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Comentario bíblico con aplicación NVI Juan: Del texto bíblico a una aplicación contemporánea
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Comentario bíblico con aplicación NVI Juan: Del texto bíblico a una aplicación contemporánea

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JUANDel texto bíblico una aplicación contemporánea LA MAYORÍA DE LOS COMENTARIOS BÍBLICOS solo son un viaje de ida: nos llevan del siglo veintiuno al siglo primero. Pero nos dejan allí, dando por sentado que de algún modo sabernos regresar por nosotros mismos. Dicho de otro modo, se centran en el significado original del pasaje, sin embargo, no se adentran en su aplicación a la vida contemporánea. La información que ofrecen es muy valiosa, pero resulta tan solo una ayuda a medias.LOS COMENTARIOS BÍBLICOS CON APLICACIÓN NVI nos ayudan con las dos partes de la tarea interpretativa, es decir, también nos ayudan a aplicar un mensaje de otra época a nuestro contexto actual. Esta serie no solo nos explica lo que significó para los lectores originales, sino que nos demuestra que también hay un mensaje poderoso para la iglesia de hoy.Para lograrlo analiza cada pasaje entres partes:1) Sentido original.2) Construyendo puentes entre los contextos del autor bíblico y el nuestro.3) Significado contemporáneo.
IdiomaEspañol
EditorialZondervan
Fecha de lanzamiento6 sept 2011
ISBN9780829753936
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Comentario bíblico con aplicación NVI Juan - Gary M Burge

Juan 1:1–18

En el principio ya existía el Verbo, el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. ² Él estaba con Dios en el principio. ³ Por medio de él todas las cosas fueron creadas; sin él, nada de lo creado llegó a existir. ⁴ En él estaba la vida, y la vida era la luz de la humanidad. ⁵ Esta luz resplandece en las tinieblas, y las tinieblas no han podido extinguirla.

⁶ Vino un hombre llamado Juan. Dios lo envió⁷ como testigo para dar testimonio de la luz, a fin de que por medio de él todos creyeran.⁸ Juan no era la luz, sino que vino para dar testimonio de la luz.⁹ Esa luz verdadera, la que alumbra a todo ser humano, venía a este mundo. ¹⁰ El que era la luz ya estaba en el mundo, y el mundo fue creado por medio de él, pero el mundo no lo reconoció.¹¹ Vino a lo que era suyo, pero los suyos no lo recibieron.¹² Mas a cuantos lo recibieron, a los que creen en su nombre, les dio el derecho de ser hijos de Dios.¹³ Éstos no nacen de la sangre, ni por deseos naturales, ni por voluntad humana, sino que nacen de Dios.

¹⁴ Y el Verbo se hizo hombre y habitó entre nosotros. Y hemos contemplado su gloria, la gloria que corresponde al Hijo unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad.

¹⁵ Juan dio testimonio de él, y a voz en cuello proclamó: «Éste es aquel de quien yo decía: «El que viene después de mí es superior a mí, porque existía antes que yo». ¹⁶ De su plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia,¹⁷ pues la ley fue dada por medio de Moisés, mientras que la gracia y la verdad nos han llegado por medio de Jesucristo.¹⁸ A Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo unigénito, que es Dios y que vive en unión íntima con el Padre, nos lo ha dado a conocer.

Una de las razones por las que la iglesia antigua representaba al Evangelio de Juan por medio de un águila tiene que ver con las sublimes alturas que alcanza su prólogo. Con gran habilidad y delicadeza, Juan trata cuestiones de profunda trascendencia. No es de extrañar que este prólogo haya sido fundamental para la clásica formulación cristiana de la doctrina de Cristo. En este pasaje, Juan trata con una sencillez solo aparente cuestiones como la divinidad y la humanidad, la preexistencia y la encarnación, la revelación y el sacrificio.

Es bien posible que este prólogo sea un antiguo himno cristiano. Sabemos que existen otros himnos, especialmente en los escritos de Pablo, y también aquí hay un ingenioso flujo de lenguaje y teología.¹ En la iglesia medieval se veneraba de tal manera este prólogo que algunas personas lo llevaban colgado del cuello, como un amuleto para protegerse de las enfermedades y espíritus malignos. La Iglesia Romana se lo leía a los enfermos y recién bautizados. Llegó a ser incluso la oración final de la misa romana.

Muchos eruditos han intentado darle a este himno una cierta forma literaria, y dentro de los límites de este comentario es imposible compendiar sus resultados.² Por mi parte, he encontrado una estructura satisfactoria que combina algunas reflexiones de carácter académico y divide el prólogo en cuatro estrofas diferenciables desde un punto de vista teológico. En la literatura griega, las estrofas eran una vuelta, un giro (como en una danza) o un poema coral o lírico, que se utilizaban en el baile. En poesía las llamamos también estrofas. En este pasaje, Juan nos ofrece cuatro ingeniosos «giros», que nos dan distintos destellos del Verbo y su relación con Dios y con el mundo.

Este prólogo constituye también un preludio al relato del resto del Evangelio. Más adelante, Juan retomará los temas que menciona aquí para darles un desarrollo más completo: la preexistencia de Cristo (1:1; 17:5), la luz divina que entra en el mundo (1:4, 9; 8:12; 9:5), la oposición entre la luz y las tinieblas (1:5; 3:19), el carácter visible de la gloria (1:14; 12:41), Jesús como Hijo unigénito (1:14, 18; 3:16), el nacimiento espiritual que produce Dios (1:12–13; 3:1 y ss.), y el lugar de Juan el Bautista en la obra de Jesús (1:7, 15; 1:19, 30).³ De manera más exacta, en 1:11–12 se refleja el esquema o acento de toda la estructura del Evangelio: «Vino a lo que era suyo, pero los suyos no lo recibieron. Mas a cuantos lo recibieron, a los que creen en su nombre, les dio el derecho de ser hijos de Dios». En la primera mitad del Evangelio (caps. 1–12, el Libro de las Señales) se describe el rechazo de Jesús por parte del judaísmo, «los suyos», mientras que en su segunda mitad (caps. 13–21, el Libro de la Gloria) se describe «el rebaño de Jesús», aquellos que le han abrazado en su condición de Mesías y le han seguido.

En su edición más antigua, puede que el Evangelio de Juan comenzara en 1:19 con la historia de Juan el Bautista.⁴ Probablemente este himno fue añadido más adelante por Juan en el mismo periodo en que escribió sus cartas (cf. los primeros versículos de 1 Juan y los del Evangelio) para que fuera una especie de prefacio o prólogo literario. Para fusionar esta sección con su Evangelio, Juan habría añadido material de la historia de Juan el Bautista (1:6–8, 15), así como su comentario personal sobre el himno (1:13, 17–18). Naturalmente, cualquier reconstrucción de este tipo es especulativa; sin embargo, cuando la examinamos de cerca, realza nuestra comprensión del mensaje teológico del prólogo.⁵

Primera estrofa

En el principio ya existía el Verbo,

y el Verbo estaba con Dios,

y el Verbo era Dios.

Él estaba con Dios en el principio.

Segunda estrofa

Por medio de él todas las cosas fueron creadas;

sin él, nada de lo creado llegó a existir.

En él estaba la vida,

y la vida era la luz de la humanidad.

Esta luz resplandece en las tinieblas,

y las tinieblas no han podido extinguirla

[Vino un hombre llamado Juan. Dios lo envió como testigo para dar testimonio de la luz, a fin de que por medio de él todos creyeran. Juan no era la luz, sino que vino para dar testimonio de la luz. Esa luz verdadera, la que alumbra a todo ser humano, venía a este mundo.]

Tercera estrofa

El que era la luz ya estaba en el mundo, y el mundo fue creado por medio de él,

pero el mundo no lo reconoció.

Vino a lo que era suyo, pero los suyos no lo recibieron.

Mas a cuantos lo recibieron, a los que creen en su nombre,

les dio el derecho de ser hijos de Dios.

[Éstos {éste} no nacen {nace} de la sangre, ni por deseos naturales, ni por voluntad humana, sino que nacen {nace} de Dios].

Cuarta estrofa

Y el Verbo se hizo hombre y habitó entre nosotros. Y hemos contemplado su gloria, la gloria que corresponde al Hijo unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad.

[Juan dio testimonio de él, y a voz en cuello proclamó: «Éste es aquel de quien yo decía: El que viene después de mí es superior a mí, porque existía antes que yo.»]

De su plenitud

todos hemos recibido gracia sobre gracia.

[Pues la ley fue dada por medio de Moisés, mientras que la gracia y la verdad nos han llegado por medio de Jesucristo. A Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo unigénito, que es Dios y que vive en unión íntima con el Padre, nos lo ha dado a conocer.]

Primera estrofa: El Logos y Dios (1:1–2)

Los primeros versículos del Evangelio de Juan representan un triunfo de la teología cristiana. Juan comienza estableciendo la preeminencia del Verbo que existía antes de la creación del mundo. No puede pasarse por alto la alusión inicial a Génesis 1 (Jn 1:1). En este Evangelio va a consignarse la nueva creación de hombres y mujeres, la entrega del don de la vida en la oscuridad donde no hay esperanza. Esto es análogo al pensamiento de Génesis 1, donde Dios sopla el aliento de la vida en Adán y proporciona al mundo nuevas posibilidades.

Juan comienza introduciendo a Jesús como «el Verbo» (logos) y desarrolla en gran parte su pensamiento partiendo del pensamiento judío contemporáneo, que concebía la Palabra de Dios con atributos creativos personales (Gn 1; Sal 33:6, 9).⁶ En el periodo del Nuevo Testamento se le atribuía un carácter personal (Sabiduría de Salomón 7:24; 18:15–16) y para algunos era el inmanente poder de Dios que actuaba creativamente en el mundo (Filón). Juan identifica a este Verbo como Jesucristo. Como tal, Juan puede atribuirle varias funciones divinas, como crear (Jn 1:3, 10) e impartir el don de la vida (1:4, 14, 16).

Pero Juan va más lejos. Está dispuesto a inferir una cierta identificación personal entre el Logos y Dios. «Y el Verbo era Dios» (1:1). Juan utiliza muchas veces verbos griegos similares para desarrollar un contraste de temas. Los verbos griegos ginomai (llegar a ser) y eimi (ser/estar) tienen matices parecidos, pero a menudo Juan los utiliza juntos para explicar algo. Por ejemplo, en 8:58 Jesús dice (lit.): «Antes de que Abraham fuera [ginomai], yo soy [eimi]». El primer verbo sugiere la idea de «llegar a existir», como en el caso del nacimiento de Abraham; el segundo implica una existencia continua. Por ello, en 1:6, Juan escribe: «Vino [ginomai] un hombre enviado por Dios». En 1:1, Juan escribe cuidadosamente: «En el principio era el Verbo»—«El Verbo estaba con Dios»—«Y el Verbo era Dios». En los tres casos utiliza el verbo eimi. Juan está haciendo una afirmación absoluta sobre la eterna existencia del Verbo. No llegó a existir ni hubo jamás un tiempo en que «el Verbo no era».⁷ Cualquier cosa que podamos afirmar sobre Dios, podemos y debemos afirmarla también sobre el Verbo.

¿Pero quién es ese Verbo? «El Verbo era Dios». Los intentos de quitarle valor a esta traducción literal por razones gramaticales (p. ej., «El verbo era un dios [o divino]») se atascan cuando consideramos las demás ocasiones en que se asignan a Jesús atributos divinos. Por ejemplo, Jesús utiliza el título divino veterotestamentario «yo soy» (8:24, 28, 58, etc.), es «uno con Dios» (10:30) y, en una de las escenas finales del Evangelio, Tomás llega a llamarle incluso «¡Señor mío y Dios mío!» (20:28).

Teniendo en cuenta que en este texto theos (Dios) no lleva artículo determinado, algunos han argumentado que la mejor traducción sería, «el verbo era divino», limitando así cualquier reivindicación absoluta para el Logos. Pero esto no puede ser así. El griego tiene otra palabra común que significa divino (theios) y en otros pasajes Juan omite el artículo sin que ello implique un cambio de significado.⁸ De hecho, en griego se invierte el orden de las palabras («y Dios era el Verbo»), subrayando no que el Verbo contenga la totalidad de la Trinidad, sino que la divinidad que posee Dios es la misma que posee el Verbo.

Este es el preludio de Juan a la cristología y el comienzo de su pensamiento trinitario. Sin duda, «Juan pretende que todo su Evangelio se lea en vista de este versículo. Las obras y palabras de Jesús son las obras y palabras de Dios».⁹ Este es el tema que resonará a lo largo del Evangelio. Se nos presentará repetidamente a Jesús, y en cada caso seremos forzados a representarle con imágenes cada vez más profundas. Él es preeminente; es el Mesías de las expectativas judías; pero es más que eso (y este es el singular mensaje de Juan), Jesús es el Hijo de Dios, el divino mensajero del Padre. Cualquier lectura del Cuarto Evangelio que omita esta suprema y decisiva reivindicación para Jesús pierde de vista su afirmación central.

Segunda estrofa: El Logos y la Creación (1:3–8)

Tras identificar al Logos con Dios, Juan sigue indicando ahora la relación de este Logos con el mundo. Como agente creativo de Dios, fue responsable de la creación del mundo. El lenguaje de Juan en este pasaje es cuidadoso y específico: el Logos no fue una criatura preeminente que pasó luego a crear otras. De hecho, el Logos no fue creado. Sin él, nada de lo creado llegó a existir (v. 3).¹⁰ Este es otro de los paralelismos con el pensamiento de Génesis. En Génesis 1 se nos introduce al Dios de Israel, Creador del Universo. Ahora sabemos más. La capacidad creativa de Dios era el Logos. Por consiguiente, Juan no se limita meramente a subrayar que la identidad de Dios es la del Logos (primera estrofa), sino también que lo que Dios hace, lo hace el Logos. Por consiguiente, en el Evangelio, lo que Jesús hace es actividad divina. Cuando sana o habla — cuando imparte vida eterna (v. 4)— es Dios en acción, como cuando Dios actuó en la fundación del mundo.

La entrada del Logos en el mundo (su encarnación) se describe como luz que resplandece en las tinieblas (v. 5). Aunque el testimonio de Juan el Bautista fue claro (vv. 6–9), Jesús experimenta el rechazo (vv. 10–11). Pero hay más. Las tinieblas son hostiles. Existe enemistad. Siguiendo la lectura tradicional de la versión King James, la NIV traduce 1:5 afirmando que el mundo no puede comprender al Verbo. Pero el «comprender» que aquí se utiliza tiene un doble significado, a saber, asir con la mente y, por tanto, comprender; y asir con la mano y, por tanto, vencer o destruir. Ambas ideas están presentes en Juan, pero el segundo significado parece más importante en este contexto.¹¹

Juan sugiere que las tinieblas no pueden derrotar o vencer al Verbo. Este tema nos da ciertos indicios de la lucha existente entre la luz y las tinieblas que resonará a lo largo del Evangelio. La oposición a Jesús será severa. El mundo que es objeto del amor de Dios y al que entra el Logos es un lugar de notable incredulidad. Quienes se oponen a él intentarán derrotar al Verbo. Pero fracasarán. Juan tiene en mente la cruz, a saber, el lugar de la supuesta derrota. Sin embargo, como mostrará este Evangelio, la cruz no es un lugar de derrota, sino de gloria. Jesús vence al mundo (16:33; cf. 12:31; 14:30).

He apartado los versículos 6–9 para distinguirlos del prólogo propiamente dicho. Es posible que esta sección (igual que el v. 15) proceda de materiales que Juan ha añadido en el prólogo para entretejerla en el cuerpo del Evangelio. De hecho, estos enlazan muy bien con la narración que comienza en 1:19.¹² Juan subraya la verdadera naturaleza del ministerio del Bautista y muestra que él vino para dar testimonio de Jesús; este tema está claro en las otras secciones «bautistas» del Evangelio (1:19–34; 3:22–36; 10:40–42). ¿Qué está diciendo el autor? Juan el Bautista no era el Mesías (1:20) o la luz. Vino para dar veraz testimonio de lo que estaba sucediendo en el mundo.

Esta es la primera vez que encontramos un término de la familia de martys, «testigo» (en griego martyreo, martys, martyria), en este Evangelio. Este grupo de palabras es importante porque comunica lo que sucede cuando el Verbo entra en el mundo.¹³ Como en la sala de un tribunal, pruebas y testigos darán un paso al frente para confirmar la verdad en el caso de Jesús. Juan el Bautista es el primero de estos testigos «literarios». Veremos esto de manera más completa en 1:19ss., donde el Bautista (como precursor de Jesús) habla directamente a los dirigentes del judaísmo sobre la identidad de Jesús. Pero aquí tenemos una prefiguración, un indicio, de que Juan (y otros como él) entrarán en el escenario joánico para dar luz sobre el significado de Jesús (5:31–37, 39; 8:18; 10:25; 15:27; 19:35; 1Jn 5:6–11). Un elemento esencial de la misión de Juan es la negación de su propia relevancia: «… no era la luz». Esto reaparecerá en una triple negación en Juan 1:19–24, sugiriendo que el principal papel de Juan es simplemente identificar y glorificar a Jesús.

Tercera estrofa: El Logos y la revelación (1:9–13)

Juan el Bautista estaba dando testimonio, no de una abstracción o una esperanza, sino de una realidad. La «luz verdadera» venía. La expresión «venía al mundo» es difícil. Puede modificar a «todos» (i.e., la luz verdadera alumbra a todo aquel que viene al mundo) o a «luz» (i.e., la luz verdadera, que alumbra a todos, venía al mundo).¹⁴ Puesto que la entrada del Verbo en el mundo es un pensamiento muy frecuente para Juan, la última lectura es la mejor interpretación (cf. 1:10; 3:17, 19, etc.).¹⁵

No obstante, la virtud de esta entrada divina está en el modo en que alcanza a todo ser humano, especialmente a aquellos que son hostiles a Dios. En el vocabulario de Juan, el «mundo» (kosmos en griego) es un importante término teológico, que aparece setenta y ocho veces solo en este Evangelio. En algunos casos tiene una connotación positiva (p. ej., 3:16: «Porque tanto amó Dios al mundo»). Otras veces es neutral (p. ej., 8:26, donde Jesús dice, «pero el que me envió es veraz, y lo que le he oído decir es lo mismo que le repito al mundo»). Pero, en su mayor parte, las alusiones al kosmos son decididamente negativas. El mundo no es el orden creado; no es el ambiente natural en sí. Es la esfera de la creación que vive en rebeldía (1:10; 7:7; 14:17, 22, 27, 30; 15:18–19; 16:8, 20, 33; 17:6, 9, 14, 25). Por ello, cuando leemos sobre la aparición de Jesús en el mundo, el amor de Dios por el mundo (3:16) o la salvación del mundo que Jesús lleva a cabo (4:42), tales pasajes no representan un respaldo categórico del mundo, sino más bien testimonios del carácter de Dios y de su amor.¹⁶

Pero si el mundo es un lugar hostil —y aquí anticipamos ya el rechazo que se describe en 1:10— ¿cómo puede entonces la luz iluminar a todo el mundo? ¿Ilumina acaso la llegada de esta luz verdadera a cada corazón? Puede que Juan tenga en mente el potencial acceso que tiene todo el mundo a esta fuente de iluminación. ¿O es quizá esta distribución del conocimiento de Dios (revelación general) lo que hace que todas las personas sean responsables, como sostiene Pablo en Romanos 1?¹⁷ Otra opción es pensar en el significado principal del verbo photizo que es «iluminar», «exponer», «traer a la luz». Lo que aquí está en juego es el modo en que actúa la objetiva revelación del Verbo: la luz invade las tinieblas, resplandeciendo sobre todas las personas y poniéndolas al descubierto, mostrando quienes son en realidad. Nadie está exento, y a lo largo de este Evangelio la revelación divina divide a quienes oyen: algunos huyen porque sus obras son malas (3:19–20), mientras que otros reciben la revelación porque sus obras son verdaderas (3:21). En cualquier caso, la luz brilla sobre todos, forzando una distinción (8:12; 9:39–41).

A pesar de la presencia del Logos en el mundo (1:10a), a pesar de haber creado el mundo (1:10b) y de haber dejado las marcas de la revelación general, el mundo no le reconoció. «Vino a lo que era suyo [neutro plural, su lugar o casa], pero los suyos [ahora masculino plural, su pueblo] no lo recibieron». El centro de la revelación se ha dirigido al judaísmo, el entorno espiritual del nacimiento del Mesías. Y la gran ironía de esta historia del Evangelio es que incluso aquí, donde la disposición y receptividad deberían haber sido entusiastas, solo hubo rechazo. Como en la descripción que Lucas hace de la natividad en Belén, no había lugar, y como en la parábola de los arrendatarios de la viña, estos repudiaron su visita (Mr 12:1–12). Juan ha hecho, pues, una sorprendente afirmación. Aunque la revelación se haya dirigido primeramente a Israel, el hogar natural de la verdad de Dios, el Verbo ha venido para el mundo entero, no solo para el judaísmo.

Juan indica, sin embargo, que la luz tiene sus seguidores; Jesús tiene sus discípulos (1:12–13). Aunque los suyos —seguidores del judaísmo— rechazaron su mensaje, a quienes sí lo recibieron se les dio el poder de convertirse en hijos de Dios. Los versículos 12–13 anticipan el relato de Nicodemo (3:1–21), en el que se explora este nuevo nacimiento.

El versículo 13 plantea un interesante desafío. Algunos manuscritos consignan el verbo del versículo 13a en singular: «quien nació, no de sangre.», dando a entender que el sujeto de esta oración es Jesús. Es decir, Jesús nació únicamente por la voluntad de Dios. La mayoría de las traducciones, no obstante, retienen el plural, de modo que el versículo 13 se hace eco del pensamiento del versículo 12. Aquellos que siguen al Verbo, quienes creen y obtienen el poder divino, participarán también del nacimiento divino. Esta es la concepción que tiene Juan de la conversión: Una fe consciente unida a una transformación divina. Una cuidadosa lectura de 1 Juan muestra que «hijo de Dios», «nuevo nacimiento» y «nacido de Dios» eran expresiones muy comunes con que Juan describe el discipulado (1Jn 3:2, 9; 4:4, 7, 12–13). En otras palabras, habrá una vigorosa transformación de aquellos que aceptan esta luz, que se ponen del lado de la luz en lugar de las tinieblas, que se aferran al Mesías en lugar de al mundo.

Cuarta estrofa: El Logos y la encarnación (1:14–18)

La última escena del prólogo se encuentra en los versículos 14–18. Juan resume en un lenguaje fresco lo que ya se ha dicho. Ahora el pensamiento abstracto de la luz y la oscuridad da paso a imágenes veterotestamentarias concretas.

Juan 1:14 es uno de los versículos más importantes de la Biblia. El Verbo no solo parecía ser humano, sino que se hizo carne. Esta afirmación dejó atónita a la mentalidad griega que concebía la separación entre el Espíritu divino y el mundo (carne, sarx) como un axioma. Pero la segunda expresión es igualmente sorprendente para el judío. Este Verbo habitó (skenoo) entre nosotros y reveló su gloria (doxa). El verbo que se traduce como «habitar» se emplea en el Antiguo Testamento griego para aludir al tabernáculo de Dios. En otras palabras, Cristo es el lugar de la morada de Dios con Israel cuando habitó con su pueblo en el tabernáculo en el desierto (Éx 25:8–9; Zac 2:10). De ahí que la gloria de Dios, otrora limitada al tabernáculo (Éx 40:34), sea ahora visible en Cristo (Jn 1:14b.).

Sin embargo, cabe observar dos cosas. (1) Esta experiencia de la gloria es concreta. No se trata de una visión mística y de una iluminación interior. La gloria de Dios adoptó una forma tangible y palpable (20:20–29; 1Jn 1:1ss.). (2) Esta gloria no fue simplemente una demostración de poder. Para Juan, la ironía más profunda es que la gloria ha de ser hallada en el sufrimiento y la humillación, porque, en este Evangelio, la cruz de Cristo se describe una y otra vez como la glorificación de Jesús (Jn 12:23–24; 13:31). Naturalmente, sus señales y milagros mostraron su gloria (2:11; 11:4), pero es en la cruz donde encontraremos la misteriosa e insondable gloria de Dios.

Es curioso que Juan prescinda prácticamente de la palabra «gracia» —tan común en el resto del Nuevo Testamento—, que solo aparece en el prólogo (cuatro veces) y después se desvanece. Siguiendo la idea común del Nuevo Testamento, Juan tiene probablemente en mente la generosa obra de Dios al mandar a su Hijo, cuyo resultado es nuestra salvación. La gracia consiste en que Dios viene y obra a pesar de la hostilidad y el rechazo del mundo. La gracia no es solo un atributo de Dios. Se conoce cuando se disfruta su excelencia. Quien realmente conoce la gracia es su receptor, no el teólogo que la estudia. Por ello, en 1:16 Juan subraya nuestra experiencia y recepción de esta gracia como su principal mérito.

Sin embargo, la palabra más importante para Juan es «verdad»,¹⁸ cuyo sentido más simple es lo contrario de mentira; pero Juan ve la verdad como algo que penetra a regiones mucho más profundas. La verdad es la autorrevelación que únicamente procede de Dios; la verdad no es solo lo bueno, sino lo divino (que es bueno). Por ello Jesús puede hablar de sí mismo como la verdad (14:6) y afirmar asimismo que el Espíritu Santo es el Espíritu de verdad (15:26; 16:13). Por consiguiente, la encarnación de Cristo (1:14a) silencia las fraudulentas voces del mundo cuyas pretensiones de verdad son contrarias a Dios.

El clamor de Juan el Bautista como testigo de Jesús (1:15; ver comentarios sobre 1:6–7) reitera su papel como tal. Aunque, desde un punto de vista cronológico, Jesús hace su aparición después de Juan, esto no le otorga prioridad al Bautista. Estas palabras representan una reseña de todos los demás textos sobre Juan, donde se pone de relieve su estatus secundario en relación con Jesús. Sin embargo, aquí encontramos la razón por la que Jesús es superior: Como se afirma en 1:1, su eterna preexistencia le lleva a una posición por encima de Juan el Bautista en todos los sentidos. La superioridad de Jesús no es relativa, sino absoluta.

A lo largo de este Evangelio, está claro que el apóstol Juan y su comunidad se enfrentan a las pretensiones de la sinagoga judía. Como en Juan 9, el hombre ciego que ha sido sanado ha de decidir si quiere seguir a Moisés o a Jesús. No se puede (al parecer) hacer ambas cosas al mismo tiempo (9:28), o al menos eso es lo que dicen los oponentes de Juan.¹⁹ Juan deja claro en este pasaje que Moisés desempeñó sin duda un papel singular: fue el autor de los primeros cinco libros de la Biblia, la Torá, que Juan llama aquí «la ley» (1:17). No es que dicha ley esté siendo desacreditada, porque sin duda Moisés aportó también una cierta medida de gracia y verdad. Juan no pretende afirmar que la gracia de Cristo está en conflicto con la revelación de Moisés. La ley también contiene la gracia de Dios y es una expresión anterior de ella.²⁰

Pero lo que está aquí en cuestión es el carácter exhaustivo de la revelación cristiana. Es interesante que en Éxodo 33:18 la petición que hace Moisés de ver a Dios recibe una respuesta negativa (33:20; cf. Dt 4:12); sin embargo, Jesús ha venido a nosotros procedente del corazón mismo del Padre (Jn 1:18). Ciertamente, él es el único que ha visto al Padre²¹ y ello le sitúa un nivel por encima de Moisés y de cualquier otro que reivindique ser poseedor de la verdad. Hebreos 3:1–6 transmite este mismo pensamiento: nada puede, por definición, rivalizar con la revelación del Hijo.²²

La NVI indica la presencia de una interesante variante en 1:18: «A Dios nadie lo ha visto nunca; pero el unigénito Dios que vive en unión íntima con el Padre, nos lo ha dado a conocer». Algunos manuscritos insertan el término «Hijo» en referencia a «Dios»,²³ pero la afirmación más difícil y explícita de la divinidad de Cristo que propone la variante es posiblemente original. Juan 1:18 se une, pues, a 1:1 como conclusión del prólogo, y nos ofrece una declaración que resume el origen divino del Hijo y su conocimiento exhaustivo. La revelación de Cristo es única por razones ontológicas: es su identidad, su ser, la esencia de su naturaleza lo que hace de sus palabras las palabras de Dios. Ciertamente, Cristo es plenamente Dios, quien en su encarnación se revela al mundo.²⁴

Es posible que estos versículos de la Escritura sean algunas de las palabras más importantes que jamás se hayan escrito. Al esforzarme por acercar su significado a mi generación, he de ser muy consciente de los principales temas teológicos que Juan ha entretejido en ellas. El prólogo del Evangelio de Juan está densamente abarrotado de afirmaciones categóricas sobre Jesucristo, la relación de Dios con el mundo y el carácter de la humanidad. Todas ellas transmiten cosas de gran trascendencia, no solo a la generación de Juan, sino también a la nuestra. Los tres temas que he enumerado aquí se desarrollarán en las narraciones del Evangelio y ahora pueden servirnos como bosquejo de lo que ha de venir.

La identidad del Hijo de Dios. En la reflexión cristiana temprana, el catalizador para pensar acerca de la identidad y misión de Cristo (cristología) fue sin duda la resurrección. Jesús había sido vindicado y confirmado la veracidad de sus afirmaciones, porque Dios le había liberado del sepulcro. A lo largo del Libro de los Hechos, el acontecimiento de la resurrección y el fracaso de la cruz para derrotar a Jesús se convierten en el centro de la predicación del Nuevo Testamento. El discurso de Pedro el día de Pentecostés halla su nexo crucial en el punto en que describe el rescate de Jesús del sepulcro: «Dios no dejó que su vida terminara en el sepulcro, ni que su fin fuera la corrupción» (Hch 2:31). Es la realidad presente de Cristo, su señorío y su presencia en la iglesia lo que impulsa la misión y confianza de esta.

Tal acento es evidente en las cartas de Pablo, que no manifiestan prácticamente ningún interés en la vida terrenal de Jesús. El apóstol escribe con pasión sobre el carácter capacitador del presente señorío de Cristo, quien es un espíritu vivificante (1Co 15:45) y soberano sobre la iglesia (Col 1:18). Describe el futuro en que Jesús volverá en gloria al mundo para redimir a su iglesia (1Ts 5:2).

Pero no pasó mucho tiempo antes de que la reflexión pasara a centrarse en los primeros años de la vida de Jesús. Las narraciones más antiguas se centraban en el relato de la Pasión y daban respuesta a la urgente pregunta: ¿Por qué fue crucificado Jesús?²⁵ Y si él demostró tener poder sobre el sepulcro, sin duda este poder se evidenció durante su ministerio. Así, los Evangelios exploran otras cuestiones: ¿Cuál era el carácter de la presencia de Dios con Jesús en la tierra?²⁶ ¿Cómo explicamos su papel mesiánico en el judaísmo?²⁷ El trabajo de Marcos, Mateo y Lucas comenzó a responder estas preguntas, sin embargo, había una línea más de investigación que llevaba la reflexión cristológica un paso más allá: ¿Era Jesús preexistente? Los relatos de la natividad de Mateo y Lucas plantearon esta cuestión de manera directa, pero a Juan le quedaría la tarea de dar una explicación teológica completa.

El prólogo de Juan es sin duda el estudio más completo y explícito de la preexistencia de Cristo que encontramos en el Nuevo Testamento. La relevancia de Jesús no consiste meramente en su capacidad de llevar a cabo hechos portentosos. Ni tampoco en su sabiduría como gran maestro. Jesús es Dios hecho carne. Es decir, el fenómeno de Jesucristo es distinto de cualquier otro que el mundo haya presenciado antes. Es el Dios que desciende, Dios entrando en el contexto de la humanidad. En términos más técnicos, Jesús posee una divinidad ontológica.²⁸ Su ser, su esencia, su naturaleza misma es una con Dios. Esto ha de compararse con una divinidad ética, según la cual a Jesús se le valora o alinea con Dios en virtud de lo que hace. A primera vista, esto podría parecer obvio para quienes han crecido en una atmósfera cristiana, pero en nuestros días no se puede asumir que las personas entienden verdaderamente las implicaciones cristológicas de la teología joánica de la encarnación.

A partir de esta doctrina de la elevada divinidad de Jesús —una divinidad fundamentada en su preexistencia—surgen una gran cantidad de temas teológicos que he de esforzarme en explicar al aplicar este texto. El entendimiento que Juan tiene de la revelación eleva las palabras de Jesús por encima de las de un profeta y de las de cualquier ser humano. La voz de Jesús se convierte en la voz de Dios. Por eso Jesús puede decirle a Felipe que verle a él equivale a ver al Padre (14:9) y por eso Tomás, al finalizar el Evangelio, puede llamarle «¡Señor mío y Dios mío!» (20:28). De un modo parecido, la manera en que Juan entiende la redención se convierte ahora en una obra divina paralela a las palabras de Pablo en 2 Corintios 5:19: «Dios estaba reconciliando al mundo consigo mismo». La redención no es, por tanto, un acontecimiento humano divinamente inspirado que pretende aplacar a Dios. En la redención es Dios mismo quien obra en el mundo, para reparar las consecuencias del pecado y llevar a la humanidad a una nueva relación con él.

En resumen, Jesús ha de ser explicado en términos de la singularidad de su origen y misión, y esta explicación ha de forjarse con una clara comprensión de su unidad con el Padre. Comprometer este delicado tema del Cuarto Evangelio es poner en peligro el retrato que Juan hace de Jesús a lo largo de su Evangelio.

La naturaleza del mundo. En un lugar elevado del programa teológico de Juan está su interés en explicar el rechazo de Jesús por parte del judaísmo y del mundo, un rechazo que le lleva a la cruz. Para Juan, este rechazo no significa que Jesús fracasara en modo alguno, es más bien algo que delata el carácter del mundo (un lugar de oscuridad) y revela su reacción siempre que la luz penetra en él. La cosmovisión de Juan es estrictamente dualista: las fuerzas de la luz y las tinieblas, el bien y el mal, Dios y Satanás se oponen frontalmente entre sí hasta tal punto que no puede haber componendas entre ellos. No se entremezclan. No tienen relación.

Su teología del mundo es el vehículo de Juan para explicar el rechazo de Jesús por parte del judaísmo (1:11), el fracaso de la mayoría para entender las cosas de Dios (1:10) y la hostilidad del mundo en general cuando se da relevancia a las cosas de Dios (1:5). En 3:19, Juan escribe: «La luz vino al mundo, pero la humanidad prefirió las tinieblas a la luz, porque sus hechos eran perversos». En pocas palabras, la expresión las tinieblas es una descripción teológica que deja traslucir los compromisos y confusiones del mundo. Por esta razón, Nicodemo, que no consigue entender a Jesús, le visita «de noche» (3:2). Y, después de su traición, Judas sale del aposento alto cuando es de noche (13:30). Se trata de recursos literarios que Juan utiliza para hablarnos del ambiente en que estos dos hombres viven y trabajan: «Pero quienes andan de noche tropiezan, porque la luz no está en ellos» (11:10 nrsv).

El mundo no es, por tanto, un lugar neutral, un espacio en que se investiga de un modo abierto y curioso sobre Dios. Al llevar este pasaje a nuestro mundo de hoy hemos de situarnos dentro del marco cosmológico de Juan y tener en mente de manera especial su teología del mundo. El mundo se opone a la luz. Sin embargo, a pesar de su condición desesperanzada y hostil, Dios ama al mundo y ha entrado en él para salvarlo (3:16–17). El término mundo es, pues, una palabra teológica para aludir a la humanidad enemistada con Dios. Cuando el texto afirma «porque tanto amó Dios al mundo», no está proclamando el amor de Dios por la naturaleza, sino por aquellos que se le oponen.

Las posibilidades para la humanidad. El tercer mensaje de Juan es su teología de la esperanza. La desesperada condición de la humanidad contrasta con la bondad de Dios y sus propuestas al mundo en Cristo. Esta intervención sobrenatural es la única posibilidad para los hombres y las mujeres de hoy. Las tinieblas no pueden derrotar al Verbo (1:5), por cuanto este es el creador del mundo y entiende todo lo que ha entrado en él (1:3). En 2:24–25 Jesús es celebrado por muchos de quienes presencian sus señales en la Pascua; sin embargo, Juan consigna a continuación un notable comentario sobre la sensata comprensión que tiene Jesús de esta superficial popularidad: Entendía a los seres humanos y sabía lo que había en cada uno de ellos.

Esta es la esperanza a la que Juan se aferra: a pesar del estado caído y de la corrupción de la humanidad —una corrupción que afecta al corazón mismo de las cosas y que promueve la hostilidad de la humanidad hacia Dios— Dios capacita a hombres y mujeres para que sean transformados y se conviertan en sus hijos (1:12). Esto es esperanza: que, a pesar de las tinieblas, una luz respla