Antropologa 1993-94.

filosfica.

Quintn

Racionero.

Curso

En el periodo comprendido entre la traduccin de la episteme griega al cristianismo y el siglo XVII inclusive se pone en Dios el centro de la racionalidad, la garanta de nuestra comprensin y dominio de nuestra realidad ambiente, cuyo orden se expresa en normatividad natural fsica y moral. Despus, ya en la Ilustracin, se produce la laicizacin de esta idea: Dios ha muerto como formula Nietzsche recogiendo a Hegel en una metfora potente, ya no es garante de la validez del conocimiento humano. Su lugar ahora lo va a ocupar el Hombre, con maysculas, de dos maneras: -Formalmente: Segn Kant Dios no puede ser demostrado. Todas nuestras representaciones dependen de nuestra capacidad de emitir juicios, pero los juicios dependen de la estructura o funcin, Ich Denke. Con estos dos ltimos puntos el hombre se arroga prerrogativas divinas propias del anterior periodo. -Materialmente: Segn Feuerbach la imagen de Dios es una proyeccin del hombre, de s mismo, que debe ser recuperada para s. Con Comte esta idea se transforma en una ciencia: si se puede determinar qu es el hombre, podemos partir de l para toda legitimidad, ya no formal sino real, a la mano. Y es aqu donde surge la antropologa positiva, en busca de las esencias originales, con la tradicin de viajeros que diseminaban, clasificaban, hacan reglas generales, etc., desde el s.XVIII. Bajo estas concepciones, y esta es su crtica, subyace, se esconde, un discurso ideolgico: convertir al hombre en el centro del universo, investido del ttulo de reorganizador moral y natural. Es un discurso que sustituye los datos de la

realidad por los de la dominacin, tanto de la naturaleza como de otras culturas. No hay diferencia al sustituir la abstraccin Hombre en el lugar de Dios, no existe este hombre esencial, sino que es una estructura histrica. No hay conductas universalizables, porque o 1) el investigador nunca puede ser neutral, como denotara un principio de incertidumbre de Heisenberg en antropologa: para Margaret Mead es un principio de la antropologa positiva que no hay observaciones antropolgicas; o 2) cuando una conducta se ha querido presentar como universal ha sido refutada por investigaciones posteriores, con ejemplos nuevos. Los cromagnones aparecieron en diferentes puntos, no hay pareja originaria. Tampoco la antropologa estructural ha encontrado a prioris de la condicin humana psicobiolgicos, y s lo ha hecho con obras son obras y no hablan ms que de caractersticas no exclusivas del hombre (si tiene hambre, come, etc.). Un a priori es una estructura que condiciona formalmente la estructura del juicio, podra pensarse lgicamente como la formacin neurofisiolgica del cerebro, etc. Qu se dice entonces con el hombre como centro? Una propuesta ideolgica que vaca de realidad ontolgica al mundo para ponerlo al servicio del hombre. Todo es con relacin al hombre, puesto al servicio de sus intereses, se legitimar el discurso que proponga esto. La necesidad del hombre ha de legitimar de este modo al hombre mismo. Al poner al hombre en el centro parece ponerse un abstracto, y podra pensarse que se dice algo vaco; pero en realidad lo que se hace es ponerse un contenido cargado de significatividad, concreto. Quin pone ese significado? Al decir hombre se hace una trampa ideolgica, lo que se quiere decir es la imagen de un concepto que se impone: el hombre de la Ilustracin europea. Cuando Feuerbach dice conquistar la imagen de Dios, se refiere al dios cristiano, a las caractersticas correspondientes, elaboradas por el hombre europeo. Se debe hacer una antropologa nacida de la ideologa.

INTRODUCCIN A finales del siglo XVIII, cuando tomaron cuerpo, por virtud de la revolucin francesa, los ideales de la Ilustracin, triunfa la concepcin de una manera de ser hombre que ninguna condicin concreta alterara, una esencia de lo humano que se expresa en un cdigo universal que legisla al ciudadano, tambin universal. Este hombre tiene derecho a regir el mundo, el discurso de la centralidad lo es del imperialismo, que exporta no slo ideas, sino tambin la tecnologa que procura la dominacin. Qu pasa en un mundo en el que la imagen del hombre ocupa el referente de toda realidad? El puesto del hombre en el cosmos de Scheler es uno de los momentos finales de este antropocentrismo metafsico. A lo mejor los objetivos del hombre en el cosmos son ms modestos: ser feliz. La antropologa filosfica como concepto e incluso trmino ha sido acuada recientemente, ms concretamente en los aos 20, en el antedicho puesto del hombre en el cosmos de Scheler. Se propone entonces como programa una triple misin: 1) el anlisis de los datos cientficos pertinentes del hombre, la antropologa positiva. 2) el anlisis de las huellas culturales del hombre (caminos del hombre). 3) la declaracin en su conjunto cul es la esencia de lo humano. La Carta fundacional de la antropologa filosfica sigue uno por uno estos puntos: 1 La antropologa positiva aporta datos sobre el campo biolgico y fisiolgico e incluso evolutivo del hombre considerado como especie (anatoma, morfologa, pasos de su evolucin, etc.); materias definidas que pueden ser estudiadas y que pueden ellas mismas parecer agotar el campo de la antropologa. Cosa que no sucede. 2 Esta antropologa positiva es insuficiente porque adems de lo dicho con anterioridad el hombre ha dejado un pasado investigable, que ensea una enorme variacin de sus costumbres, en su etologa (no variable en los animales) y

en las condiciones de su medio. La Historia sera entonces otro conjunto de conocimientos que comportan el estudio del Hombre. Pero no sera una historia cualquiera, no sera aquella que hacen los poderosos como flujo de sucesos, sino la de los fondos que los hombres han ido dejando: arqueologa, es decir, estructuras bsicas que ha dejado el hombre; siendo la Historia en sentido arqueolgico igual a los sedimentos observables, rastros o manifestaciones que ha dejado el hombre, acompaadas con el seguimiento de las variaciones humanas en los rastros antedichos (Folklore). 3 La Antropologa filosfica pretende ofrecer algo distinto de lo contenido en los puntos precedentes, pero subsumindolos, por verlos insuficientes. La Antropologa Cultural es insuficiente porque slo nos propone un almacn de experiencias objetivadas, huellas dejadas por el hombre. La Antropologa Positiva es tambin insuficiente porque slo nos habla del animal hombre. Qu hay debajo de tales insuficiencias?: La Antropologa positiva o biolgica es genrica. Un genrico, precisamente para serlo, habla de todo, sin precisar nada de lo importante, sin explicar los comportamientos diferenciados. Por tanto cuando se dice que la antropologa positiva no sirve porque slo habla del animal hombre lo que se quiere decir es que su discurso es slo genrico o carente de los datos esenciales, que no da razn de lo importante, que tan slo aporta una uniformidad abstracta (p.j. bpedo implume como homogenrico del hombre). La Antropologa cultural por el contrario es insuficiente porque tan slo describe diversidades, lo heterogneo o individual del fenmeno humano, un anlisis que, particularizando cada vez ms, distinguiendo, no tiene fin. El saber humano sera aqu el acrecentamiento del computo de las actividades humanas. Igual que antes, por decirlo

todo no se deca nada. Por demasiado general, ahora tampoco se dice nada por concretismo demasiado excluyente. Ante tales insuficiencias la antropologa filosfica pretende, englobando los datos de los otros dos puntos, aportar algo nuevo, acercndose al Hombre con un mtodo diferente. Quiere definir la esencia humana como aquello que tiene una naturaleza genrica (unos elementos genricos) o disponibilidad animal, y una naturaleza variable, o bien, disponibilidad anglica (de ngel cado). Dar razn de ambas caractersticas, -a cada una de ellas no puede ser reducido-, es el proyecto de esta Antropologa: explicar a este ser nico en la creacin todo. Parece extrao que no surgiese antes una disciplina de estas caractersticas, pero en realidad no es tan sorprendente desde el punto de vista histrico: slo pudo pensarse en una disciplina especfica para resolver qu es el hombre cuando la biologa y la arqueologa se desarrollaron hiperblicamente a finales del s.XIX. La evolucin, el evolucionismo, cambi la visin standart vigente hasta ese momento, que tematizaba al hombre como suma de alma y cuerpo diseados por Dios. La definicin esttica de Hombre de la primera modernidad nada explicaba ante el desarrollo de estas disciplinas: cmo es que la cogitatio ha variado, cmo es que la racionalidad da lugar a tan variopintos fenmenos. En vista de la arqueologa y las exploraciones a zonas hasta entonces igntas. Cmo es que la extensio ha variado con el tiempo, cmo es que da lugar a tantas variedades tnicas, etc. Se empieza a comprender que la diversidad tiene una explicacin ms compleja que la de p.ej. estado natural o civilizado-corrupto. (El mito del buen salvaje tiene su origen a finales del s.XVII, cuando los marineros viajaron hasta las islas del Pacfico Sur y en ellas eran homenajeados por los nativos con la ofrenda de sus doncellas vrgenes. Pero en realidad no era tan generoso el asunto como pareca: la

virginidad de las mujeres era propiedad de los dioses, de ritos iniciticos crueles e inciertos que deban realizarse para distraer al dios en el momento de la coyunda de estreno y por ello, ningn mal les ocurra a unos marineros extraos que se atrajesen para s las iras de los dioses, dejndoles unas esposas listas y bien preparadas). La posicin de Scheler tuvo discpulos importantes, el ms destacado Gehlen, tambin Lambert. Sus ideas formaron escuela en el sentido de interpretar la esencia del hombre a travs de la fenomenologa. La pregunta por la esencia tiene que precisar el mbito al que se refiere, cul es el mbito de la esencia. Esta posicin entiende que la esencia entrega e integra el sentido de los datos generales (antropologa positiva) y de los particulares (antropologa cultural). Sus pretensiones son: considera que hay una esencia y que su conocimiento, no siendo genrico ni concreto, explica ambos. La antropologa filosfica no slo cree que sean insuficientes las otras anteriores antropologas, adems tambin cree en la esencia. Pero este trmino est cargado de connotaciones: no es la esencia de Aristteles, o sea: no es las condiciones que no pueden faltar a un ser para ser lo que es, frente a los accidentes que s que son prescindibles. Es la esencia (Wesen) de la fenomenologa: la proyeccin intencional de un concepto que recoge la diversidad de los fenmenos comprendidos en este concepto. De una jarra (como dijera Husserl) yo veo el pico desde una cierta perspectiva, otro ve el asa desde otra, sin embargo es una y la misma jarra intencionalmente, porque todos los observadores suplen con el mismo concepto el todo del resto de las manifestaciones posibles de ella, que ahora no estn presentes, sea cual sea la perspectiva que ahora se les aparezca (y sin necesidad de recorrerlas todas ellas). El observador suple las cosas observadas con un concepto proyectado por su imaginacin trascendental, suple la deficiencia del fenmeno, dndole as unidad. Una esencia

es as ya no algo esttico, sino dinmico. El concepto que engloba las manifestaciones fenomnicas es la esencia, no slo se acumulan las observaciones y perspectivas sino que adems se sintetizan en la esencia, la cabeza pone esta globalidad inmediatamente sin querer. Los datos de la antropologa biolgica y cultural seran de este modo englobados intencionalmente para lograr una imagen mostrativa e integrada de sus informaciones: la esencia del hombre como concepto envolvente. Se trata de hacer la discusin de un discurso que pretende que la acumulacin de datos nos otorgue un conocimiento integrado (no ya slo acumulado): la esencia (el nombre podra ser otro, lo que importa es lo que se quiere decir) del hombre en s (an sich). Cul es el propsito de la antropologa filosfica? Si el conjunto de entes tiene esencia y accidentes propios ser anlogo al estudio de cualesquiera otro que tenga esencia y accidentes propios. Si esencias, visto as, tiene cualquier clase, el estudio del hombre sera uno ms en el acervo del saber, pero no es esta la pretensin de la antropologa filosfica, no es que le guste ms la perrologa por aficin; creer que hay algo distinto radicalmente en el nestudio del hombre Qu es ello?: su centralidad, que lo saca del resto de la naturaleza y pide para l un estudio como ser aparte, privilegiado. Decir esto, por lo pronto, es una obviedad: nadie ha dudado nunca de que la peculiaridad del hombre est en su dominio de la naturaleza, ninguna civilizacin lo ha cuestionado. Lo que se quiere decir aqu adems, es que, en el plano de la descripcin el fenmeno hombre puede separarse del resto de la naturaleza por ser lo otro de ella, exclusivo y excluyente respecto de ella, y no meramente distinto de los otros seres. No es tampoco estudiar al hombre en particular igual que a otras cosas en la cumbre biolgica, sino que existe una ruptura al final de la pirmide que lo separa de ella; sino una discontinuidad insoslayable que exige un estudio propio. El hombre (se

entiende, el ser humano) pertenece a la naturaleza, pero con un plus sobre ella. La descripcin de esa esencia no puede ser como la de otros seres, le compete a l una especial relacin entre lo general y lo concreto-diferente, que ofrece la descripcin de la fenomenologa. Para hablar, pues, de antropologa filosfica se han de dar tres supuestos fundamentales: 1) En las manifestaciones biolgicas y culturales se aade un plus de realidad que justifica un tratamiento a parte y propio. No es este reducible a otras ciencias ni a la acumulacin cuantitativa de novedades. 2) Este plus es una esencia o, dicho de otro modo, el hombre no es en esencia un mamfero que haya multiplicado sus conductas, de modo que al mono podra ocurrirle lo mismo, sino que es adems una novedad o distincin que afecta a la esencia. 3) Esta esencia se puede conocer por medio de operaciones del conocimiento, a las que corresponde una fenomenologa de lo humano. Cada uno de: 1.El primero de una distincin en la naturaleza; 2. Una ruptura en la naturaleza, 3. Existe una ciencia de esta distincin y ruptura. La antropologa filosfica tiene entonces una pretensin no cualquiera, no una vaguedad como ciencia del hombre o filosofa del hombre, sino una pretensin (y no un objeto) particularsimo: hay una descripcin del fenmeno humano que es ciencia y que da cuenta de esa esencia distinta. Puede legitimarse esta pretensin? O subyacen prejuicios ideolgicos?. Esta concepcin as formulada tiene un precedente claro que es idntico formalmente, respondiendo as a los tres supuestos: a) un plus de realidad (Dios), b) una ruptura (trascendencia de Dios), c)

una ciencia propia (teo-loga). La antropologa filosfica es as una secularizacin de la teologa. Segn Feuerbach el hombre siempre menesteroso proyecta sin sus propias carencias su imagen llevada al infinito en Dios, dndole el lugar que a l en realidad le corresponde. Hay que enmendar esta situacin: se debe quitar a Dios y subir al Hombre. Aqu est tematizada la sustitucin. En los comienzos de la Ilustracin el hombre es una idea de Dios en Leibniz, de modo que en la combinatoria divina no tiene ningn privilegio sobre el resto de los posibles a la hora de decidirse la existencia, esta al mismo nivel ontolgico. Sesenta aos ms tarde, sin embargo, ocurre con Kant la situacin inversa: Dios es una idea regulativa del hombre. Un dato curioso es que quienes ingresan en la nmina de la antropologa filosfica despus de su fundacin por Scheler son telogos o exclerigos. Para comprender todo esto debe revisarse la operacin dada para la gestin de la modernidad: triple

1. El pensamiento ha propuesto una formulacin del problema filosfico basada en la subjetividad. Se enfatiza la subjetualidad. 2. Las condiciones del pensar han dado lugar al puesto central del problema del conocimiento. Hay un desplazamiento gnoseolgico de la ontologa. 3. Todo esto genera una nueva fundamentacin de la tica. Es decir, un desplazamiento de la moral hacia la poltica. Antes, en el mundo antiguo y la Edad Media se ha pensado al sujeto correlacionado. La nocin de sujeto era relativa y sintctica: relativa al objeto y sintctica porque solo apareca en el problema del juicio. Como la episteme queda adecuadamente formulada en la forma enunciativa S es P, el sujeto, p.ej. Hombre, queda siendo tal solamente como

una posicin dentro de esta conexin y nada ms. Para qu decir Hombre si no es con relacin a animal racional o viceversa? El sujeto es aqu una posicin del lenguaje, lgos o discurso, una cosa enunciativa que aparece en el lgos. La realidad no puede ser confundida con el discurso, as que en los entes no hay nada de sujeto-objeto, relaciones gramaticales que solo tienen sentido cuando se meten en un discurso. La naturaleza de los entes est en una sistemtica que no depende de su posicin en cualesquiera discursos o posiciones sintcticas. Asimismo la eticidad nace del plano de la ontologa: el hombre es malo quiere decir que este hombre incumple su naturaleza propia, independientemente de su posicin gramatical de sujeto u objeto, esto no influye en su maldad, igual dara en la polica detiene a este hombre. Esta concepcin traduce los anteriores puntos por: 1) entes, 2) ontologa, 3) tica natural o iusnaturalismo. Para hablar de sujeto y objeto, en fin, habr que irse a otra cosa que la realidad. El esquema del mundo antiguo ha perseverado en la herencia religiosa de Occidente. Se sigue an pensando que uno es malo por el hecho o el acto mismo al que se aplica el enunciado, y se sigue pensando que hay entidades sustantivas separadas del discurso. Husserl dice a todo esto, a estos datos realistas heredados, que son de sentido comn, que son la actitud natural. En ella se cree en un orden de la naturaleza, en que el conjunto de las cosas (res) responden en su constitucin a un principio regulativo, el todo responde a este principio. Este principio regulativo para los griegos es el Uno en el Todo, lo divino, de un rango ontolgicamente superior. Al decir que Dios se ocupa continuamente del mundo que se degrada Newton ha estado a punto, en el umbral de formular las leyes de la termodinmica. En esta visin de las cosas el hombre es parte de esta naturaleza a la que le acontece el orden, las leyes, el ksmos (palabra que tambin puede traducirse por adorno). Hay entes y marco

general de las leyes o naturaleza. Aquello que no sea definible mediante categoras naturales para los griegos tiene que ser algo muy raro que tiene que ver con una regin distinta y que produce un gran desconcierto conceptual (el alma no es extensa, visible, no siente, no es una res en definitiva, etc.). Santo Toms se pregunta en un rincn de la Summa Theologica si las mujeres tienen o no alma, y esto demuestra como para l, el alma es una realidad tan de otro orden que no quita nada al resto de las caractersticas constatables de las mujeres como seres inteligentes, vivientes, etc. La resurreccin de los cuerpos en el fondo es una teologa de la nostalgia, nostalgia del cuerpo pues en qu me quedo sin l por mucho que este en bienaventuranza, sea eso lo que sea? Todo este sistema es en realidad muy frgil porque depende enteramente de Dios. En Grecia lo divino es el orden mismo que le pertenece a la naturaleza, pero como el cristianismo ha sacado a Dios del mundo (a su principio y sostn), el sistema se ha hecho muy frgil. El fundamento ltimo resulta ser algo que no tiene categora fsica, que puede ser objeto de fe pero no de conocimiento, y as no es difcil hacer -aunque slo sea por mor de un experimento especulativo- el ensayo de retirar el supuesto y ver qu pasa. Cuando por ejemplo en el s.XV las hiptesis de los calculatori cuentan con la conjetura, que Dios no es, intentan pensar si con ello se les desbarata la naturaleza. Si se elimina con el pensamiento el principio exterior nada asegura, y es un gran schock del que no podemos darnos cuenta cabal ahora de lo que significo, ni el conocimiento ni la validez de las leyes morales. Con la hiptesis de evacuar el principio organizador comienza el mundo moderno. El escepticismo invade todos los campos culturales. Hume es el Lucifer del pensamiento que cercena doscientos aos de intentar pensar la realidad acudiendo a Dios de un modo diferente. Con la creencia (que es la traduccin del belief escocs de esa poca y no otra) se solucionarn cuestiones prcticas, pero de ninguna manera de ella sale una

fundamentacin del conocimiento y la moral. La Ilustracin se llama as precisamente porque vuelve a iluminar a Europa, le vuelve a dar paz, le devuelve la estabilidad despus de enormes turbaciones. En la antigedad el orden estaba en la naturaleza, su principio era Dios, ahora el orden est en el entendimiento y la unidad la da la razn. Ambas pertenecientes al Mensch (hombre) significan que el hombre sustituye ontolgicamente a Dios. En 1777 llevaba ya 50 aos discutindose la cuestin Qu es la Ilustracin?, y como tal pregunta se llev a concurso con derecho a premio al mejor trabajo que respondiese a esta cuestin. Gan Moses Menhdelson y Kant solo gan una mencin honorfica, y sin embargo fue la propuesta de este ltimo la realizada histricamente. Ya en la disertatio, previa a la Crtica, dice Kant que la naturaleza es la aplicacin de las leyes de conexin formales de la generacin del juicio: las leyes de la naturaleza son las leyes del entendimiento, la posicin sintctica de la que antes se hablaba s es ahora la que engendra toda la semntica, y no se puede hablar de nada ms (lo dems no importa es noumeno), lo que no cabe en el lgos se expulsa como detritus pues solo en l se nos da la realidad. Todo lo que se dice, Hombre, Naturaleza o Dios, es con relacin al entendimiento. El Ich denke no es la subjetividad sino el acto y funcin del conocer que propone la naturaleza; Qu son las cosas?, es ahora: Cmo pudo conocerlas?, Cmo son reducibles a juicios sintticos a priori?, (la famosa irona de Nietzsche, criticando a Kant sobre Dios y la gramtica). Se necesitar tambin adems que el Ich del Ich denke sea una cosa, lo real, sustituyendo as del todo a la naturaleza y Dios o, spinocisticamente, la naturaleza o Dios. Resumiendo: Si el fundamento es Dios lo real precede al conocimiento teniendo ya la semntica completa, debiendo el conocimiento solo ajustar su sintaxis a ella. Cuando la

legitimacin la pone el Hombre pone el tambin la semntica de lo real. Continuando: El concepto de fenmeno para Kant es una construccin del entendimiento y la sensibilidad trascendental; constituyen la experiencia posible (o lo que es posible experimentar). Para Husserl las categoras del entendimiento no son meramente vacas sino que se construyen intencionalmente con respecto a expectativas. El trnsito de la legitimitad divina a la humana pasa por Libertad e Historia. La libertad con Dios es exclusivamente moral. La creacin es para San Agustn el nico acto absolutamente incondicionado. La libertad humana consiste solo en elegir el bien o permanecer en el no-bien, esto ltimo de todas formas no altera la providencia, no tiene consecuencias reales. En la modernidad por el contrario la libertad es ontolgica. Dios ya no est y la decisin humana tiene ahora consecuencias: creacin de realidades nuevas (polticas, tecnolgicas, etc.). Para Hegel desde la Revolucin Francesa la libertad vuelve a ser conquistada por el Hombre. Dios era un ser concreto sealable, pero si ahora el Hombre dota de sentido a la realidad. Quin o qu es este Hombre?: pues ser el sujeto o dueo de esta libertad reconquistada; pero sigue la cuestin quin es? Quiz cada hombre en particular? Eso es lo que piensa Fichte. Para l, el yo absoluto es cada hombre particular en tanto que libre o ejerciendo su libertad (igual sera decir una nacin concreta -fascismo o nacionalismo- se trata de un individuo no de un abstracto), cada hombre hace de las significaciones del mundo lo que quiere. La libertad absoluta no puede dividirse o compartirse, cada hombre debe consumarla toda integra, cada hombre crea como Dios, posiciona la realidad absolutamente; en cada acto consuma ntegramente su libertad. El hombre particular se jugar el todo en cada momento; otro hombre o se pone

de acuerdo con l o combate con l, pero no le puede hacer ceder. Un etarra: es necesario que nacin vasca, espaola y opresin sean concepciones absolutas para poner en marcha la liberacin. El acto individual slo crea en el plano de lo absoluto con la libertad, no en las matizaciones o particularizaciones: o se es Dios o no se es nada. En la Revolucin Francesa Robespierre era la virtud. Hegel piensa que este esquema lleva al terror. La herencia de la teologa no puede ser un individual cualquiera. Fichte pensaba que en la Revolucin Francesa el hombre recuperaba las riendas de la historia quitndoselas al cielo; el sentido donado a de partir de una instancia absoluta, independiente e incondicionada (que no tenga detrs nada), que s es siempre el mismo (el sentido) le corresponde el ser, pero sin embargo para Fichte este donar absoluto es un particular desigual. Cuando un particular ocupa el puesto de Dios, dira Hegel, como existe una pluralidad de intereses divergentes y este particular se declara a s mismo destino, providencia absoluta (la nacin alemana de Hitler), que seala las significaciones al resto, de este esquema solo puede derivarse el terror. El Gran Hermano del 1984 de Orwell no es nadie concreto, ninguna persona, sino una institucin con la funcin de donacin del sentido, del significado de presente, pasado y futuro. El yo subjetivo, que provoca el terror cuando es particular, hay que decir -sigue Hegel- que adems es relativo, o sea que tiene sentido solo como relacin a. Hasta Kant el concepto es algo estable, susceptible de definicin, pero Hegel dice que el concepto no es nada al margen de su significacin, y esta siempre apela a, o est en relacin con, otras cosas. As, cuando se habla de sujeto se habla de relacin y no de estabilidad. En el planteamiento teocntrico Dios pona las cosas y sus relaciones no siendo l parte de ellas, y estas le eran transparentes en su

totalidad; ahora todo o cualquier sujeto particular (persona, nacin o cultura) a considerarse es relativo, est interrelacionado con una generacin del sentido, de las significaciones. Como este, pues, no le sirve a Hegel, decide sustituir al hombre comn (las relaciones espontneas) por el derecho (relaciones reguladas): en el Estado como absoluto generador del sentido se absorbe el infinito malo del yo subjetivo en el yo objetivo que establece la reconciliacin. El Estado es la sustitucin de las relaciones libres en conceptualmente determinadas para que se reconcilien los que ahora son sujetos relacionados (y no yoes absolutos). El significado de p.ej. una vaca lo pondr el Estado: productora de leche, comercializable, etc., definiciones normadas que quedan objetivadas con las cuales se detienen los significados particulares espontneos (la vaca como objeto normal, etc.). En una pelcula de Passolini unos militares deciden a unos das de su segura derrota hacer la ltima y ms plena experiencia de poder con unos chicos habitantes de un pueblo cercano. Estos chicos se convierten as en meros objetos para los nicos sujetos de las acciones violentas, de dominacin, que se siguen, -no ya ellos mismos sujetos-. Un chico se enamora de una chica en medio de este infierno sin que lo sepan sus captores: genera su sentido propio con independencia del que le imponen; despus se rebela y al final de la pelcula alzando su brazo se declara a s mismo un sujeto por ser un portador de derechos normados objetivos. Efecta la operacin hegeliana de entender que solo hay subjetividad all donde hay regulacin de la relacin, que solo hay hombre cuando hay constitucin de derechos, que solo hay subjetividad cuando esta est constituida polticamente. Operacin de la modernidad: el sujeto = sujeto poltico. Del yo subjetivo tratan la antropologa y la psicologa; pero ahora solo hay subjetividad cuando el sujeto es un no-yo;

cuando el Estado representa el yo objetivo, solo aqu es donde hay Wissenschaft. Las pulsiones de cada individuo el Estado las transforma en cultura, lo inestable, queda estabilizado, reconciliado en lo uno. No se hace ciencia del jardn de Versalles estudiando la psicologa peculiar del jardinero ni la fotosntesis de las plantas, que no son este jardn, sino hallando el contexto de sus relaciones (sntesis precaria del capricho del rey, los planes del arquitecto, el trabajo de los obreros, los gustos de la nobleza de la poca, etc.), que pueden llamarse polticas porque estn normadas, reconocidas en el Estado. Esta ciencia est a la bsqueda de cotas de objetividad mayores, de absorcin de ms significados. Si adems se piensa que estas relaciones son materiales y no formales, entonces Marx. Con la concepcin hegeliana mengua el Romanticismo (como el de Fichte) y asciende la burguesa. En pases fuertemente impactados por la modernidad se da una vehemente identificacin entre la sociedad civil y el Estado (o sociedad civil en tanto que regulada), p.ej. una seora que en Alemania te impide cruzar la calle con el semforo en rojo aun no pasando coche alguno: se erige a s misma en Estado y sustituye al guardia en sus funciones. El hombre es capaz de generar un concepto abstracto, una institucin que dirige la historia. Babilonia es su sociedad civil regulada, hecha a partir de esta sociedad y sus interrelaciones, y no Nabuconodosor que es uno ms. Napolen usa el cdigo para conquistar Europa entera, para Hegel la racionalidad se encarna en el smbolo Napolen. Por l y no por un panadero francs contemporneo, pasa el Espritu, que exportar la modernidad a otras naciones transformando a sbditos (u otras categoras) en ciudadanos. (Desde despus de la Segunda Guerra Mundial ha nacido una literatura de la muerte del Hombre como

entonces con Althusser o Foucault y estudios como los de metapoltica). El Estado solo cambia desde s mismo: una votacin la hace el Estado, por ejemplo. La antropologa positiva consiste en la proyeccin hacia el pasado de la idea del Estado para descubrir claves sobre el hombre social originario. La proyeccin hacia el futuro de esta idea es la poltica. Montesquieu dice que en los derechos humanos (en la regulacin de las relaciones para todo tiempo y lugar en derechos y deberes normados) queda atrapada la esencia del Hombre. El Hombre es un concepto abstracto y por tanto universal que ha de reconciliarse con las diferencias, que son un dato emprico. Se puede hablar de una referencia nica al sujeto humano porque la historia es una, porque la humanidad es lo que singulariza al sujeto humano (que es una nocin trascendental: a priori de los concretos). Las diferencias o el cambio se dan en la historia emprica; la Historia sistemtica es el camino unidireccional hacia el cumplimiento de la esencia de lo humano, hacia la reconciliacin total, y si sectores de la historia emprica no coinciden con ella Hegel dice: o que peor para ellos o que es una astucia de la razn, que llega al mismo sitio dando un rodeo. Hay que agarrarse al tren nico con meta fija de la modernidad. La Historia es una y es la que pone el sentido (es discriminatoria: esto lleva a la modernidad y esto no), pone un plus de sentido que a la emprica le falta (los datos empricos del Chile de Pinochet son muchos asesinatos, la Historia sistemtica aade adems que suponen un grave retroceso en la marcha de la Historia). El sujeto humano es pensado como Humanidad en el contexto necesariamente de una Historia una, que es la que pone el sentido. La Historia sistemtica es el criterio de la emprica, slo a la primera le acaece una ley inmanente a la que la segunda responde o debe responder. Nada pueden hacer los hombres concretos contra la marcha de la

Historia, solo estrellarse contra ella en caso de negarla, solo ser barridos (puesto que la historia sistemtica se piensa como limpia y la emprica como sucia y viscosa). Por muchos intentos que hagan los burgueses antes de su desaparicin, dice Marx, las contradicciones inherentes al capitalismo acabarn con su sistema quieran ellos o no; por otra parte tampoco se quiere decir que la racionalidad sea necesariamente mayor en superiores estadios puntuales de esta Historia nica por el solo paso del tiempo: el capitalismo es para Marx la suprema irracionalidad requerida sin embargo para el estallido de la entera irracionalidad histrica. La Historia antes de la modernidad se pens: 1.Como una narracin, en la antigedad (mythos y no lgos), de los hechos ocurridos para aprender de ellos. Se haca historia como memoria y para conservar las posibilidades, igual que en un almacn. Si se quieren buscar sentidos habr que hacerlo fuera de la historia, en la investigacin. Por ejemplo, Polibio, revisando las posibilidades acaecidas encuentra que la ms sensata para el futuro es la de la posibilidad que est de vuelta intacta. No hay un punto donde est la unificacin bajo el Imperio romano, depositado el sentido, donde se agote la posibilidad, ni en el proceso. 2.Como desvelamiento con el cristianismo: el plan de Dios pone el sentido. Escatologa. 3.Debe haber una ciencia de la historia ya en la modernidad. (Una vuelta atrs y se retomar la explicacin). Se trata de poner en el hombre la fundamentacin robada a Dios. De hablar del hombre bajo el respecto del Sujeto quin es ste? 1 La funcin yo pienso dice Kant. Herder le responde que no se puede decir que el sujeto de la antropologa sea la funcin formal yo pienso, no deja de

ser un abstracto por ser algo dinmico (una funcin) pues no es nadie particular ni tiene sentido aislado (quiere ser todos y ninguno pero no tiene substantividad). Mendelsohn le pregunta cmo puede hablarse de la funcin del pensar como para todo tiempo sin hablar de las condiciones histricas del pensar (no categorizamos igual ahora que en el Renacimiento, que en el rtico), sin introducir la historia al introducir el trascendental. En la segunda edicin de la Crtica de la razn pura Kant seala que las categoras son epigenticas, han ido evolucionando pero ya han llegado a su final. 2 De acuerdo con el pienso pero quin es ese yo? El yo poltico, regulado en los espacios de la libertad, dice Hegel. El yo particular no soporta la totalidad de las referencias. El yo pienso no es, como el animal, esclavo del medio, sino que lo categoriza libremente; y cuando lo hace lo hace en general y del todo (as nace la lgica). Este es el descubrimiento y corazn del idealismo alemn: la esencia de la lgica es la objetivacin de la libertad. El secreto de Occidente est en que introduce la funcin del pensar es introducir la libertad, y entonces a cada categorizacin nueva corresponde un universo de referencias o significaciones distintas. Por eso Kant da al pensar un cdigo de circulacin, que son las leyes (gesetz = leyes jurdicas) del entendimiento, regulado as lo que de otro modo seran asociaciones libres de la funcin pura del pensar. Por eso Hegel cuando ve que el hombre introduce el pensar y que ese es libre dice que hay que objetivarlo: eso es el Estado. Wirklichkeit: verdad hecha realidad, verdad que haya cumplimiento en la realidad; wirklich?: es verdad? (inslito). Tenemos por tanto un sujeto a) poltico; que an es demasiado singular, -cultura, arqueologa-, y un sujeto b) histrico, o mejor, de la historia.

1.Historicismo: se queda en un relativismo de la donacin libre del sentido que forma culturas como monadas plurales y contingentes. (Mirar ms adelante). 2.El hombre egipcio o renacentista, etc., son slo manifestaciones fenomnicas de una unidad mentada hombre. El Hombre es aquel ser uno y slo uno en la naturaleza que se forma lentamente en la historia. Cmo hablar en trminos de unidad, de un l mismo a lo largo de las monadas culturales mltiples susodichas? Porque la Historia-una es el receptculo de las manifestaciones diversas de este l mismo. Formulacin de carcter lgico: En la lgica aristotlica A es B, era A = B definitivamente, se daba el isomorfismo. Esta lgica primitiva (que sorprendentemente recupera Wittgenstein en nuestro siglo) no sirve ms que para abstractos, para definiciones geomtricas, en ella se pierde el tiempo. Sin embargo ahora A es B quiere decir: la clausula es en un juicio significa es determinado por. De este modo A es B implica que el es resulta un determinante; B ser aquella instancia que determine al sujeto; la A es X una vez sustituida por una variable lgica; A, B (p.ej. renacentista) C (modelo de hombre, p.ej. babilonio) D aqu se determina o se organiza solo parcialmente el tipo de A: quedan restos. El Hombre est determinado en la Historia, en la diversidad dada queda determinada la esencia Hombre. El problema est en que A, B, C, etc., son determinaciones cerradas, ntegras cada una de ellas segn el historicismo, objetividades polticas completas, cada referencia es autosuficiente e intraducible con otras. Cada una de las instancias agotan la identidad de cada hombre cultural, salvo que cada una de ellas tenga tales conflictos que no puedan ser determinadas o absorbidas por la forma objetiva, no completndose la reconciliacin. Podra decirse que a toda determinacin le corresponde ser en un cierto

respecto indeterminada, la precariedad significa que hay un resto no determinado an del todo. Toda objetividad que tiene por misin absorber el yo objetivo, no es plena, no es capaz de traducir al 100 * 100 el yo subjetivo particular. La solucin genial de Hegel pasa por pensar que despus de haber salido de cada particular singular renunciando tambin as a un abstracto para llegar al Estado, ste no es an suficiente (pensar as sera politologa o sociologa, disciplinas nada inocentes) y hay que volver de nuevo al particular. La reconciliacin en lo objetivo (sujeto poltico) deja siempre necesidades del yo particular singular, sustantivo, insatisfechas. A la vez, en el mismo concepto: toda determinacin estable es a la vez inestable, tiene elementos mviles. El sistema de reconciliacin objetiva aporta datos, elementos que no se encuentran en el canal de objetivacin. La satisfaccin, en cuanto que repite un significado, es universalizadora, universalizable, objetivante; la insatisfaccin es, sin embargo, siempre particular. En el regreso al sujeto particular vuelven a ponerse las condiciones de la tensin entre el yo subjetivo y el absoluto de la libertad. Por eso no basta con el nivel poltico, se necesita el histrico para hacer ciencia del hombre. Como en la enunciacin X (determinante) A, B, C, etc., respecto al hombre solo tenemos determinaciones parciales, solo podra poner un igual o establecerse una identidad al final de la historia, donde el sujeto habr absorbido todos sus predicados sin resto, completados ya: el ser en s coincidir con el ser pensado. En virtud de los restos, pues (y esto es lo genial) se obtiene el fundamento. El historicismo pensaba que cada identidad, cada configuracin objetiva o estructura autocentrada de valor, cada Bildung es completa pero irrepetible, contingente, de ella no se puede salir.

A no determinante, ab (insatisfacciones), restos = negacin, no encuentra referencia significativa en la Bildung ms que como negacin, solo se acusa su existencia para negarla, prohibirla, no para integrarla significativamente en el conjunto. El robo p.ej. no es asimilable en una sociedad cuya estructura de satisfacciones sea la de la propiedad privada. Las prohibiciones son negaciones. El ladrn est determinado negativamente, va a la crcel. Si la negacin aumenta desmesuradamente desestructura la Bildung, y sta llega a su final, pues es cambiable por su propia naturaleza contingente. El cambio ha de ser integrado para evitar su carcter negador. La historia es ahora el proceso de las determinaciones en el interior de las negaciones. El secreto est en que la sntesis niega la negacin, la pone en cuestin, la absorbe negando los restos, no en la trivialidad mecnica del esquema tesis-antitesis y sntesis. As la historia es lineal, inexorablemente sucesiva, el proceso del sujeto humano. Se desvela poco a poco la esencia humana. La razn, el Espritu es la potencia de absorcin respecto de la cosa en s (el hambre, la enfermedad, las guerras, la irracionalidad), potencia de absorcin racional. Los restos irracionales van adquiriendo sentido en configuraciones ms complejas; sentidos que lo son del hombre, con referencia a l. Se llega as a una fundamentacin antropolgica del sentido, del yo sujeto de la historia (no solo poltico). Por eso los burgueses son los buenos para Marx, mejores que los tiranos o que los seores feudales, han puesto en marcha adems el sistema econmico hasta el momento ms adecuado, solamente que introduce tambin demasiadas contradicciones. En el final de la historia se habr absorbido en la forma de reconciliacin la totalidad

de la historia, y no es apropiado para este ideal el nombre de utopa Pero por qu negacin de la negacin? porqu no la positividad de la negacin? El tomar la primera opcin demuestra como a la postre el yo del que se habla es teolgico. Quien se pregunta por qu no la afirmacin de la negacin? es Nietzsche. Pregunta que qu es lo que nos lleva a pensar en una necesaria superacin social del yo, por qu acta as, hacia lo mejor, este yo? Hace Nietzsche dos indicaciones: 1 Nos muestra el lastre de la historia emprica, somos ahora ms racionales y ms felices realmente? 2 No es mtico (y no ha sido explicado adems) que corresponde a la historia del hombre su mejoramiento y no su decadencia? Somos mejores por ser ms lgicos? Para esquivar estas cuestiones de las que fue perfectamente consciente Hegel, despus de su intento de devolver el sentido al hombre, por y en l, vaciando de trascendencia el mundo (recordar que la sentencia Dios ha muerto es suya) termina por sustituir al hombre por la historia, que tiene leyes inmanentes y un sentido propios. El Geist se mueve pero qu es la Vernunft? Ni el mismo Hegel lo sabe, algo as como ocurre con el lgos de Herclito. El mismo se hizo un lo y solo pudo decir que solo lo real es racional y solo lo racional es real porque si no nos mataremos todos. A Dios le hereda el Hombre pero en la realidad de la Historia, la antropologa filosfica es Hegel y no Nietzsche. Nietzsche no piensa que nos mataremos todos si no hay reconciliacin racional en la Historia una, sino muy al contrario que lo que es la muerte es todo lo que sea organizacin social, Qu nos queda del hombre cuando todos sean idnticos al final de las absorciones, de todas las satisfacciones, de todas las respuestas dadas? La negacin absoluta de este programa es el superhombre, no quiere

dar estructuracin a la organizacin del sentido, no quiere absorber sino que quiere ponerla toda en cada momento y esto es transvalorar. Del absoluto de la donacin de sentido puesto en el particular sale el terror, si, pero tambin el arte. Se trata entonces de saber si existe un discurso del hombre que no implique a la totalidad del sentido, a la realidad, o a la historia. A esto se puede responder trivialmente que prescindiendo de la explicacin o comprensin y sustituyndolas por la descripcin o narracin; esta respuesta trivial es la ltima operacin de la metafsica, una trampa epistemolgica que ocupa hoy mucha bibliografa y se propone como opcin fuerte en nuestro tiempo. A ella pertenecen destacadamente figuras como Habermas, Apel y corrientes como el estructuralismo. Puede denominarse con el nombre de hipermodernidad y consiste en: La modernidad era la consideracin de que existen cosas cuyo sentido pone el hombre, aquella instancia que constituyendo el sentido accede a lo real y lo nombra adecuadamente. En la hipermodernidad se considera que voy a narrar los hechos del hombre y en ellos quedarn descritos los sentidos que le incumben. A partir del hombre particular y sus historias, de esto contingente y chiquitito vamos a subir al Espritu para recuperar la realidad. El sentido se coloca ahora en la comunicacin, en el dilogo, no en el significado de lo real. El sentido construido en el dilogo se aplica a la historia y se hace tan universal en el fondo como el otro. No se renuncia a nada del programa de la modernidad, solo al planteamiento. Se identifica la Historia de la realidad con la Historia del hombre, todo lo que importa de la realidad es lo que importa al hombre. Ya no se dice que hasta las zonas oscuras de la realidad estn penetradas de sentido por Dios o por la Historia, sino que estas zonas no importan. Ya no se dice que la verdad est ah antes del pensamiento, sino que

el conocimiento se gua por intereses praxicos. El sentido se recupera en lo que importa al hombre, las zonas oscuras son fugas del conocimiento en lo que no importa. Los intereses ponen el sendero del conocimiento, todo el conocimiento accesible en este sendero es el sentido posible hallable. Hay dos clases de intereses: 1.Fsicos, a prioris corporales (Apel), satisfaccin del deseo, del hambre, sentidos generales para dar respuestas a estas incumbencias. 2.Culturales, satisfacciones digamos espirituales, industrias del ocio, literatura, cine, economa, medicina, qu prioridades dan a las investigaciones cientficas. El 2 se impone al 1. Ambos forman un sistema, pero contingente. No hay ninguna universalidad que obligue a que el 1 sea determinado por un solo 2 (puedo no querer una pastilla sino al gur, en el que se nuclean, en el espacio de sentido que recorta, las satisfacciones o intereses de una comunidad que quizs no solo se refieren a la salud). As las cosas, queda sin embargo, an un espacio, hueco, para la razn, pues tiene el hombre ms intereses: 3.Emancipatorios Cmo pueden ser legitimados? Puede narrarse como la conexin dialctica entre 1 y 2 ha sido criticada en muchos casos a lo largo de la historia. Los intereses emancipatorios del conocimiento se han dado en la historia como el resultado del dilogo de los seres racionales, no como un dato de la realidad necesario o como una ley de la historia. La discusin que lo es de los hombres, con esto la antropologa recupera otra vez su derecho a fundar sentido, y cmo? Dejando el dominio de los prejuicios y dejando liberada, aislada, a la racionalidad. Cmo se va a dejar fuera todo esto? Se dice que de este modo:

1)Un acuerdo bsico con el fin (telos): Das gutes Leben, tiene que ser puesto eursticamente al principio de la discusin para desarrollarla, aunque no sea la nica hegelianamente y se sea consciente de su provisionalidad. -Prioridad de la razn prctica sobre la terica2)Crtica de las ideologas, que tienden a dificultar la definicin de la vida buena y por tanto discusin racional (dominio, prejuicios, etc.) -Razn CrticaLa rehabilitacin de la razn critico-prctica es igual a una vuelta a Kant. Se ha sustituido al hombre universal por el concreto en la razn prctica, pero en la crtica se introduce en l la instancia de la universalidad. El sentido entero de hoy de la vida buena es generado en la discusin interhumana, y es el que hoy tenemos, aunque maana pudiera ser otro. La opcin de la Ilustracin en cualquiera de sus formas recaba para s el progresismo y entiende a cualquier opositor como conservador, pues no puede entenderle sino dentro de las categoras que su propio paradigma establece. Tanto la socialdemocracia como la izquierda postcomunista o el final de corrientes como el marxismo o la escuela de Frankfurt (todas desde la izquierda hegeliana) suponen una antropologa caracterstica (la del plus ontolgico del hombre ya examinada) y hacen esta operacin de inclusin en el reaccionarismo de toda alternativa que no se presente de acuerdo con sus bases ideolgicas fundamentales. Esta base (que va a ser negada como veremos por la llamada postmodernidad) es que el significado en su construccin social es suficiente para racionalidad del control de la historia. De manera anloga, Lenin, all por los aos 30 en la III Internacional utilizaba la expresin compaeros de viaje para aquellos que no queran identificarse ni con una ni con

otra de las opciones que a la sazn se disputaban el control, es decir, que aun queriendo escapar de la tenaza, en realidad no los conceba ms que como compaeros de viaje del conservadurismo. Hacer critica de la fundamentacin antropolgica de la racionalidad en la modernidad concita bien o no una racionalidad? Esta pregunta es la postmodernidad, y no el esteticismo o las disputas derecha o izquierda. Heidegger piensa que constituye el carcter (Bestimmung es la palabra, de rotundo significado: imprimir carcter; cuando se pone el sello a un papel en Alemania se le da validez y carcter oficial, y adems indica dnde tiene que ir, le da naturaleza y destino) de la filosofa occidental, o al menos del paradigma de la modernidad, el entender la conexin realidad-racionalidad como prioridad de la tica sobre la ontologa. Toda interpretacin o categorizacin de lo real o desde la que lo real debe ser interpretado viene de motivos que tienen que ver con las valoraciones. La valoracin precede a la interpretacin de lo real. As ocurra con la vida buena de la razn crtica, pero ya desde Platn: lo que sea la esencia antes, luego categorizaciones. En el topos ouranos se da la esencia segn el telos (perfeccin y fin). Este mundo es primero, precede, pero no porque tenga una cierta existencia cuasi material eterna en cierto lugar, etc., sino porque el juicio con el que yo he de categorizar cualquier realidad debe venir condicionado por su grado de mayor perfeccin. Platn al menos lo reconoce: en la Republica cuando a Scrates por qu hay que creer en el cielo ideal (o por qu el ksmos y no el chaos) contesta 1 es bueno, 2 es bello, lo que equivale a un motivo tico y esttico. No se es tan honrado en la modernidad. Juzgar la ontologa desde la tica. La universalidad es un juicio de valor. Poner primero el valor y llamarlo lgica (universalidad; forma pura en Kant, palabra que ya dice mucho).

Por qu cuando abstraigo tomo por accidental la diferencia y no por esencial lo comn? Por qu se estima as mejor; porque una abstraccin de lo comn es ms fcil de moldear por quien la ve, etc., pero no tendra que ser as (caso de la chica que no acepta a un chico feo: no le vale que en lo esencial-comn cumpla ms o menos, para ella es importante y decisiva su diferencia con los otros). Esto culmina en Nietzsche dice Heidegger. l descubri que los proyectos de racionalidad son en el fondo expresin de valores, y as concluy que el valor deba ser libre. Voluntad de poder es voluntad de valoracin, no de dominacin (que puede ser una forma de). El bermensch dice: puesto que todo es valor, los valores los pongo yo y no la dominacin social. La realidad ha sido condicionada por el valor, pero la tica no es igual a la ontologa, no tiene que ver tica con realidad. El mundo es caos y los significados los pone la valoracin sobre posibilidades de este caos (el significado es valoracin, el valor no consume nada de la cosa significada). Occidente ha sido una nada donde se han puesto los valores, as que ahora vamos a hacer otros. As se hace imposible el proyecto de la poltica, se hacen impensables unas leyes o normas que sean significados construidos socialmente. Si toda razn no es ms que proyeccin de valoracin, no tiene sentido preguntarse por las fuentes de la valoracin o por ella misma. Veamos entonces dos modos de entender la racionalidad, o de pensar: -Vor-handen: (tener cosas delante) creer que puede aislarse el objeto y mediante la contemplacin determinarlo. -Zu-handen: pensar desde intereses o proyectos, valoracin. Pensamos lo que est a nuestra mano (zuhanden). La racionalidad se enmarca en lo que est preordenado por la valoracin. Todo conocimiento se produce en una proyeccin de sentido: Ent-wurf.

Si esto es as, la pregunta por el hombre siempre llega tarde, en la pregunta misma est ya el hombre determinado por una serie de valores. La respuesta ser siempre un ocultamiento de los valores que entran en juego por motivos ideolgicos. Foucault seala como la Historia nos da una sucesin de proyecciones valorativas del hombre: proyectado primero como Dios, luego como sujeto de la Historia, por ltimo como instancia dialogante. Para pensar hay que hacerse cargo de la muerte del Hombre anunci Nietzsche; Heidegger lo pens y explic, y Foucault lo comercializ. Entonces Formular la pregunta por el hombre, slo hacerlo, es ideolgico. No podemos ya pensar en el paradigma poltico si queremos pensar. El sujeto de todas las referencias y constructor del sentido no puede fundamentarse. Carta sobre el humanismo M. Heidegger. El hombre y sus dobles; Las palabras y las cosas M. Foucault. Se ha visto que la hipermodernidad piensa que del hombre, aunque sea contingente y concreto, puede sealarse un punto relativo de referencia que es el dilogo del que es capaz. Las reglas del dilogo son aqu las de la lgica, no son contingentes; como el hombre puede emitirlos el yo trascendental sigue intacto pero no en la sustantividad del hombre, sino en la de este su dilogo que proporciona o emite. Al contrario de esto se ha visto tambin la opinin de que el hombre es un constructo muerto. Nietzsche dice en El crepsculo de los dolos: de nada sirve que haya muerto Dios si an creemos en la gramtica; esta es la posicin del nihilismo aadido al proyecto de una hipermodernidad que se queda en NADA.

Sigue esta posicin: el Hombre definido como posicin dialogante qu es? Nada, pues da lo mismo que sea bajo o alto, religioso o hedonista, malo o bueno. Se queda en un concepto muy delgadito, casi fantasmal, tanto que en definitiva es nada, es vaciar continua y completamente el Hombre. Como no se puede ya decir nada de lo que el Hombre es, la hipermodernidad tiene que hablar del donde es (posicin en el dilogo). Ser sujeto del dilogo es no ser nada. Porque: Quin es el que dialoga? Una X lgica, pero quin?, nadie, pues si sealamos a cualquier particular (materializamos la X) su subjetividad producir perturbacin en el dilogo racional (esto dice la hipermodernidad. Habermas por ejemplo, el nadie como conclusin es Nietzsche). -1 Que al hombre solo le corresponde ser posicin, postulado, le parece a Nietzsche algo vaco (aqu no estamos nadie de carne y hueso, nada real; tambin est vaco de sentido conceptual. -2 Tambin el dilogo est vaco, pues para hacerlo trascendental han de sustrarsele todas las posiciones de partida, toda materialidad. El proyecto de la prolongacin de la modernidad es, visto as, un proyecto en el que se lleva a cumplimiento el nihilismo. Quien dialoga es nadie en particular (no puede serlo) y su dilogo es, o solo puede ser, formal. Aqu el hombre aparece muerto, es solo una instancia de la racionalidad que adems se construye solo en dilogo con otro que tampoco es nadie concreto. Su extrema purificacin es su esterilidad total: del Hombre solo queda su cascarn lgico. La modernidad tiene la seguridad de que el hombre pertenece a y permanece en (se perpeta en) la historia, donde hay fenmenos como el imperialismo. Occidente ahora, lo que es lo mismo que la ltima modernidad, ante

este tipo de fenmenos es ms cauteloso y menos furibundo, guarda memoria histrica de desastres anteriores y sus consecuencias, as como ha recibido fuertes crticas en la legitimacin terica de su praxis que hacen que ante acciones de similares caractersticas que se presenten como situaciones actuales tienda a anteponer el dilogo a la imposicin o la violencia. Pero un dilogo bien extrao, porque: (una situacin cualquiera como ejemplo). Occidente, dilogo: miedo a ideologas, propias y ajenas; memoria histrica; no se puede apelar ya a la civilizacin, al cristianismo, etc., siquiera ya a la medicina occidental. Amazonios por ejemplo, que pudieran ser absorbidos. No pueden poner en el dilogo su estructura material. El dilogo que Occidente quiere se convierte en algo abstracto cuando son suprimidos los elementos tanto de la izquierda como de la derecha del esquema (prejuicios, ideologas, situaciones materiales, etc.). Con esta supresin no hay dilogo en absoluto, y sin ella en el dilogo se juegan claramente intereses, ideologas: no hay trmino medio, y quien lo postule es un hipcrita. Occidente debera reconocer que es imperialista, que en realidad pone y ha puesto siempre su materialidad cultural (no significados puros sino cargados, concretos), que ha impuesto siempre su ideal. Si acta no puede ser de otro modo, no puede presentarse de otro modo: la invasin en la regin del sentido de cosas materiales concretas. Cuando se sea alguien en el dilogo se impondr (o intentar imponer) un punto de vista, cuando hable de algo ser porque tratar de extender su ideal; evitar algo y alguien es la nada, el no-dilogo; rellenarlos, incluirlos es seguro el imperialismo. Lo que no se puede es dialogarse y convencer desde la no-posicin. Es menos hipcrita declarar abiertamente que se es un cdigo de valores, que se quiere imponer un modelo porque se confa en l, se prefiere y por tanto se quiere persuadir a

los dems (mi medicina es buena, te aseguro, tus calaveras y pcimas no curan nosecuantas enfermedades). El que no hace esto es un hipcrita o no dialoga. No hay dilogo sin intereses. (Brama: pilla a su marido con otra y le dice l: dialoguemos olvidando primero el episodio acaecido porque prejuzga; responde ella: y una mierda! esto es precisamente lo crucial, no quiero olvidarlo! igual el amazonio con sus costumbres). Conclusiones ante todo esto: -1 No existe el Hombre sino posiciones de la existencia humana. -2 Tampoco existe la Historia una y nica. No existe un polo subjetivo que se haya desplegado el mismo o sea en un receptculo tambin el mismo y nico que l mismo conforma. Ninguna reconstruccin puede hacerse que no apele a una posicin concreta de la existencia, Hombres: constructos imaginados que hemos logrado configurar (muchos, no uno). Muerto el Hombre quedan liberadas (como un regreso) las imgenes del hombre, sus autoposiciones no los entes concretos que viven, mueren: estos quedaron liberados o no segn el caso. Heidegger: la pregunta por el ente se consuma en la pregunta por el existente; que es el que hace las cosas en el mundo, que se proyecta en su ropa, en el otro (y hace amistades), en su msica (que da sentido a su gusto esttico), etc. La pregunta por la existencia humana y sus modelos s que tiene sentido. No hay Historia una porque qu instancia unifica ahora el sentido histrico? Todo esto atrae en seguida estos interrogantes: es esto craso relativismo? la Historia es pues un slvese quien pueda? las posiciones de existencia son todas igualmente vlidas o estn igualmente legitimadas? no cabe ya programa emancipatorio alguno? -como pensaba el Barroco que

ocurrira con el atesmo si ascenda- todo estar permitido? si no hay una sola historia es que hay una mirada? Nietzsche y Dovstoievski han sido los dos pensadores que han presentado a la modernidad el problema del nihilismo con ms fuerza y conmocin, aunque ofreciendo ambos diferentes conclusiones. Nietzsche da su solucin introduciendo el nico absoluto no malo, no terrorfico: el absoluto esttico; el bermensch, en la experiencia de la libertad absoluta, elige la posicin existencial que quiere, transvaloriza. Dovstoievski en Crimen y castigo sobre todo, se pregunta con temor si el nihilismo nos lleva a un camino de irresolucin moral, si fuera as (esta es la opcin del miedo) el Estado debera ocupar la posicin de Dios para dar al menos unas reglas del juego. Ya no cabe el nombre antropologa, sino mejor, propone Quintn, humanologa. Respuesta: se puede apelar a una racionalidad distinta. No significa que no se pueda restaurar algn sentido, sino que este no podr ser inmanente a la historia ni dado por la idea de Hombre, cmo reconstruir el sentido? Volviendo a pensar en un concepto de historia en la que el hombre no sea un motor suyo sino ms bien su resultado. A un historiador preagustiniano, pagano, se le imponen dos hechos cuando cumple con su cometido: -1 Hay hechos que observar, no se observa el sentido desplegndose o pertenecindole, sino a ellos mismos como tales. Debe almacenarse su recuerdo. -2 El sentido es algo que pone el que lo narra, pertenece a la investigacin y no a la historia a los hechos o acontecimientos. El seleccionador que es el narrador se sabe a s mismo seleccionando respecto a un telos (el de p.ej. ensear); el telos no es de la historia (los hechos no ocurrieron para ese telos). Es una historia que se sabe a s misma interesada, ideolgica.

La ideologa expresa qu?: una posicin existencial. Los hechos son neutros, pueden servir para una ideologa y para otra (y no por ello ser falsedades las selecciones: puede recogerse tanto una historia gloriosa de Francia del s.XIX desde sus gobernantes, conquistas, etc., como una historia de la miseria de este mismo periodo francs en su vida urbana y castrense. Los hechos son siempre expresin de posibilidades. Todo est a la mano, nada se pierde. Todo vuelve, pero porque nunca se ha ido. Sobre los presuntos datos del sentido comn el pasado ha quedado atrs, irreversible o hay un antes y un despus se ha creado una metafsica terrorfica. NOTA: Heidegger piensa que el eterno retorno de Nietzsche se cumple pero solo cuando se incumple (o corrige) al propio Nietzsche. S a la eternidad en el instante y s al tiempo circular pero porque las posiciones existenciales, configuraciones de sentido o posibilidades son ontolgicas y no estticas, y eternas pero no absolutas (Nietzsche deca que estticas y absolutas porque para l el mundo era ontolgicamente un caos). -3 eleccin de una posicin existencial: que a s misma se sabe manchada, contaminada por la historia material, no dada por la Historia sino consciente y voluntaria seleccin de los hechos. Se hace necesaria una pragmtica del sentido que exprese una hiptesis de necesidad. Modelos que se tomaron por hiptesis, por necesarios, si son resultado de un dilogo que se sabe desde su comienzo ideolgico y persuasivo. Y por qu? Por compromiso, expresin de moralidad. Se trata de proponer existencias humanas reales, materiales (pueden realizarse ya); metafsica es siempre realizacin en otro sitio o en otro tiempo), que son imaginadas en cuanto no son originarias, dadas naturalmente o surgidas espontneamente.

Datos informaciones sueltas: -Los Derechos Humanos se formularon recogindolos de una literatura que nos es bien conocida, fundamentalmente de Condorcet. -La Revolucin Francesa: Jean Gisseau () recoge crticas a la revolucin. -Ferdinand de Savgny, alemn paradigma de conservador (no tienen mala prensa los conservadores ms que desde despus de la Segunda Guerra Mundial, que coincide con el ascenso del marxismo como heredero del programa emancipatorio). El conservadurismo tambin piensa que hay El Hombre, pero este no es el hombre racional no histrico o que cuya historia es solo un lastre de prejuicios que ha de quitarse de encima (Hegel), sino que ms bien al contrario piensa que este Hombre se conforma en la permanencia de sus tradiciones histricas, incluido en ellas Dios. Pero de nuevo aqu tambin todo se restaura a partir de una antropologa. -Ideal de progreso: a) ciencia en progreso, cada vez ms real; b) tica universal; c) una esttica con capacidad para fundarse a s misma (autnoma). -Crtica al individualismo: el Superhombre no se cumple ni en la eticidad ni en la colectividad, slo en la esttica. No supera el nihilismo porque no tiene ms realizacin que la esttica, ni social ni productiva (no tiene por qu tenerlas). Cmo poner ninguna objetividad, p.ej. convivencia, aunque sea en una comuna? Como esta es un valor, que quiere hacerse comn, puede y debe ser revisado por los individuos, y as siempre. Aqu la pregunta por el hombre siempre viene pronto. -Historicismos: (se pas por ellos ms arriba solo de refiln): este trmino se ha utilizado aqu en dos contextos. Para una fundamentacin antropolgica del sentido hace falta: a) que se introduzca la historia; b) que se anule la

historia. Lo que esta aparente paradoja pide se resuelve de estos modos: -Si se pierde el (a) se tiene a Kant. -Si se pierde el (b) y no se limita la contingencia se tiene la Kultur, compartimentos estancos. -Si se unen se tiene a Hegel: el hombre est determinado siempre histricamente pero porque es el desarrollo de un hombre no-histrico, el despliegue de la Razn. Es el mismo sujeto para ambas instancias simultneamente, hay una integracin y una neutralizacin. El sujeto est desplegado como razn en la Historia; en una progresin o asuncin de la historia por la conciencia. La identificacin Razn e Historia se da como sistema, es decir, que conforme la razn va penetrando la historia emprica esta se va haciendo como la sistemtica, hasta la identificacin RaznHistoria y por tanto la anulacin de la diferencia entre Historia sistemtica e Historia emprica. La famosa sentencia todo lo real es racional y todo lo racional es real no significa que no existan las irracionalidades, solo es que no son reales (p.ej. que un collar de esmeraldas valga un rin cuando no son ms que piedras es irreal, pues su valor es irreal, pero esto no quita que exista y tenga consecuencias reales entre los hombres. La historia apartar estas irracionalidades). Si se dice que no hay este mecanismo entre la Historia sistemtica y la emprica se dice que la emprica ha de colaborar, ha de arrimar el hombro. Sujeto / Historia / Razn forman una estructura tripolar. El sujeto de la Historia es aqu el llamado a cumplir la razn, pero no coinciden el sujeto de la historia con el de la razn como en el esquema hegeliano. Ante esto el otro sujeto parece positivo. Esta diferencia se propone como una diferencia cultural. El hombre medieval ha propuesto una penetracin racional diferente a la del amazonio, e incluso inconmensurable con ella, pues la diferencia es sustantiva. No se puede

sobrepasar la singularidad que pone la diferencia, la fragmentacin. Imposibilidad de la antropologa filosfica, de una reduccin a contenidos filosficos generales: no hay Hombre al que apelar, slo modelos contingentes. Pero adems del historicismo est la Ilustracin historicista, que se pregunta si cabe alguna ciencia aqu, con figuras como Dilthey, Spengler, Droyssen, Toynbee La pregunta que s se puede hacer parece ser: si a las diferentes culturas de este mundo no les corresponden unos mismos pasos inmanentes a cada una, si en su cerrazn se comportan formalmente igual. Lo que se conoce ahora es el proceso universal del despliegue de la racionalidad histrica, con referencia de nuevo a lo humano como fundamento. Una vuelta o retorno pero en el tiempo lineal como en los esticos. Pensar a cada hombre y no a el Hombre, como posicin existencial, es desentenderse de los planteamientos anteriormente vistos que s que se basan en este Hombre universal al que nadie conocemos, y es pensar la racionalidad como un proyecto que nace en el trato con las cosas y hombres cercanos. En estas proyecciones se realiza la historia, pero no al contrario. Para una fundamentacin antropolgica era absolutamente necesario no que el sujeto se identificase con la historia, sino en el fondo que la dominase. Desde el pensamiento de la posicin existencial no hay apelacin a una Historia desde un sujeto; hay historias, pero que, eso s, no pueden ser depuestas, pues son proyecciones. La historia para el historicismo era una pero que atraviesa los diferentes modelos, no habr aqu historias plurales, su razn era relativista. Sartre se sobrevivi a s mismo: nada tiene que ver el Ser y la Nada con la Crtica de la razn dialctica donde adopta posiciones ms marxistas. En los aos 60 acab el existencialismo definitivamente, y no es de esta corriente de la que aqu se est hablando en ningn momento. El existencialismo fue la mirada morbosa de la modernidad;

no es extrao, despus de haber muerto en la Segunda Guerra Mundial 100 millones de personas, pensar en que algo mal hemos hecho. La concepcin de la necesidad hipottica dice que la antropologa no precede a los esquemas, como se ha pensado, sino al revs: finalismo. Hay que interpretar lo que es desde lo que va a ser. Si se es occidental se cree que la verdad es la entificacin de lo que es, pero esto es claramente una locura, y quien lo diga ser un santurrn que no sabe que lo es (por mucho que diga ser materialista, ateo, etc.). Las categoras nunca son de antemano, preceden porque postceden, pero no preceden solas (mo: nada tiene de antemano una identidad suya, antes de ser algo inserto en un proyecto.).. Dice Nietzsche: se llama irracionalismo al miedo de que la razn sea ms compleja. Comprendiendo que el hombre es un proyecto provisional que postcede, la necesidad hipottica establece condiciones a la proyeccin tomndolas por necesarias (fingindolo) por compromiso moral. Somos o nos precede ser naturaleza y adems el resto de las proyecciones como posibilidades abiertas, lo dems nos postcede. Nos hemos apartado siempre de la Naturaleza. (-Retomando la explicacin de esta opcin actual post-moderna con ms precisin:) Hablar de seres humanos y no ya del Hombre supone unas condiciones previas: 1 El concepto de el Hombre no puede mantenerse, es metafsico, sustantivo e ideolgico. Los humanos son existentes, ocupan una posicin existencial, el modo de estar se da en una posicin. 2 Hay unos paradigmas (modelos histricos) humanos donde la posicin existencial es un hecho. 3 Hay que acceder a un sentido de la historicidad de lo humano. Pero esto no es un rasgo que se aada al hombre,

sino que es una caracterstica especfica suya (no est en una dimensin distinta, nada del plus ontolgico que se pierde en la modernidad) el cambio, el cambiar; no como en el caso de los animales, donde es suficiente caracterizacin de su estar-ah la etologa, regular y equivalente con el paso del tiempo (en general, si hay modificaciones, vienen del medio. Cada len es el primer len, no as el hombre dice Ortega = mo). Acceder a la historicidad en la investigacin. 4 Configurar una pragmtica del sentido sucia (de intereses, pasiones, etc., que se saben as mismas) de modos histricos que se guan por un concepto de necesidad construida o hipottica. Este pretende, con estas condiciones, ser un discurso del hombre que supere la antropologa filosfica. Posicin existencial o existente en vez de Hombre para hablar de los hombres, de nosotros, implica que no hay un mbito separado de la naturaleza, que nos cobija, que sea para el hombre, propio suyo. El hombre, nosotros, es un algo entre otros algos en el seno de la naturaleza, (ha costado poder decir esta aparente perogrullada, aunque parezca mentira) nada de un plus ontolgico para el hombre, nada de algo distinto del resto que, etc. Si se considera al hombre en un contexto distinto del de la naturaleza, como se ha hecho, es porque justo despus de decir esto se dice que al hombre le corresponden responsabilidades que le son exigidas en esa zona nonatural este es el aspecto negativo del humanismo: quien se desve del lugar responsable que le corresponde como Hombre para, p.ej., procurarse ocupaciones propias, diferentes e intiles ir al vertedero, sobrar, o a la crcel. A esta distinta posicin no-natural del hombre le corresponden premios y castigos, este es el secreto del presunto privilegio. Hablar de posicin existencial es decir que el hombre no es nada aparatosamente separado del

resto de la naturaleza, y, por tanto, sujeto de exigencias o responsabilidades, deberes. Lo que en el hombre hay de distinto es que su existencia se introduce de un modo caracterstico en la naturaleza, no lo hace como un perro o una bacteria, pero esto no es ni mejor ni peor que en el caso de estos animales. Pensar la posicin existencial introduce al hombre en una ontologa general, sin crear una disciplina exclusiva para l como ser distinto (como se vio al principio de estas clases que haca la antropologa filosfica, la modernidad). La pregunta por el hombre empieza por la pregunta por la realidad, por la pregunta del all donde estamos, de la physis sin hablar ya de culpabilidades, etc. Esta manera de verlo recupera nuestras tradiciones ms antiguas, solo los ltimos 4 siglos han hecho un discurso esquizofrnico del hombre, como habitante simultneo del cielo y de la tierra como dice metafricamente Hegel igualmente se podra decir: como ser natural y como sujeto de los derechos humanos, etc. Antes el hombre perteneca solo a la tierra. La antropologa filosfica es en el fondo tratarnos con un doble rasero, o un pretexto para ello. Cuando se habla de aprioris naturales entonces nos igualamos con el resto de los seres naturales. Cuando se habla de aprioris culturales, mediados, ya se habla de exigencias morales, responsabilidades, y un poco ms. Qu significa esta, digamos, vuelta al sentido comn o inmediato? Cmo esta recuperacin ontolgica de la realidad? En la historia de occidente esta recuperacin est ligada a la figura de Martin Heidegger. Analtica existencial para hablar del ser humano, nos ofrece estas conclusiones: El hombre es un ser en necesaria conexin con los seres en derredor. Ser-ah no es una caracterstica que nazca de su interior, sino que es justamente eso lo que dice la expresin: al igual que un gato cada hombre es un algo que esta-ah.

Ser-ah: el hombre no tiene otro mbito que el de la contingencia de estar arrojado a esta tierra. No hay ningn motivo, fuera de la causalidad concreta (el embarazo de su madre en ciertas condiciones, etc., algo obvio) para estarah en un horizonte de contingencia, es decir, nada de planes divinos, necesidades histricas, etc. Ser-ah equivale a un estar-ah, lo que Heidegger llama estado de yecto (estado que recorre la humanidad desde su principio, no hay motivo ontolgico para pensar en el surgimiento del Hombre genrico). Qu somos? Esta pregunta se agota preguntando qu somos en tanto que existencia? Lo que podemos decir de nosotros es que existimos, y que es as por casualidad que nos encontremos existiendo. Existir significa que, de repente, en este estado de arrojados nos encontramos que todo lo otro est en derredor, el da-el ahun todo concreto (no universal mi ah no es California) pero que se da siempre. Todo existir lo es (implica un estar) en un ah -en un espacio y en un tiempo-; este es el primer nivel de generalidad alcanzable, pero este universal no puede materializarse como tal universal, es un universal concreto: hay siempre un ah concreto en cada caso pero no un ah universal abstracto vaco como dice la metafsica. La correlacin dasein (si se traduce por ser-ah adquiere en espaol un halo misterioso que no tiene en alemn, donde es un trmino corriente traducible por estarah; pero tampoco as es plenamente satisfactorio porque se pierde la connotacin ontolgica del sein en alemn) introduce una novedad filosfica, pero sin embargo la vuelta a algo que parece inmediato. Estar-ah: estar entre, en un horizonte de contingencia sin ninguna trascendencia, -es un universal concreto-, estamos aqu, no en el futuro o en el pasado (hacer futuro-ficcin es lo mismo que hacer pasado-ficcin). Qu es? En la existencia se convierte en la pregunta qu relacin tengo?, la relacin concreta se impone y es primera, originaria.

La analtica existencial no es categorial en sentido puro o formal, no determina la conducta del hombre ni seala su esencia. Nos da los modos de relacin en que consiste la existencia, que vuelven a ser universales concretos. La analtica existencial se puede responder en el nopensamiento, lo que la hace llegar a un estado inautntico o inapropiado (que son clasificaciones de la lgica de la descripcin, no de la moralidad como pensarn los existencialistas franceses). No hay universales abstractos pero tampoco tanta concrecin que no haya universal (historicismo) o una concrecin universalizada (en vez de universal concreto), lo que lleva al quietismo, conformismo con el horizonte nico que esa concrecin (cada una de ellas) da = concrecin como becerro de oro, las tradiciones nos cosifican (esto parece pensar la hermenutica de Gadamer). Al igual que lo universal no puede ser desconcretizado, lo concreto no puede ser universalizado. Da -en qu juego de relaciones nos introduce el da? No tenemos una relacin con los otros seres desinteresada, como aislable de la relacin del da total. Todo aparece penetrado de da. Existir es estar en relacin con, no puede haber relacin con lo que se asla, no se toca, se dice que se deja intacto para su conocimiento, se dice que es otro del ah que aislado se objetiva- nada de esto es posible: una relacin que no lo es, donde no intervienen tratos, intereses, etc.; creer esto es entificar, y adems de ser falaz, cuando se entifica en realidad se estn jugando expectativas, manejos, etc., (no se hace, p.ej., anatoma para nada, y adems es un aislamiento ilegtimo, que no agota los sentidos posibles de un hombre cualquiera: adems de tener una anatoma es un sujeto jurdico capaz de formar una sociedad limitada, o un posible director de orquesta, etc.). No hay relacin sin una actividad que conecte el que vaya a buscar la cosa y la cosa buscada. Si uno cree que hay un aislamiento de los aislamientos, es de nuevo este privilegiado un aislamiento falaz,

probablemente ideolgico. Existir es relacionarse como accin por primera vez.. Dasein: En un segundo nivel de generalidad Dasein significa tambin Mit-sein, que me ven a m como yo a ellos: como un til, como una posibilidad abierta de hacer conmigo cosas y por tanto darme un sentido con respecto a proyectos, etc. No hay el Hombre porque ya desde el principio hay hombres, todo mundo es mundo-con. Cada hombre ha de hacerse su mundo en el reconocimiento del otro como tal otro, (no como el mismo que yo), el otro tiene su sein (mo: o lo tendr) pero est en mi da (igual yo para l estoy en su da). En un tercer lugar de generalidad: la condicin irremisiblemente relacional, activa y diferenciadora (del otro al que descubro) en su materialidad es la historia, como almacn la efectuada, y en su estructura relacional todas las posibles (algunas efectuadas ya en la historia pero que pueden volver a hacerse), que es la estructura ms originaria. Sorge, ocupacin, el cuidado: esto es lo nico, nada especial ni anglico por otra parte, caracterstico del hombre frente a otras especies. No se conforma con el medio etolgico sino que se abre a posibilidades (mo: que no son naturales o de la naturaleza pero que no se ofrecen espontneamente, hay que constituirlas). Besorgen: pre-ocupacin. Frsorgen: para qu la ocupacin. Todo lo que no es este medio ha nacido de esta preocupacin: es una interpretacin nacida de la Sorge. Las formas de la Sorge son radicalmente histricas. Esto es lo propio descriptiva pero no valorativamente, del hombre, su modo de existir o estar-ah peculiar, por lo dems tambin la hormiga est ah. Lo que es existencia humana no puede definirse en un enunciado al modo como lo hace la metafsica, no es un ente cuya entidad quepa enunciar en una identidad del modo existir es. Sin embargo la posicin existencial

como tal posicin s que admite anlisis. Lo primero que antes que nada se puede decir es que existir es habitar una estructura abierta, lo que es una caracterstica antiantropolgica y antimetafsica. Curiosamente lo ms radical que podemos decir de nosotros no es nada propiamente nuestro, ninguna sustantividad que nos pertenezca, pues tambin cualquier animal est en estado de abierto. Estar en estado de abierto es lo nico que se puede decir que no sea una positividad trivial, por eso es una caracterstica antiantropolgica. (Tambin es antimetafsica se ha dicho). La metafsica ha identificado a los entes para darles un significado. Una vez determinados todos los predicados se tiene una nocin completa, cerrada y autnoma, en este caso y para lo que nos importa del Hombre. La metafsica ha llevado a pensar segn esto que a la autonoma de su concepto deba intentar asemejarse a la autonoma conseguida como una conquista de cada hombre. El valor supremo de la libertad es para Kant la autonoma, y no otra cosa era la autarqua griega, que ha pregnado el pensamiento el pensamiento tico de Occidente. El objetivo del hombre se ha pensado como el dominio tico de todos los elementos pertenecientes a su nocin; ser hombre es conquistar el dominio de estos elementos. El hombre excelente sera aquel que lo pudiera todo (lo correspondiente a su nocin) y no necesitara de nada, y as esta concepcin encuentra su mejor representacin en Robinson Crusoe, modelo que ya anticipa su prolongacin en la figura tica actual del self-made man. La posicin existencial destruye todo esto y por eso es antimetafsica. Estado de abierto, Entschassenheit, no es ninguna definicin, es la descripcin de un hueco solo rellenable por una plenitud de sentido cuando es rellenado por la relacin (y no la autonoma). Al estado de abierto le corresponde un modo de encontrarse caracterstico, y esto es todo lo que se puede decir del hombre. Cmo se encuentra en la tierra este animal que es el hombre (no se encuentra como un mono o un ciempis, p.ej., pero tambin

podra preguntarse por ellos, no es pues una pregunta exclusiva del y para el hombre, sino algo ms modesto?): es la pregunta que puede y quiere ahora formularse. Del modo fundamental de encontrarse el hombre por serlo en la tierra lo nico que puede decir es: bajo la conciencia de su contingencia. (No lo es como se ha dicho la religacin a la divinidad, lo que es ya un modo de organizarse). Solo en el discurso metafsico o cientfico se ha dado la tensin irreconciliable entre necesidad-contingencia o necesidad-libertad, porque para este discurso no puede darse el caso de que en la identificacin falte un solo predicado. As no se hacen ms que tautologas: caballo es mamfero, etc., hasta el final de sus predicados no pasa de decir caballo es caballo, una tautologa a la postre. En realidad estas alternativas irreconciliables (si hay necesidad no hay contingencia, etc., en las que la metafsica termina posicionndose son ciertamente alternativas locas, propias de un discurso de dominacin. No hacen falta ni existen. La total contingencia integra la cadena entera de las necesidades, las cadenas necesarias se hallan en la contingencia, todo est totalmente determinado en el interior de la contingencia (varias formas de expresarlo, e incluso de otro modo:). El porque s (la respuesta al por qu? no puede ser ms que porque s, porque de hecho se da = contingencia) de la contingencia incluye todas las cadenas necesarias que le competen por qu esto de aqu? una existencia humana p.ej.,-porque s, y dado ya el porque s, entonces porque mi madre me concibi no se como e intervino no se qu cadena de ADN, etc.). La metafsica es maniquea: o necesidad o contingencia; alternativa loca. / El dato fundamental, pues, que cubre a la descripcin del hombre (o de la araa o del gato) es el de la contingencia, en el interior de la cual se cumplen, o no dejan de cumplirse, las leyes de la

necesidad; y lo propio, esto s, del hombre es la conciencia de ello. La conciencia de la contingencia hace darse cuenta al hombre de que, simultneamente a estar todo ya hecho, an est todo por hacer. El hombre puede recusar su medio gracias a su conciencia de contingencia, no est atado como el animal a ninguna conducta etolgica previa. Comprender (Verstehen) es el modo de encontrarse el hombre en la contingencia. Estar ocupado con las cosas y los otros significa radicalmente interpretar esas cosas, posicionarse respecto a ellas, vivir en el seno de esta estructura misma. El comprender no es una operacin del conocimiento, sino un estar ontolgico; el hbitat del hombre es la interpretacin y no un medio etolgico. Para describir o indicar las, p.ej., relaciones qumicas internas de una piedra no se dice an que es la piedra. Una piedra solo es piedra cuando no la planto para que crezca sino que la uso para cascar una nuez, plantarla sera solo una errancia en la asignacin de sentido. Comprender es donacin de sentido, cmo existimos?: otorgando sentido. Hay ya una gran cantidad de sentido donado que nos precede. Libertad no quiere decir que no sean necesarias las cosas sino que puedan recusarse estos sentidos precedentes o no. La inautenticidad es un rasgo ontolgico, no moral. La etologa humana, si se llamase as, sera crear culturas. Tenemos pues: 1 Dasein = comprensin = donar sentido = tradiciones culturales. 2 Un modo propio en el que se establece la relacin existencial: el lenguaje, construir un mundo en el lenguaje. En l se encuentran fosilizadas las tradiciones. El lenguaje es el estar del hombre, la estructura de relacin del da. Habitamos un lenguaje que nos precede, no un mundo. Este modo de encontrarse se distiende en el tiempo:

1 Nos precede un pasado: lo que quiere decir una interpretacin, un lenguaje, unas tradiciones culturales. El pasado no es Historia sino posibilidades que nos preceden, donde vivimos (en unos y otros) pero que no nos atan. El presente no es, mientras que para el futuro no hay entes sino proposicin hipottica de sentidos. 2 Habitamos un presente: que es casi nada, un mero punto no expresable ni categorizable, que no se produce desde s. 3 Futuro: una proyeccin de sentido que cogemos del pasado, de interpretacin (Ent-wurf). Vivir es habitar un presente pero que est hecho de un doble ek-stasis qu es el hombre? Una nada, un hueco, un abismo, no-es; es disponibilidades y proyecciones. Veamos como las siguientes conclusiones plantean de otro modo el discurso sobre el hombre: EK-STASIS: como pasado, disponibilidad de posibilidad (presente), acumulacin de sentidos ya enunciados. Como futuro: proyectos de sentido, efectuacin de posibilidades. Ambos determinan huidizamente el hueco. El ente no es. Ser es distenderse en el tiempo. EK-STASIS: como modos de estar que proceden del tiempo, que se ejercitan y estructuran en el tiempo. Lo que no es an es lo que determina todo el proceso de ser. El EKSTASIS del futuro es el predominante. Para todo conocimiento o conducta lo que gua significativamente la conformacin del sentido es la prosecucin de un fin. Tensin como hecho (intentio, telos): cualquier elemento que concierne al significado no nace de la cosa observada sino de tirar de las cosas hasta ponerlas en tensin. La intentio es la traduccin de uno de los sentidos del fin. Desde Descartes el mundo es real y la carga ontolgica le pertenece, el sujeto solo contempla y el objeto es autnomo. Se critica, como programa bsico en la ciencia

moderna, la finalidad. El fin se piensa como un engao, lo dice Hobbes por primera vez en Leviatn L.3 y lo expresa ms tarde con ms precisin Spinoza. Hay que romper la estructura del fin para liberar la estructura de la entidad en s del objeto. El mtodo es lo que evita la proyeccin, evita que el hombre ponga nada, evita la correlacin sujetoobjeto; hay caminos, que evitando todo esto, pueden ser repetidos y nos ofrecen el mismo resultado al margen de circunstancias personales y histricas. As se da un ascenso del mtodo en la Historia del pensamiento. El metodologismo es y solo es metafsica, confianza de que el objeto tiene una entidad propia, o una realidad propia susceptible de una identidad responsable de su sentido que es expresable en proposiciones. (Popper llegaba a su clase, se sentaba en su mesa dejando encima de ella su maletn y a continuacin mientras revolva y se afanaba en sus papeles ordenaba a sus alumnos: Observen!. stos permanecan perplejos pero ante sus preguntas Popper solo repeta su orden una y otra vez. Con esto intentaba demostrar a sus alumnos que la orden de observar es absurda sin decir tambin que, sin darle una intencin). Este absurdo en el plano del sujeto es el mismo que la confianza del metodologismo mencionada ms arriba en el plano del objeto. Si el significado se agota en el enunciado la cosa est ya disponible, puede manipularse, lo cual es un fin y refuta la ausencia de ellos de que se precia el mtodo. La ciencia moderna es la metafsica en su mxima potencia, productora de discursos de dominacin. El sentido nace de la pluralidad de los proyectos, por eso no queda clausurado en una sola identificacin, como piensa la metafsica. La anticipacin disponibilidad de sentidos a la mano se vive en el tiempo, no en el mundo.

-No puede hablarse desde el hombre, que tambin es un sentido generado sobre disponibilidades segn una intencin. -Pero tampoco puede cerrarse ningn discurso sobre el hombre, ste ha de estar abierto. No basta con que cualquier intencin done el sentido, no todos tienen el mismo derecho. La intentio se mueve libremente en ciertos mrgenes. Todo el sentido se genera en la libertad (no es un absoluto ni nada as, ni se separa de la necesidad). Las intenciones pensables se recortan segn una necesidad hipottica. La hiptesis en Grecia era la tesis que se pone debajo de otras que se quieren conseguir, los supuestos convencionales de discursos puestos para obtener con ellos resultados. El acuerdo sobre ciertas tesis que limita la intencionalidad libre engendra una necesidad tan cogente y obligada en consecuencias como siempre lo ha sido, aunque con la ventaja adicional de que pueden deponerse y concordar otras hiptesis. No discusin sin supuestos sino discusin de supuestos. (Nunca ha existido el hombre natural fuera de la cultura). Un discurso que habla de hombres, de sentidos de lo humano, de las significaciones humanas un discurso tico post-poltico. El hombre es un ser-para-la-muerte: su sentido solo se clausura (delimita) en la muerte, porque ya no hay proyectos. Antropologa filosfica de nuevo en 2 cuatrimestre. No podemos hablar del hombre como una sustancia intemporal: no hay El Hombre (= Dios). Hay que pensar en el contexto de los hombres particulares que se han pensado a s mismos como algo. Hay muchas imgenes de Dios = politesmo, igualmente habr poliantropismo. La lgica de la identidad destruye el sentido: no hay una

identidad de lo humano. El hombre no desaparece: se multiplica. Propuesta nihilista de la muerte del hombre: la muerte de la filosofa de la identidad (Foucault), es un nihilismo que no se reanima. Toda identidad genera esclavitud, pero antes genera disparate. Distintos tipos de configuracin de lo humano: 1 El mundo griego: el hombre griego es el que se halla reconciliado con la naturaleza, dice Hegel. Foucault: primera tipologa, primer doble de la imagen del hombre. Hegel: el hombre est en el proceso de la Historia; al final de esta se dar su sentido definido. En cada hombre no se da la positividad completa pero s su posibilidad. Foucault: toda identidad es un simulacro y en l slo cabe la aniquilacin. No puede pensar en momentos de la historia y entonces borra como imaginaria toda proyeccin del hombre. La Historia de la abundancia afirma lo idntico que equivale a un nihilismo ateo, parcial, como carencia que niega la construccin imaginaria. Lo idntico = la nada. Pensar el significado como abierto, imaginario, que recupera ambas vas (un proyecto es una imaginacin, y este puede ser racional). Un proyecto es una imagen creada que configura el sentido. Cuando el hombre se crea un proyecto determinado con ello le est otorgando, al mismo tiempo, el sentido racional. Foucault: es necesario destruir el pasado, donde se hallan las imgenes de la identidad (paradigma ilustrado). Liberar la imaginacin creadora de sentido y donde se halla toda la racionalidad. La racionalidad es una conducta de un ser al que le corresponde fraguar continuamente imgenes. No se llega a un concepto del hombre pero s al acopio de posibilidades de la conducta humana.

No es una historia de las ideas del hombre, ni una historia de los dobles del hombre, es la historia el acopio de posibilidades: las imgenes que el hombre ha tenido de s mismo. Carcter siempre abierto de todas las posibilidades que la historia aporta: el eterno retorno de lo mismo (no el mismo, que sera lo que Foucault quiere destruir, como Crtilo, que finalmente slo toca su tambor). Babilonia: desde la muerte (faranica, eternamente) se da significacin al hombre. momificada

Grecia: primer lugar donde encontramos una significacin precisa del hombre como tal. Rasgos: el hombre como tal no existe, slo existe en la divisin: dioses / hombres. Mito de las edades de Hesodo: las dos primeras edades son desechadas. La tercera: ser hroe es querer ser dios (este es la significacin) = hybris (alteracin del sentido de las cosas), este es un proyecto imposible, termina en tragedia. Todo lo que los griegos han dicho del hombre ha sido en el contexto moral que propone la tragedia. Mito = narracin de los hechos que implican a los hroes = tragedia (Aristteles Potica). Ser hombre es la renuncia a ese proyecto del hroe porque provoca hybris; esto es lo que aprende el griego del discurso moral trgico. Los excesos, las desmesuras, solo son propias de los dioses. Fin de los hroes: Gea piensa, se queja de lo que pesan los hroes; Zes los elimina mediante dos guerras (los 7 de Tebas y la Guerra de Troya); los restantes van muriendo poco a poco. Solo Ulises sobrevive: es un anti-hroe, el que discurre humanamente (al margen de la causalidad divina). Ser hombre es evitar ser hroe (dicho contra la interpretacin romntica de Grecia). Mito de Prometeo: pertenece a los titanes, edad anterior a los Olmpicos, dioses antiguos que poseen mtis (astucia; saber de la accin) no sopha (saber terico, discursivo).

Se supone que hay una conciencia colectiva del mito, una presencia social que no est escrita pero con la que se vive. Reflexin es reflexin sobre los mitos. Cuando Protgoras en el dilogo platnico a de responder a la pregunta qu es pensar, saber? Su respuesta es sorprendente: pensar es ser un experto en poesa. La poesa acumula y expone las narraciones colectivas. El hombre est destinado humanamente a la virtud. -Tragedia (por ella hay que entender tambin la tragedia que anida en la lrica de p.ej., Pndaro) es el tipo de literatura griega donde se medita sobre el ser del hombre. Reflexin directa sobre el mito. -Filosofa: reflexin oblicua sobre el mito. Crtica de la poesa y de lo que dice Protgoras. La tragedia es una meditacin sobre lo que se contiene en las narraciones sagradas (no religiosas) = mticas. Se aprende lo que le cabe esperar al hombre porque el mito proporciona todas las historias posibles, es el depsito de todas las historias que expresan una leccin para el hombre. Zeus: padre de todas las narraciones. La guerra de Troya se provoca porque Zeus tiene una hija mortal con una mortal a pesar de las predicciones de la provisionalidad (hechas por Mtis) de su trono. Ethos (con eta): costumbres, cuando estas disciernen entre buenas y malas. El hombre aprende las conductas adecuadas del mito y las hace el ser propio del hombre. La filosofa se pregunta si hay alguna justificacin racional para elegir ese ethos y no otros. En la tragedia solo eran resultado de las historias, no justificacin. Ser hombre es vivir en una ciudad. Lo humano es humanidad tica, -no hay hombre en s; la atencin a s propio es castigada: Narciso deja sus responsabilidades con

tierra y dioses, solo cumplibles en la ciudad. Filoctetesde Orestes: mtame porque no puedo ser hombre si estoy aislado. Coral de Antgona: primera frase: cosa tan terrible, artera, sospechosa. El centro de la preocupacin de lo humano? La educacin. El autrquico no es el Robinson, sino aquel que dentro de la ciudad puede dominarse y dejar a un lado sus pasiones. Ser hombre es un asunto de educacin. No es hombre el ineducado. Al extranjero o al meteco como no pueden participar plenamente de la actividad ciudadana algo les falta de andreia (en ese momento no es que sean menos humanos = ms despreciables). No se puede confundir esto en absoluto con las categoras modernas, no se pueden trasladar. Nada del universalismo de la modernidad en esta concepcin, no una praxis universal para todo lo griego es ms bien pensar que no hay otra praxis ms que la singular, la de las leyes particulares. Ser sujeto de derechos de cules? De los que determina la ciudad, unos concretos que no hablan de intimidad ni esencia humana (amparada por ellos est donde est) ninguna. El mbito de los derechos, o sea, de las leyes. Las leyes pueden cambiarse, pero no el hecho de estar bajo algunas (el caso de Scrates en el Critn). Para un griego sera una aberracin la concepcin de que haya unos principios que lo sean del individuo, unas costumbres ntimas, subjetivas. La libertad no es nada ntimo, propio de cada uno; no cabe hablar de ella en el mbito de la privaticidad, siquiera viene a cuento aqu. En lo pblico se decide el hecho de ser hombre, no en mi gabinete. En la privaticidad ni hay libertad ni deja de haberla, aqu no se puede ser libre. La libertad es una relacin objetiva, es el

nexo objetivo que vincula al hombre plenamente con las leyes de la ciudad: poder votar, hablar en la asamblea, etc., aquello que no puede hacer el esclavo, el nio, el brbaro, etc. El ideal del hombre griego: ser bueno y bello Cmo se puede ser libre para ser bello? Usando el Gimnasio. Cmo se puede ser libre para ser bueno? Usando la asamblea. Este ideal dura mientras dura Grecia. Solo se pone en cuestin con el estoicismo, cuando comienza a hablarse de la belleza interior (que en el fondo es narcisismo, me miro al espejo y me veo feo, pero me digo que soy bello de otro modo y hago por gustarme. La bella y la bestia. La justicia tiene que ver con la distribucin de los bienes o el reparto justo entre cargas y beneficios. Puede haberla sin democracia, por consiguiente. De lo que se trata es de que se permita la participacin plena en la vida de la ciudad. Lo malo del tirano es que l no deja, impide actividades al hombre, no le deja ser ciudadano en mximo grado. El mundo romano fue incapaz de hacer una imagen del hombre que sustituyese a la griega, y eso que es un mundo mucho ms prctico, que sistematiza mucho ms el derecho, que extiende el Imperio. A pesar de todo esto su mbito sigue siendo el de la ciudad, y en cualquier parte del imperio uno puede ser hombre siendo ciudadano romano. Soy ciudadano romano! = Eleuthera = hombre libre griego. El principal derecho de un romano es poder apelar al emperador. Es el polits romano el que es hombre. El cristianismo supone 2 o 3 alteraciones bsicas en la historia de Occidente, las dems no lo son tanto. Una de ellas es la imagen del hombre. Esta no se encuentra con claridad en el mensaje de Cristo (evangelios), aunque hay atisbos no se encuentran aqu los grandes datos.

(Samaritana y Centurin: amor compasivo, discurso moral pero no antropolgico). Estos los encontramos en las consecuencias de las persecuciones: si solo hay hombre en el contexto de lo pblico el cristiano perseguido, fuera de la ley, se pregunta quin soy yo? Plinio escribe una carta a Trajano en la que habla de los cristianos, dice que estn bastante chiflados pero que aun as quieren ser buenos ciudadanos. Trajano contesta de una manera famosa por su ambigedad pero aun as decreta que siempre que se les acuse se den al menos dos condiciones: 1 que el acusador no sea annimo; 2 que se respeten las formas del procedimiento judicial, lo que significa que se les reconoce cierta ciudadana. Pero despus llegan las persecuciones. Los cristianos se sienten ciudadanos an, lo que significa una aceptacin del legado griego, pero ya no de la Roma que les repudia sino de una ciudad ideal. Aparece la hereja arriana, y sobre estas discusiones cruciales se gestar la antropologa propiamente cristiana. El problema de la cristologa: Cristo: solo Dios?; solo Hombre? ambas cosas? Pero en qu grado cada una? 5 posibilidades que animan 60 aos de discusiones. En el concilio de Nicea Constantino, el poder militar, acaba de un golpe con estas manifestaciones e impone la ortodoxia (entonces es cuando el arrianismo es considerado hereja, ms tarde el hijo de Constantino dar un giro y entonces el arrianismo ser la ortodoxia y el futuro catolicismo la hereja durante 15 aos. El Concilio de Constantinopla vendr a corroborar Nicea). La predicacin cristiana seala ya casi desde el principio (las Cartas de Pablo son nuestro testimonio ms antiguo, anteriores a los sinpticos): redimir del pecado para llevar

al hombre a la plenitud de lo humano = discurso tpico de Pablo. Hay dos fases en la predicacin paulina: 1 Arepago, testimonio de Lucas en Hechos. Tambin lo intenta en Corinto, emporio de riqueza. 2 Cambio de opinin: condena de la ley, que es condena del ncleo mismo del hombre antiguo (algo tremendo; afron = loco), el amor es la salvacin. Nada tiene que ver el contenido de la Carta a los salonicenses con el de la Carta a los corintios. Por eso y en este sentido se habla de conversin: es desprenderse del hombre antiguo, encarar el nuevo, cambiar de sentido violentamente. Trento ha dado una versin disparatada pero muy conveniente a sus propsitos de la conversio. La conversin es no aceptar la conexin hombre-ciudadana-ley. La conversio es revolutio; en este contexto hay que situar eso de ya no hay hombre ni mujer, amo ni esclavo. Ser hombre es ahora una condicin ntima, nada conexa con la publicidad. Con Pablo el fenmeno cristiano se extiende vertiginosamente. La literatura romana contempornea nos demuestra que el cristianismo prende en la hez de la ciudad, de la sociedad. En este punto la apologtica cristiana es bastante falsa: se dice que tambin cundi en familias nobles, etc., pero en realidad estas fueron pocas y de muy poco peso especfico. La persecucin supuso una matanza selectiva y cruel, este carcter de selectividad era sentido como novedad, y su crueldad (antorchas humanas, circo) nunca ser olvidada por la cristiandad (ya el Apocalipsis ser una venganza). Al buscar a los cristianos se haca sobre todo entre los judos, as que stos, muertos de miedo generaron una literatura de la diferencia judeocristiana que les permiti escaquearse. As comenz el rencor y la continua disputa judasmo-cristianismo que durara toda la historia y creara el sentimiento antisemita europeo. En la primera persecucin a los cristianos se les sentenciaba mors agravata, lo que significa que se les

imputaba delincuencia revolucionaria, un delito poltico a pesar de lo que diga la apologtica. Lo verdaderamente importante para lo que nos ocupa es que surge una literatura de la que saldr una lnea de las que configuran la nueva imagen del hombre: la de los mrtires. Mrtir es testigo en griego. El mrtir se piensa como el hombre virtuoso por excelencia: el que es capaz de dar su vida por su conviccin religiosa. Su ideal es habitar la vida de Cristo, lo que supone la exclusin de las condiciones generales terrenales. La virtud se sella con la muerte. El mrtir es el macaros (en Grecia llegar a la plenitud de la virtud, que lo es de felicidad), el bendito, y de l se dice que habita la patria celestial. La literatura martirolgica es una literatura de resistencia, sirve para paliar la tremenda decepcin y desengao que a los cristianos producen las persecuciones y sus consecuencias. En esta literatura el cristiano es terrenalmente desciudadanizado, en el cielo halla su virtud ciudadana. En los siglos II y III se dan muchos refuerzos litrgicos a la martirologa, lo que demuestra su importante papel. Las actas de los mrtires se leyeron hasta el siglo IV, cuando la misa se estableci tal y como la conocemos, en ellas: 1 antfona: los mrtires son dignos de veneracin porque de ellos se dice que son benditos (la traduccin de macaros al latn es sanctus). Del Santo la Iglesia puede decir, asegurar que est en el cielo, del beato slo que no est en el infierno. Final de la antfona: los beatos son habitantes de la patria celestial. Se provocan entonces grandes debates en torno al estado de ciudadana del cristiano, que en trminos generales se solucionan de este modo: El cristiano tiene una doble ciudadana de no igual rango, es ciudadano provisional de aqu mientras que no se le pida nada impo.

No es reaccionario, esto ya es una categora moderna, que un cura est en contra del aborto, la homosexualidad, etc., y pida eso adems a sus feligreses. Cuando tacha algo de Contra natura lo que quiere decir es que en ciertas actividades duda de que se pueda ser hombre, no se puede ser hombre as pues la condicin humana misma se desprende toda ella de la ciudad divina. Que esto est en contra del rumbo social poco importa, pues poco se ventila en una ciudad de menor rango. No es pues imputable el cargo de intromisin en poltica. El cristiano tiene pues una ciudadana no poltica (no derivada de las leyes de la ciudad). El cristiano tiene pues una ciudadana teolgica (de la providencia segn el plan de la creacin). Lo que descoyunta la estructura poltica del significado antropolgico. Lo que provoca una muy fuerte depreciacin de la vida terrenal. 2 parousa: el clculo de las generaciones hasta el apocalipsis nos da 980-990 aos. Lo que crea estas concepciones: esto de aqu es un escenario provisional = determina nuestra idea de tiempo. Este mundo -ciudad del hombre- ha perdido la ciclicidad que significa eternidad porque ha perdido toda divinidad e incluso consistencia. Con el cristianismo hemos perdido: la eternidad y que la santidad es nuestra ciudad. El tiempo de la parousa sigue un principio lineal cuyo fin determinado es incierto, convirtindose en el lugar de la espera. Al principio lineal no le corresponde ms que condicin histrica: sucesin de sucesos que se pierden. Suceso en Grecia: algo que siempre puede volver, por eso conviene prevenirse (Tucdides). Niez madurez vejez: esto no es ms que la organizacin de las edades, pero el tiempo es cclico. El

ideal griego de la excelencia es el mismo, el ideal de bondad y de belleza se respeta enteramente, pero en el cielo. De un punto a otro de la lnea nada hay que pueda llegar a algn cumplimiento, que merezca la pena. Esta virtud deja de propiciar actos que no lleven al trnsito. Deben hacerse los que hagan este trnsito: responsabilidad. El cristianismo se hace una moral de la responsabilidad, y para eso tambin acude a Grecia, donde la nica moral que puede servirle es la estoica. As que se incorpora el estoicismo. Moral: condiciones que te hacen segura la salvacin; nada que ver ya con la ciudadana terrenal. La gran sntesis la hace San Agustn. Con motivo de la toma de Roma por Alarico se dijo que esto ocurra como una venganza de los dioses sobre la Roma que los ha traicionado. Agustn se pone a escribir la Civitas Dei para defender al cristianismo. 3 de sus tesis fundamentales: 1 Responsabilidad, tomar en peso: una carga y un deber, unos. Otros, son como cigarras, gratuidad. 2 Existen dos ciudades en pugna permanente: unos saben que su tiempo es limitado; otros se creen que tienen todo el tiempo. 3 La historia es el tiempo propio de los acontecimientos, donde todo es registrado y se vive en la mezcla. Al final se har la criba. Lo contrario de la responsabilidad en el caso de los otros es el pecatum: peso que te vas echando para ser finalmente expulsado. Esta nueva imagen permite la apropiacin de todo el gnero humano de su condicin de hombre, la misma, sin contar cultura, circunstancias, etc. Ruptura con la estructura poltica. Hegel dir que aqu y de este modo el hombre se hace un exiliado en la tierra. Aqu no se puede

ser perfecto, solo en el cielo. La perfeccin en el cielo es extensiva (dura y dura), no intensiva, como en Grecia. La simultaneidad de Boecio es antigriega, es incomprensible para un griego, que piensa en trminos de tiempo. Otra lnea que contribuye a la antropologa cristiana junto con la martirologa es la cristologa. Imagen del hombre es la imagen de la autorreflexin, de la proyeccin de sentido en la que se reconoce a s misma cierta comunidad. Grecia: el tiempo ontolgicamente no est cargado con la idea de la responsabilitas. Cristianismo: moralizacin de la historia. Nos importan ahora otras disputas, otra literatura fundamental para la elaboracin de la imagen del hombre (junto con la martirolgica que promociona el concepto de patria celestial) desarrollada a partir del s.II y ms en el III. En este ltimo siglo tienen lugar las grandes persecuciones que suponen ya decretos de exterminio urbi et orbe, sobre todo el de Diocleciano. Como a estas alturas ya ms de la mitad del Imperio es cristiano y al menos tres cuartos lo son potencialmente, este decreto (o estos, aqu se habla de Diocleciano) no asusta casi nada (habida cuenta de que muchos altos cargos son tambin cristianos) ni tiene prcticamente consecuencias. Dos aos dura este decreto: se firma y se revoca sin que en el intermedio se experimente alteracin significativa ninguna. Por tanto ya no hay ms martiriologa. Los acontecimientos importantes son ms bien interiores, intraeclesisticos, donde los conflictos alcanzan una magnitud (hubo asesinatos) que permite calificarlos de autntica guerra civil. Se elaboran en ellos temas que ya no

tienen relacin con motivos del mundo antiguo sino que son propios de la ortodoxia. El centro de las disputas es la cristologa, en ella se dan tres posturas acerca de la naturaleza de Cristo: 1 Cristo es Dios con el padre, se distinguen meramente por ser Cristo la manifestacin inmanente, un solo Dios manifestado doblemente = Dios creador Dios redentor (otro nombre para el que tiene cuerpo). Pero esta postura era muy difcil de sostener: est completamente excluida desde la literatura bblica, y adems es que no es necesaria desde esta tradicin teniendo un Mesas anunciado a la mano. Lo que ocurre es que estas posturas guardan importantes implicaciones polticas. En este caso si Cristo fuese Dios el depsito de autoridad sera divino en primera instancia, y no en segunda, como le pasa a Mahoma. Este es un buen ejemplo para exponer las consecuencias de esta diferencia: las iglesias fundadas por l gestionan el culto divino, pero no son ellas divinas; su gestor, el sultn, est al servicio de la divinidad, pero no se le ocurre decir que est en contacto con ella: poltica diferente, separada de la divinidad. Para la Iglesia es sin embargo imprescindible que el depsito de la fe se identifique no con un enviado sino con Dios mismo para ser independiente del Imperio romano. Adems estn como dificultad los obstculos psicolgicos que el hebreo encuentra para digerir que al Dios terrible e inmenso del Antiguo testamento pueda encerrrsele en una modesta y vulgar forma humana. 2 Cristo es hijo de Dios, ha sido creado por l como un hijo pero desde el principio. Dios propiamente es Yahv, aunque los dos sean divinos, Dios creador y divino redentor. Esta es la versin que mejor reconcilia posiciones griegas con hebricas: Gnosis cristiana, emanantismo (sobre todo Valentn), hace un hueco a la teologa hebrea. Como no hay un depsito divino pueden fragmentarse las comunidades. Cuando Cipriano intenta establecer sede en Roma estallan

los Obispos (se ha conservado la polmica). Autonoma de la legitimidad de la liturgia. El pontificado no se instituye en realidad hasta el siglo IV: Teodosio y Damaso, y es entonces cuando se inventa la tradicin de Pedro. 3 La tercera es la postura ms estrictamente hebrea: Dios no hay ms que uno, Cristo es la encarnacin de Dios (teofana) en un cuerpo que nada tiene que ver con l. En Cristo hay pues dos personas: hombre, y soplo divino que insufla particularmente este cuerpo (Tengo sed; Padre, padre, etc.); nicas oraciones acreditadas en los dicta Christi. Esta postura salva la tradicin bblica, anula las aporas que suponen el sufrimiento y muerte de Cristo y corrobora el hecho mesinico (Amn: en el nombre del Padre). Los acontecimientos histricos imponen una decisin para que estas posturas acaben, o al menos que den una cierta estabilidad a stos conflictos. La tetrarqua firma (tambin Diocleciano) su renuncia por causas que nos son un enigma histrico, y Magencio y Constantino son nombrados corregentes. Poco despus se pelean y Constantino vence gracias a su alianza con el cristianismo, con lo que inmediatamente se le plantea urgentemente la necesidad de regular la vida social y para ello se requiere el fin de los conflictos de la cristologa. Convoca pues un concilio en un lugar apartado: Nicea, donde se habr de resolver la cuestin definitivamente. Aunque los arrianos son mayoritarios, la posicin de los consustancialistas es la de los ms prximos a la corte, lo cual es decisivo, porque ante la prolongacin irritante de los debates del Concilio Constantino impone l mismo la solucin teolgica, la doctrina cristiana que va a ser la que yace bajo un rtulo que es una palabra a la sazn inventada: homousios, de la misma naturaleza que el Padre. Padre e Hijo de la misma naturaleza y como tercer elemento (influencias neoplatnicas) la comunin del espritu que hay entre ambos. El arrianismo es, pues, declarado hereja pero no

por ello desaparece, sino que, muy al contrario, tiene despus de Nicea su gran momento. El crculo teolgico de Constancio niega Nicea y conforma la teologa oriental que ya siempre ser diferente de la adoptada por Occidente. Como la mayor parte del Imperio romano est en la zona oriental, Constantino hace de la ahora denominada Constantinopla, la capital, ya no excntrica del Imperio. Puesto que esto supone un peligro por la reciente ortodoxia occidental, es entonces cuando Teodosio y Damaso proponen que un segundo baluarte de poder, ya no el poltico sino el religioso, tenga su sede en Roma, equilibrando la tensin. Es importante entonces no olvidar que cuando aqu se habla de la imagen antropolgica del cristianismo, se habla de la occidental, ya que tambin la hay oriental y de diferentes caractersticas. La martirologa haba devaluado el mundo, ahora la teologa de la homousia eleva al hombre hasta el punto de hacerle capaz de haber albergado, de haber sido receptculo, de la naturaleza divina. La idea de la dignitas humana es desde luego de este cristianismo. A partir de aqu el concepto de dignitas ya no es poltico para ser algo que inmanentemente (no otorgada o reconocida en el mbito poltico) tiene el hombre por el hecho de nacer, y que adems supone una ruptura en la naturaleza. En el hombre aparece pues un problema semejante al de Cristo acerca de su naturaleza dual. La responsabilitas deja de ser social para ser personal. El cuerpo procede de padre y madre, pero, el alma: no es natural, es fruto de una creacin puntual y directa de Dios. Para entender la Edad Media no basta con hacerse cargo de la configuracin del paradigma cristiano sino que adems se debe estudiar la fuerte influencia del germanismo. Las primeras invasiones son casi meramente migratorias, las segundas sin embargo son ms violentas. Colapso del siglo X. En general el carcter de la Edad Media corresponde en cuanto al hombre a la descripcin alegrica los

desterrados hijos de Eva. Los primeros signos de una vasta modificacin no se dan propiamente en la reflexin, sino en otros mbitos. En principio es en un movimiento literario donde encontramos una primera reaccin fuerte a la imagen del hombre de la Edad Media: el goliardismo. Conservamos el conjunto de 456 poemas del siglo XIII denominados Carmina Burana, fecha que aproximadamente coincide con la de la fundacin de las primeras universidades, sobre todo la de Pars. Los autores de estos poemas son estudiantes, sobre todo, aunque no nicamente, de Pars. El goliardismo es un movimiento panoccidental de carcter social, de carcter sectario y con clara conciencia de su existencia como tal. Gol/Gula; Goliat: demonio simptico, de los vicios. Reconocido como tal y as consta en la condena del concilio de Arles de 1212. Movimiento de talante juvenil. En sus temas est la primera recusacin seria de la imagen medieval cristiana del hombre, elaborndose al mismo tiempo una nueva imagen, an cristiana pero en la que ya alienta un nuevo espritu. Seala el goliardo: -la representacin del hombre es ya hipcrita. El mundo est en desorden. El orden que impone la Iglesia es aparente y vaco (poema 251: una decadencia de las costumbres). No se propone una restauracin o vuelta a la pureza de doctrina originarias sino una ruptura, un nuevo comienzo: apologa del gozo, belleza del mundo, reivindicacin del placer, reivindicacin de la taberna (o sea manjares, bebida, juego), reivindicacin sobre todo del amor humano como aquello en lo que consiste la humanitas, reconciliacin con la tierra, etc. El tema del amor humano se opone radicalmente al nico modo en que el Medioevo pudo concebirlo: como matrimonio o remedium concupiscentiae. Ante este se defienden las delicias del cortejo que suponen un descubrimiento del cuerpo fsico y la sensualidad. En el arte de la Edad Media

predomin el tema del tempus fugit, el cuerpo humano no tena casi repertorio de representaciones y se puede decir que casi no existi en este arte. De la representacin casi equivalente de la juventud abobada y fea se pasaba sin intermedios a la representacin de la senectud ms decrpita. (El Gaudeamus igitur es un himno goliardesco del que solo se cantan las primeras estrofas, pues ms adelante se empieza ya a dar caa a profesores, costumbres, etc.). Existe pues la conciencia de una ruptura. Tanto es as que en 1278 recibi el movimiento una condena muy severa del concilio de Treveris, hasta su desaparicin como corriente literaria estudiantil. Aun as el goliardismo est a la base de tres importantes movimientos: 1 Un goliardo santo y genial va a proponer una recuperacin de la pureza pero de inspiracin ya naturalista: Francisco de Asis. Tendr una enorme importancia para la modernidad. 2 Echan al mundo una serie de metforas literarias y formas de hacer versos que darn lugar a la literatura del amor corts, caballeresca, y otras. En camino hacia Petrarca y Bocaccio. 3 El hombre goliardo es un hombre individualizado, al que individualizan amor y cuerpo. Esta atencin a los valores individualizantes se opone al colectivismo (en todas las esferas de accin social, p.ej. el arquitecto de una catedral mantiene el anonimato) medieval. Ya hemos visto como el goliardismo es un producto de una de esas juventudes-meteoro que son un revulsivo demasiado temprano de un paradigma en decadencia, y que por su misma precocidad son fuertemente reprimidas sin que este hecho impida que siembren el germen que ser recogido por generaciones siguientes.

Al igual que se denomina Siglo de hierro al periodo final del siglo X y principios del XI, el complicado oscuro y difcil siglo XIV tiene tambin su mote propio como el siglo infeliz. Ciertamente fue un siglo desdichado que adems tuvo conciencia de ello, y ello principalmente por tres acontecimientos: 1 La economa tras las invasiones del ao 1000: sistema feudal, produccin agrcola, mercadera nmada, grandes ferias, etc. En general una economa estable y expansiva que tiene su momento de mayor auge en la dcada de 1270-1280, coincidiendo con el origen de las grandes ciudades. Pues bien, en el s.XIV esta economa, este modelo econmico, conoce su primera recesin. Para empezar en los aos 1315-26 se produce un cambio climtico (ocurre todos los siglos) que paraliza esta economa basada en la agricultura de modo devastador. Grandes hambrunas asolan Europa incluso en sus zonas ms pobladas (que siempre han sido Centroeuropa: provincias nrdicas de Francia hasta las llanuras del Bltico, por aqul entonces zona ms poblada por ser el valladar de las invasiones o migraciones), y hay que recordar que la tierra no producir de nuevo de forma semejante hasta 1370. Adems en 1348 comienza la catstrofe epidmica ms grande de la historia de Europa. Aparece en Crimea y rpidamente se expande por toda la cuenca mediterrnea y sube hacia el norte. En 1350 se datan los primeros casos de peste negra en Inglaterra. La poblacin europea pierde nada ms y nada menos que un cuarto de su poblacin. Hay que entender lo que estos hechos, sobre todo la peste (piras de cadveres porque su enorme cantidad no permita darles sepultura), significan para una mentalidad cristiana. Pareci confirmarse ms que nunca aquello del valle de lgrimas .. En realidad los siglos anteriores no son tan oscuros. Una de las razones de que no existiera la reconquista en Espaa no

es como deca Ortega que los espaoles fuesen tontos, sino que no haba prcticamente pueblo espaol en el s.XIV. 2 El s.XIV es un siglo recorrido enteramente por guerras. Los 100 aos de la Guerra de los 100 aos son precisamente los del s.XIV. Esta ms que ser una guerra son diversas enlazadas entre ellas por una dbil trama. Comienza cuando los Plantagenet tienen pretensiones sobre Francia por considerarla feudataria suya. Interviene el Imperio, y como ste a su vez introduce divisiones y una gran complicacin interna, siempre que interviene empeora el conflicto general. Guerras en diversos puntos inflaman toda Europa. De resultas de esto el poco dinero que se obtiene de una economa diezmada se va en guerras, no dejando remedio alguno a la miseria generalizada. 3 Por si esto fuera poco en el XIV se ponen en cuestin las 2 instituciones que han dado estabilidad a los siglos medievales: a) crisis del Imperio, que llega a su mximo esplendor con Ludovico IV. La idea de Imperio es incompatible con la de nacin (este fue el dilema moderno de Alemania: o nacin o Imperio, que se resolvi como se resolvi), y reclama la distincin clara entre: Soberana; concepto de orden administrativo o judicial, ambos recurribles. (Majestad; Emperador). El Imperio es de suyo arbitral y plural. Para que haya Imperio es necesario o que el emperador tenga las armas o que los prncipes admitan su autoridad, sino, no hay imperio, las armas acaban con l. Cuando les convino los reyes movilizaron a sus intelectuales para refutar la idea de Imperio. En Italia estos conflictos tuvieron especial relieve: gelfos y gibelinos = imperialistas y nacionalistas. No hay que olvidar que el Imperio es una nacin pacfica mientras que el Estado lo es violenta (pax romana). b) Este hecho va unido al de las crisis del papado. Clemente V se va a Avignon, donde se siente prisionero e influido por la corte. Ante las quejas de las Iglesias locales y del poder poltico, que presionan indignadas ante el privilegio francs, se nombra otro papa en Roma con la

pretensin de que sustituya a Clemente. Ninguno de los dos ni las naciones que los cobijan, renuncian, as que se convoca el concilio de Pisa, donde se dice que abdiquen ambos y se nombre a un tercero. Como ambos siguen sin transigir, llega un momento en que en Europa existen 3 papas, crendose un cisma que dura 40 aos. Durante este periodo ascienden las Iglesias nacionales, y est aqu ya, aunque sean necesarios ms factores el origen no solo de la Reforma sino tambin del galicismo, anglicanismo, etc. En Espaa y con respecto al cisma se da una divisin de tendencias o fidelidades que supone un motivo ms de conflicto interno: Castilla asiente a los papas pisanos mientras que Aragn da su adhesin a los avignonenses (el ltimo papa de Avignon era aragons: el papa Luna). Precisamente por efecto de estas catstrofes el s.XIV es tambin un siglo renovador. Empiezan de forma incipiente a funcionar otras formas econmicas, ms liberadas de la agricultura, ms basadas en un comercio que se independiza de los productos alimenticios del campo para adquirir sus propios ritmos autnomos (de paera, ovejas, orfebrera, etc). Para abreviar se producen dos grandes fenmenos econmicos que solo ahora, y no tan siquiera hace 20 aos, estn bien estudiados sobre todo por la escuela francesa (p.ej. Le Goff) de historia: 1 Aparicin del monetarismo: La Edad Media casi no tiene dinero, este no tiene excesiva importancia, se usaban tambin otras formas de intercambio como el trueque. El ascenso del monetarismo supone tambin una transformacin en las cabezas de las gentes, que tienen que empezar a pensar el valor de las cosas de otro modo. 2 Comercio del pagar: Se ponen las condiciones de una economa de mercado. La moneda hay que retraerla siempre, pues existe la necesidad de cambios y de tener ms dinero terico que monedas. Los cambios internacionales sobre patrn oro comienzan aqu. Lo

especfico de la economa de mercado es el pagar, que puede comprarse o venderse, cosa que obviamente no puede hacerse con el dinero. (Lo primero que un soberano debe hacer, incluso antes de procurarse soldados, es emitir moneda). El mercado de capitales empieza ya en el XIV. Ante estos hechos la tesis de Weber nos parece ahora pura ideologa. Unos pocos se van enriqueciendo a ojos vista mientras que la gran mayora asiste al espectculo sumida en la miseria. Surgen ahora las grandes ciudades compuestas por estas tambin surgientes minoras burguesas de comerciantes. Ciudades que se hacen muy atractivas para toda la poblacin. Origen de las seoras no feudatarias italianas: Florencia, Siena, Venecia; de las ciudades libres del norte de Alemania y Francia que se nuclean en la liga hansetica; de las ciudades holandesas como Brujas, Bruselas, Leyden, etc. Qu pasa con los burgueses as constituidos?, que les es imposible ya identificarse con los roles que la Edad Media ofrece, como clrigo, siervo o seor feudal, e incluso con la tica y modo de vida que estos implican. El mundo empieza a no ser un valle de lgrimas para estos nuevos ricos, ni a estar tan claramente estamentado y repartidas sus funciones, cuando estas mismas funciones son tambin miradas con desdn o desconfianza. Los mercatori necesitan de una tica e imagen antropolgica nueva. El declive del feudalismo tarda en producirse, pero sus imgenes antropolgicas decaen continuamente. A la formacin de la burguesa el feudalismo responde con la violencia. Por otra parte los siervos hartos de comparar su pobreza con la fastuosidad de la minora rica, estallan en revueltas sociales que a pesar de tomar la forma exterior de mensajes religiosos, nica forma de ideologa accesible en la poca, no ocultan apenas su carcter de mensajes sociales, revolucionarios. Necesidad en los mercatori de una

imagen en la que se reconozcan: recurren a: A) los modelos medievales en parte, una apropiacin mediada: Ser un marqus en mi casa; honor que es ahora patrimonio del alma y no slo de nacimiento (Fuenteovejuna; Caldern); y junto a estos, con los que al fin y al cabo mantienen una relacin de antagonismo. B) Elementos de una gran novedad procedentes de la sensibilidad literaria marginal del XIII: goliardos y franciscanos. La sensibilidad franciscana es claramente goliardesca. Francisco de Asis introduce y remodela los temas del goliardismo en el cristianismo: el amor humano hacia las mozas ahora lo es apasionadamente hacia Cristo; la reconciliacin con la naturaleza que en el goliardismo significan ocasiones para el cortejo, jolgorio, ahora son recursos orientados hacia otros motivos ms religiosos (hermano-lobo; hermano-pez); individualismo, etc. Lejos queda el noble pero pobre, demasiado general, definicin de Santo Toms: hombre = participar de la razn comn, ideal del homo teortico, que son todos y ninguno. Cuando una religin se hace de los individuos esta inmediatamente invade espacios ntimos hasta ese momento cerrados a estas experiencias. En la Edad Media la fe era annima y la religin un asunto de liturgia colectiva (confesaba la fe un pueblo, no los individuos), por eso no existieron casi los misticismos, habida cuenta de que no sirve sealar a gentes como San Bernardo de Claravall, cuyo misticismo consiste en rgidas reglas y horarios de vida. Mstico es Eckhardt, que busca la unin o acercamiento del alma propia con Dios y reniega de liturgias; primero experimentar a Dios y luego cristianizar al turco, hacer proselitismo, etc. Intimidad religiosa. Las Iglesias se tien de cal viva en el catorce. Cuando el creyente ve que todo el mundo muere a su alrededor y l mismo est quiz a un paso de ella, se entrega a la oracin privada. Esta nace entonces junto a otros factores individualizantes; Santa Catalina de Siena la reclama por primera vez en la historia provocando no poca polmica en la Iglesia.

La burguesa reivindica la individualidad, todo aquello que individualice o autonomice: el sentimiento; el orgullo (que es una apropiacin del honor feudal junto a otros motivos), etc. La pregunta urgente al pensamiento es: Cmo cambiar los derechos tal como estn planteados en el feudalismo, es decir, los derechos del seor feudal (p.ej. el de pernada)? Diciendo que los derechos no son leyes de la historia, sino derechos del individuo. En la ciudad uno es individuo, no en el campo, esto explica la rpida masificacin de las ciudades. No otra cosa es ser burgus: die Brger = habitante del burgo. Se empieza a ser Cives, poseedor de derechos de reconocimiento individual. Se gesta la nueva teora del derecho ciudadano: frente a la nobleza de sangre (derechos de bragueta) el derecho nace no por herencia sino por las afecciones propias del hombre. Contra lo que en ocasiones se dice en el Medievo no hay derechos del hombre o naturales en sentido moderno, el derecho natural es infundido sobre la historia como una ley de la providencia (Sto Toms). Guillermo de Ockham o Marsilio de Padua: derecho que nace del que se comporta humanamente (si usted se comporta como un siervo pues un siervo ser). As se recupera parte de Grecia. Poqusimo estudiada esta importante polmica poltica de los habitus, de los afectos de la segunda mitad del siglo XIV que adems es el origen de la ciencia. Los calculatori (franciscanos, no por casualidad) de Oxford proponan eso mismo pero proyectado a la naturaleza: nada de buscar esencias, se debe preguntar por los hbitos de la naturaleza (nacimiento del espritu cientfico). En un prrafo de las Jornadas, donde Galileo dice literalmente que buscar la esencia es empresa imposible y vana, deben buscarse las afecciones, est citando a Nicols de Oresme, un calculatori Al final del s.XIV la crisis del modelo medieval es ya tan evidente que se impone la necesidad de un nuevo paradigma, lo que pasa es que tarda todava unos siglos en

instaurarse definitivamente. Las transiciones de poca, se sabe ya, o lo sabe cualquier estudioso serio con los documentos en la mano, son imposibles de determinar, mxime porque a veces duran generaciones (el trnsito mismo) e incluso en ocasiones centurias. Por eso eran tan sencillas, tan convenientes y a la vez tan falsas las periodizaciones de la historiografa alemana de finales del XIX (p.ej. Burckhardt). Esta historiografa fue la que con su contundente presencia ha impuesto el trmino Brger, que sin embargo latinizado tal como se usaba en Italia en el periodo que estudiamos se deca mercatori para el mismo fenmeno. Digamos pues que esta crisis que al final del XIV se inicia y confirma no tiene estrictamente hallada su solucin hasta la Revolucin francesa, donde por fin se estabiliza de nuevo el pensamiento. Renacimiento (si es que realmente puede hablarse de l) y Barroco son siglos en los que lo que realmente destaca de ellos no es ninguna seal especfica sino ms bien la polmica. De todos modos, los primeros atisbos de recuperacin de la racionalidad los encontramos ya con el nacimiento en el norte de Italia en el tercer tercio del siglo XIV de una nueva ideologa: el humanismo. Nunca hasta ahora ha sido el hombre la idea central, nunca ha sido como ahora el polo ontolgico de todas las referencias (semnticas), este era un puesto que antes ocupaban la physis y luego Dios. Ahora qu es aquello de lo que se ocupa el pensamiento?: del hombre. Al igual que Dios tard cuatro siglos en sustituir a la physis, es decir, que el cristianismo no apareci como ontologa hasta el s.IV, la sustitucin de la idea de Dios por la idea del Hombre tambin se tom su tiempo. El cambio se inicia en aquellas zonas menos proclives al dominio papal: -Norte de Europa: ciudades libres, desde Bruselas hasta Hamburgo. Aqu se da una forma de Renacimiento.

-Norte de Italia: donde el poder papal choca con el Imperio de modo tal que ni predomina ni tienen influencia ninguno de los dos. Estas ciudades libres tienen la virtud adems de recoger a los heterodoxos de ambos bandos, ya que estos habitualmente no suelen sentirse cmodos ni en su ortodoxia ni en la corte del adversario. Cuando un heterodoxo huye, tanto el Imperio como el papado a causa de su disensin y buscan refugio en la corte del rival, se encuentra con que en ella debe estar, de todos modos, sujeto a otras obediencias igualmente enojosas. Este es el caso p.ej. de Marsilio de Padua, que despus de fugarse de la universidad papal y una vez en la corte del Emperador, sufre presiones por parte de ste para que le escriba tratados justificatorios, declaraciones, etc., es decir, es utilizado. Todo esto hace que las ciudades libres se conviertan en el lugar idneo de estos fugitivos cuyas cabezas albergan ideas nuevas y que stas se conviertan en un gran laboratorio del que saldrn ideas, pensamiento, que gue los cambios que se estn dando. Ni la historia la mueve el pensamiento solamente (si no se dan otras circunstancias va listo) ni se mueve sin pensamiento ms que ciegamente. Hace falta que la reflexin encauce, crea hacerse cargo. Gibelinos: aliados del emperador, no quieren que el papado ascienda al norte y tome provincias, como fue el caso de Ferrara. De las seoras dos de ellas siguen un camino autnomo: Gnova (por aliarse con Espaa queda arruinada) y Venecia (por el celo de su propia independencia se acoraza, y en el XVII se puede decir que desaparece como potencia del escenario europeo), este camino las lleva a su agostamiento y prcticamente retirada de la historia europea. A causa de un golpe de Estado pro-gibelino en mitad del XIV Miln se convierte en una potencia imperial hasta la mitad del XV. Su rival inmediata es Florencia, que anda ensayndose como repblica por entonces. sta se encuentra ante la amenaza que supone Miln y ante el peligro les es necesario hacerse

con una ideologa anti-imperial, poltica y de combate, as que el partido gelfo se inventa la declaracin de que los gibelinos son enemigos de la libertad y Florencia por el contrario es campeona de la libertad. Difcilmente se oculta bajo estos ropajes (para nosotros y en principio triviales, veremos que no es as) la pretensin independentista de Florencia. Al final del XIV y principios del XV son cancilleres florentinos tres grandes intelectuales que cuando tomaban una decisin la explicaban y justificaban escribiendo gruesos tratados. Tres acusaciones hacen estos cancilleres a los gibelinos: 1 El Imperio es el responsable de las luchas religiosas. Hay que detenerlo para restaurar la paz. (Imperio o sea los gibelinos o sea Miln). 2 El oscurantismo imperial impide organizar el mundo de otro modo (esto se refiere a la libertad de comercio fundamentalmente). 3 Son enemigos de la libertad porque no creen en el hombre, portador de la libertad. Florencia es una repblica de hombres. Cualquier lector inteligente puede ver que estas crticas eran tambin extensibles al papado. De hecho, aunque al principio apoya estas acusaciones por conveniencia, despus el papa reaccionar contra el humanismo italiano hasta que finalmente lo condenar al final del s. XVI (error: al principio). Cierto que los cancilleres florentinos solo ponen las condiciones de lo que luego se desarrollar como humanismo en el s.XV. Estas son 3: 1 (Bruno Aretini). Propugnan un ideal republicano, que sin embargo convive en contradiccin con el cada vez mayor acopio de poder que la cancillera hace con motivo del beneficio del pueblo, el control del poder militar, etc. La evolucin posterior seguir este ltimo camino, pues

cuando los tirnicos Mediccis se declaran prncipes, la repblica habr desaparecido. 2 Libertad no significa cualquier cosa, ha de entenderse como libertad para el desarrollo de la accin del hombre, como eliminar las trabas que puedan obstaculizarla. La libertad, pues, no compete a la ciudad sino al individuo. Libertad poltica que propiamente es libertad de accin o sea de comercio. Pero Por qu esta libertad? 3 Porque el hombre es el punto de mayor dignidad del universo. Aqu nace algo a lo que estamos ya muy acostumbrados, el discurso de la dignitas humanitas. El discurso florentino es bastante rudo, se le nota demasiado el fondo econmico y no es demasiado fuerte, potente, pero ser en este contexto donde ya en el siglo XV operarn dos grandes pensadores: Picco de la Mirandola y Marsilio Ficcino. Estudiaremos sus temas conjuntos, que forman un discurso menos rudo que el de los cancilleres y que toma conciencia de s justo en el triple orden (se nota su genealoga) propuesto por los florentinos. 1 Conciliacin. Ficcino redefine las herejas como desviaciones de la libertad de creer. Se propone una teologa sincrtica. Se pone en conexin (hay que reparar en la novedad histrica de esto). La religin con la idea de humanitas. Nadie hasta ahora, parece mentira, se ha puesto a pensar en la religin como tal, como fenmeno, sino nicamente en su objeto y el comportamiento que reclama. Qu es religin? Se responde ahora que aquello que une al hombre a Dios y consigo mismo. Para qu iba Dios a querer la religin? Es un asunto que a l en su plena satisfaccin no le urge o interesa directamente sino al hombre para relacionarse con Dios (no a la inversa) y consigo mismo. Tendencias sincrticas: el lazo de unin es lo que importa, as que conciliemos las afirmaciones (repertorios dogmticos, puesto que al fin y al cabo se refieren al mismo fenmeno, la religin es un proceso del

hombre = humanitas. El concilio de Florencia de 1430 logr unir por una pequea fraccin de tiempo la iglesia catlica y la ortodoxa, lo que demuestra que estas ideas de conciliacin no quedaron meramente en el aire. Cmo es posible la conciliacin? Tiene lugar por la razn, es la religio rationalis, contra la que arremeter el protestantismo. Llevan la idea de humanitas a la razn, conexin crucial para la constitucin de la modernidad. No era esta ni mucho menos la postura de la Edad Media, sin ir ms lejos, donde decida la revelacin divina revelada no a la razn sino a la auctoritas, la razn solo tena un rincn propio en la teologa al servicio de la fe. La humaneidad (o el hecho de ser hombre) es identificada con la razn o razonabilidad. La razn cobra un protagonismo que nunca haba tenido. Los griegos identificaron la humaneidad con la poltica, y pensaban que el Lgos era algo que sobrepasaba ampliamente al hombre, era algo divino. Los cristianos identificaron al hombre con el mrtir, el feliz en el cielo, y la razn no perteneca al hombre (el lgos del hombre, decir esto les parecera una aberracin) sino a Dios. Ahora la razn se ha humanizado, es razn capaz de interpretar y conciliar. Erasmo se encargar de editar una Biblia comentada que reivindica el texto ledo segn la razn y deja a un lado la autoridad. En la razn est el nivel exacto donde debe decidirse la dignidad, libertad, ciencia, etc., ms que en el sentimiento o en cualquier otro lugar. 2 La dignitas nace de referencias completamente polticas. El hombre ha querido poner al hombre en un rango ontolgico tal que haga que todo refluya hacia l. Es una memez esa visin del conflicto de Galileo con la Iglesia que lo explica por cmo Galileo y su telescopio acaban con el centralismo del hombre aristotlico-tomista, asestando as un golpe a la dignidad humana del Medievo. Esta es una invencin de la historiografa liberal-progresista que no se

corresponde en absoluto con la historia, que ms bien nos ensea lo inverso: es Galileo y en general la modernidad quien pone al hombre en el centro, es Galileo quien mirando por su telescopio se hace centro de las referencias desplazando a Dios, y es esto lo que irrita a Bellarmino. Para que la dignitas se reconozca como tal es necesaria una educacin, pero no la horrible medieval, sino la del cives romano y griego. As se inicia una ansiosa recuperacin del mundo antiguo, que sirva de modelo. Qu feas las catedrales!, y empiezan a construirse columnas. Los derechos no nacen del hombre a secas, sino de su dignidad; porque la tiene es por lo que tiene derecho a El Estado en este periodo histrico es lo que define el status bajo el cual no se es ya hombre, y por lo tanto lo que propicia la adquisicin de ese status (que son contenidos materiales, no hay que olvidarlo). Salutati: El Estado como una obra de arte (ex novo). De la dignidad nace el derecho: un hombre debe tener un juicio con stas y estas otras caractersticas.. Dignitas que interpreta que es natural aquello que remite al hombre y es racional. Aqu nace el derecho natural, que ya no es de Dios sino dado por Dios, lo que es muy diferente. Es revelador que se tuviese por entonces mucho inters en definir de todos los derechos uno antes y por encima de los dems: el de comercio, como expresin mxima de la dignitas humana. El giro ontolgico que pone al hombre en el centro del problema (otra vez) ontolgico es infinitamente ms importante que el giro copernicano. El hombre va a ser el punto que autocentra el sistema. Todo se va a decir por referencia semntica al hombre, hasta la religin resulta ser un discurso de lo humano. La dignitas hominis es an demasiado abstracta en el humanismo, aun falta mucha historia por contar, el humanismo pone solo las condiciones de la centralidad del

hombre. El hombre es razonable, significa: puede organizar los fenmenos y a s mismo. La razn es la virtud (potencia eficaz) propia del hombre, segn p.ej. Maquiavelo. Para Picco de la Mirandola el hombre es un intersticio en la naturaleza. En esquema en crculos concntricos del Renacimiento es hombre mundo Dios. El hueco que se expande es la razn, todo se anuda desde el hombre y el sentido se pone desde l y para l. El giro es un giro hacia el hombre entendido como razn, no como ciudadano o santo. Quin es este seor, el hombre? Se contesta con un triple paso histrico (que es simultneamente el destino de la antropologa y el paradigma ontolgico de la modernidad): 1 Este hombre racional es individuo. 2 Este hombre racional individual es un yo, o un sujeto. 3 El sujeto es entendido como homo aeconomicus. El primer paso lo da la Reforma. El segundo la constitucin de la metafsica moderna, pongamos a Descartes como smbolo. El tercero pensadores como Hobbes, Locke, etc. Un giro formal no es nada sin contenido, necesita de l. Tycho Brahe (astrnomo fenomenal, hizo la mejor carta astronmica de la historia, maestro de Kepler) no entenda por qu poda sernos til el giro copernicano (Coprnico era un psimo matemtico) si salan los mismos resultados que poniendo la tierra en el centro, siendo sin embargo Ptolomeo ms eficaz, elegante, econmico y rentable. Tuvieron que llegar las elipses de Kepler y la gran sistematizacin galileana para que la opcin copernicana fuese la ms deseable. Tycho es un ejemplo de la impresin de inutilidad, vaciedad, que supone un giro meramente formal. La dotacin material del giro hacia el hombre viene de un discurso en apariencia despreciador, reprobador del hombre: el de Lutero. Nadie dira al estudiar la predicacin de Lutero que sta vaya a tener un papel en la

configuracin de la nueva imagen del hombre, ms bien se destaca a primera vista su profundo arcasmo. Lutero es un agustino y el agustinismo ha sido siempre, incluso en la Edad Media, la posicin ms reaccionaria. Tesis del De servo arbitrio: 1 El hombre est desposedo de la herencia divina por culpa del pecado. 2 El hombre es incapaz de recabar para s la Gracia. 3 El hombre es incapaz de salvarse por s mismo. 4 El hombre est arrojado en soledad en este mundo. (Comparado con esto el De libero arbitrio de Erasmo es un bao de agua fresca). Son ideas tocadas an muy fuertemente por el medievalismo, en ellas el giro es an solo formal, la novedad est fundamentalmente en el ltimo punto: qu pasa con esta soledad? Por esta direccin llega el contenido material, concreto, de la nueva imagen del hombre. Ya no se tiene a Dios en las referencias mundanas, ruptura en la referencia significativa a Dios, dominio sobre el mundo sin contar con Dios. El mundo es de los hombres. El ajusticiamiento de T.Mntzer es el pecado original del protestantismo, del que an no se ha recuperado. Ocurri porque Lutero quera evitar a toda costa que su movimiento religioso dejase de ser entendido como tal para convertirse en movimiento social. Cuando Lutero se pone a hablar de la organizacin poltica naufraga completamente, no sabe decir ms que disparates o simplezas, as que no va a ser l quien de los grandes contenidos, sino ms bien Melanchton y Calvino. El protestantismo es luterano de espritu y calvinista en sus contenidos materiales. Qu dice Calvino? Que ante la predestinacin hay que actuar als ob, los elegidos tendrn una prueba de serlo en el xito de sus empresas. As quedan dotadas de sentido ontolgico las aspiraciones de las clases ascendentes. La libertad es ahora

libertades modestas de este mundo. Es una concepcin ciertamente cruel: los pobres, las masas pauprrimas, adems de serlo es casi seguro que se condenarn. El hombre solo es cada hombre concreto, el individuo, con plena libertad en el mundo, expresada materialmente como iniciativa y dominio, bajo la forma de propiedad, libertades para el comercio, etc. Estos ltimos derechos o libertades son los enunciados bajo el rotulo derecho natural por autores de lnea protestante como Grocio, Puffendorf, y no otros ms abstractos como podra creerse. Estos elementos son pues los que materializan el giro formal hacia el hombre. En las pginas de Calvino aparece ms la palabra trabajo (travaille) que incluso Dios. Razn: potencia definidora del individuo, abocada a producir y organizar el mundo propio, que es ahora el nico que hay. Los grandes datos de la ciencia moderna no estn en el experimentalismo, que precisamente es lo que queda atrs con Galileo, lo que solo pervive en la biologa, zoologa, etc. La razn va a erigirse como el nico rbitro de la vida natural o social, va a pensarse como razn productora. Ante el advenimiento de estas nuevas ideas la intelectualidad de la poca alberga tambin muchas actitudes de rechazo: los eclesisticos ventean el peligro y comienzan a hacer salvajadas solo explicables por la conciencia acertada que tienen de lo que los cambios que se avecinan suponen para sus convicciones; algunos toman actitudes escpticas con un cierto temor, como Montaigne; Erasmo muere pensando que se nos vienen encima tiempos catastrficos; otros, en general se niegan a aceptar la reduccin del hombre a individuo y de individuo a razn productora. En el mundo moderno es lo mismo hablar de lo real y del hombre. La teora del hombre = teora de la realidad, esto es lo que Heidegger ha llamado tiempo de la metafsica.

La conexin semntica a que lleva individuo es a un programa prctico. Erasmo piensa que ya que acopiamos este trmino prctico hagamos del individuo algo, hagamos del individuo un soldado de Cristo. Con el individualismo en la mano sin nada ms no sale el programa terico, sale la accin, sale Hobbes, el hombre es lobo para el hombre. El individualismo no tiene freno, est necesitado de actuar de quitar obstculos. La aportacin terica de Lutero es escassima, casi inexistente, aunque no la prctica. La verdadera herencia de la Reforma es el escepticismo. Para construir la ontologa a partir del hombre hace falta una imagen no cualquiera de este hombre. La vida es sueo: la nica percepcin de la que Segismundo no duda es la de la emocin del amor. El escepticismo es un problema gnoseo-ontolgico, no moral. El centro de la argumentacin de Descartes en las Meditaciones, lo que de verdad decide la duda, es el genio maligno. El genius malignus es una imagen que el concilio de Trento dedica al Dios de Lutero, que es algo maligno y narcisista (manda a su hijo aunque este no nos va a redimir), despiadado y rencoroso (no olvida el pecado original). Que el Dios protestante es un Dios despiadado, cruel, malo, lo ve muy bien despus Jacob Bhme, el ms lcido protestante, y por eso su Deus absconditus tiene parte, o asume, bien y mal. Esta lnea se prolongar hasta Schelling. (Moral provisional = claramente catlica = copiada de Montaigne). En Descartes y por primera vez en la historia la pregunta qu es? Responde a la pregunta qu puedo conocer? Y quin? El hombre qu hombre? Una cogitatio definida por el pensamiento = razn, y la libertad, un yo que es razn + libertad. Libertad que se consuma en su autoposicin, una posicin potente de discriminar racionalidad de

irracionalidad, de racionalizar hasta la historia. Tomar lo dudable por falso: antropologa del vaco. Tardan en arraigar estas ideas diferentes sobre todo por la resistencia que encuentran. El paradigma medieval, sus pervivencias (no se puede hablar de Edad Media y luego Renacimiento, esto es una tontada, son tiempos de crisis y convivencia de atisbos y pervivencias) no puede admitir el discurso de la prepotencia humana frente a Dios. Sin embargo despus de Descartes se experimenta ya una gran aceleracin medida por dos parmetros: 1 Triunfo completo del cartesianismo. Cuando Spinoza se forma en los aos 40 Descartes es an un asunto esotrico, que l conoce por sus profesores; igual ms tarde en los aos 60 cuando se forma Leibniz, que lo conoce sobre todo por la Defensio cartesi. En la dcada 80-90 por el contrario, ya es Descartes la cuestin principal del debate europeo. Escribe Huygens en 1684 que con el cartesianismo en la mano se deshacen las tinieblas definitivamente. Como curiosidad mencionar que en 1691-2 se prohben en Espaa las obras de Descartes, o sea la modernidad. 2 Encuentro entre cartesianismo y antropologa calvinista. Esta ltima haba encontrado un excepcional pensador en Hobbes, quien no est suficientemente considerado pues es quien realmente aporta ideas, las echa a la discusin del siglo XVII. En el tratado De corpore recoge toda la teologa difusa del calvinismo en su relacin con la posicin del hombre. 3 ideas fundamentales difunde Hobbes: 1 La naturaleza esencialmente corrupta del hombre (incapaz de salvacin). 2 Es un ser violento al que slo interesan sus bienes (la sociabilidad sustituye un problema). 3 Postular una reforma del hombre. Necesidad de constituir, no la Naturaleza (ya constituida y que significa violencia), sino un sujeto, que slo puede ser el poltico, que logre la gobernabilidad, la defensa de los intereses propios: El Estado (Leviathan). Cuando el hombre pierde a Dios lo que encuentra es lo poltico..

Ganamos el mundo constituyndonos como sujeto poltico; proceso de racionalizacin en el interior de la poltica. Cuando Hobbes ha querido definir, llenar de contenido, al egosmo, encuentra que solo lo que es causa del inters propio es causa de conflictos. A los intereses propios los vamos a llamar bienes, y con esto se rompe definitivamente con la ontologa greco-medieval: el bien ya no es un trascendental, sino lo que yo juzgo como tal y que me pueden arrebatar. Nocin economicista del bien: es lo que vale. El hombre llegar a ser l mismo propiamente bajo un estatuto que regule la distribucin, defensa y legitimacin de los bienes particulares, nico poseedor abstracto y concreto de la fuerza (esta es la misin del Estado hobbesiano en la dimensin puramente poltica). El sujeto devenido ya no es solo una naturaleza corrupta (esta corrupcin es su relacin particular con Dios, nada que importe a los dems si se queda en eso). Su soporte ya no son los ethe de la ciudad como para los griegos sino el reconocimiento de las limitaciones. El Estado constituye al ciudadano y no al revs. El hombre es una entidad legalmente constituida sobre l caen los derechos y deberes naciendo del Estado con relacin a los bienes que promueven sus intereses. De la dignitas humanis lo que importa ya, lo que queda es homo aeconomicus. Las propuestas de Hobbes no tuvieron xito ninguno, porque no convenci a nadie: -Lo de la suma de los individuos a los absolutistas les pareci muy liberal. -A los liberales Hobbes les pareci un absolutista, el Estado puede hacerlo todo. Pero ah quedaron arrojados y ya inevitables los grandes datos: homo aeconomicus y sujeto constituido

polticamente; en la dcada de los 80, que es de la que ha salido todo. Moral en Hume: pblica, costumbres que configuran lo poltico. Es una variante inglesa publicar un tratado sobre teora del conocimiento que es en realidad el prlogo introductorio a un tratado poltico. As tambin Locke. Locke no avanza ni un centmetro sobre Hobbes, lo nico que hace es invertir el argumento, pero de un modo que cala hondsimamente, tanto que en 80 aos promueve la Revolucin Francesa. Para Hobbes todo el mundo del derecho estaba en el Estado (algo imaginario como la criatura mtica pero que se concreta en instituciones, legalidades concretas), en la naturaleza slo hay pulsiones, o en todo caso ansias de cesin de impulsos a favor de la defensa, etc. En este planteamiento el elemento constituyente ocupa el 100% de la significacin, ya no casi antropologa sino solo poltica. Hombre solo lo es el ciudadano, lo dems es la fiera. Para Locke sin embargo la posesin de bienes propios es un derecho natural, aqu est la inversin. El pacto es un estado que reconozca cada vez ms los derechos naturales (que est restringidoa ser un derecho jurdico-poltico) mediante una racionalizacin fuerte que tambin deseche los lastres de la irracionalidad. El pacto se objetiva en instituciones y por tanto en el Estado. El Estado hobbesiano no tena que desechar nada ni reconocer nada en principio Cundo un Estado es legtimo? Es la pregunta que urgiendo a Locke nunca ha importado a Hobbes. Libro IV de los ensayos: lo escribe al empaparse de cartesianismo en un viaje, se debe estudiar su gnesis como distinta de la de los dems. En l realiza una reconstruccin de la nocin de substancia como solamente humana, como soporte definido y puesto por la cogitatio. El soporte substantivo termina siendo construido, cargndose de sentido por el pensar con qu carga? La de los tratados sobre el gobierno civil. Se reconstruir desde (y exclusivamente) la razn, y qu? La regulacin de los bienes propios:

Terminada la parte histrica del programa previsto se inicia ahora una ltima y conclusiva que pretende hacerse cargo de las consecuencias anteriores (de las anteriores, quiero decir y digo). Despus de la crtica de la antropologa del sujeto sustantivo, que sera el desarrollo ya plenamente moderno de la ltima de las tres autorepresentaciones identificatorias del hombre, y sabiendo que estas tres que hemos estudiado (solo tres mximamente centrales de Occidente, podran estudiarse igual las de las culturas precolombinas o indgenas) nos son ejemplos relevantes de la inestabilidad semntica en que necesariamente hay que enmarcar al mono evolucionado cuando de este se quiere decir algo fuera de su obvia condicin biolgica o zoolgica, debemos intentar estudiar ahora el estado en que el pensamiento ha quedado a la hora de poder o no hablar, o seguir haciendo un discurso sobre el hombre. (La introduccin prosigui pero yo voy directo al meollo). Este animal que es el hombre parece ser la nica excepcin en el mundo animal de bicho que no tiene etologa propia y permanente, sino que al contrario le concierne ser el nico a quien corresponde lo diferente, cuya identidad (por decirlo as) es la no-identidad. Puede hablarse de una racionalidad de la diferencia? puede pensarse en la diferencia? Se puede pensar como Wittgenstein que despus de sealar el mbito donde pueden cumplirse las condiciones lgicas sabemos ya que en todo el resto, el 99,6% de la realidad, lo que hay que hacer es callarse. Pero esto es imponer el silencio porque Wittgenstein quiere, pues pensar la diferencia no tiene que ver tanto con la ausencia de determinaciones como con las determinaciones pensadas de otro modo, entendidas de otro modo: la lgica del als ob, donde quizs pueda hablarse de nuevo. Si se dice als ob lo que continua son determinaciones completamente determinadas y no una cada en el misterio. Con estas tres caractersticas que hay que pensar juntas como complementarias no-iguales:

1 las determinaciones las introduce en el sentido de la pluralidad (mscaras nietzschianas). 2 las determinaciones las introduce en el sentido de la no necesidad o contingencia. 3 hablan de lo mismo no de l mismo. -Si slo tuvisemos el punto 1: acusacin de relativismo. Esto le ocurre al historicismo. El que ms lejos y fuertemente ha llevado el planteamiento historicista es Manheim: toda afirmacin de identidad es ideologa cuando se propone como nica, hay diversas mscaras todas con valor absoluto, si uno se pone una eso es lo que absolutamente es, y si se pone otra se identifica plenamente con ella. Entre ambas no hay transicin posible, sino solo un salto absoluto, completo. -Si solo tuvisemos el punto 2: acusacin de irracionalismo cuando se habla de la absorcin en la contingencia de todas las determinaciones. Se demuestra la radical historicidad en que habitamos en el hecho de que tengamos que pensar el como s desde la identidad, ya que no tenemos otro punto de partida ms que el moderno que entiende antropologa = ontologa, y ya que no podemos irnos a otro sitio, otro planeta desde el cual pensar de otro modo. Wittgenstein cree poder arrancarse de la historia al decretar: de aqu en adelante, y sobre todo esto de aqu, silencio. La identidad ha de servir de estrategia a la diferencia, de la diferencia. Las identidades como s son identidades dbiles. Kant defini como nadie el pensar desde la identidad: capacidad sinttica de una pluralidad a una unidad. Este es el pensar desde el que tenemos que partir para no estar en otro planeta, o para no caer en la parlisis (como p.ej. Foucault).

Qu compete a este l mismo? tiene que ser abstracto (no singular), general (no concreto), formal (ninguna materialidad), vaco (ningn alumno es el estudiante de filosofa, si alguno lo fuese ya lo seran los dems), ideal (nada real, irreal). Reduccin: donde lo mismo cobra significacin no es aqu, donde no estaba, sino en el paradigma poltico, que supone ya una interpretacin. Hay definicin cuando hay un l mismo (reduccin de la multiplicidad a la unidad) con relacin a un sistema de referencias, donde decir algo de ese l mismo tiene consecuencias inmediatas en el orden de la moral, funciones, referencias, etc. Lo abstracto y sus estructuras: qu hemos hecho con la variabilidad? qu es lo que en este esquema se convierte en un obstculo para la diferencia? En qu punto se puede romper la identidad para introducir la diferencia? (Heidegger: llegar al andenken apurando el Gestell; Ilustracin: dejar atrs el mismo a favor de lo mismo). Pensar la identidad s = a, b, c. Una invariable (s) lo idntico a s, pues implica la existencia l mismo. (a, b, c) atribuciones que s pueden ser variadas, aplicadas a los muchos lo mismo. Cmo introducir la diferencia en el mecanismo de la identidad? Con la identidad interpretada desde el als ob. (s) como s (a, b, c). Sintctica (como juntar) y pragmticamente es lo mismo, pero, sin embargo, introduce variaciones drsticas en la izquierda y en la derecha. A s no es necesario ya pensarlo como lo idntico a s, pues el como si es una analoga. La identidad queda rota por una pluralidad interna. Antonio como s padre de familia; Antonio como s oficinista; Antonio como s fuera soltero a efectos de

Para el pensar de la identidad como s es una realidad existencial pura todo predicado le pertenece, le corresponde realmente, no puede tener el carcter de una hiptesis, es necesario adems determinarlo completamente. En caso de apartar unos cuantos predicados esto sera metodolgico, provisional. Con el als ob pueden hacerse detenciones en la lista de predicados que no incumplen el sujeto, e igual las hiptesis, y de este modo queda introducida la diferencia en (s). Als ob: un sujeto cuyo interior es pensado como pluralidad ya desde el principio. Los conceptos tienen una extensin y una intensin. Los sujetos ltimos tienen intensin mxima y extensin cero (Scrates es hombre; el hombre es racional atributo o predicado en funcin del sujeto, as que extensivo, no un sujeto ltimo) para la lgica de la identidad. El mismo: tiene intensin mxima y extensin cero. Qu significa pues aqu Identico a s? La intensin es la que pone la identidad, no la extensin, la lgica de la identidad es aquella que piensa la intensin en trminos de identidad de s, esto tanto en la dialctica como en la lgica formal (en la matemtica tambin). Lo real tiene extensin cero. Pero si los predicados son siempre comunes, tienen extensin, son lo mismo. Cmo explicar que la intensin es la identidad, puede definir la identidad sin buscar en otro sitio? Pues porque a la intensin le pertenecen todos estos predicados no de cualquier modo, sino en un determinado orden. Qu es este orden en una determinacin existencial? EL TIEMPO. En la lgica de la identidad el tiempo es la estructura medular de los conceptos que corresponden a los sujetos. Los predicados desplegados en orden son los que nos dan la identidad de (s). La suposicin esencial del modo monolgico es que se pueden conocer todos los predicados de cada ente concreto segn el modo en que

temporalmente estn organizados; aqu, el tiempo lo estamos pensando como una sucesin lineal, como una emanacin: pasa una cosa, deriva en tal otra, y despus otra, y despus a,b,c Una vez acabado (a) ya estamos en (b), se acab (a); o no se acab, pero s estamos en (b) con lo cual lo que es claro es que no estamos ya en (a). Pensar en trminos de identidad: plenitud de la intensin; despliegue de predicados: sucesin lineal. El ncleo de Hegel: el concepto esttico es un enfriamiento, una detencin que pone el entendimiento con respecto de un proceso completo que esconde el tiempo. El concepto en movimiento es aquello que parece dar razn de l mismo. Lo que se despliega es el tiempo. Si no se pone orden en los predicados estamos en la formalidad, abstraccin, vacuidad, en el lo mismo en el orden que menciona lo real. El lo mismo se aplica a l mismo en el contexto de su despliegue temporal (p.ej., una ley de la dinmica se aplica al cuerpo que en cierto momento suyo se pone en movimiento) Para el pensar de la diferencia la estructura de lo idntico a s es rota bajo el concepto de pluralidad. Se rompe quiz la pretensin de intensin? No, rompe slo la interpretacin de la intensin en trminos de sucesin temporal, rompe el tiempo lineal. Esta ruptura rompe el concepto de emanacin sucesiva, la estructura del y despus, y despus del encadenamiento. Lo pensado por el como s puede ponerse en otro sitio de cualesquiera cadena, pues no depende de un punto de esta, retorna siempre = tiempo circular, introduciendo identidades plurales de intensin: cada vez que X ocurre es diferente pues ocurre en cierto momento diferente a cuando ocurri No, sino Cada vez que X ocurre, ocurre lo mismo y eso le corresponde a (s), es una posibilidad de intensin suya pensar lo igual como concreto, concretizado. Con respecto al hombre la identidad slo puede pensar, o como Hegel: despliegue de la nocin

hombre por una concatenacin necesaria, etc.; o como el historicismo: cada cultura es un centro de significaciones tal, que supone un concepto completo y agotado, idntico a s: los griegos fueron griegos y se acab, los medievales, etc., identidades separadas universales e inconmensurables: S = a,b,c, cogencia, necesidad. La diferencia ya no piensa la intensin como un sentido irrepetible: El mismo en trminos de pluralidad. Sucesin de acontecimientos como repeticin de lo mismo. Cada elemento introduce mltiples posibilidades no agotadas, susceptibles de ser de otro modo. S als ob a,b,c, no necesita sino libertad o bsqueda de lo que es. Qu es el hombre? Es una pregunta mal formulada, mejor, ms apropiada, es: qu quiere ser el hombre? Con cuntos como s cuenta una intensin no condicionada por la identidad? La intensin (no es una cadena ordenada) muestra posibilidades cuyo despliegue lo es de la libertad. Tiempo circular: Lo mismo en trminos concretos, singulares, el como s si se ejecuta cada vez que se pone, y ponindose no se ha puesto nada, no (el como s como pluralidad de identidades) se ha perdido nada, no ha pasado nada, no existe responsabilidad histrica. Reglas de la identidad: -S definible al 100%, cuando se puede dar la ley de los fenmenos. Condiciones para las cosas de saturacin. Identidad fuerte. -S no enteramente definible, pero la identidad termina siendo restaurada por medio de reglas, de normas, convenciones (todos de acuerdo) o acuerdo (acuerdo solo en parte). Ambas identidades dependen de algo no incluido en ellas mismas, de la existencia metaepistmica, anterior, de unas reglas. Determinan estas reglas tanto las condiciones en que se da la identidad fuerte como aquellas bajo las que se

restaura la identidad en el caso de la multiplicidad de opiniones (provisional pero eficaz y sin excepcin mientras est vigente). Son las reglas las que proponen las condiciones de los predicados. No se trata ya de si conocer es reducir a identidad, se trata de saber si las reglas son o no legtimas. Cmo puede substanciarse el modelo de la identidad sobre la legitimacin de las reglas? Porque depende de quin manda aqu, de quien decide estas reglas: la comunidad organizada de los cientficos, que son los polticos de la ciencia natural, o de los polticos, que son los cientficos de la cosa social. Una ley fundamental o Constitucin en cuyo mbito normativo se establecen las condiciones por las que puede ser restaurada, con el mismo carcter que la identidad fuerte, los enunciados cualesquiera que han de determinar la vida prctica. La comunidad poltica y la cientfica (tambin poltica) estn grandemente dignificadas en la modernidad (sacralidad de la poltica), en ellas, desde la revolucin francesa, se gerencia la Verdad, nada ms y nada menos. (En la China de los emperadores el poltico ocupaba en el ranking social un puesto psimo, era el payaso, solo el militar quedaba en peor lugar. Dos personajes de los que solo se haca uso si no haba ms remedio, pero que nunca seran invitados a una fiesta. La corte imperial qu era? Los poetas, los msicos, los cortesanos, etc.). La Razn de Estado no nace con Maquiavelo, con l nace la razn del prncipe, la identidad prncipe-Estado que l sabe que es ficticia. Pero stas ideas se sacralizan a partir de la revolucin francesa, de modo que la secularizacin de la antigua teologa invierte sus smbolos y los otorga al Estado. As que lo que introduce en realidad el pensamiento de la identidad no es el planteamiento de una Razn inmanente a la implicacin que resulta a este punto de vista, es ms bien la legitimacin de aquellos que determinan

(instituciones) los procesos de significacin. Desde los aos 70 este paradigma poltico se sabe que es inestable. Por qu? Pues porque esta comunidad de cientficos que son los que determinan las reglas, el mtodo, supuesta su variacin, generan un cambio de significatividad completamente. Kuhn hace notar la conexin entre mtodo y sociologa del poder que lo justifica, tambin hablan de esto Feyerabend y Gadamer. Putnam: no paradigmas sino estrategias retricas. El mtodo es a la ciencia lo que la Constitucin a la objetividad, toman parte en la generacin de las reglas. Pensar en trminos de pluralidad significa pensar suspendiendo la necesidad de someter a reglas la reflexin, lo que a su vez quiere decir, introducir como elemento generador del sentido determinadas comunidades de tipo poltico. Se puede pensar al margen de stos? se puede pensar al margen de la necesidad segn reglas de identidad a los fenmenos? Al decir poner al margen o en suspensin se quiere decir comprenderlo como una posibilidad ms, no eliminarlo. Lo que queda roto es el secreto de todo el modelo de la identidad, la pieza que falta en todo lo antedicho, la pieza de cuya sospecha nos han hablado Marx, Nietzsche, Heidegger: al hacer este esquema no hacemos ms que foucoultianamente la genealoga de la significacin: significar es saber quin manda aqu; El mito de la razn total, mito que se basa en la identidad, -previa a la creacin de identidades-, pensar = ser (qu entidad puede tener esta identidad?). Pensamiento de la diferencia: poner de antemano la prioridad del lenguaje, como tal (toda la capacidad de significacin como tal) por encima de cualesquiera constituciones restrictivas de la significacin; poner por encima los derechos de la realidad por sobre cualquiera de sus discursos particulares. Puede pensarse una objetividad plural? S, si se piensa en trminos del absoluto. El absoluto no est al final, es algo pensable aqu, ahora, es tal que dentro de s puede contener mltiples proyectos de objetividad, no es una zona

que invade el presente desde su configuracin futura, sino la presencia de la realidad en sentido pleno. La Libertad como fundamento epistmico y ontolgico. Objetivo no es nico, sino susceptible de realidad, de realizaciones (Wirklichkeit: verdad en el sentido de realizacin). Pero pensar as es pensar lo objetivo en lo absoluto, y aqu dira Hegel: es imposible pensar lo absoluto en lo objetivo; claro, pero es que, es al revs: cuntos posibles contiene cada concepto? Eso nos lo define su absoluto conceptual, y eso en tanto que susceptible de realidad es lo que determina la objetividad. Los conceptos son intensionalmente plurales, pluralidad de posibilidades, y no un concepto siempre tiene una intensin completa concreta. Pensar la diferencia: suspensin de las reglas para restituir la pluralidad (que el poder que decide la significatividad, no est gestionado por un grupo determinado), ya lo saban los griegos: la arch pone las reglas y por eso es el principio del discurso. En 60 aos la antropologa ha acusado las crticas a sus pretensiones cientficas, como lo demuestra el libro de Geertz y Clifford Nuevas perspectivas en antropologa, traducido recientemente al espaol con el ttulo sensacionalista y horrendo de El surgimiento de la antropologa postmoderna. Hablar de la tradicin romntica o de una tradicin romntica es hablar de la tradicin de los cortes abruptos, de las tradiciones que han querido en diferentes momentos decir lo nuevo prescindiendo de lo vigente, de lo que hay. Esto no puede hacerse, como ya se ha dicho, nuestra experiencia es radicalmente histrica, hay que hablar desde el lenguaje que hay, hay que pensar la diferencia desde la modernidad que somos, de lo contrario estamos en la mstica, o en la locura. De hecho el romanticismo muestra siempre una fuerte nostalgia de la locura. S = a,b,c,

Aqu lo que importa es S, se da por supuesta la identidad como operacin, conexin o situacin no problemtica, consabida. Luego ya a decir los predicados de S. La identidad no se sabe a s misma. S como si a,b,c, (= identidad pragmtica). Una identidad que toma conciencia de s, se sabe funcional, pragmtica, interpretativa. Lo que significa que es deponible segn contextos. Involucra implcitamente en ella a la pluralidad. Segn contextos significa responder a bajo qu reglas se nos abren las posibilidades reales de S, p.ej., de ser hombre? El como s introduce una identidad plural, esto no solo no es una identidad viciada sino que solo as es pensable la identidad (mo: analoga con una frase o palabra en diferentes contextos. De ella quiz podamos decir que no dice ni significa, pero dentro de las virtualidades de lo que s tiene sentido cuando se la utiliza en diferentes contextos o situaciones no hay una univocidad de su sentido (ste es plural y de esa palabra o frase, sin acudir a otra, y ya desde el principio, aunque esta pluralidad se de en relaciones con; siempre a la vez interdependiente del sentido del contexto, no pluralidad autnoma sin ms sino pluralidad de posibilidades de relacin, o que son tales solo puestas en relacin quiz esto es lo que luego se llama copertenencia) ni un lmite numrico por decirlo as, a estas virtualidades y diversos. Quin dira que no pueden aparecer obras literarias o conversaciones donde esta frase encuentre (o se encuentre a s misma) sentidos nuevos?). El pensar monolgico no puede pensar la pluralidad al mismo tiempo. Si yo en la facultad quedo identificado como estudiante, e impugnando esta identidad cogente digo que tambin bailo rap, el pensar monolgico me dir que esto que puede ser, tiene que ser en todo caso despus. El tiempo para Kant: la distensin interna que hace posible la unidad de la multiplicidad. Por eso el tiempo es

jerrquicamente anterior al espacio. Para la representacin de conceptos (mo: en la imaginacin transcendental, creo) es necesario situar sus elementos en un esquema temporal, pues simultneamente es una confusin, dice Kant. En general los lgicos suelen decir muy contentos que la contradiccin se resuelve en el tiempo (no es que se den dos determinaciones en S a la vez, sino que una tras otra). Pensar la diferencia es tomar conciencia de que la identidad es plural, cosa que ya sabe la modernidad, pero que adems puede ser pensada sin temporalidad lineal; es pensar, por decirlo as, un tiempo simultneo. Tiempo circular: todo est siempre, no hay que esperar. Cada acto de identidad elige una secuencia de identificacin y no otras, pero no pasa nada, se sigue conteniendo intacta la pluralidad. Una secuencia de identificacin como las cientficas proponen programas parciales que producen verdad, pero una verdad no ltima, no definitiva, no consumada. Pensar en otros trminos menos modestos la verdad no es tanto cientifismo o pensamiento emancipatorio, etc., como es en realidad teologa: La verdad como autoinmolacin, autoconsumacin, negacin violenta de todo lo dems. Un hind que quiere fundirse con el rbol sabe bien que no por ello deja de ser l mismo, comprende las identidades parciales. Cada uno de los programas parciales tiene sus reglas propias, estas no pueden ser impuestas por la poltica, deben nacer de los juegos de lenguaje de donde procede la significacin (esto le debera salir al 2 Wittgenstein, si llegase a las ltimas consecuencias). Juego: secuencia plural y limitada; le pertenece a cada mbito de juego el potencialmente disponer de todos los dems; las reglas nacen de una interpretacin del lenguaje; significacin es copertenencia de valores plurales limitados en ese juego. Juan es guapo (y aparece Juan el cojo-bizcojorobado) le llamo guapo porque a m lo que me gusta

es explicaciones que permiten comprender las condiciones de la identidad dando las reglas bajo las que se produce, explicitando el juego en que se da. Por ej. A la guapura le copertenecen sentimiento, deseo, historia, etc.; a los franceses de principios de siglo les gustaban las gordas, la gordura esta en la belleza. Pensamiento de la diferencia: plurificar las reglas. La posibilidad es plural pero no es imposibilidad (no me lanzo por un barranco y vuelo por decir que ser hombre tiene posibilidades inditas), no todo es composible con todo. No es posible pensar la diferencia pero s la identidad en trminos de diferencia. Bajo el acto de la identidad solo se puede conocer segn verdad, y solo se puede pensar como un acto de conocimiento. Verdad es el nombre de un trascendental, como Belleza y Bien; luego el Ser es Verdad, Belleza y Bien. La verdad con minscula del mtodo lo es del conocimiento. Belleza y bien quedan retiradas porque no pueden de este modo reducirse a identidades. Los absolutos hegelianos son los transcendentales qu nos ha dicho de ellos? Que tienen funcin regulativa, nunca es posible acceder a ellos, ningn acto de conocimiento puede aprehenderlos pues el final de la historia an no ha llegado (quien hable desde ellos es un dictador horrible). Si la identidad requiere temporalidad esta solo llega al final, hace falta esperar. Qu permite el pensar de la diferencia? Rescata el absoluto porque no lo encadena al tiempo. No el absoluto en acto, claro, pero cada identidad escogida lo es de lo absoluto que hay en ella. El absoluto de Hegel va creciendo: esta posibilidad surge ahora, dentro de 100 aos esta otra, etc., es un absoluto por extensin, una historia que engorda racionalmente cada vez ms. No ocurre esto suspendiendo el tiempo lineal. El absoluto est ah en intensividad, cada acto est en conciencia de que involucra todos los actos posibles que dan razn de l; un acto parcial

dado en la intensividad absoluta. Cualquier acto de una cultura primitiva tiene o puede tener esa cualidad tanto como uno nuestro; no es ms bueno, ni ms bello, es segn sus reglas. Puede pues vivirse el absoluto sin llegar al final, sin pensar en la extensin; sin ser esto una dialctica del terror, sin esperar tampoco prrrogas. La eleccin puede ser el todo de la intensidad, pero sabiendo que hay otras elecciones posibles. Las experiencias se pueden hacer en absoluto (no el absoluto). La identidad elegida implica la totalidad de sus copertenencias, sin ser ninguna de ellas. Hemos visto ya parte de lo que supone el pensar de la diferencia: Sustituir el valor de la explicacin por el principio de la interpretacin. Un enunciado del tipo como si requiere una averiguacin de su contexto. Sustitucin del absoluto en sentido extenso (trmino aqu idntico a decir transcendente, inapropiable) por el absoluto en sentido intenso (que aqu quiere decir inmanente; copresencia de todos los valores posibles y quiz an no pensados). Aristteles en el libro Z habla de este absoluto intenso (l lo llama universal intenso) diciendo que no se refleja en conceptos estticos sino en acciones dinmicas. Acto de amar, amar ms, y ms no hay; o de ver, ver ms, y ms tiene un lmite. Decir amar absolutamente no es poner un lmite ms que conceptualmente, o mejor, en los conceptos, que solo son resueltos en la accin. Aqu es donde se nos aparecen las paradojas (absoluto finito o infinito?). El concepto solo admite absolutos extensos. Para solucionar la paradoja de Cantor habra que cumplir la extensin de las dos series infinitas, desde el punto de vista de un lgico. Aristteles le hubiese dicho que en este tipo de operaciones la imposibilidad del concepto se resuelve

mediante el acto: pngase usted a enumerar y viendo que la enumeracin no tiene fin ya se tiene aqu, aqu est, el infinito, el absoluto intenso, un absoluto que s que es vivible. El amor tal como de modo indito quizs sea conceptualizado, atrapado por el pensamiento en una obra literaria del ao 2010 ya ha sido vivido antes en cualquier momento en que se dijese te amo absolutamente. El concepto necesita esperar, no as el acto. La intensin supone la presencia de toda la copresencia. Decisin pragmtica: sustitucin del monologismo por modelos dialgicos. El hombre pone proyectos de sentido a los que la cosa responde con una posibilidad suya. Responde al interrogatorio, a la inquerencia (In-quirir: quiero algo que est en). Isoglosa o habla solitaria. La tensin proyectiva es siempre solitaria, en ella lo otro aparece siempre como aquello que satisface lo significado en el proyecto. Produce sentido solipsista, isoglsico. Hay aqu un principio de sentido pero no de interpretacin. Heteroglosia: el choque de los proyectos, donde sujeto y objeto se convierten en una misma cosa, donde quedan mutuamente anulados a favor de la transferencia, del intercambio de sentido. El sentido se genera en el proyecto tensional, pero la significacin no depende de esto ms que si involucra al otro, el sentido generado indicador del proyecto del otro. Modernidad: el objeto se queda mudo cuando es definido, en las explicaciones monolgicas. En la heteroglosia el objeto nunca queda agotado (Un s contiene los no y los depende sin dejarlos en suspenso, no es un s para siempre).

Rotura relacin sujeto-objeto, pero no para que queden Sujetos (puros, en dilogo; Habermas) sino para que quede el choque, tensin interproyectiva, el encuentro, el cruce heteroglsico de un lenguaje que ya no es el mo ni el suyo, habla otra cosa. No ser tan horrendamente moderno como Lacan. Despreciable, a juicio de Quintn, cuando la dialgica termina en narrativismo (aqu sigue hablando el hombre. Por otro lado, vete t a saber (es un mandato) el por qu de este desprecio y hacia quienes). Se trata de una generacin, produccin de sentidos confusos, dispersos, nuevos, diferentes. Experiencias que slo se pueden interpretar, no explicar, experiencias que son sentidas como plenamente nuevas (nadie nunca ha estado enamorado como yo lo estoy ahora, dice todo el que se enamora por primera vez), y que sin embargo son ya muy viejas, antiguas, expresin de lo mismo. La heteroglosia guarda la memoria de todos los posibles en los topoi que pueden irse incrementando intensivamente, manteniendo as la pluralidad de lo mismo. La experiencia del absoluto intenso es la experiencia de un acto, es por tanto una experiencia innombrable, nunca se declara del todo, se expone del todo a la manifestacin del lenguaje, absolutos (o universales) no declarativos. Por eso Aristteles se pone a escribir los Analticos. Los entrecruzamientos infinitos de la heteroglosia incrementan el sentido intensional de los conceptos. Heidegger: Gestell; im-posicin; trmino acuado sobre todo para nuestros tiempos. Mensajes de lo que hay que parecen determinar todos nuestros proyectos posibles. La heteroglosia toma forma monolgica: conversin en gneros mostrados en el Gestell. El Gestell es lo ya acumulado, lo ya dicho de antemano, lo ya abierto a la significacin, lo que est puesto y por lo

tanto, impuesto. El absoluto intenso rompe esto con el andenken (recordatorio), estoy pensando en (=Ich denke an) en pensar en el contexto de (ello), junto a ello. Recordatorio de lo que hay no desplegado, sino internamente, de lo que hay en la intensin (no hace falta ya pues recorrer toda la extensin para apropiarse del absoluto). Lema de la modernidad: ya no hace falta recordar ms, ahora basta con razonar. El acto del recuerdo sustituye al acto de la imposicin (pensado hegelianamente siempre como lucha..). Se usa el trmino poco afortunado de post-historia. La historia no tiene sentido epistemolgico. El orden de la explicacin no existe, funda una fantasmagora poltica. Estamos ya por primera vez en un mundo en el cual ya no es prioritaria la produccin acumulativa de bienes, como hasta ahora lo ha venido siendo la historia entera, con lo que ello conlleva de fuerte jerarquizacin y asignacin de significaciones fijas en el interior de ese proceso productivo. Esta produccin que hasta la Segunda Guerra Mundial ocupaba un 90% de la produccin total se ha reducido ahora a un 30%, dejando el otro 70% al sector servicios. Se producen pues ya pluralidades, lo que producimos son imgenes, comunicaciones, etc. Este es el fctico certificado de defuncin de la modernidad, ante el cual hay que preguntarse cmo nos encargaremos de esa pluralidad. Tambin lo ha llamado Daniel Bell sociedad post-industrial. Todo se nos impone ya diversificado, instantaneizado, y por tanto ya de un modo que se ve como no serio. Toda la pluralidad de las producciones puestas en el Gestell impiden ya que la produccin ponga en el Gestell una secuencia nica. Qu nos impide ponernos la toga de Pericles? Gestell en trminos de memoria. Una famosa frase atribuida a Mao tiene en realidad su origen en otra ms hermosa de Shakespeare: algo as, la historia es un montn de ruido y confusin contado por un idiota. Si no fueran

funestas se podra decir que son ridculas las pretensiones de la antropologa filosfica: en el hombre, y en esto es un animal nico, habla el lenguaje, y se le quiere reducir a objeto como a una gallina ponedora. (Escrito a partir de lo que o:) Entre los enunciados o expresiones un buen hombre y un hombre bueno existe un desplazamiento de significacin puesto por la mera colocacin en cada caso del trmino bueno. La lgica de la identidad indagara y especulara por la estructura interna de ambos enunciados que hara que en ambos pudiese ser descubierta la misma explicacin o descripcin del concepto de bondad, o en caso de no encontrarla, declarara que ambos son conceptos diferentes dados en un caso de polisemia (as Aristteles en busca del lgos apofantikos comienza localizando las polisemias). Sin embargo desde el pensamiento de un concepto de bondad intensional puede pensarse que estas dos clusulas lo que nos ofrecen en su relacin significativa es la especificidad de una relacin heteroglsica propia solo de una cultura, la nuestra, que hace equivaler en uno de sus sentidos posibles a la bondad con una cierta estupidez nacida de una ingenuidad poco zorruna (el que no se pone en el lmite de esa bondad no obtiene xito ninguno), un poco susceptible de compasin. Es la unidad plural del concepto (no la unidad de la pluralidad) lo que se despliega sintcticamente, y por tanto lo que se despliega en la extensin sin tener que pensar en un orden interno a este despliegue (solo sintctico; y despus y despus) ni tampoco en ningn relativismo, pues el despliegue extenso lo es de un concepto plural lo mismo intenso, y por tanto en cierto modo absoluto. Provisional nada tiene que ver con relativo, en lo parcial se puede dar lo absoluto intensa aunque no extensamente. La inquietud fustica es una enfermedad propia solo de Occidente. Ciertas culturas permiten un mayor acopio de la posibilidad que otras ms cerradas; p.ej., comprese a un

piano y sus posibilidades con un bombo, pero desde el plano del acto la intensidad de la experiencia humana hecha en ambas ocasiones puede ser la misma, solo dependiente de la profundidad de esta intensidad, y no de su extensin posible (dada toda en esa intensin aun no estando recogida en el bombo). 1 Retorno al punto de vista de lo natural, de la naturaleza (genitivo objetivo). (No entificacin: hacer formalmente idnticos, equivalentes el enunciado (el discurso) y la cosa, el on y el lgos). Naturaleza en sentido presocrtico como brote de todo cuanto sucede, como generadora de lo real. Retorno pues a lo existente como tal, retorno a lo que no proporciona conceptos identificatorios de entes, sino a lo que es un teln de fondo para operaciones posteriores con las cuales no puede ser confundido. Lo que hay: punto de vista de la naturaleza; se da (es gibt), existe. / (-estructura de difericin). Lo que es: siempre algo construido. Estructura del juicio. No prejuzguemos lo que hay haciendo continuas referencias a lo que es, que solo puede decirse a parte post. Si hay formas de recomponer el lgos stas sern a posteriori. Hay que pensar lo que hay en separacin respecto de lo que es, que ya no lo determina. Aristteles distingui entre lo que es 1 para nosotros (las categoras que hacemos para el conocimiento) y 1 para la naturaleza (cosas de la naturaleza; principios, causas, etc.). Para despus hacer lo que es una trampa monumental: decir que lo que es 1 en la naturaleza es ltimo para el conocimiento nuestro (cuando lo primero en nuestra experiencia es la complicacin plural, la ignorancia respecto a lo que hay; por qu no esto lo 1 en la naturaleza?; nota: lo entend y copi mal en la leccin de maana, cuidado porque casi me lo estoy sacando de la manga, o sea de la

inventiva), cuando lo primero para nosotros es lo primero en el conocimiento. Un claro crculo: el conocimiento nos muestra el recto acceso a la cosa, una vez all la cosa nos garantiza la rectitud del camino tomado. Aqu las cosas son ya los apresamientos de lo real en la retcula del pensador racional, ya no son primeras, son siempre segundas. Lo 1 en s es un valor retrico, siempre lo primero es lo 1 para nosotros, lo 1 en s es siempre segundo para el conocimiento, aqu la identidad toma conciencia de s. Con Descartes se olvida el valor retrico, para l, lo primero para nosotros es el principio metodolgico, que descubre lo primero en s que es el principio ontolgico = identidad biunvoca. El mtodo hipottico-deductivo es un caso claro de esto ltimo y del crculo mencionado ms arriba. Recusar este modelo es tomar conciencia de la identidad, es liberar lo real, dejar a lo existente la autonoma, la no organizacin, la pluralidad = liberar la ontologa. Physis: lo previo, lo an no inducido por lo racional. La naturaleza liberada siempre aparece retirada, oculta, no sabemos lo que hay, lo que hay es lo no-todava organizado racionalmente, lo no objetivado todava; en el lmite de lo noumnico, lo que no puede pensarse porque no es objeto de ninguna experiencia posible, lo que hay que pensar como no objetivable. Lo que es primero para nosotros es lo nico primero. 2 Lo que es primero de verdad es el lenguaje. La entrega de lo real al lenguaje. Lo propio de la existencia humana frente a la de otros animales es arrancarse, enfrentarse a su medio etolgico. El lenguaje es la etologa del hombre. Como s: toda identidad es una ficcin, pero no por ello engaosa. El discurso de la ficcin como engao, del pintar como engao en la copia del original lo comenz Platn. Cuando al nio se le explica que en realidad el vaquero no

est muerto porque es un actor, empieza a entender que una cosa es el lenguaje y otra es lo que hay; en la pelcula no hay engao. Caracteres de la ficcin en contraste con la identidad: 1 La ficcin que se ignora a s misma es la identidad. La ficcin no es un engao, es un constructo, una obra de arte, un discurso declamatorio. Intuir es ver (no presentir o tener corazonadas). El no-ser y el ser que puede ser manejado; lo que se da y lo que se entrega al lenguaje. La ficcin no nos da objetos no inteligibles (patente, visible, no puede ser de otro modo), no ve objetos, sino que narra, cuenta (mythoi). No hay que confundir lo que es con lo visible, lo inteligible, ficcin que se ignora a s misma como metfora de visibilidad. La pelcula no son sus imgenes puntuales, sino la historia que narran; la novela no son sus frases y palabras analizadas sintctica y morfolgicamente, sino qu nos cuentan. El ecologismo es otra metafsica ms: refuto el Gestell y descubro la pura naturaleza, el rbol pristino, la ballena, etc., = otra cosificacin. La ficcin no son ideas, intuiciones, sino aconteceres. No qu son? Sino qu pasa? qu sucede? No inteligibles sino sucesos, acotaciones particulares que se saben movidas por la ficcin del discurso. 2 Caben otras ficciones. Los enunciados que se saben a s mismos narrativos de aconteceres (y en contrastacin con otros discursos posibles; mythoi) que no cierran otros. Sociedad actual frente a una utpica: esquizofrenia de tener que decir que la primera es verdadera (cul 1 en s?), pero entonces ya no hay ms que hablar y la segunda una ficcin, para despus negar la primera por errnea y desnaturalizada y afirmar la segunda como la que debera

estar ah, la genuina, la verdadera puesta al final. O es verdad la descripcin de la sociedad, y entonces no cabe otra ms que imaginaria, ldica, o es que esta descripcin es tambin una ficcin, una ficcin en este caso eficaz, organizadora. La narracin de un atraco, al margen de que venga en la pgina de sucesos o en el magazine literario, es una historia con sentido que ha pasado o puede pasar. El sentido lo pone el constructo. Ficcin dominante: modo de la autoconsciencia construida de una sociedad = cultura. Johnatan Barnes vino a un congreso espaol vestido al uso del s.XVII, se miraron con asombro, se buscaron explicaciones plausibles a que se hubiese equivocado de ficcin. Polifona: poner en el mismo plano ontolgico todas las narraciones con sentido. Hablar del hombre es introducir ficciones, de un modo tal que: 1) abre a la narracin de lo que acontece. 2) abre un debate entre culturas, entre ficciones. Pugna al mismo nivel entre pragmticas sucias. El que describe es tan ficticio como lo descrito, y es descrito a su vez. Heidegger: el Ser habla en el lenguaje del hombre. No hay isomorfismo ninguno entre el explanans y el explanandum como siempre se ha buscado. Ms bien: explanans, un proyecto de sentido pone ficciones simblicas; explanandum, algo queda atrapado. No la naturaleza sino ciertos fenmenos tal como quedan seleccionados y conformados por el explanans. En el caso del hombre encontramos una a primera vista clara circularidad: sobre el hombre es el mismo quien pone el explanans y quien queda atrapado en el explanandum. Quien pone la red es el mismo pescado en ella.

Foucault: no puede pensarse sobre el hombre nada que no involucre el inters de su manipulacin. Pensar da rendimiento, los proyectos lo son respecto a la utilizabilidad y no puede ser de otro modo. Aqu concluye Foucault, no cabe para l discurso ninguno sobre el ser humano, todos son ideolgicos necesariamente. Es cierto que pensar sobre el hombre siempre es para utilizarlo? Es necesario entender antes que la ficcin de que se hablaba ms arriba no se opone a la realidad. No se maneja aqu este trmino en un sentido moderno; cuando un moderno oye ficcin solo piensa en falsedad o en el teatro, irrealidad en ambos casos. Tampoco siempre, no fue as en el Barroco, hablamos ms exactamente de la modernidad tal como se configura en la Ilustracin del s.XVIII. (Un ejemplo: elegidos como objetos de inters para el socilogo los borrachos se hacen tres diferentes y separadas estadsticas, que tienen como objetivo los borrachos, los delincuentes y los parados. Cada lista de nombres (material de la estadstica) encuentra en aquellos individuos aquello por lo que les interrogaba, pero no por ello quedan identificados con ese dato y menos subsumidos en alguna normalidad de carcter general que los explique (a cada uno de ellos); sin embargo la estadstica si nos entrega conclusiones generales, algunos nombres estn en las tres listas y algunos solo en una, esto no significa que todo el que sea borracho sea tambin parado y delincuente, ni que los delincuentes no sean ni borrachos ni parados, no lo significa en cada caso, en cada nombre de la lista antes de ser revisado, y a pesar de ello las estadsticas aportan resultados numricos de carcter general que quiz nos sean tiles para saber p.ej., tratar el alcoholismo con vistas a Cada estadstica ha recorrido la sociedad de una manera en cierto modo ficticia (selectiva, aisladora, interesada, sabiendo qu busca, olvidando particularidades, etc.) y ha sacado conclusiones generales tambin en cierto modo ficticias, pero no por ello imaginarias o inventadas. La

estadstica, su mtodo, es el operativo simblico, la ficcin que ha trabajado sobre lo real, no para llevrselo (isomrficamente) tal como es, sino para llevarse lo que su red conceptual concreta es capaz de asimilar de eso real, la sociedad (lo que quiera que sea)). Esto no es una explicacin, la ficcin no explica lo real; la explicacin pide la biunivocidad (identidad, isomorfismo). Cuando Foucault va genealgicamente encuentra que no puede haber explicacin en la pregunta por el hombre, sentencia que cualquier respuesta ser manipulacin, dominacin, siempre Foucault se ha quedado de Heidegger solo su interpretacin de Nietzsche. Qu ocurre cuando la ficcin se libera del problema real no real? Que la ficcin no se opone a lo real y no se identifica con lo irreal. La ficcin propone un universal concreto qu es esto? Lgica aristotlica y formal en general: un universal se abstrae de lo particular, es un abstracto, no tiene realidad ninguna. La ficcin cuando introduce un universal abstracto lo que introduce es una segmentacin de lo real que es una particularizacin. A los universales les acontece expresar un punto de vista particular, y habr tantos como puedan introducir diferentes ficciones, hasta llegar a la ms abstracta lgica. Un universal es una clase que vaca, pero la eleccin de los fenmenos que van a abstraerse se hace desde un punto de vista particular. La perspectiva universal que establece es afirmada desde un punto de vista particular. Pasos analticos: 1 Punto de vista particular (Entwurf particular). 2 Extensin o generalizacin ficticia de ese punto de vista que (redes conceptuales, dispositivo simblico, ficcin que).

3 Solo encuentra aplicacin real si existen particulares: que solo adquieren una capacidad de significacin cuando encuentran singulares donde puedan aplicarse, cuando encuentran fenmenos que adoptan el sentido otorgado. Universal como ficcin: remisin doble al particular (1 y 3). Las redes conceptuales, las ficciones, son universalizaciones, mediaciones que ponen en contacto dos particularizaciones. Esta puesta en contacto es universalizar, es el cometido del aparato ficcional. Hegel: critica los universales aristotlicos, piensa que son una congelacin del entendimiento. El universal concreto es la realizacin del universal abstracto, que tiene que darse en un particular, pero es que adems Hegel piensa que es necesario en el despliegue de la historia. Las dos particularidades que quedan conectadas son de la misma naturaleza? Parecen idnticos. Si as fuera no saldramos de la dominacin (quien pone el punto de vista determina la igualdad). Pero no es as, porque el punto de vista puesto pertenece a la comprensin (instancia de contacto con la realidad), y no a la realidad. En el punto 1 estaba el Da-sein. El punto 2: la ficcin, por no estar atenida a una posicin existencial, por no estar atenida a la dualidad real irreal ni a la identidad moderna, es autnoma, una idealidad entre las idealidades proyectivas del hombre. Diferencia dentro de la diferencia. Toda construccin de sentido es ficticia (depsito simblico) y real (tal que quedan aprehendidas zonas de lo real), no en parte ficticia y en parte real, sino simultneamente ambas cosas. No es pues esto relativismo. La pregunta, pues, no es Qu es el hombre? Separar lo humano del continuo de la naturaleza es ya una ficcin, pero tal, que si la pregunta que hacemos es Cules puntos

de vista particulares conciernen al hombre? Esta nos permite llenar una bolsa de realidad (a base de proyectos de sentido que encuentran respuestas) referida a este universal concreto (que la va llenando). Llamada a la praxis, a la generacin de ms proyectos que generen conceptualizaciones. Ser hombre es ser guardin, tesorero de esos sentidos que puedan ser expuestos en una discusin. El dictador es quien silencia muchos de ellos. Por eso el hombre y no el perro es el pastor del sentido: es el que mantiene lo posible abierto, donde habla la realidad. Puede pensarse una pluralidad de soberanas como centros de decisin, al margen del uso de la fuerza para la solucin de los conflictos, que estara en otro organismo nico. Somos una posicin existencial que est, que hay en la naturaleza y que consiste en una relacin de comprensin y Befindlichkeit. Le llamamos Da-sein. Un acontecimiento que introduce otros acontecimientos, pero no debe substantivarse. El Dasein no es un algo con tales y tales caractersticas de las que sean consecuencia ciertas producciones solo suyas y por lo tanto antropolgicas solamente, etc., etc. No hay que pensar de nuevo en todo lo que hemos estado hablando S O, en la que por otra parte queda la nada extensa introducida (del lado del yo no hay nada, todo lo que pueda pensarse, hasta el cuerpo, queda del otro lado, queda objetivado), no hay que pensarla al or: elegir entre posibilidades, etc., ni tiene porque hacerse. Esta posicin existencial es un acontecimiento, sucede (no tendra por qu haber sucedido) en la materia del mismo modo que acontece tambin la piedra o el rbol, etc. Lo que pasa es que la piedra es un acontecimiento bastante mudo, mientras que el hombre es muy locuaz. La posicin existencial sucede y lo hace como un topos, como un lugar ontolgico (y no antropolgico), el espacio de la libertad (energeia; esto ya

es peculiar del ser humano, el rbol tambin tiene un topos pero no de este modo, este es el propio de este acontecimiento), elige sobre lo existente, lo predeterminado (por decirlo as; es decir, entre lo real y no entre lo antropolgico, aunque humanice sus praxis), en el hombre -este topos, cada uno- se menciona toda la realidad sin por ello cerrarse nada. Al completo horizonte abierto a los proyectos de todas las posibilidades (concepto problemtico, porque estn tambin las no pensadas, que de producirse se producirn en la existencia, en la historia), abierto ya -no hay que esperar- en el xtasis, le llamamos ser. Al Dasein se le abren todas las posibilidades. Perder la inmortalidad (que no es ms que un predicado que substantiva al Dasein, como sera, bpedo, animal o pacfico) no es perder la eternidad. Que toda variacin necesite un factor es una manera de no saber pensar un suceso: ya no es un acontecimiento sino que es una consecuencia, un resultado, no halla dentro de s su cumplimiento. Todo lo que se convierte en predicado se convierte en el otro lado del pensamiento, ha de buscar ms all y desde otro sitio su referencia. FIN DEL CURSO