Psicoanálisis, deconstrucción y crítica de lo psicopolítico

COLECCIÓN AKADÉMICA

Filosofía / Psicología / Política

Diseño de interiores y cubierta: RAG

Fotografía: Rocío González

Este libro es el resultado del proyecto de investigación «Filosofía y psicoanálisis como fronteras críticas de lo político» apoyado por la Universidad Nacional Autónoma de México a través de DGAPA PAPIIT 403117. Este libro no hubiese sido posible sin la generosa, diligente y cariñosa colaboración de Stefanía Acevedo Ortega. Todo nuestro agradecimiento para ella.

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra –incluido el diseño tipográfico y de portada–, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento escrito por los coeditores.

Primera edición: noviembre de 2021

D.R. © 2021 Universidad Nacional Autónoma de México

Facultad de Filosofía y Letras

Circuito Escolar s/n Ciudad Universitaria, 04510, CDMX, México.

D. R. ©2021 Edicionesakal México, S. A. de C. V.

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de Santo Domingo, Coyoacán, CP 04369, CDMX, México.

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www.akal.mx

ISBN Akal: 978-607-8683-74-1

Hecho en México

ROSAURA MARTÍNEZ RUIZ

(Coordinadora)

Psicoanálisis, deconstrucción

y crítica de lo psicopolítico

Introducción

Este libro colectivo es el resultado del proyecto de investigación «Filosofía y psicoanálisis como fronteras críticas de lo político» apoyado por la Universidad Nacional Autónoma de México. Para su preparación, se organizó un coloquio internacional de psicoanálisis, deconstrucción y estudios críticos sobre lo psicopolítico. Los textos aquí compilados son versiones ampliadas de las ponencias que se discutieron en aquel encuentro. Los temas que abarcamos se enmarcan en el ejercicio de una crítica de la violencia a través de la reflexión sobre el lazo social, el capitalismo, el neoliberalismo, los estudios del trauma, el psicoanálisis como intervención política y los estudios psicoanalíticos sobre disidencia sexual y feminismo.

El libro en su conjunto parte de la idea de que el psicoanálisis es más que una teoría de la mente y una práctica clínica para el tratamiento de afecciones nerviosas. Desde nuestra lectura, el psicoanálisis es también una crítica a la cultura y una de sus tareas es intervenir en el discurso y en las prácticas sociales que instrumentan y ejercen violencia para denunciarlas y resistirlas. También, y más allá de las malas, irresponsables y nihilistas lecturas que se han hecho de la obra de Sigmund Freud, es quehacer de la reflexión psicoanalítica construir argumentos fuertes que deconstruyan la ontologización de la violencia. Por lo tanto, nos interesa hacer una crítica de la violencia al tiempo que queremos mostrar los caminos que abren el horizonte para la construcción de organizaciones sociales complejas y, sí, tensas, pero en las que el lazo social se torna indispensable y deseable mas no amenazante de la seguridad e identidad de una comunidad. En otros textos[1] he propuesto la idea de construir batallones eróticos, esto es, colectivos de resistencia y lucha contra la violencia con el objetivo de construir espacios más allá de la pulsión de muerte –subrayo la palabra lucha, pues lo erótico no le quita a estos grupos ninguna fuerza estridente ni tampoco la indignación irascible–; colectivos que buscan convencer, como un seducir en el discurso, pero también como conquistar en lo político de ser necesario a más y más personas, de que la formación de estos batallones combativos tiene también sentido y que en el horizonte de esa marcha se vislumbra un mundo mejor.

En «Para una crítica de la violencia originaria: Freud, Heidegger, Derrida», Bruno Bosteels dedica su tinta a deconstruir la idea de la violencia como fundacional tanto del sujeto, como del contrato social. Su texto es, por un lado, un llamado de atención a las lecturas de Freud que hacen de la pulsión de muerte el origen insuperable de la constitución psíquica y, por otro, una crítica a la ontologización de la violencia como origen del lazo social. Para estos fines, hace una lectura muy cercana de una carta de Oscar del Barco, que con el tiempo se convirtió en un documento fundamental para los debates contemporáneos en torno a la cuestión de la violencia en Latinoamérica, y que tiempo después respondió el filósofo argentino y freudomarxista, León Rozitchner. En su carta «No matarás» publicada por primera vez en diciembre de 2004 en la revista La Intemperie y luego en la revista El Ojo Mocho, Del Barco rechaza cualquier justificación ideológica del acto de matar a otro ser humano. En su lacónica carta, reprende y recrimina la violencia del terrorismo de Estado durante la dictadura argentina del siglo pasado y de las ejecuciones cometidas por algunos miembros del movimiento Montoneros. Para este filósofo y poeta, ninguna ideología justifica la violencia, tampoco hay causas ni ideales que eximan de culpa a ningún hombre que le quite a otro la vida, lo torture, lo violente. Bosteels narra las revisiones que hace Del Barco del psicoanálisis freudiano en torno a la pulsión de muerte y a los textos políticos de Freud para sostener una interpretación de la violencia como fuerza inherente e insuperable de la naturaleza humana. De acuerdo con Bosteels, «[la] crítica a la violencia originaria de este modo intenta evitar ser reducida al nivel de un debate puramente teórico, mientras pretende una pureza ética casi intocable, una pureza irreprochable y siempre vigilante que procede sin excusas o coartadas metafísico-morales más allá de la inmanencia de la vida misma»[2].

A esta carta, Rozitchner responde en un texto originalmente publicado en la revista El Ojo Mocho y luego incluido en el librito Acerca de la derrota y de los vencidos. Según él, el análisis de la violencia de Del Barco borra todas las distinciones específicas de la violencia en una generalización abstracta de culpa y responsabilidad compartida por vidas perdidas en enfrentamientos políticos. La crítica de Oscar del Barco, más que nada, anula todas las diferencias entre violencia y contra-violencia, entre violencia ofensiva y defensiva. Siguiendo a Rozitchner, la crítica abstracta de Del Barco asimila la razonada defensa a la violencia asesina.

Bosteels rescata este intercambio epistolar para respaldar la crítica de Rozitchner a una comprensión metafísica y solo cuantitativa de la violencia. Siguiendo a Bosteels, la violencia debe pensarse desde su bandera, pues la violencia y la contraviolencia no son la misma cosa. En suma, una crítica a la violencia no debe partir de una idea esencialista y económica de la misma, sino de una idea cualitativa, situada, esto es, politizada.

Por su parte, Alejandra Rivera nos comparte con su texto una reflexión sobre la pulsión de muerte y la necropolítica para responder a la pregunta sobre las formas en las que la vida, la muerte y la guerra se han inscrito en nuestra cultura. Su escrito abre con la pregunta por el lugar del psicoanálisis en relación a la biopolítica y analiza si podemos considerar su discurso y práctica como un dispositivo de resitencia a los embates de otros dispositivos biopolíticos y anatomopolíticos. Siguiendo a Rivera, el psicoanálisis puede ser una herramienta crítica que nos permita reconocer una dimensión de la vida que excedería al biopoder, pues en tanto interrupción del proyecto moderno y racional, el dispositivo analítico puede subvertir los efectos de una concepción biologicista o exclusivamente materialista del cuerpo.

Por su parte, el artículo de Alan Bass, «El racismo homicida como psicosis normal», avanza en esta misma dirección, esto es, en la de entender el psicoanálisis como un dispositivo crítico que puede, por un lado, ofrecer una crítica de la violencia, pero también, por otro, hacer una intervención sociopolítica en la esfera pública que tenga consecuencias positivas en términos de una cohabitación menos violenta. Bass reflexiona sobre el caso del asesinato por odio racial de los afroamericanos Clementa C. Pinckney, Cynthia Marie Graham Hurd, Susie Jackson, Ethel Lee Lance, Depayne Middleton-Doctor, Tywanza Sanders, Daniel L. Simmons, Sharonda Coleman-Singleton y Myra Thompson, perpetrado por el supremacista blanco Dylann Roof [2] quien, en junio de 2015, abrió fuego contra ellos en el templo Emanuel African Methodist Episcopal Church ubicado en Charleston, Carolina del Sur, Estados Unidos. Bass nos comparte un análisis profundo sobre lo que él mismo nombra una psicosis normal racista y homicida, y se debate entre, por un lado, una contundente convicción sobre la imposible erradicación del genocidio, pues sostiene que el odio es la relación con los objetos más antigua y que, por si fuera poco, el amor surge del rechazo narcisista del yo contra el mundo exterior que originalmente se experimenta como ingrato y repulsivo; y, por otro, bajo el sugerente subtítulo de «Prevención (Im)posible», propone tres recomendaciones políticas y sociales como posibles preventivas de la actuación genocida: 1) La eliminación de la pena de muerte en lugares donde el racismo está desenfrenado –especialmente en Estados Unidos– podría tener un efecto; 2) el compromiso terapéutico con el racismo es esencial –por esto entiende la escucha y la reelaboración del paciente de su propio racismo que llevaría a una especie de crítica deconstructiva y finalmente a su erradicación al menos en la psique de ese sujeto–; 3) una crítica a la idea que sostiene que el discurso racista no debe censurarse pues esto iría en contra del derecho a la libertad de expresión. Para Bass, el discurso racista no es la expresión de una opinión, sino un acto de odio, esto es, en sí mismo una exclusión, discriminación y un llamado a la violencia; 4) frente al racismo endémico en las fuerzas policiales, hace falta un movimiento social y político para señalar el «sesgo implícito», es decir, el racismo no consciente en los agentes de policía.

Por último, me interesa resaltar que Bass insiste en que, en términos psicoanalíticos, el racismo tiene su origen en la necesidad psíquica de destruir el objeto que es necesitado y autoconservador. El narcicismo primario repudia esta idea y actúa destruyendo al objeto que se percibe como diferente e indispensable. Así, Bass sostiene que el racismo es autoinmune y autodestructivo o «la autodestrucción dentro de la destrucción del otro necesitado». En términos psicopolíticos, los crímenes de odio que intentan destruir el lazo social con una comunidad percibida como amenazante y dispensable destruyen la posibilidad misma de lo social como el espacio en el que toda diferencia es protegida, respetada y cultivada. De esta manera, el perpetrador, individuo o comunidad, queda amenazado como consecuencia de su propio odio al objeto racializado, pues todo sujeto es interdependiente y todo objeto es esencialemente necesitado para la sobrevivencia espiritual y material. Esta interdependencia es la verdad que el racista no puede soportar: «Si pensamos por un momento en la posibilidad de que el racismo homicida sea un intento de destruir dicho objeto, o un grupo de personas equiparado a tal objeto, llegamos a la paradoja esencial de que se trata también de un ataque a la propia autoconservación». La «psicosis normal» es entonces el término que Bass propone para indicar el nombre de lo que habita entre la locura y la monstruosidad, así como la categoría que nos permite pensar el homicidio como razón y autoconservación autodestructiva.

En «El ‘ensalmo de la palabra’ en los orígenes del psicoanálisis: un análisis sobre la autoridad», María Fernanda Crespo, a partir de una lectura cercana de «Educar después de Auschwitz» de Theodor W. Adorno, hace un llamado urgente a una reflexión ontológica que abra una vía de inteligibilidad frente a los mecanismos psíquicos y sociales que condujeron a tales atrocidades y que, al mismo tiempo, ilumine un camino de resistencia frente a la posibilidad de que «Auschwitz» se repita. También, siguiendo a Herbert Marcuse, propone que el psicoanálisis no es sólo una antropología, sino también una teoría eminentemente crítica y, específicamente, una crítica a la autoridad despiadada y a una servidumbre voluntaria que hay que deconstruir. Crespo, en este sentido, argumenta que el psicoanálisis es una crítica fundamental pues ofrece una comprensión sobre «[…] la agresión en su articulación con el amor y la obediencia, con lo inconsciente y con la autoridad, con el infantilismo psíquico y la razón instrumental».

Asimismo, Crespo nos presenta una idea de Freud que no ha sido suficientemente estudiada y explotada como punto de anclaje para entender el psicoanálisis como una estrategia política de resistencia contra la violencia. Me refiero al planteamiento de Freud en el cual se alude a una forma de pensamiento eminentemente crítico, que llama «intelecto o razón» y que corresponde al ejercicio del juicio como el máximo cultivo del lazo social y unificador de la humanidad. En palabras de Crespo: «Freud, a este respecto, denuncia continuamente las consecuencias funestas de una prohibición de pensar, que no sólo nos ata a la autoridad, sino que además resulta perniciosa para el individuo y la comunidad».

Siguiendo el argumento de Crespo, el trabajo psíquico de devenir consciente es en sí mismo una tarea crítica «y, por lo tanto, como camino de resistencia frente a la autoridad y la violencia».

Por su parte, Mariana Hernández Urías abre su escrito llamando nuestra atención sobre una importantísima excepción al reclamo que Jacques Derrida le atesta al gremio psicoanalítico en «Estados de ánimo del psicoanálisis», cuando lo acusa de no manifestarse críticamente sobre la violencia y, específicamente, sobre la crueldad. En «Ley, responsabilidad y deseo. Una lectura de ‘Kant con Sade’», Hernández nos recuerda los esfuerzos de Jacques Lacan de pensar, penetrar y cambiar esos lugares donde reina una soberana crueldad.

La autora nos presenta una lectura cuidadosa del escrito de Lacan «Kant con Sade» en el que explícitamente afirma «que los psicoanalistas no pueden ignorar las cuestiones planteadas por la existencia de campos de exterminio». El texto que Hernández nos ofrece para este libro resalta que para Lacan no se trata solamente de denunciar los abusos a los que puede llegar el «buen uso» de la razón, sino de hacerlo en el lugar desde donde él está colocado: la práctica analítica. De manera franca nos refiere a la esencia del deseo que, siguiendo a Lacan, no se sostiene cuando la ley verdaderamente está ahí, pues «la ley y el deseo reprimido son una sola y la misma cosa». La autora de este texto se pregunta entonces por la ética del deseo en la formación analítica y plantea una crítica a las condiciones concretas en las que se inscribe la práctica:

¿dónde queda el deseo del analista cuando una institución psicoanalítica dispone medidas de vigilancia y censura para regular y administrar la formación de candidatos? ¿Qué perspectiva del fin del análisis tendrán los psicoanalistas que emerjan de una formación tal? ¿Qué trato le darán al deseo en su práctica? ¿Qué posibilidades, en fin, de indagar lo que la crueldad podría significar estarían a la mano de un psicoanálisis que se conduce así?

Siguiendo con la exposición de abordajes que el libro abarca, dos textos están dedicados al análisis de las condiciones y posibilidades del lazo social en términos psicopolíticos. Desde un análisis de la noción de Wilfred Bion de «ataques al vínculo» que refiere a los síntomas de pacientes que se producen para destruir el vínculo con el analista, Alicia Christoff sostiene que estos describen más que una verdad indiscutible de la experiencia psíquica y propone que a partir de esta noción podemos identificar una operación psíquica que mucho podría explicar fenómenos políticos actuales. Siguiendo a Christoff:

En el registro de la experiencia sociopolítica contemporánea en Estados Unidos, los ataques al vínculo incluyen: las llamadas para «¡construir el muro!» en la frontera entre Estados Unidos y México, la negación del cambio climático, el rechazo de reconocer la conexión entre masacres y legislaciones inadecuadas para el control de armas, la disyunción de la historia de esclavitud racial en Estados Unidos del sistema actual de esclavitud en el complejo de prisiones industriales, el diario «olvido» de la labor mal pagada que produce tantos de nuestros bienes y libertades y la profunda desconexión endémica de las potencias occidentales que primero hacen inhabitables algunas partes del mundo y luego criminalizan y deshumanizan a las poblaciones de migrantes y refugiados.

En el escrito que nos comparte Christoff, resulta de especial interés el diagnóstico de Bion en relación con la ignorancia y estupidez humana como origen de la negación del vínculo de interdependenica con los otros. Bion sostiene que estos ataques al lazo social ocurren mediante variedades normales de estupidez. Siguiendo a esta autora, un análisis cuidadoso del pensamiento de Bion puede iluminar las preguntas relevantes para interrogar la psicodinámica de la estupidez humana y hacer así una deconstrucción de los ataques al vínculo social con fines, por un lado, críticos y preventivos, por el otro, de reconstruir los lazos rotos.

El otro texto en torno al análisis del lazo social es el que nos comparte Griselda Gutiérrez. En «Una aproximación a la dimensión subjetiva de la política. La función del reaseguro simbólico y su significado político y psíquico», Gutiérrez explora posibilidades para pensar en clave psíco-política algunos de los procesos socio-políticos contemporáneos en México. En su escrito, la autora explora los elementos que se juegan en la experiencia de la coexistencia y en el papel que tienen los deseos y los miedos. Se cuestiona «cómo sobrecargan las interacciones políticas, cómo su potencia suele imprimir el sesgo de esas interacciones, aun la de los procesos dialógicos que pretendidamente basan su fuerza de forma exclusiva en los buenos argumentos» y que, agrega, «son interrogantes fundamentales para comprender la experiencia social».

Tomando como guía la pregunta de Claude Lefort: «¿Cuáles son los procesos que gobiernan la adhesión a un orden por parte de los agentes políticos?», Gutiérrez explora la dimensión subjetiva de la política y explica detalladamente la función de «reaseguro simbólico» que supone un estado de predeterminación psíquica para el espacio sociopolítico. El texto cierra con una importante reflexión sobre la conformación del registro y espacio psicopolítico en México que a continuación cito:

Por ello, se podría interpretar que los desajustes reales de las funciones de protección tanto material como simbólica, así como la falta de respuesta a la manera de reacomodos que permitan conservar homeostasis, están ocasionando, por una parte, procesos de desinstitucionalización y, por otra, una suerte de disparador que potencia que la función psíquica de reaseguro simbólico se exprese en términos de desafiliación hacia la política y los políticos al carecer de toda expectativa de comunicación y de protección política, e incluso que se exprese en un sentido «patológico», es decir, más que en un recurso para conservar estabilidad, en una vía defensiva y exacerbada.

Por su lado, Jared Russel, Sergio Hernández, Stefanía Acevedo y Laura Echavarría contribuyen en este libro con intervenciones críticas al capitalismo. En el artículo «Control, resistencia», Russel nos presenta una crítica a la idea de una nula posibilidad de resistencia en las sociedades de control descritas por Gilles Deleuze:

Si bien una lógica panóptica guarda cierta posibilidad de resistencia, de eludir la mirada omnipresente del poder, una lógica de control –excesiva, más irracional y más autodestructiva– no ofrece respiro alguno: frente a ella no hay resistencia en un sentido clásico porque, adelantándose a nuestra capacidad de elaborar una crítica autónoma, programa las decisiones que tomamos.

Russel subraya y argumenta de manera notable que el psicoanálisis no es una simple liberación de los estragos traumáticos y las exigencias superyoicas, sino que se trata también de una intervención sobre la vinculación con los otros. A partir de esta idea sobre el psicoanálisis, nos propone pensar ya no sobre cómo lograr la liberación del individuo de las cadenas que lo social le impone, sino más bien en aquello que constituye lo individual y lo colectivo al mismo tiempo y de manera completamente articulada. Desde una perspectiva derridiana, Russel concibe al psicoanálisis como una tarea deconstructiva de resistencia. Para este autor, la clínica psicoanalítica puede hacer las veces de resistencia frente a las sociedades de control contemporáneas cuyas exigencias se muestran cada vez más tanáticas tanto para el individuo, como para las colectividades.

En «Deseo y goce en el neoliberalismo cibernético», Sergio Hernández sostiene que al tiempo que las economías psíquicas del capitalismo y del neoliberalismo son distintas, la primera del deseo, la segunda del goce, sus consecuencias ético-políticas son también muy disímiles. Desde su interpretación de mundo, el deseo humano fue el motor del consumismo capitalista, pero se ha vuelto obsoleto. En la escena neoliberal, es el goce la fuerza que pone en marcha la economía. A las preguntas sobre cómo ha tenido lugar esta reconfiguración y el desplazamiento del deseo en el capitalismo hacia el goce en el neoliberalismo, responde haciendo referencia al hiperdesarrollo de las tecnologías digitales de la comunicación y del entretenimiento. Para Hernández,

el control tecnológico permite que no sólo se exploten los cuerpos de los individuos, «sino sobre todo sus mentes», sensibilidades y afectos, la tarea de la filosofía y el psicoanálisis debe ser propugnar por una reconstrucción del circuito del deseo ajena a las exigencias hiperproductivas del mercado neoliberal que incluya al otro, la cultura, al otro goce. […] Porque en última instancia, el deseo humano, al ser el «deseo del otro», no puede existir sin proyecciones individuales y sociales en el campo imaginario de la cultura.

Por su parte, Stefanía Acevedo nos comparte un análisis sobre la doble naturaleza de la técnica. Siguiendo sus ideas, la técnica es un pharmakon, es decir, un indecidible en tanto que es al mismo tiempo remedio y veneno. En «La técnica como pharmakon: vigilancia y cuidado como dos caras del deseo», la autora argumenta que debemos reconocer ambos aspectos de la técnica, esto es, hay que comprenderla en esa ambivalencia móvil en la que si bien puede ser una herramienta de vigilancia y control, también puede ser guiada hacia el cuidado.

De la mano de Derrida y Bernard Stiegler, Acevedo propone «pensar la técnica desde su condición farmacológica para abordar el papel que juegan los objetos técnicos en nuestros vínculos afectivos primordiales». En el espacio de la ambivalencia, sostiene, es donde se abre la posibilidad de crear mundos en los que el cuidado y la creatividad sean los propósitos y usos de la técnica. Asimismo, en tanto una ética del cuidado de la vida es una tarea colectiva, producir sistemas de cuidado con soporte técnico es un proyecto sociopolítico por el que hay que pelear.

Siguiendo con estos enfoques sobre crítica al capitalismo, el último que se presenta es el de Laura Echavarría, «El legado de Lacan al pensamiento laclausiano», en donde expone la teoría del sujeto de Ernesto Laclau en tres partes. En la primera, analiza su deconstrucción del marxismo, en particular, la noción de sujeto; la segunda aborda la herencia de Lacan en el pensamiento laclausiano; y la última, desde una perspectiva crítica, estudia su visión en torno a la constitución del sujeto popular.

El texto de Echavarría de modo fundamental desarrolla una crítica a la teoría del sujeto de Laclau. Para ella, el populismo de este filósofo se limita a la descripción y propuesta de una construcción social y política, en la que las identidades populares toman fuerza y forman al pueblo a partir de la articulación de demandas y pugnas entre lógicas antagónicas dirigidas a un enemigo que se construye como común. Así, Echaverría considera que la analítica del sujeto laclauniana requiere incorporar una «dimensión de clase como posición de sujeto, sin la cual su reflexión carece de sustento».

En otra dirección, dos textos están dedicados a la reflexión sobre lo psicopolítico o psicosocial del trauma y abordan, además, posibles terapéuticas colectivas. María del Rosario Acosta, en «Gramáticas de la escucha, gramáticas de la interpelación: hacia un abordaje filosófico del trauma y de la memoria en conversación con el trabajo de Cathy Caruth», presenta el trauma desde una perspectiva filosófica a través del análisis de los desafíos epistemológicos y éticos con los que este efecto de la violencia nos confronta.

Acosta propone la escucha testimonial como una gramática que da sentido y voz a la experiencia del trauma, más aún, que construye su experiencia. A partir de la temporalidad que Freud describe del trauma, esto es, la del retardamiento (Nachträglichkeit) que tiene su origen en la ausencia de preparación de la mente para recibir el golpe del acontecimiento violento y que condena a la vida psíquica a ser gobernada por la compulsión a la repetición; esta autora nos propone una técnica de terapéutica colectiva que resignifica la experiencia traumática y, más aún, la construye. Siguiendo de cerca el trabajo de Cathy Caruth, Acosta argumenta que la experiencia del trauma es más bien una no-experiencia, pues la falta de expectativa de su ocurrir o, como lo explica Freud, la angustia, provoca que la psique no alce defensas contra la violencia. En tanto la resistencia psíquica frente al mundo es condición de posibilidad de la experiencia, no puede haber experiencia del trauma. En otras palabras, hay trauma y su experiencia debe construirse. Además, la no-experiencia implica que no haya por lo tanto posibilidad de narración del acontecimiento y, más aún, que no haya lenguaje que lo describa. Así, la propuesta de Acosta es la de la escucha testimonial que irá donando el lenguaje para construir la experiencia del trauma. En sus palabras: «el cometido parece ser buscar nuevos lenguajes o modos de significación, nuevos marcos de sentido, que puedan dar testimonio del trauma sin permanecer atrapados en su incognoscibilidad radical».

Por su parte, Marisa Belausteguigotia en su texto «Escribanas: cuento erótico ilustrado no narrativo. Los relatos del deseo de mujeres en prisión», nos narra una intervención clínica en el Centro Femenil de Reinserción Social de Santa Martha Acatitla de la Ciudad de México, por un colectivo de estudiantes, profesoras e investigadoras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Este colectivo atiende con fines terapéuticos a otro colectivo que ha sido social y políticamente abusado por la violencia ejercida por el patriarcado. Muchos son los abusos que han padecido la mayoría de estas mujeres, y es uno de estos el que aborda el dispositivo clínico de este grupo de universitarias, la violencia epistemológica, específicamente, el prejuicio que supone un superpoder de las mujeres para las labores de cuidado a partir del cual las autoridades las juzgaron con mucha más severidad que a los hombres que se han visto en circunstancias similares. Belausteguigotia describe este juicio injusto a partir de un sesgo epistemológico en el que ellas recibieron un mayor castigo cuando no pudieron cumplir de manera heróica y sacrificada con ciertas labores de cuidado. Así, la intervención consistió en la construcción de una puesta en escena en la que las mujeres en prisión se imaginaban, acompañadas con las otras mujeres no encarceladas del colectivo de la UNAM, con un superpoder que no tuviera que ver con el cuidado de nadie, sino con experimentarse sensorialmente solo a ellas mismas. Este dispositivo teatral y terapéutico pretendió descolacarlas del lugar común de la mujer, como la mujer maravilla que todo lo puede por su familia, y recolocarlas en sí mismas para experimentarse más allá del destino hogareño que la sociedad les ha impuesto. Desde mi lectura, esta intervención clínica constituye una «gramática de la escucha» como la que propone María del Rosario Acosta, que, como se mencionó, no refiere a un sistema formal del lenguaje, sino a un encuadre facilitador, esto es, a un modo de acompañar al otro, a la otra en este caso, desde una escucha que construye una experiencia y que abre un destino que parecía clausurado por una historia de violencia antes inenarrable. En palabras de Belausteguigotia, a partir de la propuesta de un taller de acompañamiento, se «pretende generar un vuelco […] como devolución a las mujeres presas de algo que les pertenece: el cuerpo y la palabra […] de lo que fueron despojadas en prisión». Su contribución es también un llamado a la academia a intervenir con el cuerpo en el espacio público y doliente. Denota, como lo expone, «el contacto entre la academia y su exterior –en este caso, la cárcel– como un acto tan inesperado como impostergable». En este sentido, se pone de manifiesto saber que la academia universitaria tiene una deuda moral con el pueblo al ser parte de un proyecto de nación. Así, el taller que este grupo de universitarias diseñó para curar –quizá más en el sentido de ocuparse de mujeres encarceladas víctimas de la violencia de un estado patriarcal–, resulta en una intervención que retribuye a urgencias sociales de las que, si bien no somos culpables, sí somos responsables de atender.

Continuando con este mismo esfuerzo, los textos de Ana María Martínez de la Escalera, de Cuitláhuac Moreno y el de mi autoría proponen intervenciones políticas desde una perspectiva psicoanalítica. En «Arte y teoría. Genealogía del Taller de Arte e Ideología», Martínez de la Escalera cuenta la historia del Taller de Arte e Ideología (TAI) que en los años 70 integró a un movimiento que algunos llamaron Los Grupos y que se caracterizaba por su propuesta de «post-arte público».

Martínez de la Escalera narra que las intervenciones político-estéticas del TAI fueron todas críticas, pues inventaron un nuevo modo de construir y habitar el espacio público conservador y autoritario. Este taller escenificó nuevas espacialidades y, por lo tanto, relaciones inéditas entre cuerpos. En sus palabras, las acciones estéticas del TAI correspondieron a una suerte de teatro de toma de la palabra, una toma colectiva de la palabra y una toma de la palabra colectiva. Se trató de puestas en acción que, desde la materialidad del cuerpo y del espacio, irrumpieron críticamente la discusión estética, artística y política, trastocando «la oposición jerárquica entre lo inteligible y lo sensible, lo exhibitivo y lo colectivo-comunitario». Asimismo, inventaron un nuevo vocabulario para el debate estético-político.

Por su parte, el texto de Cuitláhuac Moreno, «El lugar de lo ominoso en la fotografía de David Nebreda», analiza el lugar de la deconstrucción y de cierto vocabulario del psicoanálisis como modos de abrir horizontes críticos de lectura de la imagen fotográfica contemporánea. De esta manera, Moreno nos comparte un intento por pensar la fotografía de David Nebreda desde, por un lado, una perspectiva histórica del arte y, por otro, una crítica a partir del psicoanálisis y la deconstrucción. Nos invita a apreciar en la fotografía de Nebreda una denuncia política sobre los cuerpos abyectos. De la mano del trabajo de la semióloga, psicoanalista y filósofa Julia Kristeva, Moreno considera lo abyecto como la expulsión de una yoica bajo el mandato cruel del superyó tal como es postulado por la teoría freudiana del aparato psíquico. La fotografía de Nebreda es para él: «[…] un testimonio transgresor del orden de lo pasional, es un ejercicio cercano a la confesión, ejercicio espiritual del propio dolor: un testimonio del sufrir, del hacer sufrir y de hacer ver el sufrimiento». En relación con esta última reflexión sobre la crueldad que opera en la vida psíquica, en este escrito encontramos un tejido fino entre la lectura que Derrida hace de la pulsión de muerte freudiana y de sus modos reflexivos, pasivos, activos y de la voz media de hacer sufrir (me hago sufrir, me hago hacer daño, me hacen daño, hago daño, se hace daño) y las imágenes de autorretrato de Nebreda, pero en la que cabe un modo más, una crueldad distinta: «hacer ver el daño».

Partiendo de la idea de Derrida del psicoanálisis como una posible estrategia de resistencia frente a la crueldad, Moreno propone la fotografía de Nebreda como una intervención estético-psicoanalítica de denuncia de la crueldad en la abyección de ciertos cuerpos. La fotografía de Nebreda no evade esta violencia y, para Moreno, en consonancia con la lectura de Derrida del psicoanálisis como estrategia política de resistencia, este es un modo en el que la economía psíquica va más allá de la pulsión de muerte y de la soberanía de la crueldad. En sus palabras, las imágenes de Nebreda confrontan «la crueldad que se juega en el psiquismo y sus dimensiones sin coartadas evasivas de lo que esto deja ver», y esto es un modo erótico de resistir la pulsión de muerte.

Con respecto al texto de mi autoría, «Subvertir el trauma psíquico y el discurso de odio o sobre el poder curativo de la performatividad», exploro desde una perspectiva freudiana, el poder terapéutico de la iteración discursiva como una repetición en un contexto o espacio/tiempo diferente. También analizo la posibilidad de proponer una estrategia política que pueda ser pensada como psicoanalítica. En este sentido, he buscado reflexionar si esta estrategia política podría ser concebida como un ejercicio de reelaboración colectiva con efectos terapéuticos, en el entendido de que esta denuncia busca la verdad, nombra la violencia y al trauma colectivo y reelabora la violencia social. El argumento central que intento desarrollar en este escrito es que el carácter performativo del lenguaje y del psicoanálisis no recae en el sentido del signo o en la interpretación del significado de la historia, sino en la iteración del grafema o la recontextualización del trauma, la cual, para Freud, depende del retardamiento o après-coup como la característica fundamental de la temporalidad de la experiencia que nunca es del presente, sino del «ya haber sido»; y que, además, no sólo puede alcanzar un nuevo significado en el tiempo futuro, sino que está siempre abierto a sentidos por venir. Así, sostengo que el lenguaje no es puramente semiótico, lingüístico o simbólico, sino que tiene también una fuerza más allá del significado, un poder emancipatorio y, como lo muestra el psicoanálisis, curativo.

Los textos finales de este libro colectivo están dedicados al analisis de la violencia que se vive desde el género y la disidencia sexual. La colaboración de Fernanda Magallanes con «Alegato por una simbolización más allá de la estructura patriarcal del lenguaje», es, como ella misma lo afirma, una toma de la palabra en la forma de un alegato: «es un discurso que se expone ante un tribunal de justicia en donde se presentan las razones por las cuales la ley no ha sido suficiente para defender algo o a alguien». Desde su postura, es también una deconstrucción del simbolismo androcrático en la obra de Freud, esto es, una crítica «del símbolo y de Edipo como narrativa y [como] estructura simbolígena».

Magallanes también nos comparte una crítica al orden simbólico de la estructura patriarcal en su articulación con las leyes del parentesco en tanto estas últimas son mecanismos de poder que forman instituciones, cuerpos, objetos de amor y odio, ideales, prácticas y discursos. En este sentido, la autora argumenta que la realidad simbólica del mundo excluye cuerpos de su representación en el registro social, esto es, forma cuerpos abyectos del espacio público y, por lo tanto, de la protección colectiva. Denuncia otra posibilidad, la de incluirlos, pero bajo representaciones fetichistas, caricaturizadas o romantizadas como «los pobres, las mujeres, las maltratadas, los idiotas, los autistas, los locos, las personas trans, las lesbianas, los homosexuales, las familias diversas, los viejos, las niñas, los pacientes intratables».

El texto de Magallanes hace un recorrido desde Edipo y su matriz simbolizante ligada a un parentesco heteronormado que reproduce la violencia machista de manera estructural. Finalmente, acusa al psicoanálisis de ser cómplice de distintas prácticas discursivas y cultivos teóricos que reproducen la abyección de ciertos cuerpos. Hace una crítica de la idea de pensar la violencia como pulsional y no como un derivado de las violentas estructuras simbólicas con las que contamos. Para ella, la práctica psicoanalítica debe promover la construcción de nuevos marcos epistemológicos que dentro de la clínica den la bienvenida a narrativas no edípicas, patriarcales y machistas, para que se puedan abrir caminos de cura a cuerpos abyectos.

Por su parte, Yukari Yanagino en «Bisexualidad y transición: las mujeres transgénero desde el psicoanálisis freudiano», denuncia la pandemia de transfeminicidios de mujeres transgénero negras en los Estados Unidos y desarrolla una brillante y a la vez urgente crítica tanto al gremio psicoanalítico como a los teóricos del psicoanálisis. Por un lado, señala la ausencia de una escucha clínica desde la interseccionalidad de raza y género y, por otro, estudia la negligente y recurrente ignorancia de estas mismas categorías de análisis en las revisiones contemporáneas de la teoría psicoanalítica. Para Yanagino, muchos psicoanalistas siguen cómplices de la violencia racista y de género al rehusarse a abordar estas problemáticas en su práctica, pues se niega la raza y el género como modos desde los que inevitablemente se habita el mundo y, por ende, toda subjetividad.

La autora nos comparte una lectura cuidadosa de la noción de «desintegración» de Luce Irigaray, para desarrollar una deconstrucción del binario femenino-masculino, misma que nos permite pensar sobre la importancia del movimiento trans en la lucha por la igualdad de género. En sus palabras: «[…] investigo cómo es que esta noción puede ampliar su alcance teórico al incorporar el concepto de transición como elemento intrínseco de la naturaleza procesual de la expresión de la sexualidad». En este texto encontramos también una perspectiva histórica desde la que se articula el análisis interseccional de raza y género, así como las causas de esta pandemia de transfeminicidios contra mujeres transgénero negras.

Yanagino encuentra que el asesinato de estas mujeres se remonta a los mecanismos de opresión sistemática de la época de la esclavitud. Localiza que, específicamente, la bisexualidad ineherente a la naturaleza humana asociada a la representación racista del cuerpo negro como sexualmente más potente y, por lo tanto, deseado y temido, se transfigura en un fetiche al que hay que darle muerte por miedo a la bisexualidad y para afianzar la supremacía blanca como base de la distribución del poder. El cuerpo de las mujeres trangénero negras sintetiza esos miedos y deseos; darle muerte implica un doble acto de conjugar los deseos bisexuales y de afianzar las normas sociales.

Siguiendo sus palabras, «las mujeres transgénero de color son asesinadas a niveles pandémicos a consecuencia de un sistema perverso que se vale del racismo para mitigar la tensión sexual que emana de la bisexualidad». Como dije antes, este artículo aborda también y de manera notable una recriminación que ha sido urgente desde hace ya mucho tiempo al gremio psicoanalítico; me refiero a la resistencia sistemática a pensar la clínica y la teoría desde la intersección raza-género-sexualidad que muy raramente se aborda durante las discusiones de esta comunidad. Yanagino denuncia que esto se debe a que el desarrollo del marco teórico y técnica clínica del psicoanálisis, históricamente, se ha basado en la observación de sujetos blancos. Así, el psicoanálisis debe también ofrecer cura en el sentido de acogimiento, es imperativo que esta disciplina piense teórica y clínicamente en pacientes que sufren de violencia de género y raza y que incorpore una perspectiva interseccional, de lo contrario será cómplice de prácticas de opresión y marginación.

Finalmente, Leonardo Céspedes cierra esta compilación con «El tránsito de un homosexual por el diván: Trazos deconstructivos de un objeto epistémico»; este escrito es fundamentalmente un ejercicio de deconstrucción epistemológica de la homosexualidad como objeto de estudio. A través del análisis de la publicación de un caso clínico de conversión y reorientación sexual del psicoanalista mexicano Enrique Guarner, bajo la supervisión de uno de los introductores del psicoanálisis en México, Santiago Ramírez, y la colaboración de Isabel Díaz Portillo, Céspedes da cuenta, primero, de la violencia homofóbica que el psiconálisis ha ejercido en tanto teoría y en cuanto técnica y, segundo, la homosexualidad como una construcción epistemológica.

Céspedes expone su texto como un ejercicio epistemólogico que contribuye a producir su objeto de estudio. No obstante, lo hace desde una perspectiva crítica y emancipadora, en contraste con Guarner y Ramírez, cuyo esfuerzo fue uno más de opresión y fatal desenlace. Según el autor, en el psicoanálisis freudiano vemos un doble gesto, por un lado, una consideración alternativa sobre la sexualidad y la homosexualidad, y por otro, «[la] homofobia institucional generada por los psicoanalistas y médicos citados [que] es un tipo de violencia sexista de carácter simbólico y estructural que reforzó y legitimó la homofobia cultural manifestada por el colectivo social, aún existente en nuestros días». Este último escrito toma una postura radical y esperanzadora, puesto que Céspedes proyecta su trabajo como una intervención que abonará para borrar como nombre y como unidad de análisis a la homosexualidad. Pretende, en sus propias palabras, «darle su muerte». El fin de la homosexualidad en este sentido sería parte de un proceso de justicia por venir:

Al buscarnos otros nombres, los movimientos sociales que luchamos por reivindicar las disidencias sexo-identitarias también hacemos el cálculo mencionado intentando llegar lo más lejos que se pueda. No me parece descabellado, entonces, plantearnos la muerte de la homosexualidad, para darle vida a toda la diversidad de manifestaciones de nuestros deseos, prácticas y cuerpos, de nuestras sexualidades e identidades.

Ante estas palabras solo puedo estar de acuerdo, deseando que así sea…

Rosaura Martínez Ruiz

FFyL-UNAM

Notas

[1] Véase, entre otros ejemplos, Martínez, Rosaura, Eros: más allá de la pulsión de muerte, México, Siglo XXI Editores, 2008.

[2] Todas las citas entre comillas y a bando fueron tomadas de los capítulos de las y los autores de este eBook.

[3] Dylann Roof además de asesinar a nueve, intentó matar a tres más e hirió a una.

PARTE I

Crítica a la violencia

Para una crítica de la violencia originaria: Freud, Heidegger, Derrida

Bruno Bosteels

I

¿Qué sucede cuando la violencia se coloca en la raíz del vínculo social? ¿Cuáles son las consecuencias teóricas y políticas de este gesto con el cual un número considerable de pensadores contemporáneos han tratado de lidiar con el extremo descontento social en el mundo hoy? En América Latina, la crítica de la violencia sin duda tuvo un propósito esencial en la transición a la democracia después de décadas de lucha armada y dictaduras militares. Pero incluso aquí, si pensamos, por ejemplo, en los debates en torno a la violencia en Argentina, podríamos preguntarnos: ¿qué sucede cuando, como resultado de tal crítica, la noción de un antagonismo violento se generaliza como un hecho omnipresente y originario de la vida social? En otras palabras, ¿cuáles son las consecuencias del argumento cuando se presenta en términos de un tipo de violencia ontológica o metafísica que no podemos negar sin causar graves daños tanto a los otros como a nosotros mismos?

A pesar del título, debería comenzar por aclarar que lo que sigue no pretende ser otro comentario más sobre el ensayo «Para una crítica de la violencia» de Walter Benjamin. Tampoco me detendré en las muchas lecturas ya existentes de este enigmático ensayo, comenzando con la de Jacques Derrida en Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad». Más bien, quiero interrogar el presupuesto de un tipo de violencia originaria o trascendental en la que tantas interpretaciones contemporáneas parecen basar su crítica. Y propongo este interrogatorio no como un argumento a favor de otras formas de violencia que serían simples e inmediatas en vez de ser originarias o primordiales, sino como una forma de indagar en las consecuencias ideológicas de una crítica de la violencia que de alguna manera termina por ontologizar su propio objeto. De todos modos, como indica Derrida con respecto al título original del ensayo de Benjamin, hacemos bien en considerar para lo que sigue que aquí «‘crítica’ no significa simplemente evaluación negativa, rechazo o condena legítimas de la violencia, sino juicio, evaluación, examen que se da los medios para juzgar la violencia»[1].

Como punto de partida, consideremos qué tan común se ha vuelto en las reflexiones contemporáneas la tendencia a postular un núcleo de antagonismo violento como la verdad de aquello que entonces a menudo se llama lo político en oposición a la gestión habitual de la política. Podríamos hablar en este sentido de un hobbesianismo invertido o al revés. Mientras que Thomas Hobbes en su teoría de la soberanía legitimaba la delegación del poder al soberano como un artificio necesario para evadir la amenaza de muerte que reina en el llamado estado de la naturaleza, numerosos pensadores contemporáneos viajan por este mismo camino en la dirección opuesta para descubrir un núcleo inevitable de violencia y antagonismo como la verdad que se esconde detrás de toda soberanía –incluso, o sobre todo, cuando las formas de soberanía bajo el capitalismo están organizadas en regímenes parlamentarios de democracia deliberativa o representativa–.

Este hobbesianismo invertido sin duda explica el atractivo de pensadores como Carl Schmitt y su crítica al parlamentarismo liberal entre ciertos pensadores de la izquierda. En la opinión de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Schmitt nos recuerda que el antagonismo es constitutivo del vínculo social. En otras palabras, existe un grado inevitable de antagonismo que impide que la sociedad se convierta en un todo transparente. De hecho, no hay tal cosa como la sociedad, precisamente porque el antagonismo impide que el todo social sea uno y completo. El antagonismo, aunque claramente resuena con una larga genealogía conceptual dentro del discurso inaugurado por Karl Marx, ni siquiera necesita tomar la forma de la lucha de clases en el sentido clásico. Por el contrario, en una radicalización de la categoría de violencia antagónica, cualquier intento de fijar el antagonismo en una clase específica está condenado a aparecer como una negación esencialista del hecho de que el antagonismo va hasta el fondo y, por lo tanto, ninguna identidad es inmune ante la presencia deconstructiva de una alteridad fantasmal en su medio. Como reiteran los autores de Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, en el prólogo a la segunda edición inglesa de su libro:

La izquierda debería empezar a elaborar una alternativa creíble al orden neoliberal, en vez de tratar de manejarlo de manera más humana. Eso, por supuesto, requiere que tracemos nuevas fronteras y reconozcamos que no puede haber una política radical sin definición de un adversario. Es decir, requiere la aceptación de la inerradicabilidad del antagonismo[2].

En el argumento central de su libro, sin embargo, Laclau y Mouffe se mueven rápidamente desde la aceptación de la inerradicabilidad del antagonismo singular hacia una afirmación de la pluralidad de formas contemporáneas del conflicto. Su idea no consiste tanto en ontologizar la violencia, sino en llamar la atención sobre la posibilidad de articular una nueva forma de hegemonía socialista basada en varios antagonismos en plural, irreductibles a la unidad subyacente de la lucha de clases en el sentido marxista:

Muchos antagonismos sociales, muchas discusiones que son cruciales para entender las sociedades contemporáneas pertenecen a campos de discursividad que son externos al marxismo y no pueden ser concebidos en términos de categorías marxistas −sobre todo porque su presencia es lo que pone en tela de juicio el marxismo como un sistema teórico cerrado y lleva a la postulación de un nuevo punto de partida para el análisis social[3].

Sin embargo, a pesar de su argumento a favor de una pluralidad de luchas, la insistencia en el papel central del antagonismo como aquello que imposibilita cualquier reconciliación final en una sociedad totalmente transparente también puede leerse en conjunto con aquellos otros argumentos, tan comunes hoy día, según los cuales la política no es más que la postergación o, incluso, la abolición del conflicto violento sobre el cual, no obstante, se apoya siempre. Cualquier irrupción de la violencia social, entonces, puede interpretarse como una revelación, que en un instante pone al desnudo los límites de lo social como una totalidad imposiblemente objetiva. Eso convierte la experiencia de la violencia en algo así como el elemento de «lo místico», en el sentido de Ludwig Wittgenstein, que en vez de «decir» podría «mostrar» aquello de lo cual no podemos hablar en la sociedad:

El antagonismo, por tanto, lejos de ser una relación objetiva, es una relación en la que se muestran –en el sentido en que Wittgenstein decía que lo que no se puede decir se puede mostrar– los límites de toda objetividad. Pero si, como hemos visto, lo social sólo existe como esfuerzo parcial por instituir la sociedad –esto es, un sistema objetivo y cerrado de diferencias– el antagonismo, como testigo de la imposibilidad de una sutura última, es la experiencia del límite de lo social[4].

Así, si bien su objetivo es más específicamente estratégico, en el sentido de buscar una revitalización del socialismo, la teoría política de Laclau y Mouffe también puede leerse en consonancia con el gesto que consiste en ontologizar la violencia en cuanto antagonismo como una manera de revelar los límites del orden social y político como tal.

II

Ahora bien, el poder crítico de tal gesto debería ser obvio. Un componente crucial en cierta hermenéutica de la sospecha, la colocación de la violencia en la base de la sociedad parece ser un recordatorio saludable acerca de las causas fundamentales de nuestras patologías. Sin esta hipótesis, por ejemplo, sería difícil explicar por qué históricamente el progreso y la guerra están tan profundamente enredados como la soberanía y la crueldad. De tales efectos violentos y crueles, debemos inferir mediante una hipótesis retroactiva que, en el origen de la civilización, existe una parte de violencia imposible de erradicar que originalmente fue reprimida. Por esta razón, Sigmund Freud, en textos como «Más allá del principio de placer (1920)», o nuevamente en «El malestar en la cultura (1930) [1929]», propone la hipótesis especulativa del instinto o la pulsión de muerte como una fuerza contraria al principio del placer, sin importar todo lo difícil que pueda ser identificarlo como un nuevo principio aparte. «Ahora bien, no era fácil pesquisar la actividad de esta pulsión de muerte que habíamos supuesto», Freud admite, en gran parte porque las dos pulsiones, si bien son de naturaleza distinta, raras veces –quizá nunca– se manifiestan aisladamente la una de la otra. Es por eso por lo que no parece ser posible fijar la pulsión de muerte como un principio propiamente dicho; se resiste a la presentación bajo la forma de una tesis, y a lo sumo, se queda como una mera hipótesis, o como lo que Derrida más tarde llamará una a-tesis: una tesis sin tesis. A pesar de eso, Freud continúa: «ya no comprendo que podamos pasar por alto la ubicuidad de la agresión y destrucción no eróticas, y dejemos de asignarle la posición que se merece en la interpretación de la vida»[5]. Así como también, entre «Tótem y tabú. Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos (1913 [1912-13]» y «Moisés y el monoteísmo», considerado por muchos como su testamento, Freud se aferra a lo que llama el «mito científico» o el «relato» –un just-so-story, en palabras de un reseñador adoptadas por el analista vienés– de un acto original de violencia en el comienzo de la civilización, a saber, el asesinato del padre primordial por la banda rebelde de los hermanos. Para ser más precisos, los hermanos no forman una banda o un vínculo cohesivo hasta después de que hayan internalizado la culpa por el crimen compartido de haber matado al padre primordial.

El lazo social‚ entonces‚ tiene sus raíces en un acto primordial de violencia que posteriormente fue reprimido. A pesar de que, según Freud, los rastros duraderos de este acto primigenio permanecen como parte de la memoria latente del ser humano como especie y como individuo, tal acto no puede situarse como un punto en una línea cronológica ni fijarse en una precisa ubicación geográfica, sino que debemos suponerlo siempre retrospectivamente como origen si queremos dar sentido a la historia de la civilización humana que se desarrolla como resultado de su represión. Esto es lo que convierte la historia en algo tan oximorónico como una ficción necesaria o un mito científico: «El acontecer histórico {Geschichte} será narrado en una condensación grandiosa, como si hubiera sucedido de un golpe lo que en realidad ha demandado milenios y en esa larga época se ha repetido innumerables veces»[6]. Parecida a la historia que cuenta Marx sobre la llamada acumulación «primitiva» u «originaria» en el inicio del capitalismo, gran parte del esfuerzo de Freud en sus trabajos finales, sociales o colectivos consiste en un esfuerzo de anamnesis, una elaboración crítica de ese olvido, negación o rechazo originarios. Se trata de postular a la manera de un detective que incluso antes de que el gran relato de la civilización haya comenzado, sea de forma secular o a la luz de la religión como en la conjetura de Moisés como un egipcio asesinado por la misma gente a la que constituyó como pueblo de Israel, la historia inicia en un acto violento de asesinato cuyos rastros de barbarie no se han podido borrar nunca por completo de los libros de texto de la civilización. «Con la desfiguración de un texto pasa algo parecido a lo que ocurre con un asesinato: la dificultad no reside en perpetrar el hecho, sino en eliminar sus huellas»[7], sugiere Freud.

En el principio era el acto, pero ese acto en realidad fue un asesinato primordial. Ernst Bloch, en «Una mirada filosófica sobre la novela detectivesca», considera que esta es la premisa metafísica detrás de todas las historias policiales, es decir, la postulación de un mal radical ante rem, anterior a la cosa misma: «Antes de la primera palabra del primer capítulo algo ocurrió, pero nadie lo sabe, aparentemente ni siquiera el narrador. Existe un vago punto de enfoque, todavía sin reconocer, mientras procede el vaivén de los acontecimientos –un crimen, típicamente un asesinato, precede al comienzo»[8].

El éxito creciente de las novelas policíacas o las películas y series televisivas del género noir probablemente no es ajeno a la emoción que sentimos, como una especie de goce perverso u obsceno, para usar una expresión de Slavoj Žižek, cuando nos adentramos en esa capa primitiva de