Entre fenomenología y marxismo: Escritos filosóficos 1928-1933

Marcuse

Introducción

José Manuel Romero Cuevas

Universidad de Alcalá (Madrid)

El presente volumen recoge la totalidad de artículos y reseñas publicados por Herbert Marcuse (Berlín, 1898/Standberg, 1979) entre 1928 y 1933. Se trata de las primeras publicaciones filosóficas del pensador berlinés hasta su incorporación en 1933 al Institut für Sozialforschung, dirigido por Max Horkheimer. En su mayor parte, estos textos fueron redactados durante la estancia que realizó Marcuse en Friburgo para elaborar, bajo la tutela de Martin Heidegger, su tesis de habilitación sobre la ontología de la historicidad de Hegel.¹

Marcuse, que se había radicalizado políticamente hacia la izquierda al final de la Primera Guerra Mundial, se doctoró en 1922 en la Universidad de Friburgo con una tesis titulada La novela alemana de artista (en cuyo tribunal evaluador estuvo Edmund Husserl). A continuación, volvió a su ciudad natal y trabajó en una librería de anticuario y en una pequeña editorial. En 1927 leyó con fascinación Ser y tiempo y decidió en 1928 proponer a Heidegger (Marcuse asistió a algunas de sus clases en su primera estancia en Friburgo) que fuera el tutor de su tesis de habilitación. Resulta un tanto difícil concretar las fechas, pero parece que Marcuse propuso a Heidegger que dirigiera su Habilitationschrift en el semestre de invierno de 1928/29 y se instaló en Friburgo con toda su familia (su hijo Peter había nacido en noviembre en Berlín), comenzando a residir en la ciudad establemente, al parecer a principios de mayo de 1929, cuando acababa de iniciarse el semestre de verano. Residió en Friburgo hasta finales de 1932, cuando, una vez aceptada su incorporación en el Institut für Sozialforschung, abandona la ciudad y el país para salir al exilio junto a los demás investigadores del Institut en dirección a Ginebra (Suiza).²

Antes de marchar a Friburgo, Marcuse publicó en Berlín en el verano de 1928 su primer artículo filosófico, el importante Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico. Este artículo fue elaborado bajo la influencia directa de Ser y tiempo, obra de la que hace una valoración abiertamente positiva, aunque con reservas críticas decisivas. Para Marcuse, esta obra abre el camino hacia una filosofía concreta, entendida como fenomenología de la existencia histórica concreta en su situación histórica determinada. Ahora bien, tal orientación hacia lo concreto se habría quedado en Heidegger a mitad de camino, no habría sido lo suficientemente radical, puesto que toma la forma de una fenomenología de la existencia (Dasein) en cuanto tal, lo cual indica que tal fenomenología se mantiene en un problemático plano de abstracción. Además, la existencia es afrontada por la fenomenología heideggeriana como ubicada en un mundo circundante y común concebido igualmente de manera abstracta, sin que se tematicen las escisiones y antagonismos del mundo circundante y común real. Todo ello hace que la fenomenología heideggeriana de la existencia sea incapaz de hacerse cargo de la constitución material de la historicidad, algo que sí fueron capaces de realizar explícitamente un pensador como Wilhelm Dilthey y, con los medios teóricos a su alcance, el propio Karl Marx.

Marcuse, por tanto, constata una insuficiencia de concreción constitutiva de la fenomenología heideggeriana (y Marcuse piensa: de la fenomenología en general) para hacerse cargo de la historicidad concreta. En virtud de ello, de una manera enormemente original, postula una síntesis de fenomenología y dialéctica (esta última es caracterizada por Marcuse como método de la máxima concreción histórica). El resultado de esta síntesis es denominado por Marcuse como fenomenología dialéctica, la cual tiene como asunto la existencia humana histórica según su ser, a saber, tanto en su estructura esencial como en sus formas y figuras concretas (21).³ Aquí se tornan visibles los parámetros de la concepción marcusiana de la fenomenología en este primer momento: se trata de una fenomenología ontológica, que pone de manifiesto la estructura esencial de la existencia histórica. En segundo lugar, se trata de una fenomenología corregida mediante la dialéctica, la cual aporta la orientación a lo material histórico concreto que estaría ausente en la fenomenología. El resultado es un enfoque que explicita estructuras fundamentales, ontológicas, de la existencia histórica y analiza su modo de plasmación y realización en las diversas situaciones históricas concretas, como es la representada por el capitalismo desarrollado. De este modo, la fenomenología dialéctica aporta, con su remisión a la estructura fundamental de la existencia histórica, el criterio normativo para enjuiciar las situaciones sociohistóricas concretas, posibilitando así una crítica de ellas a partir del modo de ser propio, en términos ontológicos, de la existencia histórica. Tenemos así en Marcuse un concepto ampliado de historicidad, que abarca tanto el afrontamiento ontológico de la existencia histórica (de su modo propio de ser y acontecer) como la atención a sus plasmaciones específicas en las situaciones concretas, obteniendo de esta manera la base para una crítica justificada de la situación histórica vigente.⁴

Cabe preguntarse qué motivó a un joven politizado hacia la izquierda revolucionaria (bajo la influencia de Rosa Luxemburg, Georg Lukács y Karl Korsch) a adoptar como interlocutor a un pensador como Heidegger, que en aquel entonces aún no se había decantado públicamente hacia la extrema derecha, pero tampoco parecía cercano en absoluto al horizonte de problemas de Marx. La respuesta puede ser un descontento por parte de Marcuse, compartido por otros intelectuales de izquierda de su generación, como es el caso paradigmático de Walter Benjamin, con el marxismo oficial en su tiempo, institucionalizado tanto en los partidos socialdemócratas como en la recién constituida Tercera Internacional.⁵ Marcuse se posiciona críticamente respecto a una concepción evolucionista y mecanicista del marxismo, que descuida la dimensión subjetiva (tanto el componente de toma de conciencia, decisión y resolución como de sufrimiento subjetivo y penuria existencial causado por las condiciones del capitalismo) del proceso de transformación revolucionaria de la sociedad y considera como decisiva la presunta legalidad objetiva y anónima propia del modo de producción. En contraste con ello, Marcuse busca en Heidegger el instrumental para analizar filosóficamente la existencia humana en su situación concreta y en su apuro existencial y cree poder sustentar en la analítica existencial heideggeriana la concepción de la existencia humana como estando constitutivamente abierta a la posibilidad de una acción radical. Es decir, el interés de Marcuse por Ser y tiempo y por la ontología fenomenológica de la historicidad es fundamentalmente político, aunque en una dirección inversa a la que tomará el posicionamiento político de Heidegger unos años después, supuestamente sobre la base de la noción de historicidad de Ser y tiempo.⁶ Podríamos sintetizar la posición filosófico-política de Marcuse en este primer momento sosteniendo que, frente al marxismo ortodoxo de la Segunda y Tercera Internacional, reclamó un retorno al Marx teórico de la revolución mediado por la analítica existencial heideggeriana.

El siguiente artículo publicado por Marcuse, Sobre filosofía concreta, desarrolla la idea de filosofía, entendida como fenomenología de la existencia concreta, sustentada a partir de la fenomenología dialéctica esbozada en su primer artículo. Sobre la base del concepto de historicidad alcanzado por la fenomenología dialéctica, la filosofía concreta asume como asunto la existencia histórica concreta en su situación concreta y se postula como objetivo llevarla a su verdad, es decir, a la realización adecuada de su ser propio, del acontecer ontológico que la define en su ser. Es decir, la filosofía concreta está impulsada por una preocupación por la existencia histórica, al constatar su estado de caída, víctima de la cosificación agudizada por el capitalismo desarrollado, y aspira a que logre realizar su modo de ser genuino no cosificado, acorde con su historicidad constitutiva.

En este artículo se lleva a cabo una explícita reivindicación de una forma de fenomenología que asume como asunto lo histórico y que abandona el procedimiento de la epojé y reducción trascendentales formulado por Husserl, siguiendo así los pasos de Heidegger hasta ese momento. El artículo sobre Ideología y utopía de Karl Mannheim, también publicado en 1929, es ubicable en esta primera tanda de trabajos de Marcuse, en los que se busca una síntesis entre Heidegger y Marx, entre fenomenología y dialéctica, bajo la idea directriz de una ontología crítica de la historicidad. Por ello, es muy posible que Sobre filosofía concreta y el artículo sobre Mannheim fueran escritos antes de la llegada definitiva de Marcuse a Friburgo, al parecer, en mayo de 1929. Porque resulta claro a partir de una carta enviada por Marcuse a principios de mayo de ese año (y que reproducimos en las páginas 255-257del apéndice del presente volumen) que su retorno a Friburgo estuvo marcado por una cierta decepción con Heidegger. En el plano filosófico tal decepción estuvo ligada a la constatación, a partir de sus clases y de sus publicaciones de ese año (Kant y el problema de la metafísica y De la esencia del fundamento), de que Heidegger se había embarcado en esos momentos en una metafísica trascendental (257).

Esta decepción se expresa con claridad en sus textos publicados en 1930, como es el caso de Sobre el problema de la dialéctica I, donde se sostiene que la pregunta decisiva de "si el sentido intrínseco del filosofar se orienta a la historia y a la historicidad [...] también debe ser respondida negativamente quizá en relación con Heidegger, si se interpreta toda la analítica existencial de la primera parte de Ser y tiempo solo como punto de partida para la elaboración de la ontología fundamental y de la metafísica (una interpretación que parece realizar el propio Heidegger según sus nuevas publicaciones [...] (98). También se trasluce este distanciamiento en ¿Un marxismo trascendental?", donde la crítica al intento de Max Adler de fundar el marxismo en una teoría trascendental del conocimiento de la sociedad alcanza directamente el proyecto de la fenomenología trascendental husserliana y la propia metafísica trascendental de Heidegger en aquellos momentos. En ese artículo se afirma como inherente al enfoque trascendental toda una serie de desconexiones (Ausschaltungen) teóricas que conducen a que la filosofía pierda la capacidad de afrontar adecuadamente la realidad, enfocando solo sus condiciones de posibilidad.

Por lo tanto, podemos decir que los textos de 1930 y 1931 presentan cierta unidad. Son fruto de un distanciamiento respecto de la deriva trascendental de Heidegger en 1929, aunque Marcuse sigue siendo fiel en este periodo al proyecto de una ontología fenomenológica de la existencia histórica, la cual define los parámetros filosóficos dentro de los que se moverá Marcuse hasta su integración en el Institut für Sozialforschung en 1933. Aunque el Heidegger de Ser y tiempo continúa definiendo la problemática en la que se mueve Marcuse, lo cierto es que en estos artículos asistimos a una acentuación de la relevancia de Dilthey,⁷ que ya fue importante en Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico como contrapunto materialista (junto con Marx) respecto a Heidegger. Ahora, y también en la tesis de habilitación, Dilthey se convierte en el interlocutor explícito fundamental, hasta el punto de dedicarle un artículo en el que se reivindica sin sombra de crítica su pensamiento (Sobre el problema de la realidad histórica). En todo caso, hay que hacer hincapié en que esta recuperación expresa de Dilthey se realiza en el marco definido por el proyecto de una ontología de la existencia histórica que Marcuse hace suyo a partir de su particular lectura de Ser y tiempo.

La publicación de los Manuscritos de economía y filosofía de Marx en 1932 no va a marcar una cesura en la producción teórica de Marcuse en Friburgo. Pues, significativamente, Marcuse encontró en ellos lo que había buscado primero en Heidegger y luego en Dilthey, a saber, una analítica concreta de la existencia histórica bajo el capitalismo capaz de criticar de manera fundada su caída en la cosificación. Los Manuscritos de Marx van a ofrecerle a Marcuse un concepto ontológico de trabajo sobre el que va a girar la reflexión del autor berlinés hasta el momento de su exilio a comienzos de 1933. De manera que la publicación de los Manuscritos de Marx no va a hacer abandonar a Marcuse su proyecto, asumido de Ser y tiempo, de una ontología materialista de la existencia histórica, sino que lo va a llevar a impulsar ese proyecto haciéndolo pivotar sobre el concepto ontológico de trabajo extraído del primer Marx. Serán su salida al exilio, su incorporación al Institut für Sozialforschung y la noticia, recibida en Suiza, de la afiliación de Heidegger al partido nacionalsocialista y su nombramiento como primer rector nacionalsocialista de una universidad alemana en marzo de 1933 lo que provocará una conmoción personal y teórica en la trayectoria de Marcuse que lo hará dejar atrás definitivamente el proyecto de una crítica del capitalismo sustentado sobre bases ontológicas.⁸ Este viraje en la trayectoria teórica de Marcuse se percibe claramente en los dos últimos textos compilados aquí, los primeros redactados por el autor berlinés en su exilio en Ginebra: una recensión de Karl Jaspers y el borrador de un texto sobre la filosofía alemana desde 1871 hasta 1933.

El objetivo de realizar una nueva edición de estos artículos, ya publicados en España,⁹ es doble. Por un lado, se pretende ofrecer una edición revisada y corregida de unas traducciones que, en su versión publicada, incluían opciones de traducción que ya no me parecen razonables (como la decisión de no traducir el término Dasein en los primeros artículos de Marcuse, que tendió a heideggerianizar en exceso las traducciones), errores tipográficos que no llegaron a ser corregidos por los revisores de las editoriales y, finalmente, incorrecciones introducidas por el propio revisor de una de las editoriales. Para solventar estos problemas, he llevado a cabo una revisión y corrección íntegra de los textos hasta alcanzar una versión más satisfactoria. Traduzco los términos Dasein y Existenz por existencia, dejando entre corchetes el término Dasein tras su traducción cuando sea el caso. Como es sabido, Dasein, que en el uso cotidiano del idioma alemán significa la existencia empírica, física, de algo, tiene en la obra de Heidegger Ser y tiempo un significado central, en cuanto se refiere a la existencia humana como específico modo de ser (en cuanto ser –o estar– ahí). He tenido que traducir Mensch por el genérico hombre para distinguirlo de menschliches Sein y menschliches Wesen (ser humano), a pesar de que resulta una opción cuestionable. Cuando Marcuse utiliza la expresión menschliches Sein, dejo a continuación entre corchetes el original alemán para permitir valorar al lector si con ello Marcuse se está refiriendo al ser del hombre, lo cual resulta relevante en unos textos como estos, de clara impronta ontológica. En varios lugares he decidido traducir esta expresión directamente por ser del hombre cuando así lo parece exigir el contexto.

El otro objetivo es poner a disposición de los lectores interesados de Latinoamérica en un solo volumen unos textos que forman una unidad coherente en el desarrollo teórico de Marcuse, y que solo están disponibles en editoriales que fuera de España se ofrecen a precios considerablemente elevados. En este volumen aparecen como apéndice tres textos inéditos en castellano (y que, en consecuencia, no aparecieron en la edición anterior en España de los textos del primer Marcuse). Se trata de una importante carta de Marcuse de mayo de 1929, en la que realiza una significativa caracterización de la figura de Heidegger y donde se posiciona además respecto al trabajo teórico de Husserl, y de dos recensiones, de 1929 y 1930, en las que se afrontan cuestiones claramente vinculadas con la problemática filosófica de Marcuse en estos años. Esto hace del presente volumen la primera edición completa de los artículos filosóficos del primer Marcuse redactados entre 1928 y 1933, pues incluye materiales no publicados en la edición de los escritos de Marcuse realizada por Suhrkamp (y reeditada posteriormente por la editorial Zu Klampen). En el apéndice se incluyen además varios textos relevantes para comprender la relación de Marcuse con el pensamiento de Heidegger, su referente filosófico más importante en sus años de juventud. Se trata de las tres cartas que intercambiaron ambos filósofos entre 1947 y 1948, una entrevista de 1977 y un breve texto sobre Heidegger también de 1977 con el significativo título de Decepción. Confío en que la publicación de este volumen colabore en el desarrollo de nuevas investigaciones sobre el pensamiento de Marcuse y en la generación de un interés mayor en la obra de un pensador cuyas aportaciones filosóficas están todavía por valorarse adecuadamente en el ámbito académico hispanohablante a un lado y otro del Atlántico.

Quiero expresar mi agradecimiento en primer lugar a John Abromeit, cuyos trabajos sobre el primer Marcuse y las conversaciones mantenidas con él me proporcionaron importantes claves para acceder a los primeros escritos de este pensador. Estoy muy agradecido a Jairo Escobar y a Noé Expósito por sus comentarios críticos a algunas opciones de traducción asumidas por mí en las anteriores ediciones de estos textos, que me han ayudado a mejorar la presente edición.¹⁰ Mi agradecimiento a Ramón Rodríguez, Jordi Magnet, Jordi Maiso, Rafael Cuevas, Romina Conti y Manuel Sánchez por sus comentarios y objeciones a la primera edición de estas traducciones.¹¹ Gracias también a Juan Antonio Nicolás, Ramón Rodríguez, Francisco de Lara, Faustino Oncina, Francesc Pereña y Joan González por su invitación a seminarios y encuentros en los que pude exponer mi interpretación de los presentes textos de Marcuse. Agradezco a Mathias Jehn y Stephen Roeper, director y técnico, respectivamente, del Archivzentrum de la Universitätsbibliothek de Fráncfort del Meno, por el modo en que facilitaron mi trabajo en el legado de Marcuse para la realización de estas traducciones. Jairo Escobar y Juan David Gómez Osorio han impulsado decisivamente la presente edición y les estoy muy agradecido por ello. Agradezco a Peter y Harold Marcuse y, sobre todo, a Peter-Erwin Jansen su activo apoyo a la publicación de estos textos en castellano y su autorización de la presente edición. A Peter-Erwin Jansen estoy doblemente agradecido por la foto de la cubierta, que ha puesto generosamente a disposición de la presente edición. Quiero dedicar el presente volumen a la memoria del profesor Jairo Escobar, persona entrañable a la que guardo gran afecto y profundo respeto intelectual. Sé la gran satisfacción que le habría causado ver editado este volumen en la Editorial Universidad de Antioquia.

Madrid, noviembre de 2018

1 Como es sabido, Marcuse no llegó a presentar su trabajo sobre Hegel como tesis de habilitación, al parecer, porque durante su estancia en Friburgo percibió una pérdida de interés de Heidegger en su investigación. Sobre ello puede verse S. Benhabib, Translator’s Introduction, en H. Marcuse, Hegel’s Ontology and the Theory of Historicity, Cambridge, The MIT Press, 1987, pp. ix-lx, y P.-E. Jansen, Marcuses Habilitationverfahren – eine Odysee, en P.-E. Jansen (ed.), Befreiung denken. Ein politischer Imperativ, Offenbach Verlag 2000, 1990, pp. 141-150. El trabajo fue publicado a pesar de ello en la editorial Vittorio Klostermann en 1932 con el título Hegels Ontologie und die Grundlegung der Theorie der Geschichtlichkeit (traducida al castellano como Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, Barcelona, Martínez Roca, 1970).

2 Sobre la biografía de Marcuse, ver B. Kātz, Herbert Marcuse and the Art of Liberation, Londres, Verso, 1982.

3 Remito entre paréntesis a la paginación del presente volumen.

4 Sobre esto, ver Th. McCarthy, Heidegger y la teoría crítica: el primer encuentro, en Id., Ideales e ilusiones, Madrid, Tecnos, 1992, pp. 92-106; P. Piccone y A. Delfini, Herbert Marcuse’s Heideggerian Marxism, en Telos, n.º 6, 1970, pp. 36-46; A. Schmidt, Ontología existencial y materialismo histórico en los escritos de Herbert Marcuse, en J. Habermas (ed.), Respuestas a Herbert Marcuse, Barcelona, Anagrama, 1969, pp. 18-49, y R. Wollin, Herbert Marcuse: del marxismo existencial al heideggerianismo de izquierdas, en Id., Los hijos de Heidegger, Madrid, Cátedra, 2003, pp. 201-251.

5 Ver D. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Berkeley, University of California Press, 1984. Puede verse también mi aportación La crítica del marxismo en el primer H. Marcuse, en Dialéctica libertadora, n.º 7, Bogotá, 2015, pp. 93-105.

6 Ver K. Löwith, Mi vida en Alemania antes y después de 1933, Madrid, Visor, 1992, p. 79.

7 Ver J. Abromeit, Herbert Marcuse’s Critical Encounter with Martin Heidegger 1927-1933, en J. Abromeit y W. Mark Cobb (eds.), Herbert Marcuse. A Critical Reader, Nueva York y Londres, Routledge, 2004, pp. 131-151, y M. Hernández Jorge, Marcuse, Heidegger y Dilthey: a propósito de la historicidad, en Revista Laguna, n.º 11, 2002, pp. 152-159.

8 He tratado de sintetizar aquí la lectura del primer Marcuse que he expuesto en anteriores trabajos: ver Herbert Marcuse y los orígenes de la teoría crítica. Una aproximación, en J. M. Romero (ed.), H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica, Madrid, Plaza y Valdés, 2010, pp. 7-79; ¿Entre Marx y Heidegger? La trayectoria filosófica del primer Marcuse, en H. Marcuse, Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931, Barcelona, Herder, 2011, pp. 9-35; La problemática de la historicidad en el primer H. Marcuse, en Pensamiento, vol. 69, n.º 259, 2013, pp. 331-350, y "La Kehre (o viraje) en la trayectoria filosófica de Herbert Marcuse", en H. Marcuse, Sobre Marx y Heidegger. Escritos filosóficos (1932-1933), Madrid, Biblioteca Nueva, 2016, pp. 13-45.

9 En los volúmenes J. M. Romero (ed.), H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica, Madrid, Plaza y Valdés, 2010; H. Marcuse, Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931, Barcelona, Herder, 2011, y H. Marcuse, Sobre Marx y Heidegger. Escritos filosóficos (1932-1933), Madrid, Biblioteca Nueva, 2016.

10 Ver las reseñas de Noé Expósito sobre las ediciones españolas de los textos del primer Marcuse en Constelaciones. Revista de Teoría Crítica, vols. 4 y 7.

11 Ver Ramón Rodríguez, Exégesis y diatribas, en Revista de Libros, n.º 168, 2010, pp. 24-26; Jordi Magnet, El joven Marcuse y su camino de Heidegger a Horkheimer, en Eikasia. Revista de Filosofía, n.º 49, 2013, pp. 225-240 (artículo en el que Magnet sintetiza argumentos centrales de su trabajo Fenomenología de la existencia y marxismo crítico: la recepción de Heidegger en Marcuse y Kosík, tesis doctoral, Universidad de Barcelona, 2016); Jordi Maiso, ¿Revitalizar a Marx desde Heidegger? Sobre la primera edición en español de los escritos tempranos de Herbert Marcuse, en Isegoría, n.º 46, 2012, pp. 327-332, y la reseña de Rafael Cuevas publicada en Devenires, n.º 28, 2013, pp. 214-220.

1. Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico¹²

I. Introducción

En primer lugar, hay que determinar provisionalmente el objeto de la investigación según su modo de darse. El marxismo, en cuyo contexto de conocimiento entra en escena el materialismo histórico, no aparece como una teoría científica, como un sistema de verdades, cuyo sentido resida únicamente en su corrección como conocimientos, sino como una teoría de la acción social, de la acción histórica. El marxismo es la teoría de la revolución proletaria y la crítica revolucionaria de la sociedad burguesa; es ciencia, por cuanto la acción revolucionaria, a la que quiere abrir paso y consolidar, requiere de la comprensión de su necesidad histórica: de la verdad de su ser. Vive en la unidad inquebrantable de teoría y praxis, de ciencia y acción, y las investigaciones marxistas tienen que mantener esta unidad como la guía más elevada. En cambio, estas pierden por principio su objeto cuando quieren verificar, desde algún lugar trascendente al marxismo, su compleción lógica, su ausencia universal de contradicciones y su validez intemporal. Las verdades del marxismo no son verdades del conocer, sino del acontecer. Solo así se puede plantear la pregunta crítica: ¿procede el nexo de fundamentación teórica desde el que el marxismo deriva la verdad, es decir, la necesidad de la acción histórica afrontada y aprehendida por él, de una captación plena del fenómeno de la historicidad? Dentro del marxismo, el materialismo histórico señala el ámbito completo de conocimientos que se refieren a la historicidad: al ser, a la estructura y a la movilidad del acontecer.

El modo de darse su objeto, que se acaba de esbozar, señala su camino a la fenomenología del materialismo histórico. Esta comienza con el desvelamiento de la situación fundamental marxista, en la que una nueva actitud fundamental revolucionaria consigue, a partir del reconocimiento de su historicidad, una nueva perspectiva sobre el conjunto del ser social, que culmina en el descubrimiento de la historicidad como determinación fundamental de la existencia [Dasein]¹³ humana y recibe, con una nueva comprensión de la realidad, la posibilidad de una acción transformadora radical. Se va a ensayar entonces una interpretación fenomenológica de la historicidad, que tomará como base los análisis fundamentales de Heidegger plasmados en su libro Ser y tiempo (1927). Antes del examen de la cuestión de si las proposiciones del materialismo histórico mantienen completamente a la vista el fenómeno de la historicidad, se afrontará como problema la metodología misma de la interpretación. La historicidad de la existencia [Dasein] exige una corrección de la fenomenología en el sentido del método dialéctico, el cual se muestra como el acceso adecuado a los objetos históricos. Al mismo tiempo, la dialéctica, en su aplicación metodológica por el marxismo, deberá experimentar también una clarificación provisional. Solo entonces se emprenderá la fenomenología del materialismo histórico, en la cual se interpretarán a la luz del fenómeno de la historicidad las proposiciones del marxismo que conciernen a la estructura de la historicidad.

II. La situación fundamental marxista

Denominamos situación fundamental de un hombre a la situación en la que puede determinar y tener a la vista su posición única ante el mundo circundante y las tareas que resultan de ella. Si una vida alcanza expresión decisiva en una investigación, entonces se conseguirá la determinación de la situación fundamental como el punto desde el que toman su origen y reciben su sentido la metodología de su investigación y su conceptualidad. (Estas comprobaciones no tienen un sentido psicológico sino fenomenológico. No se sostendrá que Marx concibió la investigación como su tarea fundamental y que se pueda explicar su obra a partir de ahí, sino que su investigación y su plasmación en forma de obra es el material histórico en el que tiene que realizarse la determinación de la situación fundamental). La cuestión de si y en qué medida una determinación tal es posible y dónde reside el criterio de su corrección se puede responder provisionalmente en conexión con el modo de presentarse su objeto, esbozado en la introducción. La situación fundamental marxista puede ser interpretada correctamente cuando se acierta con su lugar histórico y el sentido aprehendido en él. Esta posibilidad se funda en el modo de ser de la existencia [Dasein] humana en cuanto histórica. A pesar de que una situación histórica no puede ser repetida, sí puede ser comprendida (bajo qué condiciones, será aclarado más tarde), precisamente porque en ella vive y se expresa la existencia [Dasein] humana. Respecto al cognoscente, su objeto de conocimiento no se encuentra frente a él como un ser otro que le es extraño (como en el conocimiento de objetos físicos), sino que vive con él, tiene el mismo modo de ser. Marx se ha referido frecuentemente a esta determinación singular del conocimiento histórico, en la que se funda que los hombres sean a la vez sujetos y objetos de la historia. Más tarde se volverá sobre esto.

La pregunta por la situación fundamental marxista tiene que confrontarse todavía con otra objeción metodológica. Incluso si en la investigación, tal como esta va a desarrollarse en líneas generales a continuación, quisiéramos limitarnos en lo que respecta a las fuentes a los escritos de Marx y Engels como expresión históricamente originaria del marxismo, estos escritos mismos están, vistos históricamente, en periodos tan distintos que la pregunta por una situación fundamental unitaria parece incluir al menos un presupuesto dogmático, a saber, la exigida unidad. Pero nos parece, al contrario, que solo puede emprenderse una división en periodos históricos después de la mostración de la situación fundamental, pues una división tal, si quiere ser algo distinto a una medida mecánica del tiempo, solo puede remitirse a la relación de los escritos clasificados con la situación fundamental. Si, por ejemplo, en la obra vital de Marx se diferencia el periodo del joven hegeliano, del demócrata radical y del comunista científico, entonces esa diferenciación o bien presupone una valoración y una dirección del desarrollo de una situación fundamental, o bien significa la ruptura abstracta de la totalidad histórica en fragmentos solo conectados de modo temporal, un proceder que, frente a la unidad dialéctica del marxismo, representa la metodología más inadecuada. Por lo demás, la puesta de manifiesto de la situación fundamental no quiere fijar desde un principio como objetivo de esta investigación el sentido del marxismo, sino solo delimitar el suelo desde el que debe partir tal interpretación. Se trata por el momento de una anticipación metodológica, que deberá alcanzar claridad solo en el transcurso de la investigación.

Caracterizamos ahora en líneas generales la situación fundamental marxista: en la situación fundamental marxista se trata de la posibilidad histórica de la acción radical, que debe abrir el camino hacia una nueva realidad necesaria en cuanto realización del hombre completo. Su portador es el hombre histórico consciente, su único campo de acción es la historia, que es descubierta como categoría fundamental de la existencia [Dasein] humana. Con ello, se muestra la acción radical como acción histórica revolucionaria de la clase en cuanto unidad histórica.

Para la exposición, tenemos que descomponer en sus situaciones parciales decisivas la situación fundamental así esbozada, y debe subrayarse de nuevo que se trata solo de un procedimiento exigido metodológicamente. Se mostrará la conexión de las situaciones parciales de tal manera que la situación fundamental se haga palpable como unidad viva.

Solo puede plantearse con sentido la pregunta por la acción radical allí donde se comprende la acción como la realización decisiva de la esencia humana y, al mismo tiempo, precisamente donde esa realización aparece como imposibilidad fáctica, es decir, en una situación revolucionaria. Ya en el primer acceso se revela la unidad de la situación fundamental, que se introduce a sí misma en seguida en la historicidad: la situación fundamental se muestra como eminentemente histórica. Desde la situación histórica concreta se plantea la siguiente cuestión: lo que hay es una suma interminable de actividades, una junto a la otra, y sin embargo todas vinculadas indisolublemente entre sí y determinadas unas por otras, todas desligadas del agente, el cual no vive en ellas, sino que solo está ocupado con ellas o, ¡último contrasentido!, debe desempeñarlas únicamente para poder vivir. Es la transformación de las potencias personales en objetivas¹⁴ que, robando todo contenido vital efectivo, ha dejado atrás individuos abstractos,¹⁵ de manera que la propia acción del hombre se convierte en un poder extraño frente a él.¹⁶ Esta es la mirada que alcanza a la existencia de la sociedad capitalista y que, tras sus formas económicas e ideológicas, se encuentra con la realidad de una existencia inhumana¹⁷ y exige frente a ella la realidad efectiva de la existencia humana, la acción radical.¿Cómo se determina ahora la acción radical, obtenida en contraposición a la actividad capitalista?

Ser radical es aferrar la cosa por la raíz. Pero para el hombre la raíz es el hombre mismo.¹⁸ La acción es concebida como existencial, es decir, como un modo de comportamiento esencial de la existencia [Dasein] humana que se dirige esencialmente a la existencia [Dasein] humana: "Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría al misticismo encuentran su solución racional en la praxis humana y en la comprensión de esa praxis.¹⁹ Toda acción es una transformación humana de las circunstancias", pero no toda acción transforma también la existencia humana. Se pueden transformar las circunstancias sin transformar en su existencia la existencia [Dasein] humana que vive en y con esas circunstancias. Solo la acción radical transforma con las circunstancias también la existencia humana activa en ellas: "La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana solo puede ser captada y comprendida racionalmente como praxis revolucionaria".²⁰

La acción radical es necesaria según su esencia, tanto para el agente como para el mundo circundante en el que es realizada. Mediante su acontecer da la vuelta a la situación de apuro, modifica algo convertido en sencillamente intolerable y coloca en su lugar lo necesario mismo, lo único que puede superar²¹ lo intolerable. Toda acción que no tenga este específico carácter de necesidad no es radical, podría no ocurrir u ocurrir más tarde y ser realizada por otro agente. Esto conduce al significado decisivo último de la necesidad: la necesidad de la acción radical es inmanente a esta. Que ella tiene que acontecer precisamente ahora, precisamente aquí, y ser realizada precisamente por él, significa que no puede ser jamás fijada desde fuera al agente, que este debe realizarla en el sentido del deber inmanente, que ella está ya dada con la existencia del agente. Solo por esto la acción se vuelve verdaderamente necesaria, por cuanto ella no se deja dar previamente desde fuera su acontecer, sino que este irrumpe desde ella misma. Pero ¿cómo se puede determinar concretamente esta necesidad de la acción? Hemos visto que la acción es entendida existencialmente: como proviniendo de la existencia [Dasein] humana en cuanto comportamiento esencial suyo y dirigiéndose a la existencia [Dasein] humana. La acción radical debe acontecer en cuanto que necesidad concreta de la existencia [Dasein] humana concreta (del lado del agente) y debe ser necesaria para la existencia [Dasein] humana concreta (del lado del mundo circundante). La esfera de esa necesidad concreta del acontecer es la historia. Todas las determinaciones de la acción radical confluyen en su determinidad fundamental como historicidad.

Con el descubrimiento de la historia como categoría fundamental de la existencia [Dasein] humana, Marx formula el concepto de existencia histórica, con el cual caracteriza al mismo tiempo a la existencia en sentido propio, significativa, verdadera, frente a todas las desviaciones fácticas. Solo conocemos una única ciencia, la ciencia de la historia.²² La existencia histórico-universal de los individuos es una existencia que está vinculada inmediatamente con la historia.²³ Así como la existencia [Dasein] humana es esencialmente práctica, también es esencialmente histórica, su situación es histórica, lo capte o no: "Como determinado, como real, tienes una determinación, una tarea, quieras tener conciencia de ello o no.²⁴ Esta determinación de la existencia es histórica, está circunscrita por la situación histórica de la existencia; las posibilidades que en cada caso tiene el hombre concreto son trazadas por ella, al igual que su realidad y su futuro. Naturalmente, hay existencia ahistórica": tanto el individuo solitario como la masa inconsciente pueden desconocer su situación histórica o rebelarse contra ella en lugar de aprehenderla, pero entonces le falta a su existencia la necesidad en la que únicamente puede arraigar la acción radical. Tendremos que volver todavía con detenimiento al fenómeno fundamental de la historicidad y a la concepción marxista de este; en este lugar solo hemos de extraer los vínculos con la cuestión de la acción radical.

La acción radical solo tiene necesidad inmanente cuando es histórica, cuando su necesidad es histórica, precisamente porque la existencia [Dasein] humana se realiza esencialmente en la historia y está determinada por la historia. Es decir, el agente de la acción radical debe tener existencia histórica y su campo de acción debe ser la historia, su dirección y objetivo deben venir de la historia misma y deben dirigirse a la existencia histórica. Para poder determinar la posibilidad concreta de la acción radical, debe conocerse la situación histórica en la que debe ser realizada. Para ello, es necesario aclarar la estructura de la historicidad como tal y las condiciones fundamentales de la existencia histórica.

Con la conciencia del significado fundamental de esta cuestión comienza el planteamiento de ella en La ideología alemana. El método es en principio puramente fenomenológico: en plena concreción se debe mostrar la situación de hecho del hombre histórico, para lo cual solo debe valer lo que se puede mostrar en esta misma situación de hecho: Los presupuestos con los que comenzamos no son arbitrarios, no son dogmas, son presupuestos reales de los cuales solo se puede abstraer en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida [...]. Estas presuposiciones son, por tanto, constatables por medios puramente empíricos.²⁵ Después se investigará si, y en qué medida, este método representa el acceso adecuado al objeto.

¿Qué encuentra ahora la mirada sobre el hombre histórico? El hombre histórico aparece desde el principio no como un individuo solitario, sino como hombre entre hombres en un mundo circundante, como dependiente y formando parte de un todo mayor.²⁶ En todo tiempo histórico y en todo espacio histórico la mirada siempre encuentra como lo concreto histórico, como unidad histórica, a la sociedad (este concepto caracteriza aquí en principio solo una unidad concreta de individuos fundamentada de alguna manera, quedando todavía completamente abierto en qué se fundamenta esta unidad). La sociedad aparece delimitada espacialmente por la naturaleza y su eficacia se extiende sobre un mundo circundante espacial determinado (aldea-ciudad-país). El impulso y dirección de la eficacia de la sociedad son dados a través de su reproducción, a través de la continua renovación y repetición de su existencia [Dasein].²⁷ Ella actúa ante todo para el mantenimiento de las necesidades en las que le va su existencia: la primera acción histórica es la producción de la vida material misma.²⁸ La producción aparece siempre originariamente como reproducción, como mantenimiento y crecimiento de la sociedad existente según las condiciones naturales dadas, bajo los modos de producción cambiantes en cada caso. Con la vida material es reproducido también lo ideal. La producción de las ideas y representaciones de la conciencia está en principio inmediatamente entretejida en la actividad material y en las relaciones materiales de los hombres.²⁹ El fenómeno histórico fundamental muestra las realidades espirituales de una sociedad como fundadas en las realidades materiales, como dependientes: derecho, moral, arte, ciencia se dan a la mirada histórica no como ámbitos abstractos ubicados más allá del ser histórico, sino como creciendo y arraigados en el ser concreto de una sociedad concreta: Los hombres son los productores de sus representaciones, ideas, etc., pero se trata de los hombres reales, activos, tal como están condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y las relaciones que corresponden a ellas.³⁰

La existencia [Dasein] humana, en cuanto histórica según su ser, no necesita ningún impulso ni ningún objetivo trascendente para acontecer, puesto que solo puede ser en cuanto acontecer: No existe algo así como la ‘Historia’, que utiliza a los hombres como medios para realizar sus fines —como si fuera una persona particular—, sino que ella no es nada más que la actividad de los hombres que persiguen sus fines.³¹ Todo desarrollo histórico permanece en la inmanencia de la historia misma, es el despliegue de las sociedades, en cuanto unidades históricas concretas, bajo el impulso de su reproducción, condicionado por el mundo circundante natural. Podemos presuponer como conocida la exposición ulterior del desarrollo histórico por parte de Marx, de la cual solo se va a mencionar aquí lo que resulta necesario para la aclaración del fenómeno fundamental de la historicidad.

En cuanto histórica, la existencia [Dasein] humana es la sucesión de generaciones.³² Cada generación está fundada, en cuanto a su reproducción, en las precedentes. Recibe como legado los materiales transmitidos a ella por las anteriores: tanto las fuerzas productivas como las relaciones de producción. Pero los recibe bajo circunstancias completamente diferentes, pues la historia como actividad acontecida de los hombres es en cada instante transformación. De este modo, la nueva generación tiene que desarrollar el legado que le han transmitido, modificarlo o aniquilarlo, si ya no corresponde a las circunstancias transformadas. Cuáles de esas posibilidades aprovecha y qué pone en el lugar de lo arruinado es algo que le está dado previamente por la historia. Solo puede convertirse en sujeto de la historia si se reconoce y se capta como objeto de la historia, si actúa a partir del conocimiento de su situación histórica única.

Con la reproducción ampliada de la sociedad (crecimiento de la población, presión hacia la expansión espacial, relaciones y choques con otras sociedades) y la división del trabajo provocada por ella surge la clase como unidad histórica impulsora. En el primer acceso al fenómeno histórico fundamental pudo aparecer todavía la sociedad como totalidad unitaria. Tomada en cambio en estricta concreción, "la producción en general es una abstracción".³³ La totalidad de la sociedad histórica concreta se desintegra de nuevo en otras unidades, puesto que no hay una reproducción unitaria sino varias. Si es cierto que el modo de producción de una sociedad determinada puede representar una unidad relativa, la posición de los individuos de la sociedad en el proceso de producción se diferencia, sin embargo, a través de la división del trabajo, y esta posición suya constituye la clase como unidad decisiva.

Mediante el desarrollo de las fuerzas productivas la división del trabajo pasa de nacional a internacional, se vuelve visible el carácter universal de la clase por encima de todos los condicionantes nacionales y espaciales. Ese desarrollo ha encontrado su culminación en la creación del moderno mercado mundial. La dependencia universal de los individuos en su reproducción convierte su existencia histórica en histórico-universal, con lo que queda completada la transformación de la historia en historia universal.³⁴

Hemos trazado el esbozo marxista del desarrollo histórico hasta el punto en que la clase universal aparece como el portador último del movimiento histórico. Creemos