Periferias sagradas en la modernidad argentina

PERIFERIAS SAGRADAS EN LA MODERNIDAD ARGENTINA

En la perspectiva antropológica, los fenómenos religiosos históricamente situados, sean institucionales arraigados o manifestaciones de naturaleza fragmentaria, son expresiones sociales de un modo de ver,sentir y actuar sobre la realidad donde las dimensiones de lo nacional,de la clase, de la etnia, circunscriben sus alcances, organización y propuestas. La modernidad argentina puede identificarse con la expansión de modelos del capitalismo europeo condensados en modos de producción económica y en lógicas de organización cultural (un territorio, una lengua, una religión). El proceso histórico nacional invisibilizó las denominadas minorías religiosas, construyendo una ideología donde rasgos diferentes de los del catolicismo estaban ausentes de los diacríticos simbólicos de la argentinidad.

En este libro se analizan grupos e instituciones que no pertenecen al mainstream del campo religioso argentino. Estas páginas se dedican a lo que los autores denominan periferias sagradas, integradas por grupos e instituciones heterodoxos dentro del universo sociorreligioso que se relacionan con los cambios sociales y culturales ligados al proyecto de la modernidad. Es el caso de los grupos espiritistas, las escuelas esotéricas como el rosacrucismo y la antroposofía, los experimentos sincréticos brasileños del Santo Daime, la internacionalización del budismo zen y los metasincretismos propios de la Nueva Era, que mancomunan desde terapias neochamánicas hasta nuevas geografías sagradas reveladas a partir del contacto con grupos extraterrestres. Todos ellos, como relecturas críticas de la modernidad latinoamericana, nos muestran en sus mitos, sus cosmovisiones y sus ethos, en sus rituales, en sus formas de organización, en sus contradicciones, en sus ideales utópicos, profundas reflexiones sobre la constitución del ser-en-el-mundo en esta parte del mapa geopolítico.

Pablo Wright. Antropólogo (UBA) y doctor en Antropología (Temple University). Fue senior fellow en el Center for the Study of World Religions (Harvard University). Actualmente es investigador superior del Conicet, profesor regular titular de Antropología Simbólica en el Departamento de Ciencias Antropológicas, director de la Sección Etnología del Instituto de Ciencias Antropológicas (ICA/FFYL-UBA) y docente en la Maestría de Antropología Social y Política de Flacso. Ha publicado Ser-en-el sueño. Crónicas de historia y vida toba (2008) y numerosos artículos y capítulos de libro en el país y el extranjero.

PABLO WRIGHT

editor

PERIFERIAS SAGRADAS EN LA MODERNIDAD ARGENTINA

Índice

Cubierta

Acerca de este libro

Portada

Introducción. Entre heterodoxias históricas y recreaciones contemporáneas, por Pablo Wright y César Ceriani Cernadas

PRIMERA PARTE

Persona, moralidad y ethos religioso en el espiritismo argentino, por Gustavo Andrés Ludueña

Introducción

La cosmovisión espírita

Noción de persona

Ethos religioso: hacia una responsabilidad espírita

Palabras finales

Referencias bibliográficas

Cosmologías practicadas: un acercamiento etnográfico a la antroposofía, por Verónica Riera, Carolina Saccol y Pablo Wright

Introducción

La antroposofía: consideraciones generales

El sistema

Cosmología antroposófica

Cosmogonía

Ser humano y cosmos

Medicina

Pedagogía

Ethos y red antroposófica

Palabras finales

Referencias bibliográficas

La mirada interior: historia, persona y experiencia en la Orden Rosacruz (AMORC), por César Ceriani Cernadas

Introducción

Epistemologías sagradas de la modernidad

Genealogías míticas y organización institucional

La construcción de una ideología antropocéntrica

Pertenencia remota y teoría del Gran Hombre

Palabras clave de la ontología rosacruz

Experiencia y sentido práctico

Evolución y continuidad

Palabras finales

Bibliografía

SEGUNDA PARTE

El turismo místico-esotérico en la zona Uritorco: una perspectiva etnográfica, por Alejandro Otamendi

Introducción

Orígenes de la zona Uritorco

Participación, atractivos turísticos y significados

Uritorco, poder y disputas por los significados

Conclusiones

Referencias bibliográficas

El culto del Santo Daime en Buenos Aires: un chamanismo formado por mestizajes espirituales, por Víctor Hugo Lavazza

Introducción

Cosmologías cruzadas en la ciudad

Intercambio e influencias culturales en un contexto de tensión

Prácticas socioculturales influenciadas por premisas del culto

La misión espiritual del culto en Buenos Aires

Cosmologías urbanas y reincidencias amazónicas

Palabras finales

Referencias bibliográficas

El budismo zen argentino: transnacionalización, globalización y localización en la historia de una heterodoxia sociorreligiosa, por Catón Eduardo Carini

Introducción

Surgimiento y desarrollo de los centros zen argentinos

Inmigrantes y maestros japoneses

Maestros zen argentinos

Maestros de otros países enseñando en la Argentina

Internet, producción del lugar y fronteras simbólicas en la dinámica global/local del zen

Budismo global y nuevas tecnologías de comunicación

Prácticas locales: la otra cara de la globalización

Cruces, fronteras y tránsito religioso

Palabras finales

Referencias bibliográficas

Los autores

Créditos

INTRODUCCIÓN

Entre heterodoxias históricas y recreaciones contemporáneas

Pablo Wright y César Ceriani Cernadas

I. Los acontecimientos clave de la finitud humana cuando se transforman en hechos sociales, o sea, cuando integran el flujo de las representaciones y de la acción colectiva, adquieren trascendencia, relevancia y un sentido que son la materia prima de los sistemas simbólicos llamados religiones. Estas, mediadas por instituciones, grupos o redes de individuos más o menos aislados, a través de nociones (usualmente llamadas creencias) y prácticas (denominadas algunas de ellas rituales), transforman el acontecer de la vida y la muerte en proyectos colectivos, en un camino en compañía de las vicisitudes del mundo.

En este libro trataremos algunos fenómenos sociorreligiosos presentes en la Argentina poco conocidos para el público en general, más acostumbrado seguramente a escuchar de Iglesias y cultos de origen cristiano o bien de otras expresiones de las religiones históricas como el islamismo, el hinduismo, el budismo, etc. Es importante remarcar que la predominancia del cristianismo, especialmente del catolicismo en esta parte del planeta, es un fenómeno histórico. Es decir, si miráramos hacia otras geografías, por ejemplo el sudeste asiático, cambiaría la valencia de las tradiciones religiosas dominantes, donde encontraríamos sin dudas la tradición musulmana y otras de origen hindú, chino o japonés como las naturales y cualquier variante cristiana sería considerada como exótica. De eso se trata la perspectiva antropológica de la religión: una óptica para la cual los fenómenos religiosos, sean institucionales arraigados o manifestaciones de naturaleza fragmentaria, son expresiones sociales de un modo de ver, sentir y actuar sobre la realidad. Son modos que expresan formas de ser contextualmente definidas, donde las dimensiones de lo nacional, de la clase, de la etnia, circunscriben sus alcances, organización y propuestas.

La modernidad argentina, como un fenómeno que integra orgánicamente este proceso en toda la región latinoamericana, puede identificarse con la expansión de modelos del capitalismo europeo condensados en modos de producción económica y en lógicas de organización cultural (un territorio, una lengua, una religión) que, como muestran los estudios de José Joaquín Brunner (1987), Néstor García Canclini (1992) o Walter Mignolo (2000), han sido implementados históricamente como una síntesis sociocultural con características regionales particulares. O sea, no es un proceso acabado ni copia automática del modelo europeo, sino el producto de dialécticas históricas complejas, donde, si bien hay Estados-nación como entidades jurídico-político territoriales discretas, sus modos de vida, sus culturas, sus modos de ser están fuertemente influidos por cómo la fábrica de la cultura devino, creando, recreando y sintetizando los imaginarios y las prácticas puestos en contacto, casi siempre permeados por violencias simbólicas y materiales. El caso de la religión no fue una excepción, y su conformación histórica tuvo como dominante ideológico al cristianismo, especialmente en su variante católica, como actor hegemónico del campo. En términos de imaginarios, todo lo que se alejara de la visión católico-secular del mundo fue catalogado peyorativamente de pagano, mágico, supersticioso, oculto e irracional. El campo religioso argentino presenta estos rasgos de intolerancia pública a estas otras manifestaciones religiosas, a las que se evalúa a veces como que no alcanzan la estatura de una religión, siendo la Iglesia Católica el paradigma legitimante.

El proceso histórico argentino entonces invisibilizó las denominadas minorías religiosas, construyendo una ideología nacional donde rasgos diferentes a los del catolicismo no podrían ser parte de los diacríticos simbólicos de la argentinidad. Pensemos, por ejemplo, en el protestantismo, el judaísmo o el islamismo, e incluso el budismo, que desde el sentido común, con sus diferentes matices, se perciben como poco (o nada) argentinos desde aquel imaginario nacional. Por otra parte, es sintomático que no haya símbolos de estas religiones en los espacios públicos en nuestras ciudades y pueblos, como sí los hay de vírgenes, santos y demás actores del mundo sagrado católico; incluso en despachos públicos suele haber símbolos católicos como lo más natural del mundo.

Teniendo en cuenta lo dicho, en este libro trataremos sobre grupos e instituciones que no pertenecen al mainstream del campo religioso argentino, y, más aún, son poco conocidos por la gente y casi nada por los estudios de corte académico, que suelen parcializarlos dentro de zonas de subalternidad, como el de las poblaciones indígenas, los sectores populares, o alteridades exóticas englobadas bajo la ambigua y ciertamente ecléctica categoría de la Nueva Era.

Aquí nos dedicaremos entonces a lo que denominamos periferias sagradas en la Argentina, para lo cual es necesario explicitar con más detalles los antecedentes del tema y sus orientaciones. Pero antes debemos clarificar los puntos centrales del estudio antropológico de la religión desde las perspectivas conceptuales que engloban a los trabajos aquí presentados.

El concepto medular que atraviesa los diferentes capítulos de esta obra refiere a la íntima correspondencia entre la experiencia simbólica y las relaciones sociales (Douglas, 1988 [1970]). Las raíces teóricas de este postulado debemos buscarlas en la sociología de Émile Durkheim, explicitada tanto en sus propios trabajos como en los de sus discípulos Marcel Mauss, Henri Hubert y Robert Hertz, y su impacto decisivo en el estudio antropológico de la religión. Es en su célebre Las formas elementales de la vida religiosa (1912) donde el autor establece las bases para una teoría social del fenómeno religioso. Dos cuestiones son imprescindibles de tener en cuenta. En primer término, la religión es un hecho social, no ya meras extensiones psicológicas, intelectuales o emocionales, sino un fenómeno colectivo. En segundo lugar, la autonomía de los fenómenos religiosos: una vez que la acción colectiva les ha dado existencia, la religión adquiere un grado de independencia. Esto llevó al sociólogo francés a romper con la idea de que la religión no es más que un conjunto de creencias individuales y prácticas ilusorias y observar que ella siempre responde de diferentes maneras, y sin importar el estatus epistemológico de las creencias, a condiciones dadas de la existencia humana. Afirmaba, así, que hasta la oración más solitaria es un hecho social que remite a un sistema de valores y rituales colectivos.

Estamos ahora en condiciones de articular la perspectiva ideada por Clifford Geertz (1987 [1973]) a comienzos de la década de 1970, la cual va a traer un aire renovado a la teoría antropológica de la religión. El giro decisivo, propio de buena parte de la teoría antropológica durante las décadas de 1950 y 1960, es ir más allá de las funciones sociales y comprender al fenómeno religioso como un sistema simbólico, entendiendo a los símbolos como vehículos de significados públicos donde se comunican visiones del mundo y valores significativos, y se construyen ethos culturales característicos. La clave entonces es interpretar en qué medida la religión combina paralelamente un modelo de concepciones generales sobre el mundo, la persona y las relaciones entre sí con un modelo para la acción a partir de disposiciones mentales y prácticas duraderas. También Victor Turner (1980 [1967]), el otro adalid de los estudios simbólicos en antropología, enfatizó este carácter dinámico y pragmático de los símbolos religiosos, los cuales, según afirmaba, no solo están vivos (Jung dixit) sino que fundamentalmente instigan a la acción social.

Podemos ahora volver a la pregunta general que enmarca nuestro abordaje y que refiere a ciertas características que asume lo sagrado en el contexto de la modernidad latinoamericana periférica, en el sentido que le atribuyen los estudios culturales y la crítica poscolonial.¹ Dentro de este campo, nuestro foco de atención son grupos e instituciones heterodoxos dentro del universo sociorreligioso dominado básicamente por diferentes variantes del cristianismo. Definimos a estas heterodoxias relacionalmente, retomando ideas de Pierre Bourdieu (1971) sobre la configuración del campo religioso, como aquellos grupos que ocupan posiciones periféricas dentro de un entramado de relaciones de poder, simbólicas, políticas y económicas, dominado por otros grupos.

En los países latinoamericanos, las heterodoxias sociorreligiosas presentan una profundidad histórica que se retrotrae al período colonial y la transposición de creencias y prácticas europeas, indígenas y africanas, siendo los casos más remarcados los del proteico catolicismo popular y las vertientes afroamericanas. Otras manifestaciones religiosas han sido correlativas a los cambios sociales y culturales ligados al proyecto de la modernidad, incluida la formación de los Estados nacionales, y sus particulares apropiaciones en el espacio regional. Es el caso –como observaremos a lo largo de este libro– de los grupos espiritistas, las escuelas esotéricas como el rosacrucismo y la antroposofía, los experimentos sincréticos brasileños, la internacionalización del budismo zen y los metasincretismos propios de la llamada Nueva Era, que mancomunan desde terapias neochamánicas hasta nuevas geografías sagradas reveladas a partir del contacto con grupos extraterrestres. Todos ellos, como relecturas críticas de la modernidad latinoamericana, nos muestran en sus mitos, en su cosmovisión y ethos, en sus rituales, en sus formas de organización, en sus contradicciones, en sus ideales utópicos, profundas reflexiones sobre la constitución del ser-en-el-mundo en esta parte del mapa geopolítico.²

De esta manera, y como hipótesis de trabajo, podemos afirmar que estos espacios periféricos son lugares liminales de la modernidad, donde encontramos procesos muy complejos de creatividad cultural y reinvención de tradiciones (Wright y Ceriani Cernadas, 2011). Su condición relacionalmente liminal nos lleva en un viaje a posiciones originales sobre la naturaleza de la realidad, creencias, rituales y narrativas legitimantes, y hasta sobre las historias locales, lo que coloca a estos grupos en posiciones no tan conocidas dentro de la academia y nos persuaden a revisar, con una mirada interculturalmente crítica, el aparente momento globalizador de la modernidad contemporánea.

II. Ocultismo, esoterismo y espiritismo, entre otras categorías emparentadas que nosotros preferimos englobar bajo el término heterodoxias, ocupan un lugar singular en la vida cultural de las sociedades contemporáneas. Como producción social, presentan una larga historia de continuidades y rupturas, pero fundamentalmente de reinterpretación y bricolage intelectual (Lévi-Strauss, 1999 [1962]). Tres puntos medulares que resumen este pensée esotérique como pensée sauvage son: 1) la unicidad de lo creado y sus múltiples correspondencias; 2) el microcosmos-macrocosmos y la dimensión cosmológica de la corporalidad, y 3) la matriz interpretativa acerca de la experiencia, la percepción y la cognición individual que –como en los famosos azande estudiados por Edward Evans-Pritchard– implica un determinismo global e integral que niega el azar, otorgando sentidos y estableciendo correspondencias entre las acciones y los hechos, regidos –según afirman muchos– por la ley de causa y efecto. Es bien sabido el lugar protagónico que este sistema de pensamiento tuvo en la cultura renacentista, como también en la iluminista y romántica, dejando su huella en la conformación paulatina y no lineal del proyecto de la modernidad. A caballo de las profundas transformaciones políticas, económicas y culturales que jalonaron todo el siglo XIX, el interés por estos temas fue concomitante con los procesos sociales de los cuales se fue nutriendo. De esta manera, el revival decimonónico del esoterismo encontró bríos al calor de nuevas instituciones, ideas, prácticas, habitus, junto a teorías científicas y artísticas, que dejaron una marca indeleble en ese siglo. Dentro de estos, tropos como el sistema educativo normalizado, el anticlericalismo, las teorías de la evolución, el magnetismo y la energía, la ideología individualista y el cosmopolitismo aparecen como fundamentales en las reelaboraciones y síntesis del espiritismo de Allan Kardec y la teosofía de Helena Blavatsky, para nombrar las dos tendencias paradigmáticas de la época. En este resurgimiento, que tuvo su epicentro entre 1870 y 1914, las corrientes heterodoxas buscaron posicionarse en un nuevo campo espiritual y epistemológico que permitiera sintetizar las aporías principales que atravesaban la autotitulada sociedad moderna, entre la espiritualidad y el conocimiento científico, entre lo religioso y lo secular, entre el individuo y la sociedad. En este proceso, es necesario observar –como afirma Wouter Hanegraff (1999)– los sistemas simbólicos más inclusivos que dan cuenta del paso de la religión como idioma para expresar los vínculos, pensamientos y conflictos sociales al de la ciencia (y en menor medida el arte, la política y el ocio) y la manera en que esta sedimentación de imágenes e historias fue conformando un simbolismo colectivo propio e individualmente manipulable característico de la modernidad.

En lo relativo a la experiencia histórica argentina, no es extraño entonces que las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX hayan sido aquellas donde numerosas vertientes heterodoxas provenientes de Europa tuvieron una fértil implantación. Las transformaciones estructurales que atravesó la sociedad de la época, con la formación del Estado-nación, la masiva inmigración europea y la implementación de la escuela normal y pública, el proceso de secularización,³ constituyeron elementos ciertamente favorables al arraigo de nuevas mentalidades y prácticas culturales aglutinadas desde distintas perspectivas bajo los emblemas del anticlericalismo y el libre pensamiento (De Lucia, 1999). La masonería, que presentaba una importante tradición en el país, vivió su época de gloria en aquellos tiempos, al punto de constituir un núcleo polivalente de personas atraídas por el conocimiento metafísico, la investigación científica, los deseos de reforma social, los afanes individuales de elevación de estatus y las alianzas políticas. Junto a las numerosas y heterogéneas logias, asistimos en estas décadas a la instalación de sociedades espiritistas y grupos teosóficos, con sendas publicaciones de importante circulación, que constituyeron una marca distintiva de la cultura científica que impregnó notablemente la vida intelectual de la Argentina de entre siglos (Terán, 2000). Esto se expresó tanto en el ámbito científico y literario, con voceros de la talla de José Ingenieros, Leopoldo Lugones y Eduardo Holmberg, como asimismo en el espacio político de la mano de personalidades como Rafael Hernández y Felipe Senillosa, entre otros (Bianchi, 1992; Quereilhac, 2005, 2008). Menos conocida, pero de una magnitud similar, fue la importancia de la presencia femenina en estas instituciones espiritistas y teósofas (no así en la masonería), auténticos espacios sociales donde comenzaban –lentamente– a germinarse los principios de camaradería e igualdad entre géneros.

Un ejemplo cabal de esta conexión entre los ideales políticos progresistas y la cosmovisión heterodoxa lo encontramos en la conformación del Partido Liberal Georgista, que tuvo su época de efervescencia entre 1910 y 1930 y donde militaron activamente miembros de sociedades espiritistas y de ramas teosóficas. Sin detenernos en este tema, para lo cual remitimos al luminoso trabajo de Daniel Omar De Lucia (2004), podemos decir que el georgismo –como fue conocido en su época– conformó otro intento de síntesis, en este caso entre ideales del socialismo y el liberalismo norteamericano, que se asentó con fuerza en las capas medias e ilustradas de la cambiante población. Debemos tomar en consideración que estamos ante una época bisagra donde la búsqueda iniciática de las vanguardias científicas y artísticas de fines del siglo XIX se trasladará hacia la cultura popular, especialmente transfigurada en las sucesivas décadas del siglo siguiente por la literatura de divulgación (científica, cultural, fantástica y de ciencia ficción), los movimientos sociales revolucionarios y contraculturales y las críticas a la sociedad de consumo. Este y otros ejemplos nos llevan a pensar en qué medida estos circuitos de ideas y prácticas heterodoxas se configuran en un campo más amplio de relaciones, como la afiliación política, la ética ciudadana, las concepciones sobre la salud y la terapia, la educación alternativa, dando cuenta de un estilo cultural específico (Douglas, 1998 [1996]).

En tanto categoría social, el esoterismo o lo esotérico presenta sentidos contrastantes y polivalentes. Para algunos, como teósofos, rosacruces, daimistas, el término adquiere connotaciones positivas y refleja de modo coherente el espíritu de su empresa. Otros, como las corrientes espiritistas, prefieren desvincularse de este y arraigarse en su imaginario positivista y racionalista. Sin embargo, en el ámbito del sentido común argentino (tropo que se extiende sin dudas a otras geografías) la categoría fue construida bajo fuertes connotaciones negativas, clasificada en el imaginario social como sinónimo de magia negra y satanismo. Varios científicos positivos de fines del XIX y principios del siglo pasado (José María Ramos Mejía y Eduardo Wilde, entre otros) sentaron discursos de que estas expresiones culturales eran los emergentes psicopatológicos y degenerativos de los grupos sociales. Revisando los análisis de Alejandro Frigerio (1992; Frigerio y Oro, 1998) acerca de la polémica social desatada en los comienzos de la década de 1990 sobre la peligrosidad de las sectas, es interesante encontrar que una de las marcas de estigmatización más renombradas sobre grupos tan disímiles como religiones afrobrasileñas o grupos platillistas, entre otros, era su carácter esotérico u ocultista. Esos términos, junto a la categoría englobante de secta, parecían conferir por sí solos las características principales de su peligrosidad y desviación.

III. Fiel a su tradición disciplinar, la antropología de la religión se ha ocupado durante décadas del estudio de caso en poblaciones indígenas, línea que también puede observarse en los trabajos realizados en la Argentina.⁴ Sin embargo, a partir de 1990 los trabajos sobre grupos religiosos en el contexto urbano se han afianzado progresivamente, encarados tanto por sociólogos como por antropólogos.⁵ Los diversos artículos que conforman este libro son tributarios de proyectos de investigación asentados en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, cuyos objetivos consisten en explorar y analizar los sistemas de creencias, rituales e ideologías de grupos heterodoxos en la modernidad argentina, un campo de estudios poco transitado en el contexto de las ciencias sociales locales. En este sentido, y retomando la discusión inicial, sostenemos que otra de sus contribuciones es la de situar la problemática de las religiosidades heterodoxas en la discusión más amplia sobre la modernidad y sus producciones culturales de tipo liminal o periférico. Finalmente, este libro se propone contribuir al conocimiento de la pluralidad sociorreligiosa argentina tomando como ideal la aplicabilidad del saber emergente en el diseño e implementación de políticas educativas y jurídicas, en especial en lo referente a las libertades civiles y la práctica efectiva de la ciudadanía. Solo nos queda, entonces,