarnecerse, en tanto que a las que daba un cuerpo grande, precisamente mediante él, las salvaba. De este modo equitativo iba distribuyendo las restantes facultades. Y las ideaba tomando la precaución de que ninguna especie fuese aniquilada. Cuando les suministró los medios para evitar las destrucciones mutuas, ideó defensas contra el rigor de las estaciones enviadas por Zeus: las cubrió con pelo espeso y piel gruesa, aptos para protegerse del frío invernal y del calor ardiente, y, además, para que cuando fueran a acostarse, les sirviera de abrigo natural y adecuado a cada cual. A algunas les puso en los pies cascos y a otras piel gruesa sin sangre. Después de esto, suministró alimentos distintos a cada una: a una hierbas de la

tierra; a otras, frutos de los árboles; y a otras raíces. Y hubo especies a las que permitió alimentarse con la carne de otros animales. Concedió a aquellas descendencia, y a éstos, devorados por aquéllas, gran fecundidad; procurando, así, salvar la especie. Pero como Epimeteo no era del todo sabio, gastó, sin darse cuenta, todas las facultades en los brutos. Pero quedaba aún sin equipar la especie humana y no sabía qué hacer. Hallándose en ese trance, llega Prometeo para supervisar la distribución. Ve a todos los animales armoniosamente equipados y al hombre, en cambio, desnudo, sin calzado, sin abrigo e inerme. Y ya era inminente el día señalado por el destino en el que el hombre debía salir de la tierra a la luz. Ante la imposibilidad de encontrar un medio de salvación para el hombre. Prometeo roba a Hefesto y a Atenea la sabiduría de las artes junto con el fuego (ya que sin el fuego era imposible que aquella fuese adquirida por nadie o resultase útil) y se la ofrece, así, como regalo al hombre. Con ella recibió el hombre la sabiduría para conservar la vida, pero no recibió la sabiduría política, porque estaba en poder de Zeus y a Prometeo no le estaba permitido acceder a la mansión de Zeus, en la acrópolis, a cuya entrada había dos guardianes terribles. Pero entró furtivamente al taller común de Atenea y Hefesto en el que practicaban juntos sus artes y, robando el arte del fuego de Hefesto y las demás de Atenea, se las dio al hombre. Y, debido a esto, el hombre adquiere los recursos necesarios para la vida, pero sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recayó luego, según se cuenta, el castigo del robo. El hombre, una vez que participó de una porción divina, fue el único de los animales que, a causa de este parentesco divino, primeramente reconoció a los dioses y comenzó a erigir altares e imágenes a los dioses. Adquirió rápidamente el arte de articular sonidos vocales y nombres, e inventó viviendas, vestidos, calzado, abrigos, alimentos de la tierra. Equipados de este modo, los hombres vivían al principio dispersos y no en ciudades, siendo, así, aniquilados por las fieras, al ser en todo más débiles que ellas. El arte que profesaban constituía un medio, adecuado para alimentarse, pero insuficiente para la guerra contra las fieras, porque no poseían el arte de la política, del que el de la guerra es una parte. Buscaban la forma de reunirse y salvarse construyendo ciudades, pero, una vez reunidos, se ultrajaban entre sí por no poseer el arte de la política, de modo que al dispersarse de nuevo, perecían. Entonces Zeus, temiendo que nuestra especie quedase exterminada por completo, envió a Hermes para que llevase a los hombres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen en las

ciudades la armonía y los lazos comunes de amistad. Preguntó, entonces, Hermes a Zeus la forma de repartir la justicia y el pudor entre los hombres: “¿Las distribuyo como fueron distribuidas las demás artes?”. Pues éstas fueron distribuidas así: Con un solo hombre que posea el arte de la medicina, basta para tratar a muchos, legos en la materia; y lo mismo ocurre con los demás profesionales. ¿Reparto así la justicia y el poder entre los hombres, o bien las distribuyo entre todos?.“Entre todos, respondió Zeus; y que todos participen de ellas; porque si participan de ellas solo unos pocos, como ocurre con las demás artes, jamás habrá ciudades. Además, establecerás en mi nombre esta ley: Que todo aquel que sea incapaz de participar del pudor y de la justicia sea eliminado, como una peste, de la ciudad”.>> Ya vimos en clase la continuación de este mito, el famoso robo del fuego , la venganza de Zeus enviando a Pandora, la primera mujer, con la terrible caja, portadora de los males que asolan a la humanidad y el castigo final a Prometeo, encadenado al Caúcaso y con su hígado devorado cada día, para volver a regenerarse y así por toda la eternidad….o casi

EL MITO DE PROMETEO
Ricardo Accurso Universidad Nacional de Rosario Argentina

En la mitología griega, la figura de Prometeo está íntimamente ligada a la humanidad. Desafiando al dios supremo, el celestial Zeus, Prometeo intenta favorecer a los hombres entregándoles el fuego -robado a los dioses-; elemento esencial no sólo en el sentido material (como punto de partida fundamental para avances ulteriores en el desarrollo de la civilización) sino también en el orden espiritual, pues el fuego es el símbolo de la vida, de la energía, de la inteligencia que mueve a los humanos.

En suma, el fuego representa la sustancia divina en el hombre, que lo diferencia del resto de los animales y lo acerca a los dioses. Este don otorgado por Prometeo a la humanidad tendrá, sin embargo, consecuencias no de del todo felices. Para poder apreciar el significado de este mito es preciso que nos adentremos en los hechos. Prometeo es un titán, es decir, uno de los antiguos dioses descendientes de Urano (el Cielo) y Gea (la Tierra) que dominaron el mundo bajo el liderazgo de Cronos (o Saturno) en épocas primigenias, antes de ser desplazados por los dioses olímpicos liderados por Zeus, hijo de Crono y Rea. Se suele definir a los titanes como divinidades menores en comparación con los olímpicos y como seres primordiales, violentos, caóticos. En principio eran 6 varones y 6 mujeres, siendo Cronos el principal de ellos. Cronos, extremo símbolo de la ambición de poder, había destronado y castigado con una hoz a su padre Urano. Temiendo que sus hijos pudieran hacer lo mismo con él, los devoraba apenas nacidos. Su mujer/hermana Rea, no obstante, se las ingenió para esconder a uno de ellos, Zeus. En lugar de entregarle este hijo Rea envuelve una piedra entre pañales haciéndola pasar por Zeus y esconde a éste en la isla de Creta. Más tarde, Zeus derroca a su padre e instaura el dominio de los dioses olímpicos, sus descendientes. Los titanes no terminan de aceptar la nueva situación y se rebelan, librándose la famosa Gigantomaquía o Guerra de los Titanes contra los nuevos dioses. Según el poeta Hesíodo, Zeus y los suyos derrotan a los titanes gracias a la ayuda de los Hecatonquinos o Centimanos, seres primordiales semejantes a los titanes. Como castigo, estos últimos son condenados por Zeus a vivir en el tenebroso Tártaro. Se suele interpretar la lucha entre los titanes y los dioses olímpicos en un sentido evemerístico como el conflicto entre las antiguas divinidades de los pueblos aborígenes de Grecia (los pelasgos) y las de los invasores indoeuropeos. El triunfo de los olímpicos simbolizaría, así, la victoria de los últimos. Por otra parte, la figura del titán como entidad violenta, de fuerza excepcional, caótica, taimada, ha sido asociada a las fuerzas hostiles de la naturaleza que recorren bajo el aspecto de gigantes u ogros diversas mitologías y leyendas

populares. Suelen residir en sitios de difícil acceso (mares, montañas, etc) desde donde desatan tempestades. Además, su rebelión contra los nuevos dioses y el intento de escalar el Olimpo para desalojarlos puede interpretarse como la insubordinación de lo inferior contra lo superior, del caos contra el orden, de la desmesura contra la justa medida y la armonía. Retornando específicamente a Prometeo, cabe aclarar que era el más inteligente de los titanes, no participando -debido a su prudencia- en la rebelión de sus pares más antiguos. Era hijo del titán Yápeto y de la oceánida Clímene. Por su inteligencia, prudencia y carácter benefactor es adoptado por los olímpicos. Sin embargo, sigue latiendo en él un espíritu rebelde típico de los titanes, transmitiendo ese rasgo al hombre. Cierta versión narra que no fueron los olímpicos quienes crearon al hombre sino Prometeo a partir del barro. Para animarle, como ya adelantamos, robó el fuego divino. Este desafió a los dioses le costó caro y también a la humanidad. En castigo Zeus encadenó a Prometeo en una montaña del Cáucaso donde diariamente un buitre o águila le devoraba el hígado, que luego volvía a crecerle. En esa situación permaneció hasta que Hércules (o Herakles) le liberó con el consentimiento de Zeus, quien combinaba en su ser la venganza y la compasión. Para que no olvidara su castigo, Zeus convirtió la argolla a la cual Prometeo estaba fijado en la montaña en un anillo que siempre debería portar el titán. Era la marca de su sujeción. Más tremendo y perdurable fue el castigo recibido por la humanidad. Al igual que en la tradición judeo-cristiana, es la mujer quien aparace, en carácter de instrumento, asociada a la degradación del género humano. La Eva de la mitología griega se llama Pandora. Pandora fue creada por el artesano divino Hefestos por orden de Zeus para ser enviada a los hombres en carácter de condena. Hefesto la modeló con arcilla y lágrimas (símbolo del dolor y la melancolía que transmitió a los hombres). Para tornarla atractiva cada divinidad le otorgó un don, de ahí su nombre Pandora ("todos los dones"). Una vez concluida fue enviada a la Tierra junto a un jarro cerrado o caja que contenía todos los males del mundo o, según otra versión,

todos los bienes. Los dioses la ofrecieron como esposa al titán Epimeteo, hermano y contrapartida de Prometeo. Otra historia indica que fue ofrecida primero a Prometeo, quien adivinando el ardir de los dioses la rechazó. El significado de Prometeo es previsor, el que anticipa los hechos en base a su conocimiento y experiencia, el que primero y después actúa. Epimeteo, en cambio, significa lo opuesto : el que actúa impulsivamente, el necio, el que primero obra y luego recién piensa acerca de lo realizado. Epimeteo toma a la bella Pandora como esposa a pesar de las advertencias de su hermano. Movida por la curiosidad ella destapa el recipiente que contenía todos los males o todos los bienes, esparciéndose los primeros por la tierra y desapareciendo los otros. Sólo permanece en el fondo de la caja de Pandora, al ser cerrada a tiempo, la esperanza, el único consuelo que les queda así a los hombres. Otra versión indica que no fue Pandora sino Epimeteo quien destapó el recipiente, lo cual no incide mayormente en cuanto a las consecuencias. Consideramos pertinente efectuar algunas reflexiones para concluir con esta nota. Decíamos que el carácter compasivo de Zeus había liberado a Prometeo de la condena que antes le había impuesto. Lo mismo podría decirse en cuanto a lo sucedido con el hombre, pues primero Zeus lo castiga y luego atenúa esa condena con la esperanza, especie de bálsamo o adormidera frente a los dolores que se derramaron a lo largo y ancho del orbe. Aunque también podría considerarse que la esperanza en ocasiones constituye una tortura, una prolongación de la agonía, como lo señala Eduardo de Guzmán en su libro testimonial sobre la Guerra Civil Española titulado "La muerte de la esperanza". Por otra parte, la condena divina por el hurto del fuego (también podría hacerse una analogía con la tradición bíblica relativa a a la manzana de la sabiduría vedada por Dios al hombre) puede representar la desaprobación de la divinidad (tanto entendida a la manera antropomórfica como en tanto leyes cósmicas) hacia la apropiación por parte del hombre de bienes o técnicas para los cuales no está capacitado espiritualmente. La divinidad columbra el uso negativo que la especie humana hará de tales poderes y trata de impedir esa apropiación o la castiga en caso de que se haya producido.

14 DISSENY, COMUNICACIÓ, CULTURA, 1997

Iconografía del mito de Pro meteo
GREGORIO LURI MEDRANO

Toda auténtica mitología (y aquí entenderemos por mito la exégesis del símbolo) pretende no tanto relatar un comienzo como simbolizar aquello que mantiene al presente prisionero del origen. En la mayor parte de los casos se ha querido preservar estadependencia otorgándole un carácter tan sagrado como intocable, instaurando castas sacerdotales o chamánicas cuya misión fundamental era blindar la conciencia de la deuda del presente para con el pasado frente a toda crítica. En Grecia, sin embargo, ocurrió algo bien distinto. Los griegos no solamente se negaron a refugiar sus mitologemas tras una ortodoxia, sino que, yendo más allá de lo que cualquier otra cultura se había atrevido a pensar, osaron ensalzar la dignidad del sacrilegio. Esto no quieredecir que en las tierras helenas no existiera ningún ámbito reservado a lo sacerdotal, sino que éste no era ni dogmático ni predominante. A grandes rasgos podemos establecer, en el mundo griego, dos distintas manetas de enfrentarse al problema de la dependenciadel presente para con el origen: La primera bebe de las fuentes de las tradiciones órficas o de demétricas y pretende mostrar que el hombre lleva en su esencia un rastro divino. Desde esta perspectiva la labor más alta de una vida será aquella dedicada a revitalizar la presencia de la huella divina latente en el alma del hombre, a ddinamizar un rescoldo casi dormido, pero que es portador de una luz eterna. La existencia humana, para esta tradición, no sería sino un paréntesis que conviene cerrar de la manera adecuada para dar así apertura a la presencia plena de lo precedente, esto es, de la inmortalidad. Por lo tanto en esta tradición se postulará la necesidad de sujetar el curso de la vida a unas prácticas determinadas, de acuerdo con algo que se considera normativo y cuyo punto inicial viene marcado por unos determinados ritos iniciáticos. El no iniciado es el otro, el extranjero, frente al cual el iniciado se siente miembro de una comunidad superior pero en la que existen diferentes

grados. En los superiores el más santo marca, con el testimonio de su vida y la orientación de su palabra, una referencia luminosa. La deuda del presente para con el origen sólo se salda con la muerte, pero esto es únicamente accesible a quien ha llevado la vida adecuada. Para éste la muerte no es sino un reencuentro con lo que era. Mientras los mitologemas de la primera tradición apuntan a un origen más tracio que estrictamente helénico, los de la segunda son, a mi modo de vet, los más específicamente griegos y hacia ellos hay que mirar para encontrar una singularidad que, naciendo en Grecia, ha acabado latiendo en el pulso de Europa. Nos referimos, como ya hemos apuntado, a un grupo de relatos que sitúan el origen de la cultura en un acto sacrílego. Dicho esto así bien pudiera pensarse que no tienen nada de original. También el Génesis por ejemplo, sitúa el origen de la cultura en un acto de rebeldía contra el mandato divino. Pero lo que separa radicalmente los mitos griegos de todos los demás es que no solamente se limitan a contar el sacrilegio, sino que se atreven a ensalzar el gesto sacrílego. Actuando de esta manera, una tradición semejante no puede pretender proteger su palabra tras el amparo de una dogmática sin traicionarse a sí misma pues, de hecho, lo que está diciendo es que todo acto derebeldía es capaz de fundar cultura. Sin duda el grupo de mitos que mejor recogen la dignidad del sacrilegio son los engarzados en tomo al mitologema de Prometeo. La cultura occidental es deudora de estas dos tradiciones míticas, de forma que no sería descabellado proponer una historia dela misma que recogiera la sucesiva dominancia de una o de otra, en un movimiento de sístole-diástole que ha venido conformando, a lo largo de los siglos, eso que hemos llegado a ser. En estas líneas nos detendremos a considerar únicamente—y de forma necesariamente sucinta— uno de estos movimientos, el narrado por el mitologema de Prometeo, intentando recoger, a partir de su evolución iconográfica, algunos de los símbolos que conforman nuestra cultura. Pero antes de entrar en esta cuestión parece pertinente detenernos a señalar alguna de las características propias de este mitologema. El mito de Prometeo desarrolla una perspectiva etiológica del origen de la cultura, no de su salvación. No puede ser de otra manera: si la cultura humana está encadenada a su origen, es decir, es deudora de una revuelta y está vitalizada por la rememoración de este acto fundador, entonces la humanidad se caracteriza por su sujeción al origen. Es, en este sentido, unmito radicalmente antiutópico. Incluso cuando, sobre todo a partir de Plotino, la iconografía de Prometeo adquiera una dimensión escatològica, tendrá siempre una referencia individual, nunca colectiva. Es cierto que Marx hablará del titán comodel primer mártir del proletariado pero no puede dejar de reconocer el carácter individual de su rebeldía. El mito nos cuenta que hubo un momento, anterior a toda cultura, en el que una humanidad prepolítica se sentaba en la misma mesa que los dioses a consumir manjares abundantes recolectados sin esfuerzo. En aquel tiempo previo al origen no había preocupaciones, ni trabajo, ni

dolores, ni muerte. Ni tan siquiera había nacimientos, pues la mujer aún no había sido creada. Elmito realiza un elogio del paraíso en el que la loa a la inocencia se confunde con la añoranza de una absoluta indolencia. En el paraíso no hay lenguaje, ni técnica, ni esperanza, ni vergüenza, ni justicia. Lo único que hay es, de hecho, la tutela directa delos dioses sobre unos hombres radicalmente menores de edad. Llega el día, sin embargo, en el que el hombre decide realizar el trueque más trascendental de su historia: cambia felicidad (y minoría de edad) por humanidad (y mayoría de edad). La mera expresión de este deseo pone en marcha una nueva forma devivir que sólo ahora merece plenamente el título de existencia. Este es el sentido del sacrilegio prometeico. Prometeo ha introducido la cultura donde sólo había naturaleza o, si se quiere, ha hecho emerger la ironía donde sólo había cinismo. El habitante de la naturaleza es el sátiro, eternamente inocente, porque es ajeno a todo sentimiento de culpa. El de la cultura es el hombre. Mientras el primero sólo tiene descendientes, para ser hombre se ha de manifestar la voluntad de optar por una herencia: la del sacrilegio. Al hombre lo hace hombre la cultura, que no es sino la capacidad para recibir con aquiescencia sentimental cualquier gesto de traspasar una frontera. Otra cosa distinta es considerar si la repetición de este gesto es suficiente para desterrar de su interior el sátiro que era o, en todo caso, la añoranza por el sátiro que fue en un tiempo irremediablemente perdido, cuando dejándose llevar por un estado de permanente entusiasmo, sin depender de las sujeciones y límites de la reflexión, como Sileno, tenía junto a sí a la diosa Embriaguez. El sátiro no es sacrílego, puesto que en nada cree. El hombre, por el contrario, está condenado a heredar una cultura que, en tanto que le promete una autonomía, le impide encontrar acomodo en la heteronomía. Si la existencia humana está modeladade esta manera, esa misma existencia le obliga a renunciar a todo mundo dado a su medida. La repetición del gesto prometeico, tanto si toma la forma de una revuelta social, de un sofisticado ritual cultural, o de una ofrenda en un altar (a partir de Prometeo todo altar no es sino la presencia de una mesa vacía anteriormente frecuentada por hombres y dioses, unidos en la común celebración de un banquete), es una apuesta por mantener viva la voluntad de ir más allá de lo dado. Esdecir, de renunciar definitivamente a todo lo dado a medida. La cultura humana es paralela, por lo tanto, a un movimiento de retirada de los dioses y, al mismo tiempo, esta retirada permite pensar la condición humana desde la categoría de la autarquía. Sólo tiene sentido interrogarse por el poder del hombre si su obra es capaz de manifestar una autonomía, de crear cultura. Es decir: la retirada de los dioses no abandona al hombre a la indigencia, sino que, bien al contrario, es condición necesaria para que surja la pregunta por el cuidado de sí. Este conjunto de rasgos propios del mito de Prometeo no pretende agotar su capacidad para dar que pensar. Parece evidente que el mito, en tanto que exégesis del símbolo, sólo puede mostrarse, siendo

refractario al encorsetamiento a que lo somete, inevitablemente, la explicación articulada con criterios lógico-deductivos. Sin embargo es posible que hayamos conquistado una perspectiva adecuada para detenernos, a continuación, en la recepción cultural de su iconografía y, más en concreto, en la que hace referencia al fuego, el martirio y la técnica.

El fuego
El fuego que roba Prometeo del Olimpo es, según las más antiguas versiones del mito (sobre todo la de Hesíodo), una llama diminuta. La llama, como ha puesto magníficamente de manifiesto Gaston Bachelard, es, entre los objetos del mundo que convocan al sueño, uno de los más grandes productores de imágenes. Representa la verticalidad, el proceso ascensional, el claroscuro psíquico, la soledad del soñador... Toda esta enorme complejidad simbólica se encuentra en el origen del mito. Sus posteriores reelaboraciones no harán sino activar lo que ya llevaba en sí de forma implícita. La llama representa la permanencia del fuego, a pesar de que aquello de lo que se alimenta está condenado a convertirse en cenizas. En esta dirección el fuego de los hogares tradicionales, como ha visto Fustel de Coulanges, no sólo sirve para preparar alimentos, también se erige en símbolo de la unión de distintas generaciones que han venido a reunirse junto a él. Aun cuando las anteriores hayan desaparecido, la respuesta a la convocatoria del fuego revive su memoria, permitiendo la pervivencia delo antiguo en lo nuevo. De igual manera, el fuego que se guardaba en el recinto más sagrado de Atenas, en el Pritaneo, simboliza la continuidad histórica de la ciudad, al mismo tiempo que la comunión de los ciudadanos en una misma corriente histórica que salvaguardaba su identidad frente a la erosión del tiempo. Aún seguimos siendo deudores de esta ligazón simbólica entre llama y pervivencia de la memoria. La llama y la voz son las dos más antiguas tecnologías de la copertenencia humana. Allá donde hay fuego los hombres se congregan a contar historias y, a la inversa, allá donde los hombres se congregan, acaba apareciendo el fuego como centro dela reunión. En cierta manera este doble gesto reproduce el calor afectivo que envuelve física y psíquicamente la relación entre la madre y el hijo. De forma contraria, la soledad, tal y como se presenta, por ejemplo, en la inmensa mayoría de los cuentos infantiles, no es sino la pérdida de referencias con respecto a la convocatoria de ese calor/fuego. En algunas versiones del mito, posteriores a Lucio Accio (nacido hacia el 170 aC), Prometeo roba el fuego directamente de la fragua del dios herrero Hefestos-Vulcano. Se trata, por lo tanto, fundamentalmente de un fuego técnico, capaz de ablandar, modelar y gestionar la propia

naturaleza. En este sentido simboliza al saber que guía al hacer técnico o, en terminología deErnst Jünger, a las fuerzas titánicas, a los de hierro. En la iconografía de los sarcófagos prométeteos romanos, posteriores al siglo tercero de nuestra era, la llama de Prometeo es lade una antorcha (prototipo de toda antorcha olímpica) y, por lo tanto, el fuego que lleva es vicario de otro fuego más fundamental. Dice un antiguo proverbio árabe que ninguna antorcha puede iluminar su propia base. Efectivamente, para iluminar la base de un fuego necesitamos de otro y así sucesivamente. ¿Pero existirá una llama capaz de iluminarse a sí misma? Ya Hesíodo pone claramente de manifiesto que el fuego de Prometeo no es estrictamente idéntico al de Zeus, entre otras cosas porque el fuego del hombre necesita ser permanentemente alimentado. El hispanorromano Higinio, bibliotecario de Augusto, añadirá que lo que caracteriza al hombre es la necesidad de cuidar del fuego, mientras que los dioses disponen de una llama autosuficiente. Para los romanos y también para los hombres del Renacimiento y del Barroco este fuego humano es símbolo desu propia razón. Prometeo, en una tradición que se remonta hasta Apolodoro, habría modelado al hombre con barro. Pero la figura que sale de sus manos está inerte, sin vida. La capacidad de dar vida al barro o, como dirá Calderón de la Barca en suEstatua de Prometeo, de despertar la razón dormida en el barro, es algo que no está al alcance del titán. Esta capacidad es exclusiva de un ser superior, la propia divinidad. En los sarcófagos prometeicos romanos y en algunas versiones literarias delmito, Prometeo, para dar vida a la imagen modelada con barro, robó el fuego de la razón divina. Acercando la llama a la cabezade la estatua, ésta cobró vida (es decir: vida humana). Pero entonces, tanto la propia vida como la razón humana no dependendel barro (de la estricta naturaleza) sino de otro principio. La antorcha ilumina, guía, orienta, ofrece un sentido al barro. El primer portador de la misma, Prometeo, es el símbolo de la filantropía (esta palabra aparece por primera vez en griego en el Prometeo encadenado, de Esquilo). La luz de su llama escomo una estrella filantrópica. En un sarcófago prometeico del siglo II dC que se encuentra en el Louvre, aparecen juntas la figura debarro modelada por el titán, la antorcha y la estrella. La reproducción del acto de dar vida al hombre al acercarle el fuego deuna antorcha se repite en una variadísima iconografía. Posiblemente quien mejor la representa sea el cuadro de Piero di Cosimo Historia de Prometeo, pintado hacia 1515. En un detalle de la obra aparece el titán esculpiendo en piedra su propio cuerpo con el palo de la antorcha que ha utilizado para traer el fuego a la tierra. En la medida en que el acto prometeico simboliza la toma de consciència de la figura inerte, este gesto puede explicar la liberación de las cadenas del mismo Prometeo, castigado por Zeus a permanecer ligado a una roca del Cáucaso. En esta dirección la antorcha, la estrella y la ruptura de las cadenas se encuentran en el origen de una iconografía de la liberación que nos resulta bien próxima. Por poner algún ejemplo bien diverso remito al lector al cartel de la

película Espoir, de André Malraux; al emblema de la Editorial Prometeo, creada por Blasco Ibáñez; a la estatua de la libertad, de Nueva York; a la imagen dorada de Prometeo portando el fuego que se encuentra en las puertas del Rockefeller Center de Nueva York... Lo que ilumina la antorcha prometeica es, sobre todo, la dimensión de la insatisfacción humana, animándonos a mantener presente la complejidad e irreductibilidad de nuestras esperanzas. Recordemos que, según Hesíodo, una de las consecuenciasde la revuelta prometeica fue la creación de Pandora, quien movida por su curiosidad abrió la tapa de una tinaja en la que estaban guardados todos los males. Inmediatamente se escaparon la enfermedad, el trabajo, el dolor y la muerte, pero Pandora tuvo tiempo para encerrar a uno en el interior de la tinaja: la esperanza, que desde entonces habita en el interior de la casa del hombre. La esperanza es un mal porque pone de manifiesto la finitud humana. Los dioses omnipotentes no la necesitan. Pero en la medida en que se queda a vivir en la casa del hombre es uno de los componentes de su morar. Es ésta una cuestión permanentemente presente en Camus, quien en una fecha tan significativa como la de 1946, publicó su Prometeo en los infiernos. Según Camus, lo que Prometeo significa para el hombre de hoy es que la esperanza que nos brinda la oferta técnica ya no puede separarse de la estética. El hombre demanda, al mismo tiempo, y de forma irrenunciable, tanto oportunidades defelicidad como de belleza. Nunca podrá contentarse con una si se le niega la otra. Por lo tanto, «si se tiene hambre de pan y debrezo, y si el pan es lo más necesario, aprendamos a guardar el recuerdo del brezo».

El martirio
Hesíodo nos cuenta que como castigo por el robo del fuego, Zeus encadenó a Prometeo a una columna e hizo que un águila ledevorase el hígado durante el día. Para hacer perdurar el castigo, lo consumido de día volvía a crecer por la noche. Una de las representaciones más antiguas de este tormento es el que aparece en un kylix de figuras negras del pintor Arcesilao (hacia el560 aC), que se encuentra en el museo etrusco del Vaticano. En él se muestra a Prometeo junto a su hermano Atlas, siguiendo fielmente la descripción de Hesíodo. El mundo helénico nos ha legado otras imágenes de este castigo, como la que aparece en una copa de figuras negras de estilo cireneo del Museo del Louvre, sin embargo no es un motivo especialmente frecuentado. Por otra parte durante la Edad Media la imagen del rebelde caído será monopolizada por otro portador de la luz. Lucifer. Esta situación se prolongará hasta que Milton se atreva a imaginarse, en su Paraíso Perdido, un Lucifer de indudables rasgos prometeicos, ejerciendo de esta manera una decisiva influencia en la recuperación del mito del titán en la literatura y la pintura británicas. En el continente la fuerza plástica de la imagen del castigo de Prometeo será recuperada magistralmente por

Tiziano (1549, Museo del Prado). A lo largo del Renacimiento y del Barroco se confunde con el tormento de Ticío (Ribera,1632, Museo del Prado). Evidentemente, si lo que interesaba era reflejar lo dramático del castigo, ambos padecen uno similar. Sin embargo la extraordinaria riqueza simbólica del mito de Prometeo no tardará en imponerse (Jacob Jordaens, Rubens...). Retengamos la imagen de una persona indefensa desgarrada por un ave rapaz. No es difícil descubrir su adecuación para representar la situación de sumisión extrema del débil frente a la Crueldad caprichosa del poderoso despiadado. La síntesis la realizará Goya en Las Resultas. En este aguafuerte, una mujer medio muerta, que simboliza al pueblo desangrado tras la guerra, es despedazada por los vampiros del mal gobierno. En 1831 Grandville y Forest publicarán en La Caricature una imagen semejante. Ahora la mujer, sujeta con cadenas al suelo, es Francia. Las aves que la atacan son cuervos. El título que ponen a su obra no puede ser más explícito: Francia devorada por todo tipo de cuervos. Tanto Goya como Grandville y Forestrecogen de esta manera una imagen que había sido ampliamente difundida en las vísperas de la revolución francesa: la del pueblo liberándose de las cadenas que lo sujetaban a la explotación de los poderosos. En la iconografía de la izquierda estas imágenes son deudoras del Manifiesto de los plebeyos que Babeuf publicara en Le Tribun du Peuple el 30 de noviembre de 1795. Recojamos algunas líneas del mismo:

Pueblo, despierta a la esperanza, acaba con la desesperación que te sepulta [...].Despierta a la vista de un futuro feliz. ¡Amigos de los reyes!, perded toda esperanza de que los mallos con los que habéis abrumado al pueblo le sometan para siempre jamás al yugo de uno solo [...]. ¡Dominadores culpables!, en el momento en que podéis azotar sin peligro a este pueblo virtuoso con vuestro brazo dehierro, os hará sentir su superioridad, se librará de vuestras usurpaciones y de vuestras cadenas, recuperará sus derechos primitivos y sagrados.
No puede sorprendernos que en el Romanticismo se produzca un amplísimo movimiento de recuperación del mito dePrometeo, fundamentalmente en la versión trágica de Esquilo. En esta obra encontramos ya latentes gran parte de lasimbologia, e incluso del vocabulario, que movilizará tanto a los ilustrados como a los románticos. En la obra del trágico griego, Prometeo es encadenado para que aprenda a respetar a los dioses y a amar menos a los humanos. Quien lo encadena es Hefestos, empujado por el Poder y la Fuerza, que son los vigías de ese tirano despiadado que es Zeus. Pero a pesar del castigo el titán no se arrepentirá de lo que ha hecho. Fue consciente, plenamente, de sus actos y no encuentra motivo para renunciar a su filantropía. Al contrario, está convencido de que en tanto que este sentimiento crezca entre los

hombres, los dioses se verán progresivamente más arrinconados entre los muros de su despecho. « ¿Crees —le dirá Prometeo a Hermes— que levantaré mis brazos rogando a ese dios tan odiado por mí que me libere? Es cosa que no haré en modo alguno.» Goethe y Nietzsche leerán con admiración estas palabras. A través de la lectura del primero, el segundo se atreverá a anunciar la muerte de los dioses. Pero el sufrimiento de Prometeo puede leerse también de otra manera: como la preocupación que acompaña al hombre en su existencia. Así será visto, genialmente, por Higinio y cuando en el Renacimiento se recupere la mitología clásica, las dos obras pioneras de este esfuerzo, la Genealogia Deorum de Boccaccio (14S6) y la Mitologia de Natale Conti (1551), se mantendrán especialmente atentas a esta lectura. Goethe recurrirá a Higinio en el acto V escena V de la segunda parte de su Fausto. A través de K. Burdach, Heidegger se detendrá con gran interés en esta imagen. Si Higinio había presentado el ser del hombre como «cura», es decir, como preocupación o inquietud permanente, Heidegger definirá la «Sorge», que traduce aquel término, como el existenciano fundamental. En las letras hispanas nadie parece haberse sentido más atraído por esta cuestión que Unamuno, que la recogerá con gran intensidad en dos poemas. El primero es un soneto que titula A mi buitre, el segundo es una extensa composición, que lleva el título de El buitre de Prometeo. En carta dirigida a Maragall escribirá que esta última composición «es de las más mías». En ella Unamuno dirige, entre otras, las siguientes palabras al buitre que lo devora, llamado «Pensamiento».

¡Cuánto me quieres, buitre mío, cuánto! ¡Con qué voraz cariño me devoras encendido en deseo de mi cebo! ¡Sangre eres de mi sangre, y es tu carne de mi carne renuevo! Me abrazas y me estrechas en tus garras, como en espasmo de fusión suprema; tiembla mi cuerpo de dolor entre ellas,palpitantes amarras, pero mi alma... mi alma a ti se vuelve, mi verdugo, pues que te debe de su vida el jugo.
Si la preocupación acompaña la existencia del hombre quizás no haya manera de eliminar a una para salvar a la otra. Como dice el poeta, si la vida es una herida, su curación equivaldría a la muerte. Ahora bien: hay diferentes grados de preocupación. Los más extremos son los que, huyendo siempre de lo mediocre, tampoco pueden conformarse con lo bueno, ya que ponen toda su esperanza en la búsqueda permanente de lo mejor. Pensando en estos últimos, André Gide publicó en 1899 suPrometeo mal encadenado. Según Gide, de las cadenas es fácil librarse, porque nos sujetan desde fuera, pero del águila no. Al águila la alimentamos nosotros mismos con nuestras esperanzas. El águila es nuestra criatura. Ahora bien, en la medida en que se alimenta de nosotros, cuanto más firme sea nuestra convicción en un futuro utópico, más famélico será nuestro presente,

porque sólo se puede añorar el mañana si no se encuentra satisfacción hoy. Al águila la alimentamos, precisamente, con esa insatisfacción. La intensidad de su crecimiento no refleja otra cosa que el grado de nuestra incomodidad con lo que somos. El hombre que tiene un águila no ama a los hombres, sino a lo que los devora. Quizás se muestre permanentemente dispuesto a hacer algo por ellos, pero sólo en la medida en que les tiene lástima. Sin embargo el Prometeo de Gide es capaz de liberarse de su águila. Para ello sólo precisará atreverse a vindicar el presente, liberándolo de toda sumisión con respecto a una incierta promesa de futuro. Cuando Prometeo descubra que el presente debe liberarse a sí mismo, invitará a sus amigos a un gran festín. Matará y guisará el ave que lo devoraba, que con el tiempo ha llegado a alcanzar un tamaño enorme. Este será el plato al que los convidará. El banquete es la reconciliación del presente consigo mismo, el descubrimiento de que ninguna hipótesis de futuro puede hipotecar el disfrute del ahora.

La técnica
En Hesíodo la entrega de la técnica prometeica a los humanos está descrita con un vocabulario sorprendente; el de la ocultación y el del engaño. Esquilo añade el concepto de ceguera. En definitiva, lo que nos están queriendo decir es que las técnicas humanas no son completamente diáfanas, ya que ocultan, entre otras cosas, los efectos no previstos que ponen en marcha nuestras buenas (o malas) intenciones (e, incluso, nuestra indiferencia). Este carácter engañoso de las técnicas humanas puede contemplarse desde muy diferentes perspectivas. Por ejemplo: si el hombre es capaz de desarrollar técnicas es que no es un ser inocente (es decir, tiene unas ciertas responsabilidades con respecto a sus actos), pero si desconoce todo lo que pone en movimiento con sus actos es que no es omnipotente y, por lo tanto, tampoco es completamente responsable. El mundo de la técnica está limitado, de esta manera, por dos fronteras de muy difusos perfiles. La plural dimensión de la técnica será recuperada por Rousseau en su Discours sur le rétablissement des sciences et des arts,de 1750. Remitiéndose al mito de Prometeo señala que fue un dios enemigo del reposo del hombre quien inventó las ciencias. Remitiéndose a una de las versiones más antiguas del mito añade que cuando Prometeo robó el fuego de los dioses, un sátiro, admirado y prendido de la belleza de su fulgor, quiso abrazarlo, pero el titán le advirtió: «Ten cuidado, lamentarás la pérdidade tu barba, pues el fuego quema cuando toca». Herder, Wieland, Goethe, Vicenzo Monti, Hugo von Hofmannsthal... recogerán de diversas maneras esta preocupación roussoniana, pero en la cultura popular contemporánea la obra que más ha resaltado la doble faz de la técnica es elFrankenstein o el moderno Prometeo, de Mary W.

Shelley, La génesis de esta obra no carece de interés. Mary W, Shelleycomenzó a escribirla en 1816, es decir, cuatro años antes de que su marido, Percy Bysshe ShelIey, compusiera su grandioso poema dedicado al titán, mientras estaba pasando unas vacaciones en Suiza, junto a Byron, quien, por cierto, dedicará también un poema a Prometeo. Mary W. Shelley era hija del teórico anarquista W. Godwin y de Mary Wollstonecraft, autora de Los derechos de la mujer, unade las obras precursoras del feminismo. Haríamos bien, en consecuencia, tomándonos en serio la advertencia que la autora deFrankenstein nos dirige en el prólogo: su propósito no ha sido crear tan sólo un encadenamiento de hechos terroríficos. A ella le mueve el mismo propósito que guiará a su marido en su Prometeo: el de ensalzar las excelencias de la virtud universal. Cosa distinta es considerar si consiguió o no su propósito. En todo caso lo evidente es que al doctor Frankenstein lo impulsa una indudable voluntad filantrópica. Busca la sabiduría para poder transmitirla generosamente a las generaciones futuras, favoreciendo así a todo el género humano. Pero será esta misma filantropía la que, paradójicamente, le hará desatender tanto a sus familiares como a sus amigos para dedicarse por completo a la satisfacción de su esperanza: subsanar completa ydefinitivamente las carencias naturales del hombre. Si Frankenstein tiene alguna culpa, ésta, indudablemente, no recae en su obra, que nace completamente inocente, sino en el desmedido entusiasmo que ha puesto en su construcción. Como Prometeo,Frankenstein quiere modelar un hombre, Continuamente hace referencia, al relatar el desarrollo de sus trabajos, al entusiasmo, al acicate irresistible, al ardor apasionado, a la constancia inquebrantable, al empuje irresistible, al frenesí,.. Lo trágico reside aquí en que la obra que ha construido en modo alguno se corresponderá con las expectativas que ha puesto en ella su autor. La novela narrará, a partir del nacimiento de la criatura de Frankenstein (que como en el tiempo preprometeico hesiódico nacerá sin madre), la constante demanda de reconocimiento que el nuevo ser dirige a un hacedor tan decepcionado como esquivo. «Concededme la felicidad y seré virtuoso.» Esto es cuanto demanda, pero la respuesta que recibirá de su hacedor no puede ser más cruel: « ¡Libra mis ojos de tu inmunda vista!». Él quería hacer un Adán y ha producido un ángel caído. Por eso el doctor, que ingenuamente se había creído todopoderoso, no puede aceptar el reconocimiento que le brinda su obra y, sobre todo, es incapaz de concederle el suyo. El continuador de la obra de M. W. Shelley será (proponiéndoselo o no) Hervet George Wells (18661946), alumno de T. H.Huxley, amigo íntimo de Darwin y el primer novelista inglés graduado en ciencias. No es exagerado afirmar que su obra, junto a la de A. Huxley, marca el fin del optimismo en el progreso científico de la humanidad, tal y como había sido postulado porBacon y Marlowe. Si leemos La máquina del tiempo (1895), La isla del doctor Moreau (1896), El hombre invisible (1897), La guerra de los mundos (1898), Los primeros hombres en la Luna (1901), Anticipaciones (1901) o Una utopía moderna (1905)no nos será difícil descubrir en

todas ellas a unos científicos animados por unos sentimientos semejantes a los que guiaron al doctor Frankenstein, es decir, por un optimismo ilimitado, una ambición ciega y una beatífica filantropía, pero absolutamente incapaces de prever los efectos de sus buenas intenciones. En las letras hispanas cabe recordar, en la dirección que nos ocupa, a Ramón Pérez de Ayala. En 1924 publicó su Prometeo,donde nos narra cómo un joven perfecto desde todos los puntos de vista, se casa con una joven tan perfecta como él, con el finde procrear al superhombre, al nuevo Prometeo. Sin embargo, de esta unión perfecta nacerá un niño raquítico, quien, tras una juventud enfermiza e infeliz, sólo será capaz de ofrecer a sus semejantes como don el espectáculo de su ahorcamiento.

El mito de Prometeo y el psicoanálisis
Un mito de una carga simbólica tan extraordinariamente rica como el de Prometeo no podría pasarle desapercibido al psicoanálisis. Freud se ocupó de él en un pequeño texto titulado Sobre la conquista del fuego. Su hipótesis de partida es que la condición previa para la conquista del fuego habría sido la renuncia al placer de extinguirlo con el chorro de orina, que él considera de intenso tono homosexual. Freud cree poder legitimar su lectura por la presencia de tres elementos del relato: la manera en que Prometeo transporta el fuego, la índole del acto que realiza y el sentido del castigo recibido. En su conjunto, lo que el mito pondría de manifiesto sería el rencor de la humanidad instintiva hacia el héroe civilizador, quien habría impuesto, con la cultura, una renuncia a la manifestación libre de los instintos. El calor del fuego despierta la misma sensación, según Freud, que acompaña a la excitación sexual, mientras que la llama, con su forma y movimiento, nos recuerda el falo. Aún seguimos hablando del fuego de la pasión o de las llamas que «lengüetean» o «lamen». Jung tratará de este mito en sus Tipos psicológicos y Bachelard en su Psicoanálisis del fuego. Para este último, el complejo dePrometeo es el complejo de Edipo de la vida intelectual. Con respecto a la carga simbólica de la llama, Bachelard desarrolla magníficamente este tema en La llama de una vela. Pero quizás quien mejor y más fielmente ha desarrollado la hipótesisfreudiana ha sido Paul Diel, en Le symbolisme dans la mythologie grecque. Prometeo crea al hombre con barro, símbolo de lo material, pero para darle vida necesita robar el fuego. Este fuego no es la luz del espíritu en su pureza, sino su forma utilitaria. Pero incluso bajo esta forma necesita ser robado. Representa, por lo tanto, al intelecto reducido. El castigo de Zeus no obedece, en consecuencia, a los celos del dios, sino a su oposición a la trivialización de la luz del intelecto. La llama del hombre no es pura, Pero de su impureza depende su cultura. Esta llama puede ser técnica, mística u orgiástica. Prometeo deviene símbolo de la humanidad porque su historia simboliza la historia

esencial del hombre: el camino que parte de la inocencia animal (inconsciente) y que a través de la intelección (consciente) y el peligro de sus implicaciones (subconsciente) se lanza hacia la conquista de la vida superconsciente (Olimpo). El mismo camino estaría simbolizado en los mitos judeocristianos. En estos últimos el inconsciente está simbolizado por el paraíso; el consciente por la vida terrenal; el subconsciente por el infierno; el superconsciente por el cielo. En varios sarcófagos romanos de iconografía prometeica, la figura modelada por el titán se ve completada por Atenea al introducirle en la cabeza una crisálida de mariposa. De esta manera el hombre es un ser de barro que sueña con tener alas. Pero no podrá satisfacer este sueño en vida. En todo caso es una esperanza que queda abierta con posterioridad a su muerte. Para realzar esto, en esos mismos sarcófagos se representa el alma del difunto con alas de mariposa. Añadamos que Creuzer ha recogido algunas imágenes grecorromanas en las que se representa a un hombre leyendo un libro junto a una calavera sobre la que revolotea, caprichosa, una mariposa. Dejemos abierto el símbolo. No lo forzaremos con explicación ninguna para dejar libre al lector la aventura de su comprensión.

Anexo. Apuntes para una historia del mito de Prometeo
Las fuentes clásicas del mito de Prometeo son las siguientes: - Escolio, Iliada 1, 126. - Hesíodo: Teogonía 50b s.; 571s. Trabajos y días 50 s. - Esquilo: La tetralogía de Prometeo. - Platón: Protagoras 321. - Aristófanes: Las aves. - Pausanias I, 24, 7; IX, 25, 6; X, 4, 4. - Higinio: Fábulas 142, 1 14, 144. - Apolodoro; Biblioteca I, 2, 2 s. - Apolonio de Rodas: Argonáuticas III, 845. - Diodoro Sículo, V, 67. - Luciano: Diálogos de los dioses I, 1. - Servio: Comentario a Virgilio: Eneida 1, 741 y Églogas VI, 42. - Valerio Flaco: Argonáuticas VII, 355. - Estobeo: FlorilegioII, 27. - Ovidio: Metamorfosis I, 82. - Juvenal: Sátiras XIV, 35.

- Tzetzes: Comentario a Licofrón 123; 132; 219. Con respecto a la iconografía le Pandora: 1. En una copa ática de fondo blanco (c. 460 aC, Londres, British Museum) se encuentra entre Hefesto y Atenea, que le ajusta su vestido. 2. En una crátera que se atribuye al pintor de los Nióbidas (c. 460 aC, British Museum) aparece de pie en medio de una asamblea de dioses. 3. Pausanias relata que el nacimiento de Pandora figuraba en la base de la Atenea Parteno de Lidias, en el Partenón. 4. A partir del Renacimiento, la iconografía de Pandora se transforma, por influencia de Erasmo, a resultas de una confusión con la leyenda de Psique. 5. Roso (1530-1540) la dibuja abriendo la caja de los males (París, École des Beaux-Arts). 6. Jean Cousin la pinta con el título de Eva Prima Pandora (1549, París, Louvre). 7. El Greco la esculpe junto a Epimeteo (Museo del Prado). 8. Los neoclásicos, especialmente los ingleses, volverán a prestarle atención. J. Barry la dibuja engalanada, en una asambleade dioses, dispuesta a cumplir su futuro destino (1791, Manchester, City Art Gallery). H. Howard, influido por los dibujos que ilustran el Hesíodo de Flaxman (grabados por W. Blake y publicados en 3817), retoma los tres episodios principales del relato hesiódico: Pandora recibiendo los dones de los dioses, Pandora conducida ante Epimeteo por Mercurio y Epimeteo abriendo la vasija de Pandora (1834, Londres, Sir John Soane's Museum). 9. Rossetti retomará el motivo misógino de la caja de Pandora (1871, localización desconocida). 10. Paul Klee (1920, col. particular) hizo de La caja de Pandora en naturaleza muerta un motivo con evidentes connotaciones sexuales. En cuanto a Prometeo, sus representaciones son mucho más abundantes, en concordancia con su protagonismo mítico; 1. La representación más antigua conocida es la de una ánfora tirrena (c. 550 aC, Florencia, Museo Arqueológico), donde se representa su liberación por Hércules, quien abate con sus flechas el águila que vuela hacia el titán, sentado en el suelo atado a un poste. 2. El motivo de la creación del hombre, conocido ya desde el siglo IV aC, no se representa hasta época más tardía: 2.1. En una piedra grabada (de finales del s. ni aC, Londres, British Museum) vemos a Prometeo reuniendo los huesos de un esqueleto.

2.2. El tema se encuentra de manera mucho más elaborada en el arre romano, en particular en los sarcófagos. 3. La extraordinaria riqueza simbólica del mito de Prometeo será revitalizada en el Renacimiento por Boccaccio y Conti, cuya influencia será recibida por Calderón de la Barca en su Estatua de Prometeo y, en las artes plásticas, por: 3.1. Pierodi Cosimo (c, 1510), que dedica dos paneles al mito. En uno (Munich, Alte Pinakothek) figura la disputa entre Epimeteo y Prometeo, la estatua del hombre recién creado y Prometeo remontando el vuelo hacia el cielo conducido por Minerva. En el otro (Estrasburgo, Musée des Beaux-Arts), Prometeo roba el fuego del carro del sol, da vida al hombre y luego es atado a un árbol por Mercurio. 3.2. Rubens (1577-1640) le dedica dos cuadros: Prometeo encadenado (Museo de Oldenburg) y Prometeo con el fuego(Museo del Prado). 3.3. Otras representaciones son las de Salvador Rosa (1665, Roma, Galleria Nazionale); el Prometeo encadenado de Jacob Jordaens (1593-1678), que se encuentra en el Museo WallrafRichartz de Colonia; Jan Cossiers; Tiziano, Prometeo, 1549.Museo del Prado; Ribera; II Domenichino dedica dos frescos al tema, Prometeo y Minerva y Prometeo liberado por Hércules(1602, Roma, Palacio Farnesio); Luca Giordano traza la creación del hombre en su Alegoría de la vida humana (c. 1680,Florencia, Palacio Medici-Riccardi). 3.4. El Romanticismo será extraordinariamente sensible a la simbologia prometeica, que parece perfectamente apropiada para representar una nueva sensibilidad. N. S. Adam le dedica una escultura (1762, París, Louvre); G. Moreau, para quien Prometeosimbolizaba el «gran sacrificio que muere por la humanidad», confiere a su Prometeo fulminado el aspecto de un cristo pagano[c. 1689, París, Museo Gustave Moreau); A, Bocklin nos muestra, en contrapicado, al titán sujetado a una montaña. Su perfil se confunde con los de las rocas y las nubes (1882, Florencia, col. particular). Al amparo del titán acogerán su pluma Hobbes, Rousseau, Goethe, Shelley, Herder, Vicenzo Monti, Carl Spitteler, Marx... y, tras ellos, Nietzsche, Kafka, Míchelet, A. Gide, Freud, Eugenio d'Ors, Bachelard, Jiinger... En el ámbito musical merece una especial atención Las criaturas de Prometeo de Beethoven (ballet, op. 43), compuesto en1880 a petición del coreógrafo italiano Salvatore Vigano. Aunque el texto del ballet nos es desconocido, por diversas informaciones sabemos que celebraba a Prometeo como bienhechor de la humanidad a la que había hecho entrega de la conciencia y de las artes. El argumento ponía en escena dos estatuas, que por la potencia de la armonía se animaban poco a

poco y se hacían partícipes de todas las pasiones humanas. Al final aparece por primera vez el tema heroico sobre el que elevará la gloriosa construcción final de la Sinfonía número 3 (Heroica). El Prometeo de Beethoven fue uno de sus primeros éxitos, con más de 20 representaciones en Viena entre 1801 y 1802. En un programa de mano de la época podemos leer lo siguiente: Este ballet alegórico está basado en el mito de Prometeo. Los filósofos griegos, que conocían el mito, contaron la historia de la siguiente manera: representaron a Prometeo como un elevado espíritu que, encontrando a los seres humanos de su tiempo en un estado de ignorancia, los pulió gracias al arte y el conocimiento y dándoles leyes de buena conducta. De acuerdo con estas fuentes, el ballet presenta dos estatuas animadas que, bajo el influjo de armonía, son capaces de alcanzar todas las pasiones dela existencia humana. Prometeo las conduce al Parnaso para recibir instrucción de Apolo, dios de las artes... Sobre la presencia de las estatuas, quizás no sea descabellado suponer una influencia de la comedia de Calderón La estatua dePrometeo. Salvatore Vigano (nacido en 1769) vino a España cuando cumplió los veinte años, donde se casó con la bailarina María Medina. Fue Vigano quien le dio a Beethoven el guión del ballet. Por cierto que más tarde, en 1813, montará otroPrometeo, mezclando la música de Beethoven con La Creación de Haydn, obteniendo un gran éxito en La Scala de Milán. Otras composiciones musicales dedicadas a este tema son la de Gabriel Fauré (su ópera Prometeo fue estrenada en 1900);Jacques-Élie Halévy (1799-1862), que compone música de escena para el Prometeo encadenado de Esquilo (1849); Franz Liszt(1811-1886), quien entre 1850 y 1855 compuso un poema sinfónico titulado Prometeo; la Cantata para solos, coro y orquestade Camille Saint-Saens (1835-1921), titulada Las bodas de Prometeo (1867); Alexander Nikolaie-vich Scriabin (estrenaPrometeo, sinfonía número 5 en 1910); Cari Orff (Prometeo, ópera estrenada en 1968)...

El Mito de Prometeo en Hesíodo
Que el mito sirva como referencia o como moraleja es muy típico de los mayores, que siempre piensan que los más jóvenes viven en un tiempo mucho peor. Siempre tenemos nostalgia del pasado, y todos los autores míticos recogen la idea del paraíso y los orígenes de la humanidad en la que no había que trabajar, en la que vivíamos como dioses y casi en común con ellos, etc.

Sin embargo, se pierde el paraíso y Zeus decide exterminar la raza humana porque ni le rinden culto como es debido ni respetan las leyes tradicionales. Esta idea del diluvio universal se conoce desde el 3000 a. C. al menos. En el diluvio griego sólo se salvaron los dos únicos seres piadosos según Zeus: Deucalión y Pirra. Como eran sólo dos, se aburrían muchísimo y le piden a Zeus que les dé compañía. Éste acepta y les dice que cada uno coja una piedra y la tire hacia atrás: de esas piedras tiradas por Deucalión nacen los hombres, y de las tiradas por Pirra las mujeres. El mito de Prometeo se encuentra en dos obras: en la “Teogonía” y en “Trabajos y Días”, ambas de Hesíodo. Este mito ejemplifica la caída del hombre desde esa posición privilegiada con la divinidad hasta la situación actual. De entrada encontramos una introducción, el enunciado de una situación anterior, y a continuación, a causa de los engaños de Prometeo a Zeus, hombres y dioses se separan. Prometeo está en el mito en representación de los hombres a pesar de ser hijo del titán Jápeto, y además comienza a aparecernos una y otra vez el Engaño y la Astucia. Lo primero que se hizo para engañar a Zeus fue repartir el sacrificio de un buey en dos partes: escondió la parte comestible en el vientre del buey, y por otro lado expuso los huesos cubiertos de grasa. Zeus escogió la parte más apetitosa por fuera, la de los huesos, que no tenía nada en realidad, y encoleriza. Desde ese momento se establece el sacrificio ritual para los dioses para siempre. Esto es importante porque escenifica el nuevo tipo de comunicación entre dioses y hombres, ya no pueden compartir mesa ni gozar de aquel estado de semejanza. La típica frase de „las apariencias engañan‟ aquí aparece por primera vez y además se cumple. Zeus reaccionó ocultando el fuego que sirve para la vida humana, el que se usa para cocinar. Pero Prometeo vuelve a engañarle robando el fuego. Por eso Hefesto, por encargo de Zeus, prepara un bello mal, una bella mujer de la que descienden todos los males; por fuera era una maravilla verla, pero de nuevo las apariencias engañan. Con este último engaño de Zeus a la humanidad se establece la institución del matrimonio que tiene por función los hijos y la perpetuidad de la especie. Los dos engaños están descritos de la misma manera: las apariencias engañan. Esa mujer es preciosa porque los dioses la adornaron, así que había dos opciones: casarse y soportar ese mal (las mujeres) pero con la alegría de los hijos, o no casarse para alejarse de las mujeres y morir sin hijos, conservando el patrimonio intacto para los parientes. Las mujeres aparecen comparadas con las abejas, donde los machos trabajan y las hembras sólo comen. Éste, por tanto, sería el primer texto „machista‟ o „misógino‟ de la historia, ya que trata a las mujeres como males.

Jápeto, el titán, tuvo gemelos: Prometeo (el que piensa antes de actuar, el previsor), y Epimeteo (el que piensa después, el irreflexivo). En la mitología, cuando aparecen gemelos es por algo, ya que tienen un simbolismo especial; en este caso, aparecen para señalar que todos los hombres y todas las mujeres tienen un poco de Prometeo y un poco de Epimeteo, que varía según la ocasión y las circunstancias en las que nos encontremos. A la mujer creada por Hefesto la llamaron Pandora (del adjetivo πᾶς πᾶσα πᾶν “todo”, y de δῶρον -οσ “regalo, don”). Zeus amenazó a Prometeo con enviarles un mal para todos los hombres, así que Prometeo advirtió y avisó a su hermano para que no aceptara ningún regalo de Zeus. Cuando Hermes apareció con Pandora, Epimeteo aceptó el regalo sin hacer caso de la advertencia de su hermano.

Por este motivo perdimos el paraíso, por culpa de Pandora, una mujer, aunque en realidad fue culpa de Prometeo por engañar a Zeus. Aquí aparece la jarra de Pandora, dentro de la cual estaban contenidos todos los males. Zeus avisa para que no abran la jarra, pero Pandora la abre y los males se diseminaron por el mundo. Dentro de la jarra sólo quedó la Espera o la Esperanza, pues Zeus puso la tapa en la jarra antes de que saliera. Se acabó el paraíso, y además el mundo se ha llenado de males. Los males son mudos por voluntad de Zeus, ya que si avisaran se podrían evitar. La Espera o Esperanza (ἡ Ἐλπίς ίδος) es la única que permanece dentro de la jarra, y es muy ambigua, porque aunque la esperanza es lo último que se pierde, puede haber buenas o malas noticias, al igual que la vida humana, que también es ambigua, ya que en ella se mezclan los bienes y los males y además no se pueden preveer porque son mudos. Si entendemos que lo que queda en la jarra por voluntad de Zeus es la esperanza, es que la vida humana está llena de conceptos ambiguos, como casi todos los conceptos que aparecen en el mito: Pandora, las partes del buey, Prometeo y Epimeteo… Sin esperanza no podríamos afrontar la vida, aunque la esperanza sea mínima o sea buena o mala, por eso si se quedó dentro de la jarra y ya estaba dentro es porque es un mal. Hay algunos males que sí se ven, pero

como se recubren bajo la apariencia de bienes no se pueden evitar, como las mujeres, que por fuera son bienes y por dentro males. Si entendemos que lo que quedó dentro es la espera, es porque de este modo los males que se diseminaron por el mundo son inesperados, no son esperados, por eso la vida humana está bajo la ambigüedad, por eso se queda dentro como un mal, porque así los males no pueden preveerse. Desde Prometeo y su mito no hay ser humano que no sea Prometeo y Epimeteo, es decir, que no esté bajo el signo de la ambigüedad y la duplicidad, y por supuesto no hay Prometeo sin Pandora. De la misma forma que se marca la pérdida del paraíso, también a partir de ahora hombres y dioses conforman un mundo totalmente separado, y se nombran varias características de la nueva situación humana y para siempre se van a encontrar en ella:
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se sacraliza el sacrificio ritual a los dioses, que aquí consiste en el sacrificio de un buey; se establece como institución social el matrimonio, con una función clarísima: engendrar hijos legítimos; se instituye para siempre que el espacio y el trabajo de la mujer es el interior de la casa; a partir de ahora la vida humana está llena de males que a su vez están unidos a los bienes, y en ocasiones se equiparan; el fuego de Hesíodo es el fuego necesario para cocinar los alimentos y darse calor, y además su robo desencadena la creación de Pandora.

Hay otras versiones del mito de Prometeo, como la que aparece en el “Protágoras” de Platón, o en el “Prometeo Encadenado” de Esquilo, pero éstas son obras que iremos analizando a lo largo de la semana.

Prometeo

PROGRAMA

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Objetivos de la materia

La figura de Prometeo es una de las más antiguas en la mitología griega que presenta, además, una continua evolución a lo largo de la historia de la literatura y resulta un buen ejemplo de la constante adaptación y reinterpretación de la tradición literaria características de la cultura griega. A lo largo del curso se analizarán los diversos modelos de interpretación de la realidad y las visiones de la humanidad que nos dieron los autores griegos a través de diferentes versiones del mito de Prometeo, partiendo de sus primeras manifestaciones literarias y llegando hasta época contemporánea.

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Temario 1. Introducción:

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La mitología clásica El mito de Prometeo 2. Fuentes clásicas:

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Primeras manifestaciónes literarias: el Prometeo hesiódico y la creación de la humanidad: Teogonia 507616, Trabajos y Días 43-200. Cristalización del mito: la versión trágica de Esquilo Prometeo encadenado El mito en la filosofía: los orígenes de la cultura en el Protágoras 320c-323a de Platón Desmitificación: Comicidad crítica de Aristófanes Aves 1494-1552 La versión sofística de Luciano «Prometeo», «Zeus y Prometeo», Diálogos de los dioses Literatura popular: fábulas de Esopo 108, 240, 266 3. Evolución histórica

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Pervivencia en la literatura neogriega Kostas Nikos Thanasis Basilis Rotas, Prometeo o la comedia del Várnalis, La luz Kazantzakis, Prometeo que quema encadenado Petsalis, Prometeo optimismo

Nikiforos Bretakkos, Prometeo o el juego de un día

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Literatura europea R. Pérez de Ayala, “Prometeo” , Las novelas poemáticas de la vida espanyola A. Gidè, Prometeo mal encadenado Bibliografía 1. OBRAS GENERALES R.R. Adrados, P. Bádenas, J.M. Lucas, Raíces griegas de la cultura moderna, Madrid 1994.

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EL MITO DE PROMETEO: FUNDACIÓN Y QUIEBRA DE LO HUMANO Manuel Ángel VÁZQUEZ MEDEL Universidad de Sevilla RESUMEN: El mito, semióticamente, constituye un tipo de discurso fundamentador (a veces etiológico) que se caracteriza no sólo por sus dimensiones sintáctica y semántica sino, sobre todo, por su dimensión pragmática. Para que funcione con eficacia requiere un pacto fiduciario entre narrador y receptor. El mito de PROMETEO, que cruza toda la historia de occidente desde los albores de la cultura griega hasta nuestros días, es un buen espejo para contemplar las grandes cuestiones relativas a la construcción y las deconstrucciones de lo humano. Frente a quienes piensan que, finalizado el siglo prometeico y puesta en crisis la modernidad y la idea de progreso Prometeo cederá su lugar a Hermes, Sísifo o Dionisos, aquí se sostiene su vigencia como mito de redención, de transgresión y de adquisición de la conciencia al precio del dolor. Introducción: "lo humano".

¿Qué es "lo humano"? ¿A qué nos referimos cuando hablamos de humanidad, humanismo y humanización, deshumanización o inhumano? Lo humano -podría ser una respuesta- es aquello que hace al homo sapiens. ¿Un atributo inalienable, inherente...esencial? ¿Un rasgo propio de la raza -la única raza- humana? El hombre -se nos decía, sobre todo desde que el racionalismo ilustrado entra en conexión con todas las formas previas de racionalismo- es un animal racional. ¿Es, pues, la razón lo que nos hace humanos? Tal vez. Hoy, a finales del siglo XX y del segundo milenio de la era cristiana y occidental, también sabemos que determinados usos de la razón nos hacen inhumanos.

Instalados en el centro del huracán de la crisis de la modernidad y de la racionalidad, en la frontera del caos, podríamos preguntarnos: ¿qué razón, o usos de la razón, o implicaciones de la razón nos hacen humanos y qué comprensiones y usos de ella nos hacen inhumanos? Los deconstructivistas más radicales dirán que toda razón es impositiva y coercitiva. Que es la razón de un determinado grupo y unos determinados intereses frente a otras formas posibles de razón. O, mejor, frente a otras razones. Toda razón será siempre una razón de... Una razón interesada. Los constructivistas radicales nos podrían recordar, pascalianamente, que el corazón tiene razones que la razón no entiende, que todo espacio social y de sentido es construcción, que nada hay "dado" en el universo de lo humano... También podemos oír los ecos de un pensamiento crítico que nos indica que el fracaso de una razón entendida de modo fundamentalista (o fundamentador), una razón teleológica e impositiva, una razón ideológica, no nos debe llevar al irracionalismo. Muy al contrario, que es posible una razón abierta y benevolente, una razón plural que sabe convivir entre otras razones, pero que se afirma desde su frágil perspectiva... Como afirman Vattimo y otros pensadores actuales, la única fortaleza del pensamiento consiste en ser un pensiero debole, un pensamiento débil, que se sabe incompleto y perspectivo.

Crisis de la razón, crisis de lo humano... En cualquier caso, será posible que convengamos que, sea lo que fuere, la humanidad no es sólo (aunque también) un atributo biológico de nuestra especie. Que lo humano se transmite biológica, genéticamente y se gesta en el útero materno (al menos, por ahora), pero que, sobre todo, es algo que se adquiere; es un logro, algo que se gesta el el útero social. Ser humanos es, también, participar de un sistema de valores que hoy se sabe más precario frente a otros posibles sistemas de valores (pluralidad y heterogeneidad axiológicas). El pensamiento mítico es un espacio privilegiado de reflexión. Un depósito de experiencias humanas, de pasiones y conflictos no sólo en clave racional (aunque no están del todo desprovistos de una ratio interna) sino, sobre todo, en clave emocional, vivencial. Volver la mirada al espacio mítico y preguntarnos cómo se registra en él la experiencia de la humanidad, cómo se funda y cómo se ve amenazado lo humano, es también volver no a un momento precario e infantil de la experiencia

del hombre (in genere) , sino, muy al contrario, a una experiencia más inmediata (en el sentido de menos mediada), más pura, más viva. Sabemos que los relatos de orígenes en el Génesis nos hablan de un ser humano creado por Dios, a su imagen y semejanza... Pero creado de barro, hijo de la tierra, del polvo. Por ello el hombre arquetípico es Adam, porque ha sido creado de la tierra (adamah) . Hijo, pues, de la tierra y el agua (plano horizontal) con la que se le amasa; hijo del soplo divino que da vida y calor, hijo del fuego (dimensión vertical). Pero el ser humano es, también, consecuencia de una transgresión, de un ir más allá de lo permitido (ese límite cuya superación por la hybris atrae el castigo de los dioses según el pensamiento griego). Un ir más allá que le deja fuera del Paraíso, de ese espacio mítico en el que vivía en plenitud, fundido, confundido con todo lo demás... Sólo después de saborear el fruto del árbol del conocimiento, del árbol de lo axiológico, de lo valorativo (del bien y del mal) cae fuera de ese espacio primordial. Una acción de caída (¡operación descendente en el eje primero de la semanticidad: arriba-abajo) propiciada por la mujer (veremos en esto, con sus resabios androcéntricos, la coincidencia con el mito prometeico). Esa humanidad primordial constituida por la pareja de hombre y mujer es arrojada del reino de lo natural al que pertenecía. Y ahora se ve desnuda. Y ahora descubre el sexo (procrea) y la muerte. Eros y Thanatos (¡qué razón tenía en esto Freud!). La primera muerte que viene, por cierto, de la mano del hombre, muerte de hermano a hermano, y no de ninguna desgracia o catástrofe natural, ni siquiera como consecuencia del natural agotamiento de la finita vida humana. Adán es el primer hombre que vive; Abel el primer hombre que muere. Un justo; alguien que no ha merecido su muerte... El carácter canónico, doxástico (y dogmático) del texto bíblico de los orígenes ha bloqueado hasta cierto punto interpretaciones más ricas y abiertas, aunque también el arte ha vuelto una vez y otra a los relatos originarios de la constitución, la fundación (y en el mismo instante casi) la quiebra de lo humano. Hoy diríamos que hay un problema de anclaje o de fijación a su horizonte interpretativo. Y, por tanto, de esclerosis semántica. Algo interpretado como profunda verdad (más allá de las comprobaciones y las veridicciones lógicas o empíricas) desde un espacio y lugar determinados ha querido ser impuesto, con una parecida virtualidad significativa (algo, por otra parte imposible) en otros horizontes geográficos e históricos. Tal vez las grandes verdades del pensamiento griego hayan tenido a la postre mejor fortuna en el marco de la civilización occidental. Desintegrado el espacio vital que regía su vivencia y sus interpretaciones, el espacio mítico ha podido ser

fuente constante de reflexión abierta y de reinterpretaciones. Liberados de su doxa (que también existió en su momento) y de instituciones preservadoras y transmisoras de un significado y un sentido únicos, los grandes mitos grecolatinos recorren toda la espina dorsal de la experiencia de la cultura occidental Entre dichos mitos hay pocos que tengan la hondura y las implicaciones del mito de Prometeo, el pre-visor, el Titán hijo de Jápeto y hermano de Atlas, primo del mismo Zeus, el Dios-Padre, cabeza del panteón olímpico. Y el único que se atreve a desafiarlo. El único que pone en evidencia las precariedades de la divinidad, y que hace posible (no sin pagar su precio) la existencia de una humanidad de la que si no es creador inmediato (algunos relatos le atribuyen la creación del primer hombre, Fenón, con barro y agua) es indudable benefactor. La tarea básica de la semiótica actual no es otra que la de intentar penetrar en los espacios dinámicos donde la significación se pone en juego y dilucidar, como teoría crítica de la cultura, el lugar mismo de nuestra mirada, la instancia de nuestro acceso al universo de significados y sentidos. Por ello resulta urgente replantearse las grandes cuestiones que han abocado al presente conflicto, a este momento cambiante, que afecta sobre todo a la estabilidad de los universos simbólicos. Intentar ser contemporáneos de nosotros mismos exige volver nuestra mirada a la modernidad y descubrir en este ambicioso proyecto de emancipación humana sus errores más radicales. Si algún mito clásico tuvo virtualidad en el horizonte moderno fue el de Prometeo. No en vano se ha llamado al siglo XIX (e incluso buena parte del XX) el siglo Prometeico, frente a este nuevo horizonte del "retorno de Hermes", según algunos especialistas que proclaman la liberación de las interpretaciones y la koiné hermenéutica. Marx decía que Prometeo debía ser el primer santo de un santoral laico, mientras que otros investigadores proclaman la muerte de Prometeo. Quizás, en su muerte -en una de sus muchas muertesPrometeo siga más vivo que nunca...

El mito de Prometeo: claves esenciales. La figura de Prometeo es sobradamente conocida en el mundo occidental, y ha sido objeto de un importante número de versiones literarias e interpretaciones plásticas (pictóricas y escultóricas) e incluso musicales. Su filiación y sus perfiles míticos pueden ser consultados en cualquier diccionario mitológico, aunque la mayor parte de ellos tienden a ofrecer lecturas sincréticas que matizan poco

acerca de la historicidad y la evolución del mito. Esa tendencia a ofrecer una especie de archimitologema, aunque sea subrayando las variantes, no es tan interesante como acceder a las constelaciones de mitemas (o claves mitológicas básicas, según Levy Strauss) de cada relato, que nos revelan el peculiar perfil y las preocupaciones subyacentes de cada reelaboración mítica. Pues si el mito (como en nuestro caso) es relato de fundación y apunta a ciertas dimensiones humanas que suponemos existen más allá del tiempo y el espacio concretos, sin embargo se ofrece en palabras, se hace materialidad, carne de espacio y tiempo, quedando en él la marca y el sesgo de su comprensión y de su reelaboración en cada época. Una vez más, las supuestas "constantes" se nos ofrecen inextrincablemente unidas a las variables con las que cada comunidad interpretante, cada colectivo humano, expresa su propio emplazamento en el mundo. Dicho de otro modo: la virtualidad significativa del mito no sólo depende de sus dimensiones sintáctica y semántica, de ningún supuesto "significado inmanente", sino que este tipo peculiarísimo de discurso requiere unas condiciones pragmáticas peculiares; un pacto fiduciario entre enunciador mítico y receptor real. Por ello se nos afirma en A.J. Greimas-J. Courtés (1986 -166): "El discurso mítico, construcción especulativa dirigida a un hacer-hacer o a un hacer-estar-ser sociales, es el compromiso entre su enunciador y su enunciatario (Sujetos del estar-ser y del hacer sociales), de un contrato de veridicción; tanto su valor cognoscitivo como su eficacia práctica dependen de ese juego del hacercreer/creer. Si ese contrato se rompe, el discurso mítico deviene mito en el sentido moderno, ficcional del término)". El mito de Prometeo nos ha llegado del mundo griego clásico -tras un indudable proceso de transmisión oral- en tres fascinantes versiones literarias que reflejan diversas intenciones y ponen de relieve perfiles distintos: los relatos de Hesíodo en Teogonía (507-616) y Trabajos y Días (43-105); la tragedia de Esquilo, Prometeo encadenado y la versión que Platón nos ofrece en el Protágoras. Desde estos relatos fundadores hasta nuestros días, muchas han sido las reelaboraciones del mito: no sólo el tratamiento cómico de Aristófanes o la apología sofística en el diálogo de Luciano de Samósata Prometeo en el Cáucaso, o las más recientes versiones de Goethe -quien inaugura en el drama inacabado Prometeo (1773) la primera imagen del "hombre prometeico"-; o las curiosas lecturas de Nietzsche o Kafka, espléndidamente abordadas por Carlos García Gual (1995) en su modélico Prometeo: mito y tragedia.

El repertorio se debería completar con otros grandes pensadores y creadores que vieron en Prometeo un símbolo de la independencia del espíritu: Boccaccio, en De genealogia Deorum; Giordano Bruno; Francis Bacon; Juan Pérez Moya, en su Philosophia secreta; Calderón de la Barca con La estatua de Prometeo (1669); Rousseau, quien enjuicia negativamente su papel como inventor de las ciencias en Discours sur les sciences et les arts (1750); Voltaire, que aprecia su lucha contra un tirano celoso y todopoderoso en Pandore (1740); la personal versión de Shelley, Prometheus Unbound (1820); la olvidada de Edgar Quinet, Promethée (1838); la visión próxima al superhombre nietzscheano de Carl von Spitteler, Prometheus und Epimetheus (1880); la originalísima de André Gide, Promethée mal enchainé (1899); el Prometeo rebelde de Albert Camus en L'Homme révolté (1951) o el ensayo Promethée aux enfers (1946)... Por no citar las claves prometeicas de nuestro Ramón Gómez de la Serna (1996), relanzadas por estos días, o reinterpretaciones más recientes. Todo ello sin olvidar esa deriva interesante del mito en la pluma de Mary Shelley, Frankenstein or the Modern Prometheus (1816), de la que me he ocupado especialmente en otra ocasión. Intentemos rastrear tan sólo alguno de los hitos fundamentales en el desarrollo del mito (un estudio más detallado puede encontrarse en la excelente obra citada de García Gual), desde la perspectiva que nos hemos impuesto: el mito de Prometeo como un espejo paseado a lo largo del camino de la cultura occidental, en el que se reflejan los grandes matices en la comprensión de lo humano, hasta llegar al momento presente de profunda crisis y quiebra del concepto moderno de humanidad. Bástenos, por ahora, recoger las acertadas palabras con las que José Carlos Mainer (cf. R. Gómez de la Serna, 1996, I: 100) indica las razones fundamentales de la fuerza, la vigencia y las raíces etiológicas del mito: "Casi todos los hilos del destino de los hombres pasan por el héroe mitológico: los creó del miserable barro, les dio el conocimiento, sufrió por ellos un terrible castigo. Prometeo se identifica con Dios por su poder y con el hombre por su debilidad y su sufrimiento. Y fue un mito de inagotable sugestión plástica: quizás -ha explicado atrevidamente Robert Graves- la poderosa imagen de un enorme ser humano encadenado a una roca y a una tortura cruel fuera el recuerdo colectivo que todo el pueblo aqueo conservó de las riberas del mar Negro, donde había vivido antes de emigrar a las más luminosas tierras de la Hélade. Y el inevitable sincretismo que daría nacimiento a lo que llamamos cultura occidental conformaría sobre el mito originario las ideas de un dios irritado, de un redentor mediador y de un héroe conocedor de todas las técnicas: los mitos de Adán y de Cristo se emparentaron estrechamente con el de Prometeo".

Las fuentes del mito. Los relatos hesiódicos tienen una importancia extraordinaria para la consideración de nuestro mito, pues a la vez que parecen remitir a un trasfondo común, ponen un énfasis diferente en diferentes mitemas: en "la Teogonía se insiste más en los temas iniciales: en el engaño del reparto sacrificial y en el rapto del fuego celeste por parte de Prometeo, mientras en Los trabajos y los días el acento está puesto en las funestas consecuencias que para los humanos ha tenido el conflicto entre Prometeo y Zeus. La creación de la primera mujer, Pandora, y su aceptación por Epimeteo en el mundo de los hombres significa el castigo definitivo, la revancha de Zeus, que así castiga a los hombres, al tiempo que se venga de Prometeo encadenándolo a la roca solitaria del Cáucaso y enviando sobre él su águila carnicera" (C. García Gual, 1995: 36). Es evidente que para Hesíodo la filantropía de Prometeo, el Previsor, "el de torva astucia" (ankylométes) fracasa por intentar engañar al dios supremo, el "prudente" o "providente" (metíeta). La confrontación se produce en el campo de la astucia (métis). El mito de Prometeo es un mito etiológico, y responde a cuatro temas cuya causa ( aítion) se nos ofrece: "1. Por qué en los sacrificios los hombres queman en honor de los dioses los huesos y las grasas de las víctimas y se reservan la carne para sí, la mejor porción. 2. El origen del fuego. 3. La aparición de la primera mujer como causa de desdichas. 4. La existencia en el mundo de los males, del fatigoso trabajo como una necesidad y de la pobreza y las necesidades" (C. García Gual, 1995: 37-38). Sin negar esas raíces etiológicas, el mito de Prometeo apunta hacia dimensiones más básicas y profundas y, en el fondo, es un mito de fundación de lo humano, de caída y de redención. Y de reflexión sobre la técnica, sobre la dimensión "maquínica" que acompaña al hombre desde sus orígenes, no sin conflictos, como hemos de ver más adelante. Platón nos ofrece en el Protágoras una versión sofística de los orígenes de la cultura, y en ella aparece Prometeo contemplado positivamente como quien ha aportado la sabiduría técnica a los hombres. Prometeo es castigado por su delito

del robo del fuego, pero los hombres no sufren por ello. Zeus es aquí un Dios benevolente y justo y es él quien ofrece a los hombres las cualidades que permiten su vida en común, el sentido de la moral y la justicia (aidón y díke), bases para la téchne politiké. Completa, pues, el orden de lo humano, el kósmos, a través de la religión y del lenguaje, las dimensiones fundadoras del universo simbólico y del sentido. Las acciones de Prometeo y de Zeus son complementarias y necesarias para la consideración de lo humano. Es, sin duda, la versión trágica de Esquilo, la que nos ofrece una configuración más próxima y más amable de Prometeo, ya símbolo de la rebelión contra un Zeus tirano e injusto. Dejando a un lado el espinoso problema de la autenticidad de la atribución a Esquilo, y reconociendo sus diferencias con sus otras seis obras conservadas, sabemos que Prometeo fue -además de su Prometeo Encadenado (Prometheús Desmótes)- el núcleo de otras piezas teatrales: P. Lyómenos (Prometeo que se libera o "la liberación de Prometeo"), P. Pyrphorós (P. portador del fuego) y P. Pyrkaieús (P. encendedor del fuego, que tal vez sea una variante de la anterior). Prometeo, un dios, un Titán que puede enfrentarse a los dioses en un plano distinto al de los héroes sigue, sin embargo, el ciclo inexorable de la estructura trágica: "comete un error (hamartía ) que se castiga con el dolor y la muerte, y, según la afortunada expresión de Esquilo, llega al saber a través de la experiencia dolorosa (pathéi máthos ). Del error al castigo y a la conciencia por el dolor, ése parece ser el esquema último de la acción trágica" (C. García Gual, 1995: 141). Pero Prometeo es un dios inmortal, que conoce y reconoce su falta, aunque tiene para ella una justificación: su philantropía, su amor a los humanos a los que Zeus quiere destruir. Y asume el dolor que su actuación le ha traído: "Por mi propia voluntad, por mi voluntad erré. No voy a negarlo. Por defender a los mortales, yo mismo encontré mis tormentos" (vv. 266-267). Nos encontramos ante un Prometeo que asciende en la genealogía: un Titán mártir que se enfrenta a un Zeus arbitrario e injusto, frente al bribón justamente castigado que nos había presentado Hesíodo. Aquí, como muy bien ha indicado C. García Gual (1995: 147), "Mientras que la gloria de Zeus reside en haber conquistado el poder supremo, la gloria de Prometeo está en ese amor suyo a los humanos que le ha llevado a ofrecerles el fuego, la esperanza y las técnicas. Philantropía (palabra que aparece por primera vez en griego en esta tragedia) y philotechnía (vocablo documentado, más tarde, en Platón), son los motivos del Titán. Su excesivo amor a los hombres le atrajo la enemistad de los dioses. Pero era digna la apuesta. En Esquilo no se

habla de que los hombres hayan recibido más que beneficios de Prometeo, sin esas compensaciones dañinas que refiere Hesíodo" Prometeo ha traído el fuego que libera del miedo y que permite el progreso y se ha identificado, consustancializado de algún modo, con el espíritu de la humanidad. Por ello Prometeo aparece más allá de esa peripecia individual tan del gusto del pensamiento mítico griego para convertirse en un verdadero arquetipo.

El mito, de la antigüedad a la modernidad.

No pretendemos aquí rastrear en detalle todas las peripecias del mito, al cruzar la Edad Media, el Renacimiento y el Barroco. Algo hemos señalado al respecto, pero será la modernidad la que afronte fascinada la aventura de la emancipación humana, encontrando en Prometeo el símbolo de una Humanidad que, sin embargo, no aceptará el castigo amarrada a las rocas del Cáucaso por su transgresión de la voluntad divina, sino que se rebelará y recordará que, en una de las versiones, Heracles, victorioso de sus trabajos, atraviesa al águila de Zeus con su flecha y libera a Prometeo. Werner Jaeger (1957: 244) ha sintetizado magistralmente esa identificación de Prometeo -protagonista de la tragedia del genio, de la creación espiritual, en la que el conflicto viene de dentro, de su naturaleza y sus acciones- con un cierto ideal de la Humanidad misma: "En el Prometeo el dolor se convierte en el signo específico del género humano. Aquella creación de un día trajo la irradiación de la cultura a la oscura existencia de los hombres de las cavernas. Si necesitamos todavía una prueba de que este dios encadenado a la roca como castigo casi de sus acciones encarna para Esquilo el destino de la Humanidad, la hallaremos en el sufrimiento que comparte con ella y multiplica los dolores en su propia agonía. No es posible que nadie diga hasta qué punto llegó el poeta a la plena conciencia de su simbolismo. La personalidad individual, característica de las figuras míticas de la tragedia griega y que las hace aparecer como hombres que realmente han vivido, no aparece de un modo tan claro en el Prometeo. Todos los siglos han visto en él la representación de la humanidad. Todos se han sentido encadenados a la roca y participando con frecuencia en su odio impotente. Aunque Esquilo lo ha tomado ante todo como figura dramática, la concepción fundamental del robo del fuego

lleva consigo una idea filosófica de tal profundidad y grandiosidad humana, que el espíritu del hombre no la podrá agotar jamás. Estaba reservado al genio griego la creación de este símbolo del heroísmo doloroso y militante de toda la creación humana, como la más alta expresión de la tragedia de su propia naturaleza". Karl Reinhardt, quien afirmaba que "el Prometeo encadenado es el más simbólico de todos los dramas de la antigüedad", añade: "¿De qué no ha sido símbolo Prometeo? Símbolo del genio creador, de la insurrección contra las normas de la naturaleza, del titanismo exaltado de los artistas, del entusiasmo del genio creador que asciende al salto de los cielos, de la ampliación del yo a las dimensiones del universo, de la elevación del homo poeta al rango de dios creador... Y además, símbolo de lo humano y de la cultura humana, símbolo de la libertad y la 'filantropía' que desafía y combate todas las opresiones políticas y religiosas -tal es el Prometeo de Shelley, heredero de Rousseau y mártir de un ateísmo ilustrado y optimista. Y aún más, símbolo de la afirmación del yo contra Dios y el mundo, símbolo de un sí absoluto a la vida, símbolo de una superación de un yo heroicamente despojado de los dioses en el seno de la decadencia del mundo y de lo divino, del pesimismo y del nihilismo tal es el Prometeo bajo cuyo signo colocará Nietzsche su primer gran libro, antes de dar vida a su estatua de Titán en las imágenes de sus himnos más tardíos, donde el drama del dios prisionero, torturado, sometido a interrogatorio, que reta y maldice a un dios sanguinario, espía, verdugo y salvador a la vez, se reflejará en la 'multiplicidad apelativa' del yo bajo la fórmula de un circulus vitiosus deus..." (en C. García Gual, 1995: 191-192). Gilbert Durand ha indicado acertadamente que es el espacio mítico el que permite la inteligibilidad de la historia, y no al revés. Y para ilustrar dicha idea remite a la reelaboración del mito de Prometeo a finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, en el contexto de un mesianismo mítico evidente. Es éste el arquetipo que sustentará el mito de Napoleón, como ha demostrado J. Tulard, convertido en este espacio de lo prerromántico a lo romántico en el "supremo cautivo en un peñasco". Veamos, en acertadas palabras de Durand (1979: 33-34), la polivalencia simbólica del mito, el paralelismo de su revitalización con el desarrollo material y tecnológico, y la progresiva caída del mito prometeico ante el empuje de nuevos espacios míticos (Sísifo y Dionisos): "Tanto en el caso en que algunos, como Maistre, comparan al titán mártir con la pasión de Cristo, como si oponen al titán, como hace Shelley, a la religión y a las iglesias, es el mismo mito el que obsesiona a las almas románticas, entre 1780 y 1865, de Goethe, Byron, Ballanche, Hugo y Michelet, hasta Quinet, Louis Ménard, Marx, Louise Ackermann, para acabar estallando en la herencia

nietzscheana de Spittelet o de Gide, de Elemir Bourges, de André Suarès, o de Aragon. Y vemos cómo Sísifo, y sobre todo Dionisos, sustituyen progresivamente a Prometeo, e invaden el escenario mitológico conforme va menguando el favor ideológico de este último. El destino de Occidente también es aquella trama mitológica en la que se enfrentan héroes, titanes y dioses. Y sobre todo, no hay que reducir el prometeísmo al "asesinato del padre" de 1792 o a las conquistas de la revolución industrial de los años 1840": Prometeo está presente desde 1780, mucho antes que el regicidio, mucho antes que el primer motor de vapor explotado, el de Fulton, en 1807. La Revolución francesa, la aparición tecnológica del vapor, están, como mínimo, en sincronía con el mito de Prometeo". En sincronía está también una de las interpretaciones artísticas más interesantes en el umbral del siglo XIX: Die Geschöpfe des Prometheus, Las criaturas de Prometeo (1801), op. 47 de Beethoven, música para el ballet de Salvatore Viganò, una obra ambiciosa, llevada en estrecha colaboración con el coreógrafo que intentaba producir para la escena una obra que fuera síntesis de la sinfonía, el oratorio y la ópera, en un nuevo género de teatro musical danzado, un "Ballo serio". "Prometeo arranca a los hombres de su tiempo de la ignorancia, los refina gracias a las ciencias y a las artes y los eleva hasta la moralidad": así resumía el tema del ballet tras su estreno el Zeitung für die elegante Welt. "Sería la última vez -nos dice Mainer (cf. R. Gómez de la Serna, 1996, I: 101)- que en el mito de Prometeo prevaleciera el demiurgo sobre el héroe generoso y espantosamente castigado". Alain Verjat (1989: 7), en su presentación al volumen El retorno de Hermes, esboza nuestra situación actual, de confusión epistemológica, búsqueda de nuevas perspectivas en la comprensión de la complejidad de lo humano, más allá del atomismo y la especialización propios del cartesianismo y del positivismo del siglo XIX, el siglo de Prometeo. Y añade: "Pero Prometeo murió en tanto figura mítica, sea porque hacía tiempo que había roto las cadenas que le mantenían a merced de las cadenas del buitre en el Cáucaso, sea porque se había convertido en un payaso trágico (I Pagliaci), máximo exponente de la derrota real del saber humano, a finales del siglo XIX". Pero no olvidemos que el destino de Prometeo es morir: pagar el precio por la luz que ilumina a los hombres. Y que su muerte es la que establece su constante persistencia. Porque el mito de Prometeo es consustancial a la emergencia, la fundación y la fractura de lo humano. De ahí su carácter fascinante y su potencial reaparición, sobre todo en épocas de profundas transformaciones, de cambios radicales de civilización. Por ello, en la nebulosa de la confusión y en las simas

de la desesperación refulge la imagen de Prometeo. No en vano había afirmado Jung, en El alma y la vida que "estas imágenes son residuos de experiencias varias veces milenarias de luchas para la adaptación a la existencia".

Posiblemente, en el futuro, Hermes deba convivir con Prometeo, cuya pugna con los dioses tiende a ser siempre reequilibrada. Hoy diríamos que también el mito de Prometeo recoge ese principio de transgresión y ese principio de homeostasis que están en el fondo mismo de la vida y del cambio. En la conclusión al espléndido volumen La communication, dirigido por Lucien Sfez, sintomáticamente titulado "Figures de la machination", Anne Cauquelin recuerda que la finalidad de la technê es la acción útil relativa a las producciones materiales, y que el discurso que mejor aloja la reflexión sobre la técnica es el relato mítico. En él encontramos referencias que van más allá de la verdad y lo inmediatamente comprobable, y que permiten la reflexión sobre el hazar y los hallazgos humanos, el compromiso y las astucias. En los relatos míticos la technê es referida a un principio mayor del pensamiento griego: la "maquinación" (mechanê ). Por ello, afirma Cauquelin: "Si je fais appel ici à l'Antiquité, ce n'est pas pour faire la preuve de je ne sais quelle nostalgie passéiste, mais parce qu'il me paraît que notre actualité la plus présente s'éclaire à la lumière de ce retour, que nous n'en avons fini avec les origines, et que si nous suivons le mouvement qui a porté la technique jusqu'au nos jours, il se purrait bien que nous puissions nous situer plus aisément dans le débat qui met aux prises tenants et detracteurs des "machines", et spécialement des machines à communiquer" (en L. Sfez, 1991: 240). Prometeo es contemplado como el paradigma de la relación entre técnica y astucia. En los dos episodios que se nos recuerdan (el robo del fuego y el engaño en la ofrenda a Zeus) funciona el mismo principio de fondo: la astucia frente a los dioses permite el progreso humano. Pero hasta cierto punto esta astucia es castigada: hay que pagar un precio por la técnica. Se establece siempre el equilibrio al invertir parte de las consecuencias de la argucia artificiosa: el fuego robado asciende hacia el cielo y paga su deuda a los dioses en humo; los huesos y la piel serán la parte noble de los alimentos, aquella que se entrega a los dioses, mientras la carne será la parte impura que nunca terminará de saciar a los mortales. "L'equilibre est rétabli. Machination contre machination. Mechanê, dont le principe est le détournement, l'astuce ingénieuse, et dont la technique ou technê , est l'instrument".

Hermes tendrá que convivir con Prometeo -decíamos-, pero posiblemente también con el dios del caos y de los excesos, Dionisos, que nos pone en el límite mismo de lo social. Y éste mismo con su inversión, Orfeo y las tendencias órficas de abstención y austeridad... Lo humano está transformándose como nunca. Cuestionado el centro y los fundamentos, las estabilidades significativas y el estatuto mismo de la verdad ("las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son", decía Marx) estamos condenados a deambular, como nómadas, por el interior de los lenguajes, de los sistemas simbólicos, que son, también, sistemas de imposición y de dominio: "Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes. La "cosa en sí" (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Este se limita a designar las cosas con respecto a los hombres" (F. Nietzsche, 1990: 22). En nuestro precario juego en el lenguaje y en los lenguajes hay un espacio mítico casi sin parangón: el de un Prometeo que trae la luz a la humanidad doliente. Casi, decimos, porque sólo otra figura asume y supera esa dimensión prometeica: Jesús de Nazaret, el Dios doliente, el Dios crucificado... Quien reclama el rescate, la redención de lo humano, desde el fracaso mismo y desde el abandono más radical. Asumimos plenamente estas palabras de Jaegger (1957: 244-245), con las que concluimos nuestra reflexión: "Sólo el Ecce Homo, que con su dolor por los pecados del mundo surge de un espíritu totalmente distinto, ha conseguido crear un nuevo símbolo de la humanidad de validez eterna, sin quitar nada a la verdad del anterior. No en vano ha sido siempre el Prometeo la pieza preferida por los poetas y los filósofos de todos los pueblos entre las obras de la tragedia griega y lo seguirá siendo en tanto que una chispa del fuego prometeico arda en el espíritu humano". REFERENCIAS

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