II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

Mesa: Recepciones althusserianas PRÁCTICA POLITICA Y PRÁCTICA TEORICA: UNA RESPUESTA A OSCAR DEL BARCO

Sebastián García Uldry Juan Alberto González Fernando Ramírez

La relación entre la teoría y la práctica, representa un verdadero desafío, hasta los tiempos que corren, para asegurar posiciones que permanezcan más o menos fieles a las enseñanzas que, sobre ello, nos ha dejado la obra de Karl Marx. El pecado “teoricista” es el estigma con el cual decenas de autores han estigmatizado y condenado la producción althusseriana, aún a despecho de lo que el propio autor ha dicho y elaborado en sus propias autocríticas al respecto. El escrito, del año 1977, producido por Oscar Del Barco denominado “Althusser en su encrucijada”1 es, efectivamente, el rapto de una sentencia que la obra althusseriana ha recibido tras los ecos que, y aquí resuenan, ha dejado en una generación aquella crítica que le propiciara Jacques Ranciere a su antiguo maestro bajo el título “La Lección de Althusser”2. En efecto, Del Barco se hace partícipe de la preocupación que muchos autores han tomado para hacer del althusserianismo la senda “prohibida” para la recuperación de la unidad entre teoría y práctica, en el horizonte del materialismo histórico, que guiara toda intención revolucionaria. El mayo del 68 había dejado su impronta en una generación intelectual que decidía despedirse de un conjunto heteróclito de “corpus teórico” que la ocurrencia sartreana homologó bajo el rótulo de “estructuralismo”. Pese a los intentos permanentes de desmarcarse del mismo, Althusser no evitó caer en esta redada. Pero, desde ya, los problemas no se planteaban sólo en términos de un campo epistemológico cuestionado, sino, sobre todo como un problema político y, en especial, para el althusserianismo. Es por ello que Ranciere pudo afirmar sobre el 68 “…el marxismo que habíamos aprendido

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Del Barco,O., Althusser en su encrucijada, en “El Otro Marx”, Ed. Milena cacerola, Bs As, 2008 Ranciere, J., La Lección de Althusser, Ed Galerna, Bs.As, 1975 391

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en la escuela althusseriana era una filosofía del orden, cuyos principios, en su totalidad, nos separaban del movimiento de rebeldía que estremeció al orden burgues”3

Sobre Prácticas y prácticas Del Barco toma el concepto de Práctica como la fuente de la que emanan todas las “miserias” althusserianas. El mismo supone que el conjunto de prácticas sociales, diversas, como procesos de producción cuyo resultado es la transformación de una materia para lograr algún producto, no es más que una descripción fenomenológica y que no acierta a explicar por qué motivos las prácticas responden a tamaña división y sobre qué bases sociales realmente se estructura dicha división. Por eso afirma:

Althusser parte de una definición general de práctica (entenderemos por práctica en general todo proceso de transformación de una materia prima determinada, transformación efectuada por un trabajo humano determinado que utiliza medios de producción determinados), para llegar luego a establecer las distintas prácticas: económica, política, ideológica, teórica, (filosófica/científica). No nos interesa analizar aquí la relación práctica-instancia, ni la articulación de las instancias en un todo complejo con determinante y dominante. Lo que sí nos interesa es subrayar que la clasificación de estas prácticas es el producto de una descripción ‘fenomenológica’ y no crítica de la realidad: es evidente (y en la terminología althusseriana la evidencia es signo de lo ideológico) que el mundo de objetos producidos por el hombre es efecto de una acción que se ejerce sobre una materia para lograr un objetivo de acuerdo con una finalidad dada; también es evidente que existen distintas prácticas y para comprobarlo basta una visión superficial de lo que ocurre en nuestra sociedad, dominada por la proliferación paranoica de infinidad de prácticas. Lo que no es evidente es la causa que produce la existencia de tales prácticas y el papel social que desempeñan o, lo que es lo mismo, ¿por qué determinadas prácticas son ‘propias’ de determinadas clases sociales y otras prácticas de otras clases o sectores de clase? El concepto de práctica debe ser criticado no sólo por las razones que da Althusser (porque tendría como correlato un soporte homogéneo que sería el sujeto histórico de esa práctica) sino, fundamentalmente, porque dicho concepto singular idealiza, mediante toda la batería de lo ideológico, la existencia de prácticas clausuradas que se hacen aparecer como ‘naturales’ cuando en realidad son la denominación de una realidad histórico-social: el resultado del proceso de división social del trabajo. Y este sí es, lo decimos parafraseando a Althusser, un punto de gran ‘sensibilidad’ teórica y política. El reconocimiento de la división de las prácticas sólo refleja una realidad: la división social del trabajo. Esto es evidente y simple. Lo que tiene consecuencias son las implicancias históricas (económicas, teóricas, políticas) que arrastra este reconocimiento, por cuanto son estas prácticas escindidas, cerradas y obligatorias, las que aseguran el funcionamiento de la sociedad capitalista. Se trata mediante tales prácticas, de dominar las fuerzas sociales que aseguran la reproducción del sistema4
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Ranciere, J., La Lección de Althusser, Ed Galerna, Bs.As, 1975, pág. 11 Del Barco, O. Op cit, págs. 111-112 392

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La crítica de las prácticas que emprende Del Barco tiene su fundamentación política en la tesis central que atraviesa todo su texto. Lo “Otro” de Marx no es más que el proletariado como la encarnación absoluta de lo que se coloca por fuera, cual alteridad radical, de las prácticas establecidas por la división del trabajo burguesa. Su materialismo absoluto y polimorfo es el planteo para acabar con ellas, la pura negatividad de una fuerza política y social como el proletariado que no puede “jugar el juego” de las prácticas reproducidas por la dominación de sus explotadores. Por eso encontramos varias definiciones al respecto:

Al atribuir a Althusser una descripción fenomenológica de las prácticas, queremos decir una descripción no crítica de lo real dado que es un real burgués. Althusser acepta, de hecho, el conjunto de prácticas tal como no las presenta la burguesía, como naturales y a-históricas. Pero las prácticas son realizadas por hombres y aquellos que no pueden ser profesores, como Althusser, sino que ocupan el lugar de lo negativo, no se proponen mejorar esta sociedad sino destruirla5

En esta perspectiva para el autor, Althusser no haría más que aceptar las reglas prefijadas y reproducir el juego, propio del estalinismo que lo impregna como un todo: el proletariado tiene sus representantes. El Partido en la Política, los profesores en la Ciencia, los estudiantes en la Universidad. A cada conquista su lugar, a cada “aparato” su representante directo. El PCF francés triunfa bajo los oropeles del “marxismo estructuralista y renovador”. Desde nuestra perspectiva, está claro que Althusser no desconocía que la autonomía de las prácticas refleja la división del trabajo social, división que sostiene y asegura el funcionamiento y la reproducción del sistema burgués: en cierto sentido “es” el sistema burgués. Y sabía también que darla por hecho, implicaría redoblar dicha reproducción. Sin embargo, creemos que Althusser siempre sostuvo que es por el análisis de esa división que podemos llegar a conocer sus determinaciones (y actuar políticamente sobre ella). Este análisis brinda la posibilidad de conocer las implicancias ideológicas de éstas prácticas, es decir, los procesos que sostienen su reproducción y la relación entre ellas.

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Del Barco, O.Op,cit pág 113 393

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En el intersticio de esas relaciones se abre el espacio para la práctica revolucionaria. ¿Cómo abordar dicha práctica sino desde una práctica que ubique en el territorio los intersticios en los cuales plantar las semillas de la crítica? Si recordamos la distinción clásica entre lo real y el pensamiento, volvemos sobre la necesidad de recortar ese real en cada uno de los problemas que buscamos analizar. ¿Qué real en la división de las prácticas? Pues la división de las prácticas en sí misma. ¿Qué conocimiento? La división y sus determinaciones, retornando como conocimiento utilizado como herramienta en la lucha política. Sobre la base de la metodología marxista, Althusser sostiene la necesidad de distinguir lo real del pensamiento. La tesis esencial de Marx en tal sentido consiste en la primacía de lo real sobre el pensamiento: el proceso de producción de conocimiento parte del concreto real para llegar al concreto de pensamiento, comprendiendo ese concreto en sus múltiples determinaciones. Con Althusser podemos pensar el efecto de “retorno” del conocimento sobre lo real, es decir, el conjunto de las prácticas sociales. Conocer lo concreto supone la elaboración de la cartografía de sus determinaciones y la ubicación de sus contradicciones, analizando las funciones políticas de las prácticas, y por tanto, el trazado del mapa del territorio de la acción política. ¿Es posible una práctica teórica que no reproduzca la división burguesa de las prácticas en el intento de defender su autonomía relativa? En todo caso, siendo consecuentes con la lectura de Althusser, la práctica teórica es “imposible”, en tanto y en cuanto, si se la ejerce en la articulación política, ésta práctica, por su propio ejercicio, conlleva el germen de su propia disolución. En tal sentido, (re) conociendo sus propios determinantes en el proceso de análisis de las prácticas sociales, el cual implica desmontar el engranaje de esas prácticas como propias del sistema burgués, la práctica teórica es artífice de su autocrítica, y por tanto, se encamina hacia su disolución. El desafío es pensar una práctica teórica desde el marxismo y para el marxismo, sin caer en robinsonadas (a) teóricas que pretendan ir más allá de su tiempo sin su tiempo, es decir, a des-tiempo. Podemos complementar nuestro argumento citando al propio Althusser en el parágrafo 17 de Para leer El capital, donde claramente reconoce a la práctica en su acepción

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ideológica. Por ello afirma que no existe una práctica general sino que existen distintas prácticas que a su vez no tienen una relación maniquea con una teoría que se les opone. Althusser se diferencia de quienes trazan esta división tajante entre una teoría especulativa sin base material y una práctica puramente material:

Esta dicotomía no es más que un mito ideológico en el que una teoría del conocimiento refleja intereses bien diferentes de los de la razón: aquellos de la división social del trabajo con mayor precisión, una división entre el poder (político, religioso, ideológico) y la opresión6

Esta denuncia que establece Althusser ya en los años 60 reconoce la división burguesa de las prácticas y supone un trabajo teórico que sirva para la práctica revolucionaria y que no tiene nada que ver con una desviación teoricista. La naturaleza de este trabajo teórico consiste en estudiar la estructura propia de esas prácticas ya divididas en favor de la burguesía: prácticas económicas, políticas, ideológicas, técnicas y científicas. Esta estructura propia no es más que la estructura de una producción, de sus medios de producción y de las relaciones en que se producen a través de la combinación de los distintos elementos. Y para eso Althusser necesita trabajar sobre los modos en que las prácticas cobran una relativa independencia y autonomía, respecto de la determinación, en última instancia, de la práctica económica. De este modo Althusser rompe con el “mito igualitarista de la práctica mistificada en la concepción tanto idealista como empirista”, y trabaja sobre la base de una nueva relación entre teoría y práctica. Esto constituye el intento de constituir una concepción científica de la práctica que establezca un más allá de sus relaciones ideológicas. Las coordenadas que establece Oscar del Barco para su crítica omiten esta nueva relación entre teoría y práctica y parecen centrarse en el mito igualitarista de la práctica antes mencionado. De este modo revela la única salida que puede tener la teorización de una práctica revolucionaria: la de dejar de lado sin más la división burguesa de las prácticas. Esta única salida posible que no es más que una consecuencia lógica producto de una concepción ideológica de la relación entre teoría y práctica, es resumida por Althusser del siguiente modo:
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Althusser,L Para leer el Capital, Ed Siglo XXI, España, 1998, pág 65 395

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Cuando esta dicotomía está al servicio de una visión revolucionaria que exalta la causa de los trabajadores, de su trabajo, de sus penas, de sus luchas y de su experiencia, sigue siendo ideológica en la proclamación indiferenciada de la primacía de la práctica (…) una concepción que hay que criticar y superar, para fundamentar en su exacto lugar una concepción científica de la práctica7

Así es que Althusser trabajó sobre esta concepción científica de la práctica confrontando una crítica hacia la naturaleza de las distintas prácticas sociales bajo el orden burgués. Por ello intentó elaborar una filosofía que, dentro de las coordenadas de marxismo, esté al servicio de la práctica revolucionaria. Y al querer pensar la especificidad de la filosofía marxista, se vio compelido a confrontar una crítica sobre la naturaleza de las prácticas sociales bajo el orden burgués. Por eso denunció permanentemente el tinte idealista y empirista que las prácticas filosóficas tuvieron a lo largo de su historia. Por último, y respecto de la práctica ideológica, Althusser trabajó exhaustivamente para encontrar los modos en que la ideología encuentra su propia especificidad. Trabajo que no tuvo otro objetivo que el de poner explícitamente en el centro de su concepción a la lucha de clases, aún cuando fue criticado por los detractores del funcionalismo. Él mismo se defiende y aclara esta cuestión en Nuevos escritos:

Lo específico de la teoría que se puede sacar de Marx sobre la ideología es la afirmación de la lucha de clases sobre las funciones y el funcionamiento del aparato de Estado, de los aparatos ideológicos de Estado. Primacía que es, evidentemente, incompatible con cualquier forma de funcionalismo8

La autocrítica de Althusser acerca de su omisión de la lucha de clases, en sus primeros escritos, no hacen otra cosa más, sin embargo para Del Barco, que producir una nueva trampa “teoricista”: la lucha de clases en teoría. Por eso Del Barco, cita a Ranciere quién dice: “la lucha de clases en la teoría es el último recurso de la filosofía para eternizar la división del trabajo que le da lugar”9. Para Del Barco, de esta forma, Althusser quiere introducir por la ventana aquello que, supuestamente, expulsó por la puerta. El proletariado vuelve a tener sus “teóricos representantes” en “Lo Teórico”, autorizados políticamente únicamente por las “elites” de la Instancia Política, el Partido.
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Op cit, pág 65 Althusser, L., Nuevos Escritos, Ed Laia, Barcelona, 1978, pág 84-85 9 Del Barco, O. Op cit, pág 152 396

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¿Qué papel para la Filosofía? En este marco, la filosofía es otra trampa del sistema. Convertir a Marx en filósofo resulta funcional al teoricismo que olvida la verdadera represión que ejerce en Althusser el “olvido de la lucha de clases”. Para Del Barco, su olvido no fue “teórico” sino político. Reprimir la “lucha de clases” en las producciones “renovadoras del marxismo”, es por causas políticas y no epistemológicas. Su corolario es la treta de “filosofía como lucha de clases en teoría” que Althusser ensaya en su escrito “Elementos de autocrítica”10, absolutamente cuestionado por Del Barco. Nuestro recorrido se propone demostrar que la problemática de la filosofía encuentra, en Althusser, una genuina transformación del concepto de “práctica” donde lo político nunca más puede quedar relegado al tablero clausurado de las prácticas naturalizadas por la división del trabajo burgués. No es nuestra intención desarrollar en este trabajo, una exégesis detallada acerca de la trayectoria althusseriana en torno a las “mutaciones” que han sufrido las relaciones entre filosofía, política y ciencia. Tampoco pretendemos dilucidar con exactitud si, como ha sucedido con parte de una generación, lo que se produjo fue un pasaje, posterior al 68, de la primacía de la Práctica Teórica a la primacía de la Práctica Política, poniendo en cuestión las concepciones “cientificistas u objetivistas” de la política. Se ha escrito y debatido demasiado sobre los cambios de posiciones que muchos intelectuales y, en especial aquellos que resultaron tributarios del estructuralismo en Francia, han adoptado para ponerse “a tono” con la crisis que esos sucesos desataron, en particular respecto a la orientación de los Partidos Comunistas, el posterior fracaso del eurocomunismo y la crítica política a la “forma Partido” como modo de organización para la política revolucionaria. No se trata de rechazar estos señalamientos que, por cierto, propician no pocas claves para entender los cambios de “postura” que se han adoptado en el grueso de una generación intelectual, deudora en muchos aspectos de la escuela althusseriana. Sólo nos limitaremos a proseguir una lectura, y pensamos que no es una ambición menor, que seguramente encuentre continuidades y discontinuidades en la propia obra althusseriana en torno a los problemas que aquí se plantean, pero que, sin embargo,

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Althusser, L. Elementos de Autocrítica, Ed Laia, Barcelona, 1975 397

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guardan una coherencia crítica y profundizada en algunas cuestiones que apenas si el autor esbozó en un tiempo logró sistematizar un poco más, en otro. En su conferencia brindada en la Sociedad Francesa de Filosofía, en 1969, “Lenin y la filosofía”11,( donde muchos, como Ranciere, han visto las puertas abiertas para un nuevo escondite del teoricismo que capture las masas estudiantiles en los confines del PC francés),Althusser hace una afirmación que podemos subrayar como el indicador de un recorrido sin retorno en su concepción de la filosofía, posterior a sus primeras obras, de mediados de los sesenta, “La revolución teórica de Marx”12 y “Para leer el Capital”13. En dicha conferencia Althusser denuncia a la filosofía francesa, en una amplia gama de autores y posiciones, por haber reprimido y hacer imposible de digerir la figura de Lenin, alguien que no podía permitirse el lujo de trascender poniendo en cuestión las ilusiones de la filosofía. Tanto en el caso de Ranciere como Del Barco, ambos condenan a Althusser por intentar, todo el tiempo, hacer de Marx un filósofo, a quién habría que darle la “forma teórica” de su filosofía en estado práctico. Existe, para nosotros, una afirmación de Althusser que no es una sutileza ni mucho menos una diferencia semántica, sino una “problemática” enteramente nueva con respecto a la filosofía. No se trata de una “nueva filosofía” sino de otro modo de practicar la filosofía, y en este caso, nos detendremos, entonces, en la filosofía como una “práctica”, no una más en entre las tantas del orden vigente, sino una práctica descentradora y plenamente auxiliar de lo político. Leamos a Althusser:

La verdadera cuestión no consiste en saber si Marx, Engels y Lenin son o no verdaderos filósofos, si sus enunciados filosóficos son formalmente irreprochables, si dicen o no tonterías sobre “la cosa en si” de Kant, si su materialismo es precrítico o no, etc. Pues todas estas cuestiones están y siguen estando planteadas al interior de cierta práctica de la filosofía. La verdadera cuestión se refiere justamente a esta práctica tradicional, que Lenin vuelve a poner en entredicho al proponer una práctica completamente distinta de la filosofía14

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Althusser, L, Lenin y la filosofía, Ed Era, Mexico, 1970 Althusser,L La revolución teórica de Marx, Ed Siglo XXI, Bs As, 1971 13 Althusser,L Para leer el Capital, Ed Siglo XXI, España, 1998 14 Althusser, L, Lenin y la filosofía, Ed Era, Mexico, 1970, p{ag 21 398

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Luego, Althusser agrega: “Lo que la filosofía no puede soportar, es la idea de una teoría (es decir de un conocimiento objetivo) de la filosofía, capaz de cambiar su práctica tradicional. Esta teoría puede serle mortal, pues vive de su denegación.15” Lo que aquí se observa es una verdadera denuncia a la represión que la filosofía ejerce contra un político revolucionario y, veremos por qué, esta posición está muy lejos, en Althusser, de culminar en convertir a Marx y Lenin en “nuevos filósofos” vaciados de su

“negatividad y fuerza política”, funcionales a “mas aparatos teóricos y reproductores de las prácticas no críticas” como insiste Del Barco. Althusser lo enuncia con todas las letras:

La filosofía, universitaria u otra, tampoco se equivoca en este caso: si resiste tan violentamente ante este encuentro de apariencia accidental en que un simple hombre político le propone algo para empezar a conocer lo que es la filosofía, es que este encuentro da en el blanco, en el punto de mayor sensibilidad, en el punto de lo intolerable, en el punto de lo reprimido, cuya filosofía tradicionalmente no es sino el rumiar; muy precisamente en el punto en que, para conocerse en su teoría, la filosofía debe reconocer que es sólo política investida en cierta forma, política continuada en cierta forma, política rumiada en cierta forma16

La política como el exterior radical e ineliminable de la filosofía, de toda filosofía que se proponga como tal, es lo que signará la obra de Althusser en el “trastocamiento” que sufre quizás el vínculo entre una y otra. La negación que la filosofía tenga un exterior y su prosecución permanente para englobar, enmarcar y reproducir las prácticas a través de la ideología, aún cuando ello signifique un verdadero “laboratorio de categorías ideológicas” para que las prácticas entren en ella, como una valija que debe aplastar la ropa si es necesario para que “cierre”. Aún cuando Althusser continúa apostando a la Ciencia, y en especial a otorgarle al marxsimo, el estatuto de tal para contrarrestar sus desviaciones y deformaciones (humanismo, historicismo, empirismo,etc), la política como “práctica descentradora” y ,podremos decir luego, efectivamente polimorfa, se impone en el desarrollo zigzagueante pero elocuente del propio autor. En el año 1976, curiosamente un año antes del escrito de Del Barco aquí en cuestión, Althusser pronuncia una conferencia en la Facultad de Filosofía y letras de la Universidad de Granada, donde asesta un golpe sin atenuantes contra la Historia de la

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Op cit, pa´g 21 Op cit. Págs. 22-23 El destacado es nuestro. 399

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Filosofía en términos de la hegemonía que pretendió ejercer sobre las prácticas sociales. También se dedica examinar la primera tesis de Marx de las tesis sobre Feuerbach, obra que, como recordaremos, representaba para el Althusser de los sesenta, una “transición de ruptura” en la evolución del joven Marx al Marx maduro y científico de El Capital, pero aún impregnada de “positivismo y empirismo”. El examen de esta tesis conduce a Althusser a precisar aún más la dimensión de irrupción radical de las prácticas contra “los corpus filosóficos”. Vale la pena dejar, por algunos párrafos, la palabra a Althusser:

Cuando Marx escribe en la Tesis I: <<El defecto fundamental de todo el materialismo anterior (incluyendo el de Feurbach) es que sólo concibe el objeto, la realidad, el mundo sensible, bajo la forma de objeto, de intuición, pero no en tanto que actividad humana concreta, en tanto que práctica, de manera subjetiva>>, emplea sin duda fórmulas que pueden interpretarse en el sentido de una filosofía trascendental de la praxis; y algunos no han dejado de ampararse en esta subjetividad activa para pensarla como legitimante en una filosofía humanista, cuando Marx habla de algo muy diferente, ya que declara expresamente que esa filosofía es <<crítica>> y <<revolucionaria>>17

Y para que no queden dudas sobre los “malos entendidos” acerca de la “forma objeto” y la “forma intuición”, Althusser continúa:

Esta irrupción de la práctica en la tradición filosófica, incluso materialista (ya que el materialismo del siglo XVIII no era un materialismo de la práctica), constituye en su base una crítica radical de esa forma de existencia clásica de la filosofía, que yo definía como <<producida en tanto que filosofía>>. ¿Qué son, en efecto, la <<forma objeto>> o la <<forma intuición>>? Son, bajo las especies esta vez de la metáfora de la visión (metáfora que es intercambiable con la presencia o la de la palabra del logos), la condensación misma de la pretensión. Para la filosofía, los hombres viven y actúan sometidos a las leyes de sus propias prácticas sociales: no saben lo que hacen. Creen estar en posesión de verdades, pero no conocen lo que saben. Gracias a Dios, la filosofía está ahí, ve por ellos y habla por ellos para decirles lo que hacen y lo que no saben18

Ahora bien, la irrupción de la práctica va a hacer tambalearse este edificio, estas evidencias y esta pretensión. La irrupción de la práctica es la denuncia de la filosofía producida como tal filosofía. Es decir, contra la pretensión de la filosofía de abarcar el conjunto de las prácticas sociales (y las ideas), de ver el <<todo>>, como decía Platón, para establecer su dominio sobre estas mismas
Althusser,L Macherey y Balibar, “La transformación de la filosofía” en Filosofía y cambio social, Ed Metropolitanas, Bs As, 1984, págs. 14-15 18 Curiosamente, Del Barco achaca a Althusser despojar a “las masas” de su potencia en nombre de sus representantes: “El enunciado “las masas hacen la historia” encubre, en Althusser, el proceso real histórico, por medio del cual las masas que hicieron o hacen la historia son despojadas a posteriori de su poder. En realidad, para Althusser no son las masas las que hacen la historia sino los “representantes” “. Del Barco, Op cit, pág 152 400
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prácticas; contra la pretensión de la filosofía de no tener un <<espacio exterior>>, el marxismo afirma que ciertamente la filosofía tiene<<un exterior>> o por decirlo con mejores palabras: que la filosofía no existe más que por ese<< exterior>> y para él. Este exterior (que la filosofía quiere hacer la ilusión de someterlo a la Verdad) es la práctica, las prácticas sociales.”19 El exterior que la filosofía absorbe para reproducir un poder dominante, debe precisarse mejor en su naturaleza y, sobre todo, debe entenderse de acuerdo a la política que construya una alteridad radical y, en especial, se proponga la crítica y la destrucción de lo existente. Esto obliga a respetar el criterio de la práctica como un proceso de transformación que se halla sometido a sus propias condiciones de existencia y que no produce La Verdad, en mayúsculas, sino “verdades”, fuera de todo agente ontológico, metafísico y de toda fijeza teleológica para asignar el sentido fatal de sus fines. Estamos lejos, en verdad muy lejos, de la crítica que Del Barco hace pesar contra Althusser al acusarlo de caer en las garras de una fenomenología a crítica y a histórica de las prácticas, propias del orden burgués. Siguiendo el desarrollo de Althusser llegaremos a esas conclusiones, pero primero veamos un poco más detenidamente como el autor detalla “el verdadero trabajo” de la filosofía:

Cuando se avanza la hipótesis de que la filosofía se sirve de las prácticas y de las ideas sociales para imponerles un sentido específico en el interior de su sistema, está claro que la filosofía debe<< descomponer>> primero y <<recomponer>>luego tales prácticas. Es decir, que la filosofía necesita recortar de un modo específico a las prácticas sociales para retener de ellas sólo aquellos elementos que la filosofía considera los más significativos para su empresa, recomponiendo tales prácticas a partir de esos elementos. Así, cada filósofo se fabrica, a partir de la realidad de la práctica científica, una idea de la ciencia; a partir de la realidad de la práctica moral, una idea de la moral, etcétera20

Sobre esta base planteada, aparece nuevamente en Althusser, el problema de la ideología y como ella es, ya lo anticipamos, utilizada en beneficio de la filosofía para asignar a “cada agente su lugar”, en la división social del trabajo, algo que Del Barco le imputa al propio Althusser sin más. Por ello, Althusser proclama, una vez más sobre la filosofía, en relación a la ideología:
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Althusser,L Macherey y Balibar, “La transformación de la filosofía” en Filosofía y cambio social, Ed Metropolitanas, Bs As, 1984, págs. 15-16 20 Op,cit .págs. 22-23 401

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Me parece, en efecto, que no se puede comprender la tarea determinante en última instancia de la filosofía más que en relación con las exigencias de la lucha de clases en la ideología, o sea, la cuestión central de la hegemonía, de la constitución de la ideología dominante ante todo. Lo que hemos visto que ocurre en la filosofía, esa reorganización y puesta en orden de las prácticas y de las ideas sociales dentro de una unidad sistemática bajo su Verdad (algo que ocurre aparentemente muy lejos de lo real, en la abstracción filosófica), podemos verlo producirse, de forma por supuesto comparable y casi superponible- pero no simultánea-, en la lucha de clases ideológica. En los dos casos se trata de reorganizar, desmembrar, recomponer, y unificar, bajo una orientación definida, toda una serie de prácticas sociales y sus ideologías correspondientes, para llevar al poder, por encima de los elementos subordinados, una determinada Verdad que les imponga una determinada orientación, garantizando esta orientación por aquella Verdad. Si esta correspondencia es exacta, podemos inducir de ella que es la filosofía, que continúa a su manera la lucha de clases en la teoría, que es lucha de clases en la teoría, responde a una exigencia fundamentalmente política21

La Política, siempre la política Althusser, sentado en el banquillo por promover una filosofía del orden, denuncia, sin embargo, una Filosofía del orden, en mayúscula y abarcando gran parte de su Historia, contra los intentos subversivos del materialismo. No se trata de que ese “exterior clausurado” que la filosofía produce sepultando la irrupción de la desigualdad y heterogeneidad de las prácticas a los fines de someterlas a una Verdad, sea abordado meramente en términos teóricos obligando a los explotados a sostener a “sus representantes que piensen por ellos”. Por el contrario, Althusser nos demuestra como este problema tiene una base fundamentalmente política, algo que según Del Barco es impensable en el mismo Althusser. Como dijimos, veremos qué naturaleza precisa tiene este exterior y cómo resolver los “escollos” de la filosofía sin que ello redunde en el corolario de “Marx filósofo” o peor aún: una filosofía de Estado. Por eso, como ya lo dijera con “Lenin y la filosofía” a lo sumo podemos pensar una “nueva práctica de la filosofía” basada esencialmente en la denuncia irreductible de la tergiversación y la explotación de las prácticas sociales en torno a categorías ideológicas que producen objetos (Sujeto, sustancia, Origen, Logos, Cogito, etc.) a los fines de socavar toda irrupción materialista que demuestre lo opaco de esos “objetos” y enchaleque la práctica revolucionaria en un “Deber ser” llevado a “Derecho”, es decir replicar en la Filosofía una “Política de Estado” de las clases dominantes. Para Althusser, a esta altura, predicar una “filosofía marxista” era poco menos que una ironía e, incluso, le adjudica a su
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Op cit, pág 31 402

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fantasma más achacado por sus rivales teóricos y políticos, el estalinismo haber impulsado eso que se dio en denominar “filosofía marxista”. Por eso afirma:

Todo ocurre, pues, como si la historia del movimiento obrero marxista hubiera dado, en un punto todavía oscuro, la razón a Marx, a Lenin y Gramsci, contradiciendo a Plejanov, Bogdanov y, sobre todo, Stalin. Todo ocurre como si (debido a la extrema cerrazón, a la vez que gran discreción, de sus intervenciones directamente filosóficas, junto a su constante práctica de una filosofía que nunca quisieron escribir) Marx, Lenin y Gramsci hubieran sugerido que la filosofía que necesitaba el marxismo no era en absoluto una filosofía producida como <<filosofía>> sino una nueva práctica de la filosofía22

Según Althusser esta negativa de Marx sobre la filosofía, a producirla como “tal”, tiene sus raíces políticas y aquí cabe detenerse en un acento que hemos puesto de comienzo en nuestro trabajo: la política. Leamos primero a Althusser, sobre la actitud de Marx en este problema: “se comprometía el futuro- y por tanto también el presente- de la ideología proletaria, al revestirla de formas exigidas por la cuestión de la hegemonía ideológica burguesa; en suma, era arriesgarse a caer, en filosofía, en el partido del Estado.”23 Y, finalmente tomemos una extensa cita con el objetivo de ilustrar el modo en que la simetría con la que Althusser plantea el problema entre la filosofía y la política no deja ningún margen para desechar las críticas althusserianas, en esta época, a la filosofía como “teoricismos” funcionales a la reproducción de los aparatos stalinistas o en el punto de vista burgués. Quizás aquí podamos juzgar un retorno a Marx más allá de sus investiduras científicas, cuyo acento tantos cuestionamientos impiadosos le han valido a Althusser, y principalmente destacado por Althusser como un revolucionario en todos los aspectos que puedan abarcar la relación entre filosofía y política, nutriéndose de las experiencias históricas que el proletariado le había enseñado a él, al mismo Marx:

De otro lado, con un instinto político muy seguro, Marx tenía bien clara la importancia de la cuestión política y filosófica del Estado. No pensaba solamente en el Estado burgués existente (cuyos lacayos-decía Dietzgen, con la aprobación de Engels, en una frase dura y célebre-son los profesores de la filosofía). No pensaba solamente en el Estado burgués, <<la primera potencia ideológica>>como decía Engels, capaz de imponer la forma de su ideología a toda producción filosófica. Marx va mucho más lejos Pensaba en la forma del Estado futuro, la que tendría que construirse después de la Revolución, de la que la experiencia de la Comuna le había dado una primera idea, y
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Op cit, págs.. 37-38 Op cit, pág 38 403

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que debía ser no un Estado sino una <<comunidad>> o, según la expresión de Engels,<<un Estado que sea un no-Estado>>Dicho brevemente: una forma totalmente nueva que produciría su propia desaparición, su extinción. Naturalmente, este punto de vista estratégico de Marx, que subvertía toda la idea que era normal hacerse (y que aún hoy se hace) del Estado, no era una quimera, sino que se apoyaba en una profunda convicción de Marx: la de que el proletariado, tal como había sido producid y concentrado por el modo de producción capitalista, tal como era educado por sus grandes luchas de clases, poseía en sí mismo recursos totalmente extraños al mundo burgués, y, ante todo, el recurso de inventar nuevas formas de organización salidas de la base, tales como la Comuna de París y los Soviets de 1905 y 1917, que son buenos ejemplos de organización adecuadas para hacer existir al proletariado al margen del Estado. Naturalmente, esta visión estratégica de Marx, que apuntaba a la destrucción del Estado, afectaba a toda la superestructura, incluidas las ideologías (y, por lo tanto, a la ideología dominante, totalmente inseparables del Estado)24. Es decir que lo que

Althusser pone de manifiesto, como él mismo lo dice es “una profunda desconfianza contra una institución, el Estado, y una forma de unificación de la ideología dominante, la filosofía”25. Esta es la razón, a juicio de Althusser, sobre por qué Marx se abstuvo de producir una filosofía “como tal filosofía”. Más allá de estos desarrollos, que parecen desmentir con suficiente peso las críticas vertidas que hemos escogido para polemizar en nuestro trabajo, tendremos que seguir indagando sobre los alcances aún más profundos que Del Barco toma en su posición anti-althusseriana. Del Barco condena con vehemencia a Althusser cuando asegura, sobre el final de su escrito, que el filósofo es un instrumento de sus propios aparatos, del PC francés y del imperialismo, con una terminología bélica que no ahorra calificativos para enterrar la obra althusseriana, prácticamente en su conjunto:

Para concluir podemos preguntarnos por la causa de todos estos errores y ‘desviaciones’ teóricas de Althusser. Estos errores no se pueden buscar en una falta de inteligencia de la problemática, vale decir en el orden teórico (tal como hace Althusser) sino que deben buscarse las raíces sociales y políticas de la desviación (cosa que nunca hace Althusser). Entendiendo ‘Althusser’ como nombre de un funcionario universitario de un país imperialista, altamente desarrollado desde el punto de vista técnico. Su “desviacionismo” teórico: ¿no se vincula con las comentes tecnocráticas de la sociedad francesa? ¿No se vincula, además, con la fuerte tradición racionalista de la universidad francesa? Toda la pasión puesta por Althusser en el análisis epistemológico: ¿no se vincula a la ideología cientificista de los países altamente desarrollados? Por otra parte, también debe considerarse a Althusser como nombre de un intelectual de un Partido comunista de la más pura ortodoxia staliniana; de un Partido cuyo clásico culto de la
24 25

Op cit. Págs 38-39. El destacado es nuestro. Op cit, pág. 40 404

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“ciencia” lo vuelve el correlato adecuado del cientificismo, que considera a la ciencia por sobre las clases (no es casual que últimamente abandone la concepción marxista de dictadura del proletariado26 para aspirar a ser gobierno de todos y en este sentido concuerda con la teoría althusseriana de la ideología como mundo-de-lo-vivido (con reminiscencias de la fenomenología husserliana), que deja de lado la idea marxista de ideología como ligada estrictamente a la lucha de clases). La pertenencia a un Partido que defiende como propias las distintas instancias hace que la política de Althusser sea una política imaginaria, porque la verdadera ‘política”’ es realizada por los políticos del partido. Althusser se desentiende de la política real y se dedica a la filosofía; como está en un partido que según él representa los intereses del proletariado, él, en filosofía, está investido por el proletariado para realizar la lucha de clases en filosofía27

Son conocidas varias de las obras de Althusser en franca crítica al Partido al que le dedicó y consagró gran parte de su vida, así como también sus polémicas en torno a las caracterizaciones del Estado y sus reformulaciones en torno a sus primeros escritos sobre el mismo. Remitimos al lector a la autobiografía del propio Althusser, “El porvenir es largo”28 y dos obras más: “Nuevos Escritos”29 y la compilación de una serie de ponencias en discusión con Althusser sobre el Estado, denominada “Discutir el Estado”.30 Abordar este punto, tan polémico hasta hoy, debería ser motivo de otro trabajo. Nos limitaremos, sin embargo, para responder las críticas, carentes de sutilezas, que emplea Del Barco, a las consideraciones que el mismo Althusser ha hecho en torno a la relación entre el propio Marx y su obra respecto al vínculo que habría ligado a Marx con el proletariado; es decir, con esa fuerza que encarna la pura negatividad, la que debe ubicarse por fuera de las “prácticas existentes” y no puede ser reemplazado por un “autor” capaz de dilucidar en sus propios desarrollos teóricos, su “buen nombre y honor” que anteponga los “mecanismos de producción del conocimiento” a la fuerza antagónica que no necesita de “científicos y vanguardistas teóricos” que ilustren su camino. En suma, estas son, como dijimos, las críticas que atraviesan el conjunto del escrito de Del Barco y que representan, a nuestro juicio, no sólo una sentencia generacional contra un maestro como Althusser sino los cuestionamientos que en la
Contra lo que afirma Del Barco, Althusser ha criticado el abandono de la dictadura del proletariado por parte del PC francés y marcó las bases que lo llevarían a una ruptura “de hecho” con el partido, pese a lo que sus más fervientes críticos afirman hasta el día de hoy, Por falta de espacio no podemos abordar este tema, pero remitimos al libro: Althusser,L. “Lo que no puede durar en el Partido Comunista”, Ed Siglo XXI, España, 1978 27 Del Barco, O. Op cit, págs. 149-150-151. 28 Althusser, L., El porvenir es largo, Ed Destino Ancora y Delfin, Bs As, 1993 29 Althusser, L., Nuevos Escritos, Ed Laia, Barcelona, 1978 30 Althusser, L., Discutir el Estado. Posiciones frente a una tesis de Louis Althusser, Ed Folios, Bs As, 1983 405
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actualidad y que, desde los ecos que resuenan del 68, aún se mantienen para tachar su obra.

Lejos de Kautsky y junto con Marx aun en “sus límites” Un conjunto de escritos inéditos que han empezado a publicarse, así como algunas revisiones y valoraciones de muchos aspectos de su obra, del filósofo han conducido a serios replanteos sobre los epítetos que históricamente han acompañado el vasto camino de la literatura althusseriana: estructuralista, stalinista, cienficista de la tradición francesa vergonzante, funcionalista-reproduccionista, etc. Emilio De Ipola, en su ineludible obra, “Althusser, el infinito adiós”, que no puede dejar de leerse si se quiere comprender este problema, afirma algunas cuestiones contundentes respecto al lugar en que ha sido colocado Althusser en la “desilusión” de gran parte de una generación:

Un conjunto de hechos de naturaleza y alcances diversos hizo que, al menos en lo que había sido el marxismo hispanoamericano, ese repudio tuviera nombre y apellido: Louis Althusser. El denso y elegante giro escritural, que luego sonó a soberbio, de su prosa de los sesenta; la dispersión de sus búsquedas y los vaivenes de sus posiciones teóricas y políticas de mediados y fines de los setenta, sus impasses filosóficos y, por supuesto, su desgarradora tragedia personal, lo convirtieron en una inmejorable víctima propiciatoria en una época inclinada a descargar cóleras (y también responsabilidades) en los demás: por una vez, los politólogos, los filósofos, los intelectuales de izquierda hispanoamericanos teníamos muy claro a quién dirigir nuestro odio. Así, pues, durante demasiados años, el nombre de Althusser y la significación de sus escritos fueron excluidos de la escena intelectual y filosófica, casi como si no hubieran existido, como si él mismo hubiera sido un espejismo del que por fin nos habíamos librado31

Esos olvidos, aún persisten y si, es necesario, pasan a convertirse en renegaciones pertinentes sobre la realidad histórica y teórica que la obra althusseriana ha tenido, pero sobre todo de la realidad que nos indica para pensar la política. Tomaremos algunos desarrollos que se encuentran en la obra compilada de Althusser denominada “Marx en sus límites”, cuyos escritos se ubican a fines de los setenta. Como mencionamos con anterioridad, allí Althusser se dedica a saldar cuentas con la relación entre Marx-intelectual y Marx-ligado y subordinado al proletariado como fuerza revolucionaria. La exclusión y polarización entre las facetas del Marx científico y el Marx político, es algo que no puede admitirse si se quiere comprender el ABC de las

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De Ipola,E. Althusser, el infinito adiós., Ed Siglo XXI, Bs As, 2007, págs. 215-216 406

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posiciones de las cuales partió Marx para producir sus grandes obras y dejar un legado en el camino revolucionario hacia la construcción del socialismo. Decíamos que para Del Barco, Althusser reemplaza, con sus interesados cortes de lectura sintomal, un sin número de pasajes de las obras de Marx por un Marx a medida del “Autor” como protagonista de la Historia que, a modo de los iluministas, aunque aquí se desprende la crítica a una concepción burocrática stalinista de la política, se arroga la potestad de “transmitirle” la Ciencia a “las masas que hacen la historia”. Esta noción es funcional al concepto de las prácticas que deben mantenerse separadas y divididas por las “autoridades apropiadas” tal como la burguesía las necesita para mantener su poder en todas las instancias. Veamos que dice Althusser refiriéndose a la propia posición de Marx sobre este problema, en el libro que mencionamos, cuando pasa revista a las ligazones estrechas que tuvo Marx con los distintos acontecimientos de la lucha de clases de su época, y como también, en este mismo texto, Althusser deshecha la tesis de Kautsky, acerca de la “importación de la teoría marxista del exterior a la clase obrera por los intelectuales”:

La experiencia viva que Marx y Engles tuvieron de la lucha de clases obrera y burguesa está inscrita en las extrañas etapas de sus <<obras de juventud>>, en los <<objetos>> que tratan, en las <<problemáticas>> que adoptan para tratarlas y en los resultados contradictorios que producen, resultados que provocan incesantes desplazamientos, sustitución de objeto, reorganización de la problemática, etc. Y yo lo mantengo quince años después, contra todos los que tienen interés en <<ahogar>> cualquier pescado que les incomode en el agua universal de la historia continuista, ya sea la del aquí y ahora, de la génesis ininterrumpida, de la continuidad tranquilizadora, o la de lo <<espaciotemporal>>; contra todos los que han producido una literatura inaudita para dar a su mala conciencia lecturas que puedan apaciguarla: se pueden seguir texto por texto, desde 1841 a 1845 (y más allá, por supuesto) las etapas de esta asombrosa experiencia político-teórica, donde la toma de conciencia política, la toma de conciencia política de clase, es el motor, y donde la conciencia teórica es la que sigue, registra, desarrolla, anticipa, compara las premisas y las conclusiones, rectifica las premisas, etc.32

En el mismo capítulo, Althusser desarrolla una peculiar interpretación acerca de por qué, sin embargo, Lenin invoca la fórmula de Kautsky en su obra ¿Qué hacer?, argumentando que no tenía necesidad de ella y que si lo hizo fue para apoyarse en una autoridad, pero no porque compartiera fundamentalmente esa premisa. De todas maneras, vale lo que asegura para Marx y Engels, de quienes subordina sus conciencias

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Althusser,L. Marx dentro de sus límites, Ed. Akal, Madrid, 2003, pág 42 407

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a los acontecimientos históricos de la lucha de clases y los cambios abruptos que esta dejaba en las “etapas” de la conciencia de nuestros autores. No deja de sorprender que, sin abandonar jamás la crítica al joven Marx que Althusser siempre sostuvo, en relación a su postura humanista-feuerbachiana, destaque el período de sus obras de juventud como el terreno fértil en los que se consumaron importantes reorganizaciones de su conciencia política. Es importante señalar que, para Del Barco, así como para una innumerable cantidad de autores críticos con Althusser, éste siempre habría confundido donde comienza la ruptura de Marx con Hegel, omitiendo la importancia de estos textos. Las conclusiones a las que arriba Althusser no deben tomarse como meras correcciones dentro de una suerte de “Gran exégesis” que el autor habría hecho y continuado de Marx. Por el contrario expresa su modo de pensar y predisponer en la acción política y en la orientación revolucionaria que “las masas” deben adoptar para transformar la historia en su provecho, en especial el proletariado hacia el socialismo, en sintonía con su alejamiento progresivo e irreversible del rumbo de los Partidos Comunistas. Sin tomar registro de esto y, como lo hacían muchos de su generación, Del Barco afirmaba casi en forma simultánea, por la misma época que Althusser efectuaba su ruptura la “ortodoxia”, otro de sus juicios implacables:

La empresa althusseriana consiste en una simplificación-complejización de lo teórico y en una escisión de lo teórico y lo político originada por su ubicación: es una organización política sin política revolucionaria; en una Universidad ‘racionalista’, ‘cientificista’; en un país altamente tecnificado e imperialista, cuyo gobierno está dominado por tecnócratas; en un ‘socialismo’ que abomina del marxismo y que contempla impávido el hundimiento de las experiencias socialistas sojuzgadas por la burocracia33

Una cita más al respecto puede terminar de ejemplificar, en forma aleccionadora, cuáles son las posiciones adoptadas por el filósofo francés de la “universidad racionalista” respecto a este problema, pese a lo que muchas críticas actuales sostienen como un calco lo que asevera Del Barco en la anterior cita. Veamos, entonces que nos transmite Althusser:“Podemos ya decirlo con claridad: en sus obras teóricas, como en sus combates políticos, Marx nunca ha abandonado, desde sus primeros compromisos de

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Del Barco, Op cit, págs. 152-153 408

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1843, el terreno de la lucha de clases obrera. No resulta entonces difícil rechazar las fórmulas de Kautsky”34 .Y concluye:

Puede entonces decirse aproximadamente esto: el pensamiento de Marx se ha formado y desarrollado no en el exterior del movimiento obrero, sino en el interior del movimiento obrero existente, sobre su base política y sobre sus posiciones teóricas rectificadas. Que esa base y esas posiciones no estaban antes dadas, o mejor, que tuvieron que ser modificadas sin cesar, es algo totalmente claro para quien conozca, aunque sea poco, la historia del pensamiento de Marx. Esta teoría no ha sido, de ningún modo, <<introducida desde el exterior en el movimiento obrero>>, es del interior del movimiento obrero de donde se ha extendido, desde los primeros círculos comunistas, ¡al precio de qué luchas y de qué contradicciones!, a los grandes partidos de masas. Si esta tesis es aceptable, entonces toda la literatura sobre los <<intelectuales burgueses poseedores de la ciencia>>, <<importada desde fuera al movimiento obrero>>, esa literatura inaugurada por Kautsky y explotada por los críticos de Marx y Lenin, esa crítica que es el pasto de los mequetrefes de lujo contemporáneos que todos conocemos bien, se desmorona35

Este es el mismo autor que a mediados de los sesenta, reivindicaba la famosa exportación del “exterior” de la ciencia marxista al proletariado en nombre de la Práctica Teórica (que se verifica a sí misma sin ayuda de otras prácticas para dar cuenta de su producción), y que, con tanta agua corrida bajo el puente, como mencionamos antes, aquí sostiene otra cosa. ¿Es esto un culto tardío que hace Althusser al espontaneísmo después de haberlo cuestionado por años? Quizás, en esta frase que citaremos a continuación, lejos de una “tipología” del intelecutal, Althusser pretende destacar el rol del intelectual capaz de echar lastre sobre su condición burguesa, ni más ni menos que comenzando por el propio Marx, en su “espíritu de contradicción”:

Entendámonos bien: los intelectuales burgueses existen, y los encontramos incluso, situados en todos los niveles, en los partidos comunistas, donde realizan, en calidad de responsables, su trabajo de intelectuales burgueses en una organización que los sufre, los tolera, los adula o los produce a medida. Pero Marx, y gracias a Dios él no es el único, no era de esa calaña. Tenía demasiado <<espíritu>> de contradicción, o ,como dice Brecht, nada le gustaba <<tanto como la contradicción>>, como para no expulsar al personaje del intelectual burgués y a su alma una vez reconocida personalmente la realidad de la clase obrera y su lucha36

34 34 35

Althusser,L. Marx dentro de sus límites, Ed. Akal, Madrid, 2003, pág 47 Op cit, pág 47 36 Op cit, pág 47 409

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Quizás esto sea apenas un esbozo de lo que Althusser quiso rectificar en torno al tan mentado problema de la fusión entre “la teoría marxista y el movimiento obrero”.

Un problema incomprendido por el “teoricismo althusseriano”: El fetichismo Según Del Barco, como consecuencia de sus cegueras “profesorales teoricistas filosóficas”, Althusser habría despreciado todo lo que la teoría del fetichismo pudo potenciar en el marxismo como diagnóstico de la sociedad capitalista y guía para la acción que permita elaborar los puntos donde atacar el propio sistema. Es sabido que durante la década del sesenta, Althusser se ocupó de relegar al fetichismo a la baulera del hegelianismo en Marx y no ver en él otra cosa que un “arrastre de la filosofía hegeliana basada en la alienación”, lo cual dejaría a Marx, si ello es tomado con profundidad, del lado del humanismo y una Teoría del Hombre, propia de la burguesía en la proclamación de los valores abstractos del Hombre para encubrir el problema de la lucha de clases. Para Del Barco,

Marx usó constantemente el concepto de ‘alienación’ para rendir cuenta de un proceso real de objetivación de las relaciones sociales (…) El concepto de ‘fetichismo’ usado en El Capital rinde cuentas de un proceso que, lejos de pertenecer a la problemática hegeliana y de constituir una rémora idealista, es el concepto donde se articula su crítica a la economía política (los conceptos de valor, fuerza de trabajo, etc., son conceptos determinados, mientras que el concepto de fetichismo es un concepto que determina el conjunto del modo de producción capitalista)37

Sobre esta base, Del Barco sostiene, en definitiva, que la teoría del fetichismo

Se refiere a un proceso progresivo por medio del cual el sistema capitalista vuelve objeto o cosa el mundo humano en su conjunto. Se trata de un proceso mundial y transhistórico, en la medida que determina a los países llamados “socialistas”. Frente a esta fuerza de fetichización que tiende a lo absoluto se levanta la fuerza revolucionaria de las clases explotadas38

En esta perspectiva, que nos presenta Del Barco, el fetichismo convierte todo en un mundo interte, estático, penetra porosamente por toda la sociedad. Se trata de la

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Del Barco, O. op cit, págs. 130-131 Op cit, pág 132 410

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maquinaria capitalista que “fetichiza” todo y tiene como efecto la aceptación de las prácticas en la división del trabajo.

La división de las prácticas en nuestras sociedades aparece como una consecuencia de este proceso de fetichización: son los lugares ‘naturales’, ‘objetivos’, donde deben ubicarse naturalmente todas las prácticas, incluso la práctica revolucionaria de la clase obrera39 Bajo esta perspectiva, Althusser estaría dejando de lado, una problemática fundamental, como el concepto de “fetichismo”, el cual para Del Barco está por fuera de la alienación hegeliana, la cual representa la primacía de una Conciencia que es la creadora de la Historia y sólo debería recuperar su esencia enajenada para restaurar el orden en el Estado Burgués. Es cierto que este concepto resulta absolutamente controvertido en Althusser, en especial en sus obras dirigidas a castigar el humanismo como un verdadero atolladero, en el que cayó el joven Marx y quienes pretendieron recuperarlo en vez de apreciar la ruptura epistemológica que éste habría consumado con su obra de madurez: El Capital. Sin embargo, la crítica de Althusser al fetichismo cobrará otras aristas, en especial de la mano de su crítica a la teoría del valor en Marx, la cual adolece para Althusser de la sobredeterminación concreta, histórica y compleja que encuentra la explotación en la sociedad capitalista. Ello lo lleva a cuestionar el “orden de exposición” en El Capital donde Marx comienza por lo más simple y abstracto, por la mercancía y, así, por el valor. Comenzar por la “abstracción del valor” para Althusser, le ha dado mucha fuerza a las demostraciones de Marx pero

Al mismo tiempo, las ha <<encuadrado>> en un campo teórico muy incómodo cuando se trata de<<deducir>> la moneda, la explotación capitalista y todo lo demás. Sin hablar de lo que se presupone en la abstracción del valor, el <<trabajo abstracto>>, es decir la existencia de un campo homogéneo en el que reina, pues ya ha triunfado, el reparto equitativo de la duración del trabajo social para la ecuación ultima del valor (x mercancía A= z mercancía B). Este reparto equitativo no es más que tendencial, aunque para razonar con la forma de rigor que él ha elegido o debido elegir, Marx parte de él como de un dato, que no es tomado como el resultado de un proceso histórico terriblemente complicado, sino como el estado originario<<más simple>>. Y en fin, sin hablar del hecho de que este <<orden de exposición >> deja necesariamente fuera aquello de lo que es necesario que Marx hable, aunque fuera del orden de exposición,
39

Op cit, pág. 132 411

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para poder ofrecer una teoría de la explotación que no pueda reducirse a la teoría del plusvalor (como diferencia de valor)40

Esta posición representa un verdadero desafío de Althusser a uno de los límites que él considera importante en la obra de Marx: el orden de exposición con el que da cuenta en El Capital de la teoría de la explotación en el capitalismo: el plusvalor extraído al obrero. Este “método” contradice, incluso, los capítulos “concretos históricos” en los que Marx se ocupa de toda la “sobredeterminación” que hace imposible el comienzo por un “dato-simple” para entender la explotación capitalista y su reducción al problema económico de la extracción del plusvalor. Althusser se pregunta:

Cuál es entonces el objeto del que se ocupa Marx: <<el modo de producción y cambio capitalista en su media ideal>>, como sin cesar repite El Capital, o la historia concreta de las condiciones de la lucha de clases que han precipitado a la burguesía occidental al capitalismo?41

Althusser va más lejos aún y le imputa a Marx una idea de la Ciencia, de la cual el mismo filósofo era tributario en parte en los sesenta, cuya profundización habría llevado al propio Marx a contradecirse con los mismos capítulos concretos sobre todas las condiciones de la acumulación primitiva y la sobredeterminación que encuentra la fuerza de trabajo humano para convertirse en explotable, lejos de ser un “dato dado”. Dice Althusser:

Y ¿Por qué Marx, entonces, se ha impuesto la idea de un comienzo obligado por la abstracción última del valor? (...) En realidad parece que todas estas exigencias, y las dificultades que provocan, eran impuestas a Marx por cierta idea que tenía (nadie escapa a eso, sea el tiempo que sea, aunque la idea cambie) de la ciencia (Wissenschaft), es decir, de las condiciones formales imprescindibles a las que debe someterse todo Proceso de Pensamiento (Denkprozeb) para ser <<Verdadero>>42

Una vez entendida la crítica althusseriana al problema del valor como comienzo abstracto, podremos entender la crítica que, basada en estas mismas consideraciones, se deslizan hacia el fetichismo. Althusser mantiene su cuestionamiento hacia el fetichismo como residuo hegeliano, pero intenta leer en Marx que esa misma noción no se reduzca

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Op cit, pág 56, el destacado es nuestro Op cit pag 57 42 Op cit pág 58 412

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a ello. Marx denuncia las ilusiones de los economistas que han servido al pensamiento de un mundo mercantil. Denuncia que las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre las cosas. Pero para Althusser, ello encuentra muchas más complejidades que la problemática ilusoria derivada de la mercancía como el comienzo del problema de la diferencia entre “valor de cambio” y “valor de uso” que se extiende desde la fuerza de trabajo humana a todas las relaciones sociales. Por eso afirma sobre el señalamiento que hace de la teoría de Marx:

No se trata de una digresión, porque lo que falta en el texto para comprender lo que contiene en realidad es, además de todo lo que será dicho después del proceso de producción capitalista y su proceso de reproducción, todo lo que se refiere al Derecho, al Estado y a las ideologías en la producción de <<las ilusiones de los economistas>>43

Las relaciones mercantiles, para Althusser están lejos de ser medidas únicamente a partir de la “diferencia de valor”. En otras palabras, es imposible explicarse el fetichismo sin un cúmulo de realidades basadas en el Estado y los mecanismos productores de la ideología jurídica dominante así como también el conjunto de las ideologías que hacen de las relaciones sociales verdaderas “fetichizaciones” ante los ojos de los hombres. Así lo explicita Althusser:

Pero el mecanismo, o mejor, el análisis de la <<doble cara>> del valor, convertido subrepticiamente en <<escisión>> para las necesidades de una causa teórica dudosa, no es, a propósito del fetichismo, sino una pseudoexplicación, una repetición de los conceptos (persona,cosa) con los que Marx ha pensado el valor. Por el contrario, en el nivel en que se sitúan los ejemplos reales de Marx (las <<ilusiones>> de los mercantilistas y fisiócratas, etc.), la explicación apela a otras realidades: la existencia de una producción capitalista, del derecho, del dinero, del Estado y de las ideologías, que la ideología burguesa <<trabaja>>, a base de ideología jurídica, para hacerse dominante44

En consecuencia podemos concluir que, si Althusser polemiza en un importante tramo de su obra, con Marx es porque no considera inútil o desechable la teoría del fetichismo, como acusa Del Barco, sino porque contiene lagunas que no profundizan lo suficiente lo que el mismo Marx, por un lado dijo en otra parte, pero también, por otro lado, los límites que Althusser encuentra en Marx sobre la política como constitutiva de los antagonismos y las luchas de clases, a la hora de remarcar su concepto de la “Ciencia”,
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Op cit pág 154 Op cit, pág 156 413

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basado en el comienzo por “las abstracciones simples”, una formalización necesaria en esta lógica. Por eso llega a decir:

Creo que no tiene ningún sentido hablar del fetichismo de la mercancía como si la mercancía pudiera ser el autor<<del>>fetichismo. Tiene, sin duda, algún sentido hablar del fetichismo, pero a condición de relacionarlo con lo que efectivamente lo produce, y sin contarse las ingenuas historias con las que Marx nos castiga para proporcionarnos pruebas45

Consideraciones finales Hemos querido mostrar a través de esta polémica sostenida con los criterios vertidos por Del Barco, la revalorización del concepto de práctica althusseriana a partir de una denuncia irreversible que Althusser ha hecho de la filosofía como dominadora y

productora de su clausura de todo exterior, junto al viraje que notamos en algunas de sus posiciones. Es el caso de la relación entre intelectuales, en especial Marx, y la clase obrera. Pensamos que esta perspectiva no sepulta a la clase obrera como “Lo Otro” del sistema que no puede entrar en su juego de “prácticas naturalizadas” que da a “cada uno su lugar” y a cada uno “su pertenencia”. Por el contrario, el modo en que Althusser reformula el papel de la filosofía y entiende el rol de Marx frente a la primacía de la lucha de clases por sobre las “abstracciones filosofantes y cientificistas”, representa algo más que otra “autocrítica” althusseriana. Representa el legado que el autor nos dejó pese a sus contradicciones y laberintos, de los cuales tuvo la honestidad de exponer a lo largo de su obra, quizás involuntariamente. Dejemos nuestro cierre en la palabra, una vez más, de Emilio De Ipola, quién refiriéndose al olvido suscitado del althusserianismo, esto afirma:

Pero ese olvido olvidó que Althusser tenía aún muchas cosas que decir. Como señalé en la introducción, la aparición póstuma de su autobiografía, y, poco más tarde, la posterior y aún inconclusa publicación de sus inéditos, dieron un nuevo soplo de vida a un pensamiento que persistía en vivir y en hacer oír su palabra, a pesar de que Althusser ya no estaba entre nosotros46

45 46

Op cit págs. 155-156. El destacado es nuestro. De Ipola, E. Op cit, pág 219 414

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