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Manual de historia de las ideas políticas: Tomo I / Los clásicos

Manual de historia de las ideas políticas: Tomo I / Los clásicos

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Manual de historia de las ideas políticas: Tomo I / Los clásicos

Longitud:
493 páginas
14 horas
Publicado:
1 sept 2017
ISBN:
9789587901030
Formato:
Libro

Descripción

Hace varios años, bajo la tutela de nuestra querida colega Cristina de la Torre, nos reunimos varios profesores que dictamos en algún momento los cursos de "Historia de las ideas políticas" e "Introducción a la ciencia política" en la Facultad de Finanzas, Gobierno y Relaciones Internacionales, para trabajar en un libro que nos sirviera de guía a profesores y estudiantes en la tarea de enseñar y aprender sobre la historia y la filosofía política.

La obra completa se dividió en cinco tomos: en el primero se compilan los autores que hemos denominado clásicos; el segundo comprende los autores cuyas teorías políticas se desprenden de ideas religiosas; el tercero se dedica exclusivamente a Marx y los autores marxistas y neomarxistas; el cuarto reuné a los autores que hablan sobre democracia, y el último se denomina "otras voces" y congrega a autores que no se clasifican en las categorias anteriores, pero que, sin duda, hicieron contribuciones importantes a la teoría política.
Publicado:
1 sept 2017
ISBN:
9789587901030
Formato:
Libro

Sobre el autor


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Manual de historia de las ideas políticas - Mario A. Gallego G

CORREDOR*

Platón (427-347 a.C.) y su construcción polifónica de la justicia

Cuando digo algo a alguien, implícitamente reunirá los siguientes ‘requisitos para su validez’: que lo que digo sea inteligible, que su contenido proposicional sea cierto, que tengo justificaciones de lo que digo, y lo digo sinceramente, sin intención de engañar¹.

JÜRGEN HABERMAS

A la memoria de nuestro maestro Homero Cuevas

Nuestros ojos retornan a Platón, indagan el debate político en sus orígenes. Nos ocupamos, en primera instancia, del modo como su palabra habla de la palabra, luego del poder de la palabra y, finalmente, del modo como la palabra es un instrumento para hablar del poder. Instalados en los laberintos del poder al interior de la polis², indagamos, describimos y contrastamos la propuesta de nuestro sabio ateniense, en su transcurrir entre el mundo griego de su tiempo y su modelo para construir una comunidad política justa. En esta apuesta nos concentramos en su diálogo La república, como escenario de una polifonía de voces en busca de una estructura sobre el concepto de lo justo como fundamento del poder político en ámbitos del deber ser³, hecho que adquiere ribetes pragmáticos en otros dos diálogos posteriores, El político y Las leyes. Se describe y conduce en este artículo el modo como transcurren los argumentos en Platón, la perspectiva e implicaciones de leerle hoy y, en particular, por jóvenes lectores de la historia de las ideas políticas, indagando la estructura argumentativa y sus contextos entre el primer diálogo mencionado, y su actualización en la vida política de Atenas de ese discurso abstracto y lleno de universales en los dos diálogos restantes que nos ocupan, a manera de una construcción pragmática de sus ideales, de un ajuste entre el modelo y el mundo de la vida, entre la realidad soñada y la realidad agobiante.

I. los diálogos platónicos son un ábaco para calcular dudas

El legado de Platón es un libro de arena cuyas hojas infinitas no cesan en su bifurcación, no cesan en demostrar el espacio infinito entre un instante y otro. No es extraño que el maestro ateniense recurriese a las matemáticas ya como instrumento visual, ya como arquetipo de las formas eternas, para capturar en ese lenguaje universal, ese flujo incesante de la realidad mundana. En ese diálogo entre la circunstancia y el mundo de las ideas (de las formas eternas dadas por los dioses), sus preguntas son una invitación al laberinto, un remolino que se traga a sí mismo la aventura del lenguaje entre los vericuetos de la polis. Los personajes diseñados por Platón para revelarnos un camino desde la pregunta, se ocupan mucho más de la duda, de las circunstancias de la pregunta, del revés de la solución, antes de arriesgar un encuentro con la verdad que nos enceguezca. El diálogo entre el caso y el universo le obliga a recurrir a los dioses, a la idea del bien, al mundo de las formas eternas, en su angustiante búsqueda del concepto más justo. Este proceder dialógico, ese encuentro y desencuentro entre la palabra propia y la ajena, construye la robustez de los tejidos conceptuales resultantes, e incluso su compromiso pragmático, y ha obligado por siglos al mundo intelectual a volver sobre sus preguntas, sobre ese tejido de argumentos que con vértigo nos proporcionan el mundo posible de la respuesta, o la opción de una pregunta renovada.

Grecia antigua nos ha legado la experiencia de la polis como conjunción entre lugar y comunidad de hombres sabios. Platón, atento a los cambios que trajeron la decadencia de la grandeza de la polis, emprende a través de sus diálogos la búsqueda de la verdad, indagando diversos caminos del saber, pero concentrado en la duda mayor: la lucha entre la idea del bien como camino a la verdad frente a los abusos de poder, evidentes incluso alrededor de su entorno vital; producto de esta preocupación esencial, su filosofía va a tener como núcleo temático la política, como ocupación sublime de los mejores filósofos, ya sea como hombres de pensamiento (Sócrates), ya como hombres de pensamiento-acción (el propio Platón intentó poner en práctica su sabiduría en Siracusa, y sufrió personalmente las arbitrariedades que previene especialmente en La república, desde quienes ejercen el poder). Muy a pesar de la admiración profesada por su discípulo Dion para presentar a su maestro ante el tirano Dionisio II, la severa moralidad del filósofo resultó incómoda y solo ganó calamidades. Desde entonces Platón profundizó en su pesimismo tanto de la posibilidad de que los sabios participen en el ejercicio del poder, como, de otro lado, esperar que la sabiduría acompañe a quienes ejercen el poder. Esa fue una pregunta crucial a lo largo de los tres diálogos que nos ocupan en torno a la cuestión política y la búsqueda de la justicia.

En ese complejo proceso de lograr una polis estructurada-estructurante⁴, el significado y el sentido se obligan, cabalgan como en el mito del carro alado, en busca del balance entre los elementos que componen la triada en tensión: un auriga (representa a quien ejerce la razón), conduce una carro alado por dos caballos, uno representa el impulso moral del alma y las buenas pasiones, el otro las pasiones irracionales. El auriga debe lidiar con el desafuero de sus compañeros de viaje, camino de lograr la iluminación, la areté⁵. El diálogo entre estas dos pasiones implica el compromiso incesante con la integralidad del ser, toda respuesta es una actualización permanente de un ser vinculado a la polis, de la comunidad hecha sistema, ese entramado social de la Grecia antigua único en la historia, donde la fortaleza del ciudadano cedía a las pretensiones del individuo.

Y si nos atenemos a los dictámenes del maestro griego, el final del juego es apenas el descubrimiento de la regla. Platón define el ejercicio de la política como el oficio supremo, como el oficio que conduce las almas de la polis, entonces la construcción del discurso por parte de filósofo, debe ser camino dual entre las razones que dan cuerpo al discurso y los fines propios del mismo, entre la belleza y la verdad⁶.

II. el horizonte hermenéutico del encuentro

La compresión e interpretación de un texto siempre nos pone a prueba los horizontes de interpretación, tanto del texto, como del lector, o incluso de las circunstancias de la exégesis. Una circunstancia especial en el camino de encuentro con el legado de Platón es la necesidad de adecuar los horizontes en el lector joven, cuya impaciencia usual dista de la necesidad de reconstrucción de las preguntas, los contextos socioculturales de las mismas y la naturaleza misma de la pregunta. El desespero por una respuesta, por una fórmula simplificadora puede arruinar justamente la propuesta expositiva, en el caso de Platón el riesgo puede ser mayor. La necesidad y naturaleza de la pregunta por la justicia en el libro I de La república ha permanecido por siglos en todo autor que no renuncie a la indagación por el deber ser, no obstante, las dificultades para asir el concepto de un modo definitivo.

La necesidad de una teoría de la justicia se refiere a la disciplina de comprometerse en el razonamiento sobre lo que esto significa, como Burke ya señalaba, es muy difícil hablar sobre la justicia. A veces se dice que la justicia no es un asunto o razonar en concreto sobre algo, quien aborde el tema debe ser sencillamente sensible al mismo y tener olfato sobre lo injusto […] Cuando nos encontramos con una hambruna, parece natural que protestemos más allá de las razones elaboradas sobre la justicia o la injusticia en este caso (Sen, 2009, p. 4)⁷.

El problema de la justicia, de un buen gobierno, de cómo se estructura el poder, va a ser la pregunta transversal en los diálogos platónicos que nos ocupan en este artículo. No obstante, transitamos este pasaje ilustrando algunos elementos en torno a la hermenéutica como método, y como perspectiva de acercamiento, porque en Platón el camino se funde con la meta. Preguntarse por la justicia, por el mejor sistema de gobierno y sobre la estructura de gobierno, dada la complejidad de las preguntas, dado que el lenguaje no alcanza, es de algún modo reconocer que el camino emprendido y su método afecta los resultados. En particular, en el caso de Platón, y muy especialmente en La república, el debate alrededor de lo justo transcurre desde la mera pregunta, desde la ilustración con casos evidentes, hacia la obtención de la idea de justicia, cuya respuesta no tenemos en primera instancia, pero de acuerdo con las propias reflexiones del filósofo, debe existir, pues nos hacemos idea de ella, así sea de un modo parcial. Y el interrogarnos sobre esa idea de lo justo, especialmente desde los obstáculos por lograr una idea universal de la misma, obliga al filósofo a la construcción de un entramado argumentativo con el fin de propiciar la justicia, o al menos evitar la injusticia.

La hermenéutica como teoría de la comprensión no considera cada enunciado que interpreta en su valor lógico, sino que dialoga con la pretensión de que lo que ahí se dice o se toma como enunciado es una respuesta a una pregunta. Y este trabajo hermenéutico de saber la pregunta se da también cuando conversamos. Nadie analiza primero y después se comunica. Sino que conforme la comunicación se da y en la medida en que la comunicación fluye nos percatamos del constante ir y venir en el que de pronto ya tenemos y construimos lo que es común: preguntas y respuestas en torno a un tema (Caloca, 2004, p. 24).

Desde cualquiera de las dos orillas del debate, desde la intuición que lo justo existe, pues se desea, o se sufre lo injusto, en La república, El político y Las leyes encontramos el proceso de construcción de un dispositivo que facilita la construcción de lo justo, cuya complejidad es tan evidente, que el dispositivo posee un seudo diálogo; es decir, más allá de la búsqueda de esa idea universal de lo justo, el camino de su búsqueda, implica el cuestionamiento del camino, del método, en un diálogo incesante entre el modo como hablo y lo que puedo lograr con mi acto de habla. En mi intento por atrapar el concepto con palabras, las palabras me ponen trampas y me obligan a reanudar el diálogo sin fin, entre la idea más abstracta que tengo de justicia, y todos los caminos que me llevan a cercar esta idea, este escurridizo arquetipo⁸.

Que la justicia sea dar a cada quien lo suyo, puede ser muy ingenuo, si no hacemos el recorrido sobre la estructuración hecha por Platón en los roles asignados a los filósofos, a los guerreros y a los artesanos, así como el papel de la mujer, de los niños y de los esclavos al interior de la polis. La estructuración de la sociedad que veremos en su arquitectura de reloj en La república, no puede ser indagada desde afuera, pues el diálogo va estructurando hechos, cuya aparición aislada puede ser presa fácil de cuestionamiento, como su aristocrática división social del trabajo, la comunidad de las mujeres y los niños, la prohibición de propiedad privada a los filósofos y a los guerreros. Estos elementos del discurso platónico en La república, sobrevienen no como dictamen, sino como componente de un objetivo, el buen gobierno por parte de hombres justos. La experiencia de Platón y sus discípulos sobre la corrupción, los abusos de poder y, en general, sobre el funcionamiento del Estado, no le auguraban mucho optimismo. A ese horizonte se suman otros contextos complejos y esquivos para su apreciación desde nuestro tiempo: la comunidad de mujeres y niños. El afán de Platón por evitar el abuso del poder por parte de los filósofos, los hombres más sabios y educados por la ciudad, en su expresión más conflictiva, la propiedad, lo lleva a prohibir la propiedad y la herencia entre filósofos y guerreros, las dos clases privilegiadas y administrativas de la polis, dejando la propiedad para quienes laboran ya como artesanos o como campesinos. Y en ese contexto político y cultural, las mujeres y los niños tenían fuertes vasos comunicantes con la propiedad, aunque el hecho pueda parecernos agreste hoy⁹.

Desde sus primeros años de formación académica Gadamer se percató, en su condición de filólogo, que los Diálogos de Platón son quizá el ejemplo más acabado de la paideia griega. La obra de Platón es un corpus completo en el que se conserva la huella de cómo se construye todo el pensamiento de un filósofo. La totalidad desde la que se lee y relee a Platón, es ya un punto de partida para su permanente praxis hermenéutica porque le hace ver la armonía dórica de acción y discurso, de ergon y logos, de obra y lenguaje que los diálogos por sí mismos presentan. Releer a Platón, desde el punto de vista filosófico, consiste en reconducir con precisión los enunciados conceptuales que aparecen en el diálogo a la realidad dialogal de la que derivan (Caloca, 2004, p. 25).

El abandono de la pregunta por el deber ser, la avalancha del progreso, la complejidad de la modernidad, e incluso los choques incesantes de una modernidad tardía (o posmodernidad) plagada de pluralidad desbocada, contrasta con la pluralidad platónica en diálogo con universales (mediante la idea del bien, la teoría de la ideas y las formas eternas, y las referencias que los dioses nos revelan en el oráculo), y puede desviar el interés del lector moderno, seducido por propuestas que prometen la contingencia práctica y evitan los sacrificios y la complejidad arquitectónica de la construcción del hombre bueno, y la ciudad justa.

Si bien en Platón el hermeneuta es el mensajero de los dioses, su arte queda reducido a una mera thené. El filósofo platónico comparte con el hermeneuta el contacto con lo divino, pero a diferencia de aquel, este último es portador del auténtico saber y, por lo tanto, sabe dar razones del mismo. Claro que razones en singular, razones en clave universal, pero en las antípodas de todo registro contingente (Ross, 2013, p. 8).

El saber auténtico es construido, es dialógico camino de hallar universales. Encontrar la verdad no es un asunto positivo en Platón, por ello más tarde cuando su discípulo Aristóteles asume un sentido enteramente pragmático en su Política, muy a pesar de compartir los ideales éticos y de justicia de su maestro, va a despertar mucho más adeptos que su maestro, incluso hasta nuestros días. La distancia va a consistir en el modo de solucionar los temas cruciales de los universales y el abuso de poder; para Platón las leyes eran apenas un instrumento en torno a este fin, aunque se plegará a las mismas tras sentirse derrotado de poder educar a los hombres para ejercer como hombres buenos, en El político y en Las leyes; para Aristóteles la ley será la expresión política de la racionalidad.

El lugar esencial que ocupa el estudio de la política en la obra de Platón se comenta y confirma por él mismo en diversas ocasiones; podemos afirmar que el resto de su filosofía transcurre en reflexiones sobre el lenguaje en un sentido amplio, desde la palabra, desde la escritura, desde la unidad de los textos (Fedro es un dispositivo arquitectónico extraordinario en ese diálogo entre la retórica y la dialéctica, entre la forma y la verdad). Y ese transcurrir es un pretexto para filosofar, y en ese filosofar el hecho político emerge en un juego de espejos, donde la verdad reclama una forma, y la forma conduce a la verdad.

Todo el proceso parece estar en una especie de contradicción con lo que Platón frecuentemente y claramente nos da para entender, quiero decir, que su República nunca ha existido en realidad, y que ni siquiera es necesario que alguna vez exista¹⁰ (Schleiermacher, 1886, p. 391).

III. platón el hombre, la arquitectura de una voz plural

A. palabra y poder alrededor de platón

El proceso de indagación sobre el mundo griego fascina desde las fuentes que poseemos de Homero, alrededor del s. VIII a. C. hasta el mundo clásico, e incluso luego, hasta cuando los romanos les derrotaron militarmente (146 a.C.) para ser conquistados estos a su vez por la sabiduría griega, en un extraño intercambio del poder. Desde los tiempos remotos de los reyes, tras la muerte de Codro (1089-1068 a.C.), con quien la historia vincula a Solón y luego al propio Platón con los dos, se confirma el carácter aristocrático imperante, tanto en la vida como en la obra misma de nuestro filósofo.

Grecia tuvo un largo período de transformación con la figura de los arcontes (familias nobles)¹¹, en principio casi una copia de los reyes (vitalicios), luego limitados a una década y, finalmente, no solo limitados a un año sino incluso en el alcance e importancia de su poder. A pesar de la estabilidad político-económica por un largo período, la construcción social y material fue dando cabida a la estructuración de instituciones de carácter democrático, o al menos participativo, incluso para regímenes monárquicos o timocráticos, como el de Solón (638-558 a.C.). Pero no se es tirano (al menos en rigor), por el modo como se llega al gobierno sino fundamentalmente por el modo como se gobierna, y este precepto nos recuerda justamente las bondades de Solón, cuyo período permitió la construcción de instancias de voz y participación (Constitución del 594 a.C). Clístenes (570-507 a.C.) es quien realmente enfrenta las reformas radicales en aras de la construcción de la democracia en Atenas. Introdujo la isonomía (igualdad entre los ciudadanos de Atenas ante la ley), en oposición a los privilegios por herencia familiar (aristócratas), o por riqueza, como en la timocracia mencionada de Solón.

El proceso de construcción de la instituciones camino a la democracia es inherente a la cultura griega, pues incluso cuando el rey es el jefe de gobierno debe dar cuenta de su gestión al aerópago (consejo formado por terratenientes). Estos escenarios, desde el mundo griego y sus contrastes con el mundo persa de oriente, así como el complejo proceso de construcción alrededor de la asamblea y demás instituciones de la polis ateniense, serán el referente inmediato a la imaginación de Platón para trazar su república, su modelo de Estado ideal (aunque hablar de modelo ideal es un pleonasmo), no en un sentido fantasioso, sino como científico social, como ese escultor de la vida en sociedad que fue.

Para el siglo V a.C. Atenas (alrededor del 430) albergaba 300.000 almas, solo 45.000 eran considerados ciudadanos. Platón será contemporáneo primero del esplendor griego con Pericles (495 a.C.-429 a.C.), y tras la muerte de este, de la decadencia de la democracia griega. La superioridad marítima de Atenas permitió el esplendor económico y, por ende, la construcción de grandes obras, como el Partenón (447–432 a.C.). Tras la muerte de Pericles, la unidad ateniense se rompió, la demagogia inunda la polis (justamente ocupará esta preocupación los debates más agudos de Sócrates y de su discípulo Platón), y sobre el 404 a.C., la crisis de la democracia griega llega a un punto crucial con los treinta tiranos, aristócratas que ante la rendición de Atenas en las guerras del Peloponeso, tomaron el mando a su regreso a la ciudad, emulando los vencedores, la aristocracia espartana. La guerra entre la liga de Delos (Atenas) y la liga del Peloponeso (Esparta), destruyó buena parte del siglo de oro griego (V a.C). Pero lo sustantivo no se concentra solo en la debilidad del régimen político, sino en el conjunto de las instituciones. Pues la democracia fue el resultado de una paideia, de una integralidad en el modo de concebir la educación y la vida en la polis, por ende, la decadencia arrastra consigo el conjunto de las instituciones. A pesar de las guerras, y de los conflictos internos por el poder entre aristócratas, tiranos y el pueblo, el proceso en los fundamentos no se detenía, y de hecho los historiadores extienden este proceso hasta el advenimiento de la hegemonía macedonia en el 322 a.C.

La estructura del poder ateniense deja ver el bullir de la polis muy claramente a través de cuatro instituciones del Estado, en particular, durante el período clásico: la ecclesia (asamblea popular que llegó a contar con 43.000 miembros), la boulé (500 miembros, aconsejan a la asamblea popular), tribunales populares (6.000 ciudadanos, juzgan delitos) magistrados (mil, cada año, conducían la política). La complejidad del funcionamiento escapa a este bosquejo, pero si vemos las dimensiones de la ciudad de Atenas, la participación es lo que presupone las elecciones de los funcionarios más desde la inclusión que desde la formación para el cargo, como un hecho político incluso con descuido de la eficiencia. Es evidente el juego de espejos entre la excepcional experiencia ateniense y griega, y el legado de Platón y Aristóteles, pues como muy pocos filósofos hasta la llegada de la modernidad, se ocuparon del hecho político; no redujeron su reflexión sobre el poder a la mera técnica de ejercer el gobierno.

No obstante, tanto Platón como Aristóteles, en sus libros y como testigos sucesivos de este lapso, menosprecian el relato de hechos económicos, entre otros aspectos ajenos a su perspectiva filosófica, que permitan ver de un modo más integral, tanto el esplendor como la caída de la Grecia clásica. Nos dice Pierre Vernant (1992, cap. IV), el arte de la política es un ejercicio de lenguaje y de logos. La polis, como entramado integral de relaciones, valores y espacio de la comunidad, aparece alrededor de los siglos VIII y VII a.C. La polis en su esencia en un proceso de democratización y divulgación permanente del debate, aunque en principio en las altas esferas institucionales, luego la democracia fue alcanzando el demos en su totalidad, incluso este alcance pleno trajo inconvenientes profundos para su funcionamiento, en particular, la distorsión y los abusos de las mayorías ajenas al debate con argumentos. La escritura va a aparecer como mecanismo para fijar la ley, para fijar un momento del incesante debate público, y como apoyo para la dike (la justicia), como búsqueda de la armonía entre diferencias y contradicciones inherentes a la vida en sociedad.

Siguiendo a Vernant (cap. V), el punto de partida de la crisis fue de orden económico, el crecimiento material y espiritual de la polis trajo consigo la necesidad de una organización más compleja, y condujo además a una laicización debido a los procesos de racionalización para dar cuenta del orden y del desorden en el mundo de los hombres. Y subraya el mismo Vernant como la efervescencia religiosa no contribuyó solo al nacimiento del derecho. Preparó también un esfuerzo de reflexión moral y orientó especulaciones políticas. Durante la decadencia de la polis, la clase media hacía el papel de moderadora entre los extremos.

El nuevo espacio social está centrado y en relación con este centro están los individuos y los grupos que ocupan posiciones simétricas, la ciudad (polis) está en el centro y está valorizada porque está a igual distancia de los puntos extremos de manera tal que uno con otros están en relación de reciprocidad permanente y perfecta. En esta relación también aparece el espacio político donde el centro de este espacio es una institución de la mesa pública. Esta mesa es un símbolo de esas relaciones con las múltiples mesas domésticas, a igual distancia de las distintas familias que constituyen la ciudad, el objetivo es presentarlas a todas por igual, sin tener preferencia por ninguna, es un espacio centrado común y público igualatorio y simétrico y también constituido para la oposición, el debate y la argumentación (Vernant, 1992, Cap. VIII).

B. orígenes aristocráticos de una visión de mundo

Platón (428-347 a.C.), vive justamente la decadencia del gran siglo de Pericles y de la democracia griega. Tiene nuestro filósofo una tribuna privilegiada para desarrollar a lo largo de su vida, como pensador y como soldado incluso, el legado que le entregase su maestro Sócrates, legado que ha sido sellado con la condena a muerte del sabio ateniense, como culminación de un largo camino de decepción, evidente en las rígidas posturas de Platón en su República, en especial en relación con los abusos de poder de los gobernantes, materializados en la herencia, en los privilegios de familia y en la manipulación de la sabiduría. Se pregona su parentesco con la nobleza y la aristocracia ateniense, con Codro, último de los reyes atenienses, y con el famoso Solón. Su vida en medio de la aristocracia y el haber sufrido los abusos de la democracia, los abusos del poder de la multitud sin argumentos, le llevaron pronto a desconfiar de la opinión y, por ello, su filosofía y su modelo político van a desarrollarse alrededor de la educación y los contrapoderes de los gobernantes.

La infancia y juventud de Platón parecen copiadas de los bocetos que el mismo ha trazado en La república para educar a los jóvenes. El equilibrio entre la gimnasia, la música y la formación matemática, tras abandonar su cometido inicial como escritor de tragedias, sumada a la influencia de su maestro Sócrates, le harán vincular toda empresa, física y moral, con la armonía de las partes, con la coherencia de los juicios anclados a la idea del bien, en definitiva comprometido con la búsqueda de la verdad. Se cree participó en algunas batallas, entre otras, en la Guerra del Peloponeso.

El propio Aristóteles nos relata detalles sobre las influencias y formación de Platón. Antes de conocer a Sócrates, Crátilo había encausado a Platón en un relativismo pesimista, negando el conocimiento científico, el conocer las cosas en sí mismas, en un tiempo y lugar, en la solución de problemas concretos, sin perder el sentido armónico ni universal, su teoría de las ideas. Siendo muy joven Platón vive el juicio y condena de Sócrates, a quien conoció desde muy joven. Deja constancia de la devoción por su maestro en todos sus diálogos. Este hecho, y su propia experiencia en Sicilia, nutrirán dudas sobre las debilidades del ser humano y el peligro del manejo de poder, como tópico fundacional de todo debate político.

Para Platón el cultivo del alma, la búsqueda de las formas bellas, de la esencia de las cosas, de la armonía de los elementos, es el oficio de un buen filósofo, en su diálogo Teetetes (Platón, 1871, p. 168), Sócrates dice a Teetetes: Esto consiste en que experimentas los dolores de parto, mi querido Teetetes, porque tu alma no está vacía, sino preñada.

Las matemáticas proporcionan el pensamiento (dianoia), y este es superior a la mera opinión (doxa), pero inferior a la comprensión del mundo inteligible (de las ideas), inferior a la inteligencia (noesis). Se prohibía la entrada a la Academia si no se poseían conocimientos matemáticos. Además, el estudio de los números y las formas geométricas podían tomar hasta 10 años, mientras la filosofía tomaba 5. Las matemáticas proporcionan abstracción, racionalidad y ejercitan el alma, y evitan los abusos retóricos en los jóvenes. Las matemáticas proporcionan a Platón la referencia para el estudio de la ciencia y su idea general de las cosas, en una actitud holística siempre, donde el conocimiento y el mundo de la vida marchan compaginados y mutuamente determinados, sus fronteras son imperceptibles.

Sócrates: - Por consiguiente, cuando se pregunta lo que es la ciencia, es ponerse en ridículo el dar por respuesta el nombre de una ciencia, puesto que es responder sobre el objeto de la ciencia, y no sobre la ciencia misma que es a lo que se refiere la pregunta (Platón, 1871, p. 165)¹². […] Sócrates: - De igual modo, el juicio verdadero comprende la diferencia de cada objeto (Ibíd., p. 291). […] Sócrates: - Es responder bastante neciamente, cuando preguntando lo que es la ciencia, se nos dice que es un juicio exacto unido a la ciencia, ya de la diferencia, ya de cualquiera otra cosa. Así, Teetetes, la ciencia no es la sensación, ni el juicio verdadero, ni el mismo juicio acompañado de explicación (Ibíd., p. 292).

Platón, y sus privilegios como hijo de la aristocracia, le llevan a construir en la mayoría de sus textos un plan educativo acorde, de un lado, con su profunda experiencia de vida, y de otro, en la búsqueda de los ideales de un hombre bueno que sepa ocupar su lugar en la polis. La educación no es otra cosa que la forma aristocrática, progresivamente espiritualizada de una nación (Jaeger, 2001, p. 20). En el ámbito de esta apuesta, la gimnasia, las matemáticas, la música, cumplen un papel inicial para forjar el alma de los niños y de los jóvenes, luego vienen las disciplinas que si bien contribuyen igualmente a este propósito, se deberán dar a los discípulos solo cuando su madurez no ponga en peligro su uso para hacer el bien, como la retórica y la dialéctica, pues las ventajas desde el ejercicio de la palabra, por definición ya pública y, por ende, en tensión permanente, entre el hombre y el poder, entre la polis y sus metas, puede corromper el alma.

La poesía solo puede ejercer esta acción si pone en vigor todas las fuerzas estéticas y éticas del hombre. Pero la relación entre el aspecto ético y estético no consiste solamente en el hecho de que lo ético nos sea dado como una materia accidental, ajena al designio esencial propiamente artístico, sino en que la forma normativa y la forma artística de la obra de arte se hallan en una acción recíproca y aún tienen, en lo más íntimo, una raíz común (Jaeger, 2001, p. 49).

La condena a muerte de Sócrates sorprendió a Platón muy joven aún, la ciudad convulsionada con sus cambios y la decadencia política lo llevan a emprender viajes, a probar suerte en particular en Megara, Sicilia. Y se habla de otros viajes, incluso a Egipto. Platón regresa a Atenas y funda la Academia, el lugar por excelencia de la educación, y el antecedente más universal de la universidad moderna. Y la permanencia de esta institución en la vida griega se prolonga y desborda la antigüedad, y no la destruye como institución su antigüedad, sino la transformación del imperio romano, conquistador militar del espacio griego, pues la helenización romana dio paso al cristianismo, y Justiniano, continuador de la obra de Constantino, en su proceso de cristianización de los restos del imperio, la clausura debido a su estirpe pagana.

Los encuentros con Platón tenían un efecto catártico, no por casualidad se ha formulado la hipótesis de que sus diálogos se agrupan de modo análogo a las tetralogías de los poetas (tres tragedias y un drama satírico). La lectura de un diálogo platónico debe ser emprendida como una búsqueda y construcción de una propuesta sobre un interrogante, desde una mirada polifónica, incluso en el sentido contemporáneo de esta figura. La profundidad de las disertaciones y este mecanismo dialógico, hacen de Platón una voz siempre actual, un clásico.

Entre las influencias más determinantes sobre su propuesta filosófica queremos destacar la de Pitágoras y su armonía matemática, de Anaxágoras, de Parménides, de su maestro Sócrates que atraviesa la mayoría de sus diálogos como personaje e hilo conductor de los argumentos; en rigor, el diálogo como fusión entre la voz de cada uno, y la búsqueda de la forma eterna de la idea, hablan de su necesidad de armonía, de la necesidad del conocimiento matemático en su proceso de racionalización, y del carácter dialéctico de la verdad y de la ciencia, como el estudio de la naturaleza y esencia de las cosas.

C. la voz del hombre desde sus obras

El mundo de Platón, emparentado con el inmediato pasado de su maestro Sócrates, vivía la efervescencia de los cambios de la oralidad a la escritura. En su diálogo Fedro desarrolla Platón el tema de la oralidad frente a la escritura, en un proceso que resalta la vivacidad de la oralidad en concordancia con la construcción de la verdad, como un diálogo permanente entre tensiones, entre actores vivos, como venía sucediendo el debate de la polis. Y justo ante la decadencia de la polis, sus procesos de crecimiento y de cambio, no permitían la permanencia del debate público directo en la asamblea con sus 43.000 miembros en algún momento, tras el desborde de las fronteras, como el cambio paulatino de los juicios hacia la ley, hacia las constituciones, proceso que se nota en el giro sobre el debate político asumido por Aristóteles, si bien anclado en lo ético, y en la instituciones alrededor de la polis y del debate público, el tema de lo justo, piedra fundacional del debate en la Grecia Clásica, sigue deslizándose desde Las leyes de Platón como en La política de su discípulo Aristóteles, hacia la ley como referente de lo justo, mas no desde el modelo inicial expuesto en La república, de una comunidad ideal desde donde emanaban los juicios justos gracias al diseño de una estructura controlada del poder, antes que por la mera obediencia de leyes necesarias para el funcionamiento de la justicia, pero no suficientes para el devenir armónico de los ciudadanos y sus incursiones como hacedores de la polis: de lo público y de lo comunitario.

Pero los griegos buscaron la ley que actúa en las cosas mismas y trataron de regir por ella la vida y el pensamiento del hombre. El pueblo griego es el pueblo filosófico por excelencia. La teoría de la filosofía griega se halla profundamente conectada con su arte y su poesía. No contiene solo el elemento racional, en el cual pensamos en primer término, sino también, como lo dice la etimología de la palabra, un elemento intuitivo, que aprehende el objeto como un todo, en su idea, es decir, como una forma vista (Jaeger, 2001, p. 10).

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