II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

Mesa: Diálogos con el psicoanálisis IDEOLOGÍA, POLÍTICA Y GOCE. ARTICULACIONES POSIBLES

Sebastián E. Ackerman M. Paula Morel M. Martina Sosa

Las articulaciones entre marxismo y psicoanálisis que desarrolló el filósofo francés Louis Althusser inauguraron un sendero de reflexiones acerca de la relación entre las dimensiones ideológicas e imaginarias de la constitución de sujetos sociales (tanto individuales como colectivos), senderos que luego fueron también explorados y redefinidos por diversos autores como el propio Althusser en sus últimos escritos, Jacques Ranciere, Alain Badiou, Slavoj Zizek, Yannis Stavrakakis y Ernesto Laclau, entre otros. En los últimos años la centralidad del afecto a la hora de reflexionar sobre los vínculos sociales y las identificaciones políticas se destacó desde varias perspectivas de las Ciencias Sociales. De alguna manera, esta centralidad del afecto estaba ya indicada en la forma en que Althusser presentó la relación entre estructuras inconscientes y vivencias imaginarias a la hora de pensar los sujetos. Asimismo, el camino abierto por la noción de interpelación enmarca las reflexiones que, siguiendo la senda althusseriana también en ese sentido, tomaron del psicoanálisis nuevos elementos para avanzar en la conceptualización de la dimensión afectiva de la subjetividad y su vínculo con la política. En el presente trabajo, intentaremos adentrarnos en la categoría psicoanalítica de “goce”, sus aportes y límites, para pensar el modo en que se conjugan la política y lo político en la estructuración/transformación de la realidad social. Producto de una serie de lecturas y discusiones colectivas, este texto expresa una serie de problematizaciones, reflexiones y señalamientos que fueron surgiendo en esas discusiones al estilo de “work in progress”, en tanto concebimos este tipo de trabajos como fundadores de preguntas que, en una segunda instancia, ordenan y profundizan las investigaciones subsiguientes. En este sentido, planteamos como primera hipótesis que en los vínculos que pueden establecerse, a partir de la incorporación de las lecturas de Lacan para pensar la relación

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entre política y afecto, el goce tiene una eficacia (que habrá que explorar su especificidad) en el cruce entre lo ideológico y lo político. Para ello, sin embargo, no tomaremos el camino de lo imaginario1, tal como podría sugerir una lectura directa de Althusser, sino aquel que siguiendo la matriz inaugurada por la noción de interpelación asocia lo afectivo con la categoría psicoanalítica de goce. Nos proponemos, entonces, avanzar en una lectura crítica de dos autores que en la actualidad utilizan el goce como una categoría central para pensar la política: Slavoj Zizek y Yannis Stavrakakis2. Más allá de las diferencias que es posible encontrar en las perspectivas analíticas de estos autores y de sus mutuas críticas, existe una evidente afinidad entre ellas. Sin duda, para ambos, “en oposición al posestructuralismo –que se enfoca principalmente en la fluidez de la identidad, por lo cual no logra explicar con rigurosidad las resistencias al cambio social y a la transformación radical-, un enfoque de inspiración lacaniana está mejor equipado para lidiar con este problema crucial: algunas cosas se afianzan porque además de ofrecer una cristalización simbólica, manipulan con eficacia la dimensión afectiva, libidinal. El capitonnage ideológico efectuado mediante un punto nodal semiótico tiene que sostenerse mediante su anudamiento en el nivel afectivo de la jouissance para afianzarse.”3 Ahora bien, trabajar en este tipo de articulaciones supone asimismo advertir un primer obstáculo vinculado a la problemática en la cual se inserta la categoría de goce, esta es: la clínica psicoanalítica. La reflexión en torno a la imbricación entre lo ideológico y la política, en relación al goce implica un cambio de terreno en el cual desplegar la productividad teórica de dicho concepto.

La falla constitutiva de lo social (delineamiento del problema)

Uno de los principales aportes de la teoría lacaniana para pensar la realidad social está vinculado al concepto de lo Real. La incorporación de dicho concepto en tanto agujero

Creemos que este camino, sobre el que resulta imprescindible realizar una indagación, fue retomado por Alain Badiou aún cuando sus críticas a la noción de ideología como un espacio imaginario cerrado son feroces. 2 Sin duda, detrás de ambas reflexiones se encuentran operando en sordina, ya sea para desplegarlas o criticarlas, las elaboraciones de Ernesto Laclau. Si dejamos afuera de este ensayo sus trabajos es porque, tal como lo señala Stavrakakis, Laclau no llega a captar las implicancias teóricas de la noción lacaniana de goce que operan en el concepto de objeto a que él mismo retoma. 3 Stavrakakis, IL, p.42. 189

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que se resiste a la simbolización y por ello mismo impide la sutura de lo social ha permitido avanzar en una distinción analítica entre “la sociedad”, como totalidad imaginaria que habilita la configuración de un horizonte comunitario como totalidad; y “lo social” como estructura fallada, no-plena, cuya totalización es siempre precaria y contingente. Contingencia como término operacional que permite señalizar la “imposibilidad necesaria de un fundamento último.”4 Asimismo, es a partir de esta ausencia de fundamento último de lo social que cobra importancia la distinción entre la política (dimensión estructural) y lo político (dimensión ontológica). Entendiendo a la primera como la instancia instituida de lo social, lo político nos permite no sólo explorar la dimensión instituyente de las prácticas políticas, sino también analizar el papel que lo ideológico -en tanto que dimensión simbólico-imaginaria- tiene en la configuración de la realidad. El juego entre la política y lo político es uno de los caminos que nos permiten transitar la reflexión en torno a la tensión entre lo instituyente y lo instituido de las prácticas políticas. Al respecto, resulta interesante el modo en que es convocada en la lectura de Natalia Romé, la incorporación de la noción psicoanalítica de sobredeterminación realizada por Althusser:

La sobredeterminación señala un punto de fuga, un instante de ‘sin sentido’ en toda estructura (…) Althusser encuentra allí el lugar para la práctica política en su eficacia transformadora. Es el punto en el que la práctica política toca fugazmente como una chispa, el plano ontológico de lo político; el instante presente del vacío funcional, el lugar donde todo mundo de sentido y todo Estado garante de su objetividad, revelan su fragilidad y el carácter segundo de sus relaciones de necesidad. La sobredeterminación señala el lugar donde la lógica se subordina a la política5

Bajo estas coordenadas, se reconoce la tensión y el lugar segundo de toda dimensión instituida con respecto a la potencia instituyente de la política. En este cruce, en este “punto de contacto” donde la política toca lo político pueden sondearse los modos en que un “acto”, una “acción”, una “intervención” habilitan la constitución del sujeto en ese mismo movimiento, antes que concebirlo como un mero producto. Queremos decir, esta hendidura en lo instituido por la dimensión instituyente de la política hace emerger al sujeto como tal. Veremos páginas adelante, de qué modo la pregunta en torno al

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Marchart,, Oliver, El Pensamiento Político Posfundacional: La Diferencia Política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, p. 44 5 Romé, Natalia, “En busca del materialismo: filosofía, política e historia en la obra de Louis Althusser”. 190

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concepto de goce, permite aportar algunos elementos en torno a la cuestión sujeto-actoidentificación.

I

Como señalábamos con anterioridad, podemos precisar un primer eje analítico conformado a partir de la relación entre lo Real, lo imaginario y lo simbólico que resulta productivo para pensar el modo en que la conjugación entre la política y lo político inciden en la constitución sujetos políticos. En este escenario, la apertura derivada de la necesaria imposibilidad de sutura de lo social, nos permite avanzar en cómo la relación entre lo ideológico y los sujetos puede ser encarado desde el punto de vista de la estructuración significante de las identidades. Un proceso de constitución subjetiva pensada de este modo implica enfocarse en los procesos de subjetivación en el orden simbólico; esto es, una estructuración que encuentra al sujeto representado por un significante que define su lugar, sus demandas que habilita el ordenamiento de cómo se imagina a sí mismo, a los otros y al vínculo con ellos. Un nivel de análisis que permite trabajar con el “yo que actúa en el mundo” y más allá de él: la operación simbólica que define las identidades sociales. Sin embargo, antes de avanzar consideramos hacer un breve rodeo en torno a la concepción de lo ideológico. Uno de los aportes fundamentales de Althusser está vinculado a la puesta en cuestión de aquellas perspectivas que redujeron lo ideológico a una mera ilusión, a una construcción distorsionada de la realidad. En este sentido, Althusser no sólo plantea la Ideología como un proceso cuyo efecto se inscribe en las prácticas que organizan nuestra experiencia de la realidad; sino que además le otorga una eficacia específica entre las distintas esferas que componen lo social; es decir, desaloja del aparato teórico aquellas definiciones que piensan lo ideológico como un satélite cuyo epicentro es base fundamental de lo económico. Estas operaciones teóricas habilitan, a su vez, nuevas reflexiones en distintos intelectuales que desde mediados de la década del setenta y con mayor fuerza durante la década del ochenta y noventa6 ponen en cuestión el fundamento mismo de lo social.

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Bajo esta serie creemos que pueden incluirse las elaboraciones de Laclau y Moufre, Badiou, Ranciere, Balibar y Zizek, por sólo mencionar algunos referentes.

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Contra toda concepción sustancialista y esencialista sobre lo social, diferentes autores7 avanzan en la idea de pensarlo como una “estructura imposible”. Ante la falta de fundamento último, esencia o “centro” de la estructura, dicha imposibilidad será “sellada” de modo precario. Ante el agujero que caracteriza lo social se erigirá un “tapón” simbólico-imaginario desde el que se realizará una forma particular de totalización. Detenerse en la precariedad de la constitución de lo social, implica a su vez, destacar que la trama de lo simbólico se ve desbordada por algo que se resiste a su inscripción y que, por lo tanto, cualquier intento de totalización será siempre fallido. Asimismo, permite inferir que en este terreno la instancia de lo ideológico juega un papel particularmente fecundo y protagónico ya que es la atmósfera que dota de cierta “coherencia” a la realidad social y en base a la cual se organizan nuestros anhelos, esperanzas; es decir, toda la batería de prácticas que hacen a nuestra cotidianidad.

II

Los primeros pasos para intentar responder a cómo se constituyen los sujetos políticossociales, desde el conocimiento (científico) de un hecho social, entendiéndolo como el núcleo racional/simbólico, resulta insuficiente. Por sí solo, no nos permite arribar a una respuesta satisfactoria. En este sentido, resulta interesante retomar los planteos de Althusser en torno al lugar específico del conocimiento científico en relación a la transformación del objeto conocido8:

Lo que más me interesaba en el texto de Marx era la doble oposición radical de Marx al empirismo y a Hegel. Contra el empirismo, Marx sostenía que el conocimiento no va de lo concreto a lo abstracto, sino de lo abstracto a lo concreto, y que todo esto ocurre, cito, ‘en el pensamiento’, mientras que el objeto real, que suscita todo este proceso, existe fuera del pensamiento. Contra Hegel, Marx sostenía que ese proceso de lo abstracto hacia lo concreto no era la producción de lo real sino sólo del conocimiento de éste. (…) He sugerido que si todo conocimiento, cuando es adquirido, es por ciento el conocimiento de un objeto real que ‘tanto antes como después’ sigue siendo independiente del espíritu, entonces quizá no fuese inútil interrogarse acerca del intervalo que separa ese ‘antes’´ de ese ‘después’, que es el proceso mismo de conocimiento, y reconocer que tal proceso, definido por el ‘trabajo de elaboración’ de formas sucesivas se inscribía precisamente desde el comienzo hasta el fin dentro de una transformación que no afecta al objeto real sino a sus lugartenientes, las intuiciones y
Al respecto, resulta de interés la reflexión realizada por Marchart, quien define dicho pensamiento político como “postfundacional”. Cf. Marchart, 2009. 8 Stavrakakis, lee en Gastón Bachelard una propuesta similar: “el realismo y los ‘datos fácticos’ no ocasionan por sí solos una transformación de lo real”. Stavrakakis, IL, p. 190.
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representaciones iniciales, y luego a los conceptos ulteriores. De allí mi tesis: si el proceso de conocimiento no transforma al objeto real sino sólo a su intuición en conceptos y luego en concreto de pensamiento, y si todo este proceso –como repite Marx- ocurre ‘en el pensamiento’ y no en el objeto real, entonces lo que sucede es que el ‘pensamiento’ trabaja –a propósito del objeto real y para conocerlo- sobre una ’materia’ distinta que ese objeto real: trabaja sobre las formas transitorias que designan a ese objeto real en el proceso de transformación y lo hace para producir finalmente su concepto, el concreto de pensamiento9

Necesitamos, entonces, desplazar nuestra interrogación ya que no se trata de un problema de “representación”. En sus aspectos estructuralistas/construccionistas, la dimensión de lo Simbólico se torna limitada puesto que no parece poder dar cuenta de por qué las identidades sociales se afianzan/consolidan (incluso en formas de sufrimiento, dominación y sometimiento), sino tampoco de su perduración en determinada estructuración. Al reflexionar sobre los modos en que se constituyen las identidades políticas-sociales, la articulación entre marxismo y psicoanálisis nos convoca a lidiar con lo inefable.

III

Falla y Fantasía – El papel de la fantasía según Zizek y Stavrakakis

Bajo esta perspectiva teórica, la fantasía social emerge como el operador teórico más pertinente para analizar de qué modo se da respuesta a la falla constitutiva de lo social. Stavrakakis define la fantasía como una “promesa” cuyo proceso que indica la “eliminación imaginaria de la falta simbólica mediante la recaptura de lo real perdido”10. Afirma que su existencia está determinada por la “negación de la dislocación real, como una negación de la falta generalizada, del antagonismo que atraviesa el campo de lo social11. Es decir, en tanto que negación de lo real, la fantasía “promete” su realización cerrando la brecha entre lo real y la realidad. De este modo, la fantasía se presenta como “una domesticación de la falta real, cierta simbolización que permite soportar mejor las cosas sin reducir su característica de estar marcadas por la falta: así es como se condiciona o causa nuestro deseo”12. De modo análogo, Zizek define la fantasía como “el medio que tiene la ideología de tener en
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Althusser, TA, p. 141, 142, 143.

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Stavrakakis, LyP, p. 76. Stavrakakis, LyP, p. 157. 12 Stavrakakis, LyP, p. 77. 193

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cuenta de antemano su propia falla”13, “tiene la función de compensarnos por la identificación fallida”14. En suma, la fantasía aparece como la construcción de un “falso real imaginado”15 que implica, en tanto positividad absoluta, la exclusión violenta de un real no domesticado. Así, el origen negativo de la totalidad de lo social siempre retorna. Tanto Stavrakakis como Žižek introducen los conceptos de goce y fantasía para dar cuenta del modo en que se constituyen las identidades políticas-sociales. Como ya fuera señalado, ambos coinciden, aunque con matices específicos, en introducir la noción lacaniana de fantasía como concepto productivo para pensar de qué modo lo social resulta suturado; es decir cómo el desborde producido por lo real sobre lo simbólico es tramitado. En este sentido, ambos concuerdan en plantear que el ordenamiento social aparece como resultado del juego entre goce y fantasía.

Stavrakakis y el Nombre-del-Padre

Ahora bien, la noción de fantasía, desde la concepción lacaniana, nos obliga asimismo a introducir el concepto de goce. Intentando avanzar por este sendero, nos preguntamos cuál es el papel del goce en estas formas (particulares) de perdurabilidad de las identidades, y cuál es su relación con las fantasías ideológicas, en tanto éstas organizan los modos, las coordenadas, de ese goce al proponerle una “consistencia positiva” a la estructuración de la realidad social. Slavoj Žižek plantea este interrogante de la siguiente manera:

En el curso ‘natural’ de los acontecimientos, las cosas cambian, de modo que lo realmente difícil de explicar no es el cambio social sino, por el contrario, la estabilidad y la permanencia: no por qué colapsó el orden social sino cómo logró estabilizarse y persistir en medio del caos y los cambios generales16

Una primera respuesta no puede desconocer la importancia concedida al carácter estructural que tiene el “rol de la autoridad” en tanto permite otorgarle consistencia al sujeto. Ahora bien, aún cuando el orden simbólico tiene un rol estructural y
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Zizek, SOI, p. 175. Zizek, SOI, p. 174. 15 Stavrakakis, LyP, p. 157. 16 Cf. Žižek, 2005. 194

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estructurante, no alcanza a explicar por qué algunos mandatos son obedecidos y otros ignorados. Así, podríamos decir que ese rol de autoridad es ejercido no tanto en relación al contenido de una orden, mandato o regla; sino más bien que su eficacia reside en el lugar desde el cual emana dicho mandato. Es decir, la legitimidad no reside en la verdad o bondad del contenido de un enunciado, sino más bien por quién (y desde dónde) se produce esa enunciación. Nuevamente, la categoría de fantasma (o fantasía) en su articulación con el afecto resulta productiva para trabajar dicha cuestión. Si por un lado, la fantasía se presenta como aquello que permite soportar la falla de lo social; esta condición no alcanza para explicar el apego con que el sujeto se somete a determinadas órdenes. También necesitamos observar que, desde el sujeto se realiza una proyección que ubica en dicho lugar de autoridad un atributo de saber; es decir, establece un lazo emocional (libidinal y afectivo) con el que carga dicho lugar de características que “dan las razones para obedecer”. Es decir, es desde este otro juego entre lo libidinal y lo afectivo, que esos lugares simbólicos cobran sentido para nosotros: pensemos en la Patria, la Ciencia, la Familia, el Orden y el Progreso como espacios a partir de los cuales se ha producido la movilización subjetiva17. Ahora bien, Stavrakakis plantea que no es sencillo pensar el reverso de este escenario. Si podemos explicar la obediencia a un mandato mediante la tensa relación entre afecto, libido y fantasía en torno al sostén simbólico de la realidad; la desobediencia no implica una transformación del orden social. Los cuestionamientos dirigidos hacia las distintas configuraciones fantasmáticas, más que poner en cuestión el lugar de enunciación y su legitimidad, parecen sostener sus preceptos aunque no así sus productos. Si la reproducción de una estructura social dada “se apoya en un soporte libidinal, afectivo, que liga a los sujetos a las condiciones de su subordinación simbólica” 18, la pregunta por su trastocamiento vuelve a conducirnos a la cuestión del goce.

Žižek, fantasía y síntoma

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Algunos ejemplos de esto se pueden ver en Stavrakakis (IL).

El carácter estructural del “rol de la autoridad” permite otorgarle consistencia al sujeto (a través, por ejemplo, del Nombre-del-Padre). “El punto nodal del mandato revela así su dependencia con respecto a la función del fantasma, y el goce del sinthome emerge como el otro lado de la operación estructurante del Nombre-del-Padre” (Stavrakakis, IL p. 209 y 210)

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Žižek retoma la última etapa de la enseñanza de Lacan para plantear que el síntoma es “lo que se concibe como un núcleo real de goce, lo que persiste como un plus y retorna a través de todos los intentos de domesticarlo (…), de disolverlo por medio de la explicación, de poner en palabras su significado”19. Así, en su lectura de Lacan, va a plantear el concepto de síntoma no sólo como “una respuesta cifrada”, sino también como un “modo que tiene el sujeto de organizar su goce”; es decir, es una “formación significante que puede ser analizada” y que “implica y se dirige a un gran Otro no tachado, congruente, que retroactivamente le conferirá su significado” 20

La fantasía no se ha de interpretar, sólo ‘atravesar’: todo lo que tenemos que hacer es experimentar que no hay nada ‘tras’ ella, y que la fantasía disimula precisamente esta ‘nada’. (Pero hay muchas cosas tras un síntoma, toda una red de sobredeterminación simbólica, y por eso el síntoma implica su interpretación)21

Para Žižek, siguiendo a Lacan, los síntomas “son huellas sin sentido y su significado no se descubre excavando en la oculta profundidad del pasado, sino que se construye retroactivamente”.22 En este sentido, Žižek afirma que si la fantasía sólo permite su atravesamiento, otro movimiento correlativo implica la identificación con el síntoma23, puesto que significa el reconocimiento “en las alteraciones del modo ‘normal’ de las cosas, la clave que nos ofrece el acceso a su verdadero funcionamiento”. Es decir, el síntoma emerge así como “el punto en que la negatividad social adquiere existencia real24. Por otra parte, señala el filósofo esloveno que

Si concebimos el síntoma tal como fue articulado en los últimos escritos y seminarios de Lacan -como, por ejemplo, cuando habla sobre `Joyce el síntoma´-, a saber, como una formación significante particular que confiere al sujeto su propia consistencia ontológica, permitiéndole estructurar su relación básica y constitutiva con el goce (jouissance), entonces toda la relación se invierte: si el síntoma se disuelve, el sujeto

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Žižek, SOI, p. 104. Žižek, SOI, p. 109.

Zizek, SOI, p.172, 173. Žižek, GtS, p. 88.

23 “Los judíos son claramente un síntoma social: el punto en el que el inmaenente antagonismo social asume una forma manifiesta, irrumpe en la superficie social, el punto en el que llega a ser obvio que la sociedad ‘no funciona’, que el mecanismo social ‘rechina’ (…) Pero al ‘atravesar la fantasía’ nos hemos de identificar en el mismo movimiento con el síntoma: hemos de reconocer en las propiedades atribuidas al ‘judío’ el producto necesario de nuestro sistema social: hemos de reconocer en los ‘excesos’ que se atribuyen a los ‘judíos2 la verdad sobre nosotros mismos” (Žižek, SOI, p. 175). 24 Žižek, SOI, p. 174, 175

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mismo pierde pie, se desintegra (…) toda su consistencia ontológica cuelga, está suspendida de su síntoma, es `externalizada´ en su síntoma25

Esto quiere decir que no existe sociedad sin algún orden; su desintegración, aún si es parcial, es el caos (social). El síntoma permite la consistencia del cuerpo social a través del punto de negatividad que se positiviza y articula cierta fantasía, lo que permite constituir un orden social específico, histórico –una forma particular de gozar.

Afianzamiento de las identidades sociales – Identidad y goce

Desde esta perspectiva, para poder consolidar y afianzar una identidad se nos presenta como fundamental plantear el lazo, el vínculo que se establece entre un sujeto (individual o social) y la realidad de la que forma parte y consolida a través de sus prácticas y representaciones. Sin embargo, el rol estructurante que mencionamos más arriba provee del “nexo ontológico” entre ese sujeto y la realidad social, pero, como ya dijimos, no alcanza para dar cuenta al por qué ciertos mandatos son seguidos y obtiene una respuesta obediente y perdurable y otros no. Si en su carácter preformativo, en su aspecto formal, el mandato necesita del soporte que brinda una construcción fantásmática, esto es: que lo invista de algún valor incuestionable en el nivel del goce que le permita “solidificar” esa identidad, lo que puede pensarse a través de “la fórmula lacaniana del fantasma, puesto que el fantasma establece un vínculo entre el sujeto dividido (castrado) y su objeto-causa del deseo, un objeto que pretende recubrir la falta y ‘curar’ -o al menos domesticar- la castración”26. Por ello, Stavrakakis plantea que el marco fantasmático (de consistencia de la realidad) impone una dimensión positiva al aspecto negativo y formal del mandato simbólico: de alguna manera, esa realidad se consolida en tanto tiene una organización particular, provee significación a esa organización y permite producir sentido a los sujetos, que la entienden dentro de la lógica particular de esa forma de organización, aún cuando se constituya a partir de aspectos formales y negativos, como son la castración y el Nombre-del-Padre27.

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Žižek, GtS, p. 189.

Stavrakakis, IL, p. 203. 27 “La otra cara de la fuerza negativa de la castración que está implícita en el mandato es el fantasma que canaliza y sostiene, de forma mucho más positiva y productiva, el deseo estimulado por esta castración.” (Stavrakakis, IL, p. 203, 204).

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En este sentido, y dado que no sólo está en juego la cuestión del saber, en la constitución y afianzamiento de las identidades encontramos que, en un nivel más determinante, implican una relación afectiva y libidinal; es decir, el goce. En esta línea de reflexión es que podemos entender el por qué los hombres (y mujeres) desean seguir órdenes (es el mismo recorrido: no importa tanto el contenido de la orden sino quién y desde dónde emana esa orden); el papel estructural de la autoridad es, aquí también, central:

En la estructuración de la realidad mediante la imposición (castradora) de la Ley, predispone a los sujetos sociales a aceptar y obedecer aquello que parece emanar del gran Otro, de los puntos de referencia socialmente sedimentados e investidos de un barniz de autoridad, y que presentan como encarnación y sostén del orden simbólico, como organizadores de la propia realidad28

Por lo desarrollado hasta aquí, podemos plantear con Stavrakakis que la consistencia, la perdurabilidad que obtienen ciertas identidades se logra a través de una doble articulación, que pone en relación la obediencia a alguna autoridad legitimada no por su contenido sino, antes bien, por su origen; y, como un segundo momento lógico, a partir de un lazo afectivo, de estructurarse en torno a una referencia simbólica que es éxtima respecto a lo simbólico:

El poder simbólico presupone un tipo particular de relación entre quienes ejercen el poder y quienes están sometidos a él, una relación de creencia que resulta en complicidad. Tal creencia no puede cultivarse ni sostenerse sin la movilización y la manipulación del afecto y el goce; se sitúa claramente más allá del orden simbólico29

¿Afecto y goce para pensar la transformación?

Los planteos desarrollados, creemos, constituyen el suelo desde el cual avanzar en un análisis que intente dar cuenta del por qué de la perdurabilidad de las identidades. Uno de los aportes fundamentales para el análisis del carácter libidinal de esta relación de sujeción/obediencia, sin duda está dado por el investimento afectivo que implica y las consecuencias que acarrea. Ahora bien, interesa, en este sentido, y aquí nos acercamos a lo planteado por Žižek, preguntarnos por las transformaciones o cambios en los investimentos libidinales que se

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Stavrakakis, IL, p. 196. Stavrakakis, IL, p. 205.

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producen en la vida social. En otras palabras: tenemos que preguntarnos por los procesos de desinvestimento y reinvestimento que reorganizan las coordenadas del deseo de las representaciones sociales. La respuesta de Žižek está vinculada a las operaciones de destitución subjetiva, de renuncia30:

Esta ‘retirada’ del sujeto respecto del Otro es lo que Lacan llama ‘destitución subjetiva’: no un acto de sacrificio (que siempre implica al Otro como su destinatario) sino un acto de abandono que sacrifica al sacrificio mismo. Es decir, un acto de renuncia, un `sacrificio´ que lejos de sostener la alienación en el mandato simbólico, implica el sacrificio mismo de ese mandato31

Por su parte, Stavrakais explora la función del duelo:

Lacan probablemente agregaría que ‘para desinvertir construcciones sociales no basta con usar el lenguaje o ser racional: también es preciso llevar a cabo la tarea de retirar el deseo de las representaciones. Los cambios discursivos presuponen ‘desligamientos de líbido’ y reinvestimentos de jouissance32 Por ello, creemos pertinente, en estos planteos, indagar acerca de la(s) forma(s) particular(es) de lazo(s) que se constituyen y afianzan a partir de la movilización y estructuración del afecto y la jouissance sobre esa base estructural simbólica.

Dos posiciones respecto al goce. -Perdurabilidad y dominación Stavrakakis sostiene que:

La aceptación de la autoridad, y la obediencia a ella, no se reproducen (principalmente) en el nivel del conocimiento y el consentimiento conciente, y por consiguiente la modificación de la conciencia mediante la transmisión de conocimiento no basta para efectuar el cambio. Es mucho más significativa la estructura formal (simbólica) de las relaciones de poder que presupone el ordenamiento social. Más importante aún, la reproducción de esta estructura formal se apoya en un soporte libidinal, afectivo, que
Lo que surge bajo la apariencia del “muerto vivo” fantasmagórico –del espectro que obstruye la relación sexual “normal”– es, sin embargo, el reverso del Nombre del Padre, a saber, el “padre anal” que definitivamente sí goza: el hombrecito obsceno que es la encarnación más clara del fenómeno de lo “siniestro” (Unheimliche). El es el doble del sujeto, al que acompaña como una sombra y que da cuerpo a cierto plus, a lo que “en el sujeto [es] más que el sujeto mismo”; este plus representa aquello a lo que el sujeto debe renunciar, incluso sacrificar, la parte de sí mismo que debe asesinar a fin de comenzar a vivir como un miembro “normal” de la comunidad. (Žižek, GtS, p. 155) 31 “en estas dos etapas del renunciamiento la dualidad de alienación y separación que Lacan elaboró más adelante en su Seminario XI: el sacrificio de todo el contenido “patológico” por la Causa es la alienación en el significante (en el mandato simbólico), mientras que el sacrificio de este mandato mismo implica un gesto de separación, de toma de distancia con respecto al orden simbólico.” (Žižek, GtS, p. 203) 32 Stavrakakis, IL, p. 192.
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liga a los sujetos a las condiciones de su subordinación simbólica. Algunos ejemplos adicionales ayudarán a demostrar que la validez de estas percepciones atraviesa los niveles micro y macro, y evidencia con claridad que las transformaciones cognitivas de la conciencia –por ejemplo, las que se producen mediante la educación- nunca bastan para modificar conductas y actitudes, para desbloquear y desplazar identificaciones y apegos apasionados33

En esta línea de reflexiones, podemos señalar que esta doble articulación tiene su acento para la continuidad de ciertas identidades sociales en su aspecto fantasmático, en tanto es allí donde una consistencia puede adquirir perdurabilidad, perdurabilidad que poco tiene que ver con el saber, y mucho con el afecto:

La operación ideológica no se limita al nivel cognitivo: estructura nuestra realidad y nuestra actuación dentro de ella. Tomar en cuenta el goce prometido o (parcialmente) experimentado en esa actividad puede proporcionar una ayuda decisiva para explicar nuestra adhesión (aún la que guarda cierta distancia irónica) a construcciones simbólicas (ideales, racionalizaciones y elementos similares), que claramente nos inhabilitan y esclavizan. El punto nodal del mandato revela así su dependencia con respecto a la función del fantasma, y el goce del sinthome emerge como el otro lado de la operación estructurante del Nombre-del-Padre34

Stavrakakis retoma una pregunta que se hace De la Boétie para dar cuenta de esta distancia saber/afecto: “Si cien o mil soportan el capricho de un solo hombre, ¿no deberíamos decir que no es el coraje sino el deseo lo que les falta para levantarse contra él, y que semejante actitud no obedece a la cobardía, sino a la indiferencia?”35 Como vemos, acá la cuestión señalada no es el saber de las injusticias, sino el deseo (que debe expresarse en la práctica) de rechazarlas.

Por todo lo anterior, el planteo del filósofo griego es que la dialéctica lacaniana del goce implica (y permite explicar/pensar) procesos de apego o adhesión a determinados mandatos enmarcados en estructuras fantasmáticas específicas, afianzando identidades en los sujetos y permitiendo el vínculo social. En este sentido, puede pensarse que la dimensión productiva de la categoría de goce resulta paradójica; en tanto que habilita a la perdurabilidad de las identidades sociales, la dominación es pensada no como sujeción impuesta (o llevada al plano de la conciencia: “aceptada”); sino además como sujeción deseada.

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Stavrakakis, IL, p. 207. Stavrakakis, IL, p. 209, 210. 35 Stavrakakis, IL, p. 211.

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Por su parte, Zizek reflexiona en torno a la categoría del goce desde una lectura similar, pero con matices -para esta parte del trabajo, seguimos las coordenadas analíticas planteadas por Ingrid Sarchman y Martina Sosa en un trabajo anterior-:

La noción de goce como factor político es trabajada por Slavoj Zizek desde dos lugares diferentes: como empuje del proceso de identificación por el que se constituyen los sujetos políticos y como fuerza articuladora de las configuraciones subjetivas de sentido que enmarcan y moldean sus intervenciones políticas. En ambos casos se trata de un plus, un exceso no significante que funciona como motor del funcionamiento de lo social36

De forma simplificada, podríamos decir que el goce es asociado a las operaciones de sujeción ideológica. Hasta aquí, nuestras reflexiones y preguntas acerca de los aportes del concepto de goce lacaniano para pensar la forma en la que se constituyen y perduran ciertas identidades políticas nos llevan a creer que el peso mayor de la incorporación de la dimensión del goce en la problemática de la interpelación está dado por el carácter reproductivo, y por ese motivo el afianzamiento, la perdurabilidad, de ciertas identidades sociales en tanto este afianzamiento se da en un proceso “sintomático” de repetición en el que, independientemente de si produce placer o displacer37, se vuelve “una y otra vez” al mismo lugar, las mismas acciones, los mismos festejos, las mismas dudas, las mismas reivindicaciones y sufrimientos. Ahora bien, ¿quiere decir esto que reflexionar acerca del goce sólo nos sirve para pensar su carácter “reproductivista”? Nosotros sostenemos que no. A pesar de esta apariencia de mera e interminable repetición, la dimensión del goce deja abierta también la puerta para el momento de “apuesta subjetiva”, tal como la plantea Badiou, en la que a través de estas apuestas pueden llegar a transformarse las “coordenadas” a partir de las cuales los sujetos sociales gozan, tanto desde el nivel de la fantasía ideológica como desde el síntoma (¿social?). Estas reflexiones analíticas pueden funcionar como sustrato de futuras investigaciones, señalando las coordenadas en las cuales debemos observar el desarrollo de una problemática que se inscribe, a nuestro entender, en la de la interpelación abierta por Louis Althusser. En ese sentido, nos preguntamos, sin tener una respuesta a mano, si la
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En su análisis, Sarchman y Sosa construyen un espacio común para analizar dichos abordajes desde tres ejes: ”a) el goce como reverso de La Ley; b) la fantasía como fijación del goce; c) el síntoma como lugar de confluencia de ambos”. Cf. Sarchman y Sosa, 2011. 37 En un fuerte reconocimiento a la cuestión clínica.

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noción de síntoma o el sinthome agregan alguna dimensión nueva a esa problemática. La noción de fantasía ideológica nos parece fecunda, muy interesante y fundamental y puede pensarse como un enriquecimiento de la teoría de la interpelación que no pone en cuestión esa forma de explicación de la constitución subjetiva, como una manera de enriquecer ese aspecto central de la teoría de la ideología althusseriana. En esta línea de interrogaciones, intentamos reflexionar específicamente acerca de qué puede aportar esta conceptualización del goce a los puntos en los que la política toca lo político (separación, destitución subjetiva, en tanto la constitución de ciertas identidades sociales tocan -y trastocan- los fundamentos de lo social), que si bien pareciera que la concepción más clínica de los conceptos producidos por el psicoanálisis para pensar la política tiene sus límites, puede relacionarse sin embargo de manera productiva con la concepción de una “acción” que constituye al sujeto de una manera específica en lugar de ser su producto. En el mismo sentido, pero en otro nivel de interrogación, es preguntarse si las fantasías ideológicas intervienen en la configuración de sujetos/subjetividades específicas, en tanto, como señala Lacan, es el fantasma el que “nos enseña a cómo desear”, y ese deseo es una forma de domesticación del goce, o es necesario pensar otra forma de relación con el goce (¿podría no relacionarse con el fantasma/fantasía ideológica?) para explicar la configuración de identidades políticas. En este recorrido, aún no elaboramos una respuesta, sino que, antes bien, señalamos los senderos por los cuales deberían transitar este tipo de preocupaciones de aquí en adelante. Sin embargo, creemos que deberían poder plantearse diferentes formas de relación con el goce porque no puede ser la misma forma de relación la que sostenga una modalidad de goce consumista (que varios autores relacionan con la forma específica en que se organiza el goce en la sociedad capitalista), un nacionalismo furibundo o un movimiento emancipatorio, por citar sólo algunos ejemplos. La cuestión sería, entonces, si todo sujeto se constituye a partir de una fantasía ideológica que lo sitúa, todo sujeto político se constituye a través de una ilusión de cierre de lo social (porque la operación de la fantasía ideológica es siempre esa), o existe otra modalidad, en la que el goce esté operando, que permita la constitución, consolidación y perdurabilidad de identidades políticas.

Bibliografía

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