Debate Sacristán-Bueno Sobre La Filosofía

Tan orteguianos como marxistas: una relectura del debate entre Manuel Sacristn y Gustavo Bueno* As Orteguians as Marxists:
a re-reading of the debate between Manuel Sacristn and Gustavo Bueno

Jos Luis MORENO PESTAA
Universidad de Cdiz joseluis.moreno@uca.es
Recibido: 10-12-2010 Aceptado: 10-01-2011
Resumen Para analizar el debate entre dos pensadores considerados marxistas, este texto propone situarlos dentro de una tradicin filosfica representada por Jos Ortega y Gasset. Esta tradicin recoga de manera original debates filosficos internacionales y slo desde la misma puede comprenderse la propuesta de acabar con las Facultades de Filosofa defendida en 1968 por Manuel Sacristn y contestada por Gustavo Bueno. La reconstruccin de dicho debate rescata una reflexin sobre la filosofa, de procedencia orteguiana, que permite respuestas originales al problema de la autonoma de la filosofa y al de la relacin con otros saberes. Esa reflexin fue actualizada crticamente en el debate entre ambos autores, aunque hasta ahora ha pasado relativamente desapercibida. Palabras clave: Metafilosofa, sociologa de la filosofa, debates filosficos, filosofa espaola, marxismo, Ortega y Gasset.
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Este texto surge del proyecto de investigacin de I+D FFI2010-15196. Agradezco a la Fundacin Ortega y Gasset (FOG) el permiso para consultar la correspondencia de Ortega con Pedro Lan Entralgo, Julin Maras y Xavier Zubiri. Mi agradecimiento tambin a los herederos de Pedro Lan Entralgo, Julin Maras y Xavier Zubiri por su permiso para dicha consulta. Jaime de Salas Ortueta me ayud durante todas mis gestiones y ha sido un interlocutor importante en mi interpretacin (que quiz l no comparta) de la obra de Ortega. Las conversaciones con Javier Zamora Bonilla durante la semana que pas en la fundacin fueron estimulantes. Jacobo Muoz me estimul a escribir este texto y discuti su realizacin. Gracias a Francisco Vzquez por su lectura y comentarios.
Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 229-252
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ISSN: 0211-2337
http://dx.doi.org/10.5209/rev_ASHF.2011.v28.36287
Jos Luis Moreno Pestaa
Tan orteguianos como marxistas: una relacin del debate...
Abstract In order to understand the debate between two thinkers considered to be Marxist, the current article propounds to situate them within a philosophical tradition represented by Jos Ortega y Gasset. This tradition met in an original way international and philosophical debates, and only drawing from that tradition it is possible to understand Manuel Sacristns proposal to put an end to the faculties of philosophy in 1968; to this suggestion Gustavo Bueno responded. The reconstruction of this debate allows to salvage a reflection on the philosophy of Ortega which enables original responses to the problem of the autonomy of philosophy and its relationship to other forms of knowledge. This reflection was critically updated restructured during the debate between both authors, though until now has gone relatively unnoticed. Keywords: Metaphilosophy, sociology of philosophy, philosophical debates, Spanish philosophy, Marxism, Ortega y Gasset.
Las reflexiones metafilosficas de Manuel Sacristn y Gustavo Bueno fueron un revulsivo de la vida filosfica espaola de los aos 1970. Se les ha considerado a ambos como marxistas, cada uno a su distinta manera, algo que es justo. Sin embargo, se ha advertido poco que Sacristn y Bueno continan una reflexin que trasciende el espacio intelectual nacional (la de si la filosofa debe permanecer purao en hibridacin con las ciencias) pero que encuentra una importante concrecin entre las redes filosficas espaolas. Para situar el texto Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, publicado en 1968 por Manuel Sacristn, necesitamos comprenderlo en el marco de las consideraciones del ltimo Ortega. La respuesta de Gustavo Bueno, menos lejana de la de Sacristn de lo que parece, se comprende mejor dentro de los problemas abiertos por Jos Ortega y Gasset. Este artculo concluir con un intento de situar el debate entre Sacristn y Bueno en coordenadas sociolgicas.
1. La filosofa se disuelve en la historia? El discpulo se alarma ante la osada del maestro Ortega acu el trmino segunda navegacin en el ao 19321 para designar un doble proyecto de reconstruccin de su propio pensamiento. Por una parte, una metafsica de la razn vital que elaborara los perfiles estructurales de la vida; por
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Molinuevo, J. L. Para leer a Ortega. Madrid, Alianza, 2002, p. 156.
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otra parte, una razn histrica que concretara, en los anlisis, la insercin emprica de la vida. Una importante reflexin metafilosfica abraza la necesidad de que la filosofa se entremezcle con las ciencias histricas. Durante la dcada de 1940, Ortega fue madurando una crtica del escolasticismo, sin duda, como reaccin ante la cultura filosfica oficializada en Espaa por la guerra, pero tambin como rechazo del camino que su discpulo Zubiri iba tomando mientras se construa una personalidad filosfica propia y gestionaba un grupo de discpulos. Ese grupo estaba compuesto por personas (Pedro Lan Entralgo, Enrique Gmez Arboleya, Javier Conde, entre otros) cuya alta posicin acadmica, resultado de la dislocacin del ritmo de sucesin de las generaciones universitarias causado por la guerra, necesitaba una legitimidad cultural que encontraran en el filsofo vasco. Entre ambos, Ortega y Zubiri, se desenvolva su comn discpulo en un principio reivindicaba a ambos por igual Julin Maras. Situado en esta posicin, crecientemente incmoda, Maras es un barmetro excelente de la distancia filosfica entre sus dos maestros. Efectivamente, Maras, lector con criterio propio, se da rpidamente cuenta de que Ortega camina por senderos arriesgados, si se quiere mantener una visin de la filosofa como actividad autnoma. A propsito del Prlogo a Historia de la Filosofa de mile Brhier,2 Maras reflexiona: Veo que usted interpreta la historia de la filosofa como un elemento de la historia humana; en ese sentido, claro es, toda filosofa, an las de las pocas de transicin, merece el mismo inters y es imprescindible para comprender la realidad histrica; pero no s si cabe otro punto de vista que fuera interno a la filosofa. Me explicar. Ha habido largos periodos de tiempo y culturas enteras en las que no ha habido filosofa sensu stricto. Concretamente antes del s. VII antes de Cristo y fuera de Europa y tal vez algunas zonas asiticas. Pues bien, no podra pensarse que las pocas de transicin no tengan filosofa propiamente dicha o no la tengan suya o la tengan de una realidad secundaria qua philosophia segn los casos? Si fuera as, junto a la historia de la filosofa como un captulo de la historia humana, sin ms, podra haber una historia de la filosofa en cuanto tal; con lo cual no digo, naturalmente, desligada de la vida de los filsofos y de su circunstancia histrica, sino entendida en cuanto esfuerzo por aprehender la verdad y la realidad de las cosas ms que como ingrediente de una poca histrica (FOG, 22 junio de 1942).3
Cuyas pruebas corrige Julin Maras, sin dejar de advertir a Ortega que haba mltiples erratas, sobre todo en las citas griegas (FOG, 29 de setiembre de 1943). La complejidad de este sistema de relaciones entre maestro y discpulo debe tenerse en cuenta cuando se evale la agresividad ocasional de Ortega hacia Maras. Que encuentra, hay que decirlo, una respuesta digna en el discpulo. Dicho queda aunque este no sea el tema de este trabajo, sino de otro en curso de publicacin. 3 Intentando encontrar una solucin dentro del propio sistema de Ortega, Maras le recuerda que un da al salir de clase le insista Ortega en que junto a la estructura de las generaciones, que imprime a la historia una forma fundada en la de la vida individual, hay otra de mayores periodos, las que llamamos las pocas histricas, cuyo trnsito significa una mutacin de orden superior; y pensaba que
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El 7 de febrero de 1946, Maras en una carta a Ortega, le da cuenta de que, por invitacin de Enrique Gmez Arboleya, ha impartido una conferencia en Granada titulada La escolstica en su mundo y el nuestro. El 21 de marzo de 1946, Ortega le muestra la poca estima por el tema de su conferencia, con una carta en la que escribe lo siguiente: Estoy cada vez ms contra la Escolstica: comprender que no por razones de contenido sino fundamentales, es decir previas y que se resumen en una generalizacin urgente del fenmeno Escolstica. En esta generalizacin, la de los curas medievales, no es ms que un caso particular junto al inmediato de los rabes y junto a otra porcin de fenmenos en la historia de la filosofa. Ya ver. Y ahora Agrrese! Juliancico: el primer escolstico es Aristteles. Como ve Vd., manejo ahora caones de muy otro calibre y de muy otro alcance4.
2. Fsica, historia y razn: el historicismo de Ortega y la grecofilia de Zubiri La crisis de la ciencia determinista fue uno de los pretextos tericos de quienes consideraron y consideran que la filosofa no tiene por qu maravillarse ante las ciencias ni correr a imitarlas. Ortega consideraba que toda filosofa ha estado vinculada con las ciencias5. La poca moderna se centr en la fsica como modelo y pretendi medir todo lo que se poda medir. Las transformaciones de la fsica en el siglo XX modifican el modelo cientfico de referencia para la filosofa, en un punto central, debido al desarrollo de la probabilidad y la transformacin que sta lleva aparejada en la concepcin de las leyes causales. Tradicionalmente, se consideraba que la determinacin exista incluso en el supuesto de que se fuera incapaz de establecer los valores que tomaban las variables fsicas con absoluta precisin. Probabilidad era, por tanto, la incapacidad de describir los fenmenos en toda su complejidad; estos, sin embargo, seguan regidos por la causalidad. Ortega recoge aqu un problema que ocup a los miembros del Crculo de Viena con el desarrollo de la fsica de Heisenberg. ste haba sealado que no podan ser determinados para una partcula, a la vez, la posicin y la velocidad sin producir un error de magnitud no inferior a la constante de Planck6; cunto podamos precisar en una se transformaba en imprecisin en la otra; un espacio bien medido no permita cernir la rapital vez las ideas, ellas, tienen una vida propia repito, no separada de modo que su vigencia alcanza lmites precisos, los de varias generaciones, y luego se agota o a llega a su trmino por razones intrnsecas. No sera menester conjugar ambos puntos de vista en una historia de la filosofa?. 4 En otra carta anterior (FOG, 12 de marzo de 1946) Ortega ya se haba mostrado contundente respecto de la conferencia: Me supongo que su conferencia habr estado muy bien pese a la falsedad del tema. 5 Ortega y Gasset, J. La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva. Obras completas. Tomo VIII, Madrid, Alianza Editorial-Revista de Occidente, 1965, p. 75. 6 Zubiri, X. Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Editora Nacional, 1944, p. 32.
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dez y viceversa7. Hans Reichenbach, por ejemplo, consider que las leyes causales que utilizaba la fsica clsica eran idealizaciones de vnculos que slo podan ser descritos de modo probabilstico. La probabilidad en la prediccin de un acontecimiento procede de factores positivos y no de simples carencias cognoscitivas. No podemos describir con absoluta perfeccin las condiciones iniciales de un acontecimiento y, adems, no podemos prever con estabilidad las variaciones del mismo en su desarrollo. Las leyes probabilsticas levantan acta de la imposible prediccin de un estado futuro y pretender que se trata de una simple carencia de nuestro acercamiento al fenmeno significa confundir los modelos epistemolgicos con la realidad8. Esta interpretacin de Heisenberg se contrapone en algunos puntos con la que realizaba Zubiri. Para ste, la medida, en la nueva fsica, se volva autorreferente. El observador, por el mero hecho de serlo, transforma la realidad en la que se concentra. Por tanto, necesitan analizarse, de un lado, las condiciones iniciales de la observacin y, de otro lado, la realidad modificada por la observacin exige una nueva observacin. Planck, explicaba Zubiri9, negaba que con ello se arrumbase la imagen galileana de la realidad; Zubiri, sin embargo, consideraba que el problema de Planck se hallaba en su identificacin de la nocin de causa con el modelo tasado por Galileo que proceda, por lo dems, de las ontologas de Duns Escoto y Ockham. La naturaleza fsica, explicaba el filsofo vasco, se haba concebido como simple principio de variaciones. Pero la causalidad como fuerza de ser de las cosas era anterior a Galileo y poda ser recuperada. El problema de la fsica era, en la visin de Zubiri, un problema ontolgico: entre la ontologa que, con Aristteles, se basaba en las cosas reales y la que, con el pisano, se reduca a determinacin matemtica de los fenmenos. Acerca de dicha cuestin, Ortega derivaba, por un lado, las conclusiones ms antirrealistas posibles10. Los conceptos de la fsica no describen la realidad sino slo experimentos: entre ellos y las cosas existe la misma relacin que entre un abrigo y la chapa que nos dan en el guardarropa. Por tanto, la fsica contempornea renuncia al conocimiento de la realidad. La fsica moderna y la filosofa que se inspira en ella renuncian, por tanto, a decir qu son las cosas. En eso, no se diferenciaba de Zubiri, su discpulo y, conforme avanzaban los aos 1930, competidor intelectual.
M. La causalit dans la physique contemporaine, in C. Bonnet y P. Wagner, Lge dor de lempirisme logique. Vienne-Berlin-Prague 1929-1936, Pars, Gallimard, 2006, p. 191. 8 Reichenbach, H. (2006): Le concept de vrit en physique, in C. Bonnet y P. Wagner, Lge dor de lempirisme logique. Vienne-Berlin-Prague 1929-1936, op. cit. 9 Zubiri, X. Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pp. 287-289. 10 Ortega y Gasset, J. La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, op. cit., p. 80.
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Pero s en que la vuelta a los griegos no le pareca a Ortega11 solucin alguna. El giro a los griegos de Heidegger, tan abrazado por la neoescolstica de la poca, no convenca ni mucho ni poco al meditador del Escorial. La diferencia con Zubiri era evidente. ste explicaba que nuestro presente se constituye por las opciones que tomaron los griegos. Frente al clasicismo como simple cultivo de textos, Zubiri defenda que el pasado consiste en las posibilidades que organizan nuestro presente. ste contiene la herencia del pasado: una situacin abierta que debe de basarse, para seguir existiendo, en rebasar un estado de cosas mediante un proyecto propio. Con ste se actualizan las potencias existentes. En ese sentido, somos los griegos, dice Zubiri,12 porque nuestro estado de cosas intelectual depende de ellos. Grecia descubri la vida filosfica y la vida teortica, hoy necesitamos pensar la historia; eso s, evitando recaer en lo historiogrfico (en esto Zubiri imita el gesto de Heidegger13), porque si no nos desviamos hacia lo que ocurre y no hacia el ocurrir mismo.14 Ortega consider una falsa solucin semejante vuelta a los griegos. La razn instruida en la Fsica deba dejar paso a una razn histrica y las lecciones mejores para ello no se encontraban en Grecia sino en la Alemania neokantiana. Heinrich Rickert diferenci entre las categoras genricas que utilizan las ciencias de la naturaleza y las categoras que pueden utilizar las ciencias histricas.15 Las primeras pueden incluir sin prdida la realidad analizada en una categora general, anotando posteriormente lo especfico de dicha realidad respecto de aquellas con las que permanece agrupada: tal es el conocimiento por gnero prximo y por diferencia especfica. Las segundas, por el contrario, siempre se refieren a individuos histricos. Individuos, porque las realidades no son susceptibles de divisin interna, a no ser que perdamos lo que las hace singulares. El conocimiento de las realidades histricas siempre debe vrselas con una complejidad multiforme que deben ordenar segn ciertos criterios. Esa leccin vale tambin para la historia de la filosofa: ningn pensador puede ser abstrado de su singularidad histrica, es decir de la precisa definicin de lo que le ocurre cuando piensa. Y a comprender dicha ocurrencia ayudan las investigaciones histricas sobre la filosofa no las meditaciones sobre el ocurrir. Si no muestran la singularidad histrica de cada filsofo son, insiste Ortega, simple escolstica.
Ibd., p. 114. Zubiri, X. Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 331. 13 La empresa de Heidegger, adems, le parece a Ortega una falsa historicidad en la cual se evapora la historia y el anlisis concreto: Heidegger reconoce, claro es, en general, que el hombre es histrico; pero no hace esto bueno en su anlisis de ningn tema particular. Ortega y Gasset, J. La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, op. cit., p. 279. 14 Zubiri, X. Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 337. 15 Ferrari, M.Retours Kant. Introduction au nokantisme, Pars, Les ditions du CERF, 2001, PP. 127-134.
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Porque tal y como anunciaba epistolarmente a Maras, el escolasticismo, para el ltimo Ortega, deja de ser una corriente de la historia del pensamiento para transformarse en una categora histrica que, como tal, representa una magnitud escalar la cual permite diferenciar los grados de una misma realidad o, dicho de forma menos rigorosa pero ms llana, que nos permite reconocer y medir pues, contra todo lo que se ha credo, hay medidas histricas el ms y el menos intensivos de esa realidad.16 Escolstica es toda exposicin de la filosofa, explica, recibida sin comprender el mbito cultural, el espacio social o el tiempo histrico en el que se produjo. Se puede ser, por tanto, escolstico de cualquiera: de Francisco Surez o de Foucault, de Toms de Aquino o de de Flix Guattari, de Aristteles o de Wittgenstein. Y, por supuesto, se puede ser poco escolstico incluso tratando de una doctrina especfica: el neokantismo, por ejemplo, al permanecer relativamente cerca del mundo social y cultural de Kant, contena un grado mnimo de escolasticismo; y es que el tiempo de Kant era an el de sus actualizadores.17 La escolstica identifica la recepcin y el anlisis exclusivamente doctrinal de un pensamiento filosfico. Una filosofa, no poda ser de otro modo, debe ser expuesta, pero con la condicin de que la interpretacin de la misma sea ms que simple parfrasis porque de lo contrario se desconoce que lo que hay de ms vivaz en las ideas no es lo que se piensa claramente y a flor de conciencia, sino lo que se sotopiensa bajo ellas, lo que queda subterrneo al usar de ellas.18 Para comprender lo que se sotopiensa hay que analizar el surtido de problemas que se le presentan a un autor y cmo estos se engarzan con su vocacin vital. El autor original tiene que enfrentarse a los mismos deshacindose de una doctrina establecida que acta como pantalla. Toda historia de la filosofa que desconozca ese proceso degrada la ciencia en mera terminologa19 e ignora tanto la originalidad de un pensador cuanto sus cegueras constitutivas.20 Al olvidar la problemtica de un filsofo (resultado de la conexin entre una vocacin, unos problemas planteados social y culturalmente y una pantalla filosfica de doctrinas que todo creador trastoca), se deja de atender a la realidad a la que alude un pensamiento, para esforzarse en comprender cmo sta fue pensada. Con tales planteamientos, ni se comprende la realidad ni, a fin de cuentas, se comprende el pensamiento. Por el contrario, la comprensin autntica de la filosofa comienza por ubicar la teora en un campo pragmtico de problemas.21 Ese campo pragmtico, cuan16 Ortega y Gasset, J. La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, op. cit., p. 219. 17 Ibd., p. 221. 18 Ibd., p. 215. 19 Ibd., p. 216. 20 Ibd., p. 239. 21 Ibd., pp. 234-235.
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do lo pensamos, queda introducido en otro campo pragmtico, el de la filosofa, que consiste en un dilogo con la tradicin, es decir con los muertos: La filosofa no es un decir a otro, sino un decirse a s mismo. No es faena de sociedad, sino menester de soledad. Filosofa es una especie de robinsonismo. Lo especfico estriba en que el Robinsn filosfico no vive en una isla desierta, sino en una isla desertada, cuyos habitantes anteriores han muerto todos. Es la Isla de los Muertos: de los filsofos muertos, nicos compaeros de que la filosofa, en su soledad, ha menester y con quienes tiene trato.22 Pero esa modificacin del campo pragmtico primigenio contina presente en el pensador incluso cuando se dedica a discutir con sus clsicos a no ser que su pensamiento se degrade en simple repeticin escolstica. Su drama vital, el draoma del filsofo, permanece como una conducta que se ejecuta, tambin en el campo del pensamiento y que slo parcialmente queda explicitada en sus ideas, su ideoma. La escolstica, reformula Ortega, es un ideoma sin draoma.23
3. De la filosofa a las humanidades Y, desde esos presupuestos, Ortega se pregunta si puede seguir hacindose el mismo tipo de filosofa. Por una parte, su respuesta es s: el hombre necesita la filosofa como trabajo de clarificacin de los principios que guan nuestro comportamiento y que, de lo contrario, permaneceran siempre atndonos desde la penumbra. Pero, por otra parte, la filosofa puede separarse de las necesidades vitales y convertirse en un simple pasatiempo consumido en el servicio a la razn y los conceptos. Esto ltimo no es criticable, sin embargo, puede serlo cuando la filosofa, como sucede en su deriva escolstica, se engolfa en conceptos sin vida, se convierte en un juego alambicado de ideomas. Otro modo de pensar, aquel que representan las Humanidades, puede quiz Ortega no es taxativo mostrar que el filosofar, todo filosofar, es una limitacin, una insuficiencia, un error, y que es menester inaugurar otra manera de afrontar intelectualmente el Universo que no sea ni una de las anteriores a la Filosofa, ni sea esta misma. Lo que Ortega tiene ante s, como tarea, no es otra cosa que la relacin de la filosofa con las ciencias humanas y sociales. Por un lado, un conjunto de conocimientos sobre la vida humana, por otro lado, una reflexin sobre tales conocimientos: As Humanidades va a significar para nosotros a un tiempo los fenmenos que se investigan y esas mismas investigaciones. Contenido cientfico, entonces, ms reflexin sobre el modo de lograrlo. La lingstica, por ejemplo, debe quedar completada por una pragmtica, lo mismo debe hacerse con la Economa, secuestrada
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Ibd., p. 82. Ibd., p. 260.
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por los modelos formales de su realidad como ciencia social y volverla a fundir en el crisol de la historia para que de rgida se torne teora fluidala filologa clsica, por su parte, puede ser salvada restaurando los textos en su historicidad plena, la etnologa, ha de ser rehabilitada como muestra de las plurales formas de razn humana y dejar de ser la casa de fieras en la ciudad de las Humanidades, la historia, en fin, central en el proyecto de Ortega, tiene que mostrar que la explicacin de lo humano es razn narrativa y no simple yuxtaposicin de datos: Es preciso que la historia, al menos en principio, se comprometa consigo misma a explicar todo, dar la razn y exhibir el porqu, un porqu ciertamente muy distinto del porqu determinista que impera en las ciencias naturales.24 Por tanto, las Humanidades, tal y como Ortega las presenta, parecen, por un lado, ser una nueva manifestacin de esa voluntad sinttica que, en Misin de la Universidad, se adjudicaba a la Facultad de Cultura (sta pondra al hombre a la altura de su tiempo, y proporcionara una sntesis de Fsica, Biologa, Historia, Sociologa y Filosofa). Las Humanidades, por lo dems, recogen la intencin de introducir la historia en disciplinas autonomizadas segn modelos de legalidad positivista (economa, lingstica) al margen de sus contextos pragmticos, o en disciplinas fijadas en la veneracin de un texto y, lo que es muy significativo, restaurar contextos ms amplios de racionalidad por medio de la etnologa. La empresa de Ortega pretende, consecuentemente, explorar cules son los modelos epistmicos con los que las ciencias sociales y humanas construyen su material emprico. La explicacin narrativa, propuesta por Ortega, muestra un tercero entre el reino de la explicacin cientfico-natural y la concatenacin arbitraria de acontecimientos. La empresa filosfica es un esfuerzo sinttico, que pretende reconstruir los todos concretos que las distintas ciencias aslan en su trabajo y, en segundo lugar, una empresa de reflexividad de las ciencias sobre s mismas: sobre cmo expresan las conexiones entre sus datos, sobre dnde deben integrarse los modelos formales para cobrar inteligibilidad concreta.
4. Recuperando el Trivium y el Quadrivium contemporneos para la filosofa Ortega, por tanto, termin optando, al menos en los trabajos referidos, por una filosofa en hibridacin con las ciencias humanas (para Ortega, histricas), capaz de inspirarse en las ciencias humanas y de pensarlas crticamente. La filosofa, de ese modo, no podra consistir en especialistas en el ser que no conocen ente alguno, por utilizar la frmula de Sacristn. Porque la filosofa no se encuentra fatalmente
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Ortega y Gasset, J. Instituto de Humanidades, Obras completas. Tomo VI, Madrid, Taurus, 2006, pp. 538-540. Vase tambin El hombre y la gente, Madrid, Alianza Editorial-Revista de Occidente, 1980, pp. 206, 243.
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condenada a ello. Manuel Sacristn hizo una importante exposicin de una salida posible. Como veremos, ntimamente conectada con la reflexin de Ortega y con el draoma de Sacristn o, lo que es lo mismo, la construccin compleja de su personalidad filosfica y poltica. En ello radican tanto los alcances como los lmites de la propuesta de Sacristn. Sacristn se sinti muy pronto atrado por Ortega. Militante de las organizaciones juveniles falangistas, Sacristn, reproduciendo una tendencia generacional, pas progresivamente a posiciones de izquierda. Ortega fue siempre un pensador en tensin, como lo ser Sacristn. Tensin, por una parte, entre la bsqueda de un proyecto filosfico propio y, por otra parte, en el intento de convertirse en un referente cultural, capaz de modificar la cultura de los intelectuales espaoles en particular y del pueblo espaol en general ponindolos a la altura de los tiempos. Esa tarea cultural exiga un trabajo de sntesis cultural que trascenda el trabajo tcnico de un filsofo. Sacristn, desde sus aventuras culturales en la revista Laye, intent conciliar la exigencia de un trabajo filosfico riguroso y original con la insercin cultural en la vida poltica. Primero, entre los grupos falangistas ms activos culturalmente, despus, en el Partido Comunista y finalmente, en el trabajo cultural y poltico de una izquierda revolucionaria capaz de pensar en serio el fracaso de los modelos propuestos por la Tercera Internacional. Al contrario que Ortega, sin embargo, la carrera universitaria de Sacristn conoci mltiples complicaciones, superpuestas con su persecucin poltica y, evidentemente, derivadas en parte de la misma. Estas dimensiones deben tenerse en cuenta cuando se analice la propuesta sacristaniana de la eliminacin de los estudios de filosofa y la construccin de un Instituto de Filosofa al que slo podra accederse tras la adquisicin de estudios previos. Como Ortega, Sacristn ser siempre, con algunas excepciones, un autor de escritos breves; ambos sern considerados como poco filosficos por sus colegas de profesin, entre otras razones por la ausencia de una obra sistemtica. Representan as, Ortega y Sacristn, una norma similar de trabajo filosfico. Slo desde presupuestos escolsticos, esto es, cuando se asigna a la filosofa una tarea intelectual transhistrica, tiene sentido el levantamiento de un sistema, sea de inspiracin inductiva o deductiva en el que la historia de la filosofa puede comprenderse como un dilogo con una tradicin susceptible siempre de actualizacin. Pero una filosofa pendiente de los acontecimientos culturales de su poca no puede permitirse refugiarse en la erudicin del pasado, en la construccin de un corpus de textos cuyo significado jams se agota. La argumentacin de Sacristn, en su trabajo, tiene dos claves. La primera, negar que la capacidad autocrtica pueda identificarse con una cierta filosofa. sta se caracteriza por la construccin de teoras que imitan, por su retrica lgica (enunciados universales) y el alcance que pretenden, a las teoras cientficas. La segunda, afirmar la existencia de un trabajo filosfico de reflexin sobre los fundamentos de
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la ciencia, la prctica y la produccin artstica. El mantenimiento de ese trabajo, apreciado por Sacristn, no solo no se ve facilitado, ms bien lo contrario, por el mantenimiento de los estudios de filosofa. Para explicarse, Sacristn realiza una gnesis de su presente filosfico que trasciende la coyuntura intelectual y cultural espaola, sin dejar de tenerla como referente. En los albores del siglo XIX, la Facultad de Filosofa de Berln se convirti en reina de las facultades, incluyendo bajo su denominacin todas las ciencias. De este modo, continuaba, segn Sacristn, una vieja ambicin de la filosofa que era necesario mantener: Ser aspiracin al conocimiento como tal, en el doble sentido de puro, desinteresado, y de real, no de contenidos endgenos y especiales de un gremio, presuntamente presumidos superiores.25 Con la emancipacin de las disciplinas particulares, la filosofa devino enclaustrada, rencorosa y vanidosa, respecto de las ciencias. El prestigio de la universidad alemana contagi a la francesa, reconstruida a finales del XIX, y extendi su modelo por todos los pases de Europa; la introduccin de la filosofa en la enseanza media acab por confirmar la reproduccin gremial de los licenciados. La filosofa se arrog el monopolio de la reflexividad especulativa. Esa situacin, tpica de la ideologa burocrtica (atribuirse la competencia crtica por el simple hecho de ocupar un puesto), se ve acentuada en Espaa por el aislamiento cultural producido por la Guerra Civil (solo los estudiantes, dice Sacristn, se hacen eco de los avatares del campo filosfico internacional), aunque, las condiciones nacionales y es importantsimo subrayarlo ya que el autor no pensaba solo en la universidad franquista y sus filsofos patentados concluye Sacristn, son accesorias. El problema persistira aunque Espaa hubiese sido un pas democrtico integrado en la filosofa y la cultura internacionales. La crtica al mantenimiento de la filosofa se apoya, as, en varias razones. Una, la relevancia cultural de las producciones (el Heidegger posterior a Ser y tiempo, Ortega, Zubiri, Gramsci, Teillhard de Chardin, Russell, hasta Heisenberg, LviStrauss y Oppenheimer) construidas contra la fbrica de licenciados filosficos. Hacindose eco de una preocupacin tpicamente orteguiana, Sacristn explica que la funcin de direccin ideolgica de la sociedad ha pasado a autores y dada la enumeracin que ha realizado Sacristn la afirmacin resulta muy extraa que no tienen nada que ver con las secciones de filosofa.26 Por lo dems, la cultura popular, solo de manera mediada (afortunadamente, apostilla Sacristn) por la tecnologa recoge las innovaciones culturales. En suma, Sacristn (en la poca, profesor de Filosofa en la Facultad de Econmicas y, por tanto, fuera de las secciones de filosofa)27 describe una filosofa culturalmente escolstica y burocrticamente
25 Sacristn, M. Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, Papeles de Filosofa. Panfletos y materiales II, Barcelona, Icaria, 1984, p. 358. 26 Ibd., p. 361. 27 Sacristn haba sido expulsado de la facultad en el momento que escribe el texto.
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amaada por relaciones de patronazgo. Pero que las secciones de filosofa o el saber filosfico acadmico nada tengan que ver con la gnesis como autor (el modelo del ensayista o del cientfico social subyace a la descripcin de Sacristn) de individuos como Ortega, Zubiri, Lvi-Strauss o Russell es, cuando menos, discutible si no absurdo por manifiestamente falso. Junto a esta afirmacin de hecho (que el lector no puede dejar de relacionar con la experiencia biogrfica del propio Sacristn, preguntndose si ste no realiza una metonimia exagerada a partir de la misma), Sacristn rompe la tensin entre la filosofa y las disciplinas, en direccin distinta a la acostumbrada en un filsofo: el cultivo autnomo de la filosofa impide el conocimiento filosfico autntico que slo puede surgir al margen de la escolstica filosfica. En ese momento, vuelve categrico lo que en Ortega resultaba ambiguo. Para Sacristn, la filosofa positivista y la sociologa del conocimiento marxista han arruinado la pretensin de la filosofa de corte tradicional. Porque, y la argumentacin de derecho vuelve a embrollarse con cuestiones de hecho cuya generalizacin no justifica bien Sacristn, el saber filosfico sistemtico se ha diferenciado del mero conocimiento cientfico sobre todo por el hecho de ser muy frecuentemente renuncia al resuelto non serviam! en que Ortega cifr el impulso filosfico autntico, el esfuerzo por conocer.28 Sacristn reconoce que su argumentacin es dogmtica porque, tomando partido por la supresin de la filosofa, se apoya en dos corrientes filosficas: el marxismo y la filosofa analtica. Y cabra aadir, sobre todo, en escritores no profesores de filosofa, pero de races inequvocamente filosficas (cuando no filsofos de profesin y ctedra cierto que no en ejercicio durante el rgimen franquista como sus dos significativos referentes espaoles). Adems, asume, con Kant, que las preguntas filosficas (Sacristn escribe ideolgicas, convirtiendo, con un gesto grueso inhabitual en l, a la filosofa en simple especie de la ideologa), no se apagan por mucho que se demuestre que no tienen respuesta concluyente. Pero, sobre todo, el lector siente que, la propuesta de Sacristn, constituye tambin la teorizacin filosfica de una experiencia biogrfica: los estudiantes a los que se enfrentaba Sacristnaquellos que le parecen respetables, esto es, que no se matriculan en filosofa porque tienen suspensos llegan a sus clases con una confusa, entusiasta e informe ansia de intimar con el Ser pero, dado el crdito y el prestigio de las ciencias sociales, en el futuro se desviarn a otros estudios. La argumentacin de Sacristn es filosfica. Por una parte, siguiendo a Ortega, Sacristn retrata negativamente, con toda razn, la escolstica impositiva del franquismo y la tendencia general al enclaustramiento de una filosofa licenciada que, tambin Ortega, caracteriz como escolstica. Por otra parte, recae en uno de los tics ms comunes entre los filsofos: la falta de control sobre el alcance de lo que se afirma; la tendencia a convertir experiencias reales en metonimias incontroladas
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Ibd., p. 362.
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de hecho, controladas por el inconsciente del autor, filosofo de enorme talento (uno de los clsicos de la filosofa espaola del siglo XX) y, pese a ello, profesor acadmica y polticamente ninguneado de un conjunto. Si Sacristn hubiera explorado argumentativamente la secuencia biogrfica de los creadores a los que admira, podra haberse interrogado, y mucho, sobre el efecto creativo de la tradicin filosfica en sus procesos intelectuales. Que Sacristn trabaja con el modelo de Ortega cabra decir: con las inflexiones con las que el discurso del prestigiossimo catedrtico se transforma al llegar al profesor marginado de Filosofa en Econmicas; esto es: radicalizando, como misionero situado en partibus infidelium, lo que en el referente, Ortega, como deca, an es ambiguo y poco definido, se percibe fcilmente en su defensa de las virtudes del fin de la filosofa acadmica. sta acabara con la filosofa de manual y su aprendizaje memorstico, arqueolgico y apologtico y con ello mantendra la verdadera filosofa de nuevo: la argumentacin no es que ande, sino que cabalga, en botas metonmicas de siete leguas librndose del tipo institucional del licenciado en filosofa [que] no slo no merece el nombre de filsofo, sino que es una cmica degeneracin de ese programa de conducta. Estar diplomticamente claro que ese juicio se refiere a la institucin, no a los singulares licenciados algunos de los cuales pueden sin duda compensar los perjuicios que la institucin ha causado a su inteligencia. Lo recusado es el tipo de licenciado en filosofa [...] conocedor del Ser en general sin saber nada serio de ningn ente en particular.29 Sacristn no hace referencia directamente a las Humanidades, como su maestro, pero s de modo alusivo y un tanto confuso. Un bachiller medieval, seala Sacristn, se matriculaba en Teologa despus de haber aprendido las artes liberales. Estas artes, aclaro,30 se oponan a las artes mecnicas (reservadas a los hombres serviles) y comprendan el Trivium (gramtica, dialctica y retrica, artes del decir o sermocinales) y el Quadrivium (aritmtica, geometra, astronoma y msica, artes de lo dicho o artes reales). De este modo, el bachiller en artes del ao 1267 conoce oficialmente las artes liberales de su poca y est preparado para el saber teofilosfico. El bachiller de hoy, dice Sacristn (el texto, insisto, no es claro), no conoce los oficios de nuestra poca por lo que, a diferencia del bachiller medieval verdaderamente capacitado, su formacin no les permitir ejercer, una vez licenciados, ms que una actividad intelectual de inters exclusivamente endogremial ya que la formacin que ha recibido es la transmisin de datos histricos, muy frecuentemente sin la menor consciencia histrica, sino con el repulsivo sacrificium intellectus del fiel seguidor de un dogma.31 Y, para esos datos histricos, a los estudiantes en los que piensa Sacristn (sin duda, estudiantes derivados, para variar
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Ibd., p. 365. Marzoa, F. Historia de la filosofa I, Madrid, Istmo, 2000, pp. 301-302. 31 Sacristn, M. Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, op. cit., p. 366.
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metonmicamente, de su propia complexin intelectual), slo les hace falta una buena bibliografa [...] una biblioteca decente y un buen manual de biblioteconoma. La pedagoga, como de costumbre, les sobra a los filsofos con la honrosa excepcin de Ortega, claro. Tambin, en esta fase de su carrera, a Sacristn. En Misin de la Universidad, Ortega propona una Facultad de Cultura como culminacin de la enseanza profesional y va de conexin entre sta y la investigacin. La poco definida Facultad de Cultura orteguiana se transforma en un Instituto general de filosofa, inspirado en la reforma de la Universidad alemana de la poca. ste, sin embargo, tendra un perfil orientado a la investigacin y no didctico32el proyecto de Ortega estaba orientado a las profesiones y permitira el acceso a estudiantes no licenciados un conjunto de cursos no obligatorios lo incentivaran, aunque solamente expedira el ttulo de doctor en filosofa al previamente licenciado. La vocacin pedaggica sinttica se ve menguada en la argumentacin de Sacristn, pero la voluntad interdisciplinar de la cultura que se impartira en el instituto es idntica a la que inspiraba la Facultad de Cultura de Ortega: Aparte de los metafilsofos y de los investigadores de historia de la cultura superior, ese personal debe incluir cientficos tericos y de laboratorio, investigadores de campo y metodlogos, tecnlogos, artistas y hasta profesionales de actividades prcticas.33 Adems, podra recomendarse el paso por el Instituto a cualquier doctorando ajeno a la filosofa para que profundizase temporalmente en los aspectos filosficos de su disciplina. De ese modo, la filosofa se ejercera reflexivamente sobre materiales previos y no sobre la conservacin de una tradicin filolgica o desde la construccin delirante de la propia razn. La filosofa debe ejercerse desde algn conocimiento positivo. Evidentemente, todo conocimiento positivo no agota el saber humano; por ejemplo, existe el saber valorativo que indica qu investigar y qu no en funcin de unos ideales determinados34. La filosofa se ejercer a partir, as, del Trivium y el Quadrivium de nuestra poca y dejar de ser simple dilogo con los muertos y, de nuevo, acompaar como motivacin filosfica autntica [...] la ciencia, el arte y la prctica racional.35 Para ello hay que eliminar la tendencia a poner los cursos de filosofa al comienzo de las especialidades. As, sea el estudiante saca la conclusin de que aquello es un saber autorreferente y ajeno a sus capacidades, sea que es una asignatura absurda, sea que, lo que de verdad se puede filosofar, debe hacerlo a partir del conocimiento que le ofrece su especialidad. El modelo podra ser el de la asignatura de Filosofa del Derecho, situada en quinto curso de la licenciatura, siemIbd., p. 370. Ibd., p. 369. 34 Sacristn, M. La tarea de Engels en el Anti-Dhring, Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, Barcelona, Icaria, 1983, p. 32. 35 Sacristn, M. Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, op. cit., p. 369.
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pre y cuando, claro, se le libere de los rasgos empricos que tena en la dictadura de Franco, algunos de los cuales falsa autoconcepcin sustantiva, encierro en la propia historia eran ejemplos redomados de la filosofa escolstica. Al hilo de este ejemplo, Sacristn critica, no slo la filosofa de facultad, tambin la ciencia sorda respecto de la filosofa. Slo la filosofa permite al estudio cientfico varias operaciones fundamentales de reflexividad: La crtica o anlisis de los fundamentos, consciencia de los problemas gnoseolgicos radicales de cualquier conocimiento positivo, y la crtica histrico social, consciencia de la gnesis y de las perspectivas de ese conocimiento.36 Se trata, pues, de evitar el complemento del filsofo escolstico que no es otro que el acrtico positivista inconsciente en las materias positivas de su especialidad y no menos acrtico creyente en las ms peregrinas fantasas (incluida acaso la filosofa especulativa) por lo que hace al resto.37 Esta filosofa que se relativiza a s misma, no era, por lo dems, una innovacin cultural absoluta. Sacristn38 defiende uno de los dos modelos socrticos de Filosofa: el alternativo, como se ver, presidir el trabajo de su contradictor. La filosofa, como Scrates debe ir pobre y desnuda y no demandar remuneracin alguna por sus servicios. Yo presento, deca Scrates, un testigo suficiente de que digo la verdad: mi pobreza (Apologa de Scrates, 31c).39 Gustavo Bueno demandar el lugar en el Pritaneo para la filosofa. Aquello que Scrates, en otro momento de la Apologa (36d), consideraba que convena a un benefactor pblico tan pobre como l. Gustavo Bueno, al comienzo de su libro, explica que lo escribi rpido, intentando captar en caliente el desafo que, para l, representaba el trabajo de Sacristn. La atencin de Bueno a Sacristn no puede ser casual. Originario de una familia de mdicos, Bueno dispona, quiz, de una relevancia extraacadmica menor a la de
Ibd., p. 374. Ibd., p. 365. Sin recordar esta ltima reflexin no se capta en toda su complejidad el proyecto de Sacristn, quien distaba mucho de ser un cientificista ingenuo. Entre otros, de Ortega haba aprendido que la competencia en un campo cientfico y la racionalidad no siempre marchan unidas y un cientfico puede, como explicaba Ortega, ser muy bien un brbaro que sabe mucho de una cosa. Ortega y Gasset, J. Misin de la Universidad, Madrid, Biblioteca Nueva, 2007, pp. 134-136. 38 Sacristn, M. Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, op. cit., p. 376. 39 Ortega tampoco era ajeno a ese modelo, la filosofa no necesita ni proteccin, ni atencin, ni simpata de la masa. Cuida su aspecto de perfecta inutilidad, y con ello se liberta de toda supeditacin al hombre medio. Se sabe a ella misma, por esencia, problemtica y abraza alegre su libre destino de pjaro del Buen Dios, sin pedir a nadie que cuente con ella, ni recomendarse, ni defenderse. Si a alguien, buenamente, le aprovecha para algo, se regocija por simple simpata humana; pero no vive de ese provecho ajeno, ni lo premedita, ni lo espera. Cmo va a pretender que nadie la tome en serio, si ella comienza por dudar de su propia existencia, si no vive ms que en la medida en que se combata a s misma, en que se desviva a s misma?. Ortega y Gasset, J. La rebelin de las masas, Madrid, Austral, 1976, p. 122.
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Sacristn quien, hijo de un hombre de negocios franquista, participaba desde muy joven en las aventuras de las vanguardias culturales barcelonesas. Bueno tambin fue falangista en su juventud, a imitacin de sus referentes intelectuales e institucionales (Eugenio Frutos, sobre todo en lo primero y en lo segundo, entre otros, Santiago Montero Daz, su director de tesis). El tema de su tesis sobre filosofa de la religin en 1947 desentonaba poco con el canon intelectual representado por el Instituto de filosofa Luis Vives, del que haba sido becario. En los aos 1950, Bueno comenz a leer sistemticamente a Ortega, como muestra su recensin de La idea de principio en Leibniz. Catedrtico de instituto en Salamanca con 24 aos, Bueno consigui una ctedra de filosofa en la Universidad con 36 aos. Presente en las revistas de filosofa oficiales, Bueno tiene 46 aos cuando, al responder a Sacristn, logra una audiencia amplia. Bueno, como Sacristn, vena del interior del rgimen, haba virado hacia la rbita del Partido Comunista organizacin en la que su contrincante era una personalidad de referencia y comenzaba a tener un grupo nutrido de discpulos. Su libro, por lo dems, no slo responde al texto del filsofo afincado en Barcelona: incluye, de camino, una visin propia del trabajo filosfico que, sin duda, muy madura ya, necesitaba una oportunidad para mostrarse. Bueno y Sacristn estaban demasiado prximos en el campo filosfico y poltico para no chocar. Sacristn, con su no respuesta, parece haber despreciado como interlocutor al candidato de Oviedo. Fueran cuales fueran los motivos de Sacristn (distancia del filsofo mundano con el acadmico, desprecio del filsofo europeizante por un pensador arraigado en la cultura filosfica nacional, distancia de una cultura filosfica alemana, la de Sacristn, con la fuerte presencia de la francesa en la de Bueno, cautelas polticas difciles de interpretar), lo cierto es que, objetivamente, perdi una oportunidad enorme para explicarse delante de una contribucin, puede que de apariencia farragosa (sin duda, debido a la premura con la que su autor intervino en un momento que intuy, y muy bien, como clave, en el pensamiento espaol y en su propia carrera), pero profunda y original. 40
5. Un lugar en el Pritaneo para la filosofa En su respuesta a Sacristn, Bueno explicaba que el trmino fin de la filosofa era confuso y poda considerarse desde dos perspectivas. Por una parte, una perspectiva material, orientada por la referencia en la que podra finalizar la filosofa: el placer epicreo, la virtud estoica, la justicia platnica, el conocimiento cientfico o el progreso tecnolgico. Incluso si asumimos la perspectiva material como el nudo del problema, qu sea o no prctico, insiste Bueno, es algo que slo puede estable40
Vase sobre el modelo filosfico de Bueno, Vzquez Garcia, F. Herederos y Pretendientes. La Filosofa Espaola (1963-1990): una lectura sociolgica, Madrid, Abada, 2009, pp. 126-134.
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cerse por grados: Preguntar, en absoluto: la Filosofa es o no es prctica? carece de sentido absoluto. La respuesta depende de las referencias escogidas, y lo que complica la cuestin y deja de hacerla trivial o meramente emprica, es que la determinacin de esas referencias es ya una tarea filosfica. (Desde los supuestos ideolgicos de la sociedad medieval cristiana, las oraciones mentales de los monjes contemplativos llevaban acoplada la mxima practicidad, en cuanto que estas oraciones eran medios para la salvacin de las almas del grupo social. Desde supuestos no religiosos, tambin es posible reconocer una funcin prctica importante a la oracin aun cuando se le confiera un signo reaccionario el opio del pueblo).41 Desde el punto de vista formal, la muerte de la filosofa puede adoptar varias figuras. La filosofa, para Bueno, es un sistema de signos prcticos que sirve para dinamizar la conducta de un organismo, sea conectndolo con la realidad exterior o con su propia realidad interna (la vida, deca Ortega, es una experiencia que slo se mantiene si hacemos algo con ella). Desde el punto de vista formal, Bueno establece las siguientes distinciones. La practicidad, por una parte, puede ser cerrada o abierta. Cerrada si los signos se refieren a signos de su mismo nivel. Dos ejemplos para aclarar lo que seala Bueno: Ortega diferenciaba entre los escolsticos, filsofos respetables, de los escolsticos de los escolsticos42; Althusser, por su parte, se lamentaba de que lo que John Lewis deca de l evocaba no ya en los escolsticos, grandes filsofos de la Edad media, sino [] los escoliastas, [] los comentadores de comentadores.43 Una de las figuras posibles de la escolstica recibe una nueva acuacin: es simple practicidad cerrada que se desentiende de otra cosa que de los productos consagrados como filosficos en su tradicin. Como prctica abierta, un sistema de signos se refiere a elementos exteriores al mismo (por ejemplo, dice Bueno, el Cdigo de circulacin o, aadimos, la Historia de la locura de Michel Foucault presentada como tesis doctoral en filosofa). La practicidad del sistema de signos puede ser unitaria o recurrente. Una prctica es unitaria cuando se refiere a sistemas de signos considerados irrepetibles por ejemplo, expone Bueno, la parusa mesinica y recurrente cuando se considera que esos signos pueden repetirse, en principio de manera ilimitada. Ejemplifiquemos esta distincin y, de nuevo, evidentemente, es el autor de este artculo quien habla. Jos Luis Pardo escriba en la presentacin de su libro, premio nacional de Ensayo en 2005, que todos los libros de filosofa comenzaban al da siguiente de la muerte
Bueno, G. El papel de la filosofa en el conjunto del saber, Madrid, Ciencia Nueva, 1970, pp. 6566. 42 Ortega y Gasset, J. La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, op. cit., p. 182. 43 Althusser, L. Para una crtica de la prctica terica. Respuesta a John Lewis, Madrid, Siglo XXI, 1974, pp. 17-18.
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de Scrates y acababan cuando Aristteles agonizaba (el resto son poco ms que comentarios tcnicos pero no, se supone, libros en los que refulja la verdadera filosofa).44 La filosofa segn Pardo, sera un sistema de signos unitario; quien considere que exagera un poco asumira, por el contrario, que la filosofa es una prctica recurrente que por ejemplo, muy modestamente, se ejecuta cuando yo golpeo este teclado. Bueno contina combinando ambas distinciones y establece cuatro tipos. En primer lugar, la filosofa como practicidad cerrada y unitaria remite a sistemas de signos filosficos que versan sobre signos filosficos y que adems producen un estado irrepetible: por ejemplo, la filosofa neoplatnica o el sistema de Hegel en el que este consider que desembocaba toda la historia de la filosofa. En segundo lugar, la filosofa como prctica cerrada recurrente acaece cuando alguien filosofa sobre signos filosficos pero estos quedan abiertos a todo aquel que adquiera las herramientas intelectuales y la actitud mental necesaria para ejercitarse en la cuestin. La vida terica, explica Bueno, es un modelo de prctica cerrada recurrente. Por ejemplo, la vida filosfica dentro del campo exclusivamente filosfico, desentendindose de cualesquiera otras cuestiones, como si tales cuestiones no fueran tambin esenciales para comprender el pensamiento filosfico mismo. En tercer lugar, la filosofa puede ser considerada una prctica abierta y unitaria. Bueno pone el ejemplo de la tesis escatolgica de Marx acerca de la realizacin proletaria de la filosofa: la filosofa se refiere a su exterior pero slo a un acontecimiento crucial que divide aguas definitivamente. Podra aadirse como ejemplo la idea de Fukuyama del fin de la historia que, como la tesis de Marx, procede de Hegel. Por fin, en cuarto lugar, la filosofa y considero que ese era el modelo de Ortega (y quiz el del propio Manuel Sacristn, pero nunca lo sabremos porque no se dign en responder a Bueno) puede ser una prctica abierta que trata no slo sobre filosofemas (y que trata estos, adems, como algo que no puede comprenderse bien de concentrarse solo en ellos) y recurrente (por lo que tiene tareas que realizar en el curso de la vida social y no se detiene en un estado definitivo). Dejemos la conclusin al propio Bueno: De este modo, la practicidad de la filosofa desde un punto de vista formal, no significa sino esto: que la Filosofa es un componente de la propia cultura que, por tanto, constituye una actividad recurrente y que, de algn modo en mayor o menor cuanta, segn las sociedades, influye en el proceso de la cultura, y se propone influir, a la vez que est influida por ella.45 En ese sentido, Bueno tena razn al considerar retrico el discurso de Sacristn y su filsofo tipo como un precipitado de la filosofa escolstica espaola.46
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Pardo, J. L. La regla del juego. Sobre la dificultad de aprender filosofa, Madrid, Crculo de Lectores, 2005, pp. 13-14. 45 Bueno, G. El papel de la filosofa en el conjunto del saber, Madrid, Ciencia Nueva, 1970, p. 73. 46 Ibd., pp. 22-24.
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Como se ha sealado, Sacristn da una lista de creadores notables incomprensibles, algunos de ellos, sin la aportacin de la filosofa acadmica. Por lo dems, la lectura de Bueno deformaba a su contendiente cuando reduca la posicin de Sacristn a una variante del positivismo ms chato (decir que Sacristn sostiene que la filosofa no tiene significacin prctica por no aportar nada positivo a las ciencias, demuestra una incomprensin absoluta o bien una lectura muy precipitada).47 Bueno seala que Sacristn forma parte de aquellos que creen que la filosofa ha sido superada por las ciencias el ejemplo, cierto que poco claro, de Sacristn acerca de la teofilosofa medieval y su vinculacin con los oficios, muestra que ese no era el problema de Sacristn o que ste halaga a su lector hacindole sentir cientfico o sabio en tanto que no filsofo como si Sacristn no arremetiera abruptamente contra el positivismo satisfecho en su texto. Llevando el problema exclusivamente al terreno sociolgico, Bueno seala que la filosofa en la que piensa Sacristn es solo la escolstica cristiana y la marxista (ambas, la primera en tanto que universitario y la segunda en tanto que comunista, las padeca el filsofo afincado en Barcelona), sin entrar a discutir en detalle los ejemplos de Sacristn quien por ejemplo consideraba al muy escolstico Jaume Bofill un filsofo notable porque ha ido ms all del simple cultivo de los textos 48 o el proceso histrico que relata como clave de su argumentacin y que no es otro que la cerrazn de las facultades de filosofa sobre s mismas. En fin, Bueno, prximo como Sacristn al Partido Comunista, lleva constantemente su reflexin al terreno de las relaciones entre la filosofa y las organizaciones generales fundamentalmente, el catolicismo y el comunismo sovitico proponiendo una tipologa que engloba a Sacristn, junto a Althusser, entre los escritores de temas filosficos que quieren desagregarse de la filosofa49. No es nuestro objeto central analizar las polmicas de los subcampos del marxismo y el escolasticismo respecto de las cuales Bueno ha tendido a pensar su trayectoria, al menos durante una parte de sta antes de la cada del socialismo real. Tampoco vale la pena insistir, por demasiado obvio, en el afn de Bueno por celebrar la filosofa espaola profesional (de 1936 a 1966) en la que l representa una trayectoria institucional lograda (lo cual no puede decirse de Sacristn).50 En realidad, el texto de Sacristn, como vemos, no puede reducirse a una posicin marxista, sino a una de las posibilidades intelectuales que abre el proceso de hibridacin de roles entre la filosofa y las ciencias. La propia aportacin de Bueno puede comprenderse desde esa perspectiva, ms all de la violencia polmica (por dirigida a un adversario simplificado) con la que se conduce. Frente a un adversario, por lo dems, que solo est lejos de l en la defensa o no de la permanencia de la licenciatura en Filosofa, pero no en buena parte de su argumentacin.
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Ibd., pp. 65, 88. Sacristn, M. Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, op. cit., p. 368. 49 Bueno, G. El papel de la filosofa en el conjunto del saber, op. cit., p. 55. 50 Ibd., p. 313.
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Resulta fcil demostrar esta proximidad. Por un lado, Bueno distingue claramente entre el trabajo filosfico y el cientfico: el segundo parte de sistemas de hiptesis sin cuestionarlas mientras que el trabajo filosfico slo tiene como lmite el universo lo que en el sistema de Bueno se conoce como materialidad trascendental, prxima, como reconoce, a la idea de Ortega de la filosofa como pantonoma.51 El trabajo crtico de las ciencias, pues, se detiene all donde el marco categorial que rotura cada ciencia establece sus lmites.52 Un cientfico social puede creer que existe una influencia gentica en ciertos fenmenos (xito escolar, la enfermedad mental...) pero no puede, si es riguroso, introducirlos en su argumentacin porque quedan fuera de su marco de trabajo como antroplogo o como socilogo. La diferenciacin que realiza Bueno tiene mucho en comn, aqu igualmente, con Ortega: la ciencia depende de ciertos principios, lo que la hace exacta pero no verdadera, slo piensa los problemas que pueden ser solucionados; la filosofa, por su parte, no conoce lmites como s lo hace la actitud vital que no podra vivir en la zozobra perenne de la filosofa53; las construcciones de la ciencia, por ello, son ms fciles de establecer mientras que las de la filosofa, que no conoce lmites tericos y trabaja con materiales ms heterogneos, son ms dbiles. Ortega, ms claramente que Bueno, aseveraba que la filosofa, destinada a pensar todo cuanto hay, vive en la perpetua fragilidad de saber si los problemas que se plantea son o no cognoscibles.54 En cuanto esfuerzo de determinacin de lo antepredicativo (materialidad trascendental en el sistema terico de Gustavo Bueno), la filosofa sigue un trabajo regresivo inacabable: el de buscar el mundo supuesto en cada figura de la existencia, el de intentar la labor, imposible, de buscarle al mundo una integridad en la que descanse, porque el ser fundamental es el eterno y esencial ausente. Desde la perspectiva de la filosofa, todo saber es docta ignorancia, saber que claudica, como las ciencias que dependen de la totalizacin categorial, en detenerse ante unos supuestos previos.55 La filosofa, como en Sacristn, funciona para Bueno como reactividad ante otras configuraciones y, por ello, saber de segundo grado sobre otros saberes. Asimismo existe sintona entre ambos al suponer la permanencia histrica de la filosofa aunque en Sacristn, que acude a Kant para sealar la permanencia de las antinomias de la razn ms all de su improductividad, la valoracin del proceso es menos entusiasta: Bueno que en ese sentido responde negativamente a las interrogaciones de Ortega (como Sacristn, por lo dems) acerca de un ms all de la filo51 52
Ibd., pp. 116-117, 129. Ibd., p. 150. 53 Ortega y Gasset, J. Qu es filosofa?, Madrid, El Arquero-Revista de Occidente, 1966, pp. 76, 83, 152. 54 Ibd., p. 83. 55 Ibd., pp. 103, 106.
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sofa es contundente al defender que aunque la filosofa haya nacido histricamente trasciende las condiciones sociales en las que nace. La prueba, explica Bueno, es la autorreferencia del campo filosfico, en la que pensadores de distintas culturas y tiempos necesitan comunicarse entre s y valorarse, aunque sea negativamente, los unos a los otros.56 La filosofa es tambin para Bueno asunto de dilogo con los muertos, pero ello es solo un signo de la permanencia a travs de las pocas y de la poderosa autonoma cultural del campo filosfico. Su posicin guarda aqu ms similitud con la de Zubiri que con la de Ortega. Por ello, resulta absurdo reducir la filosofa a un trabajo ensimismado (en el caso de Ortega, con los muertos de la propia tradicin filosfica). Los filsofos meditan para hablar, nos dice Bueno, no para refugiarse en su interior (con lo cual, se convertiran en msticos): realizan un trabajo trascendental que consiste en probar que ciertos conceptos, ideas o categoras son herederos o se encuentran enmarcados en otros.57 Tales trascendentales se producen histricamente y, por tanto, todo trabajo filosfico tiene que surgir de un material histrico que analizar. Las ciencias, que tambin trabajan sobre sus propios materiales de manera regresiva, quedan limitadas por su proyecto epistemolgico (el socilogo, pues, no pondr en duda que existe lo social, el psiclogo la experiencia psquica); la filosofa, por el contrario prosigue su trabajo de anlisis ms all de cualquier categora: se pregunta, como explicaba Ortega, cmo puede haber cuerpos que se deslicen sin rozamiento, pese a lo mucho que funcionen en la fsica. La filosofa trabaja sobre los problemas del conocimiento en general y sobre los conflictos entre los diferentes campos cientficos58 por ejemplo, esto ltimo se produce cuando se interroga sobre el sentido de la libertad en estadstica y en ciencia poltica, sobre la cultura en la antropologa o en la empresa. La filosofa, entonces, no trabaja sobre objetos distintos a las ciencias. Realiza anlisis de la prctica de las ciencias y concreta las ideas que stas suponen en su actividad: es un psicoanlisis lgico de la conciencia, no slo cientfica sino tambin mundana.59 Porque las ideas filosficas se encuentran, como explicaba tambin Sacristn, no slo en las ciencias sino tambin en las prcticas cotidianas. Existe, as, una filosofa acadmica que trabaja sobre disciplinas cientficas y una filosofa mundana que se consagra a los productos extraacadmicos. Bueno acusa a Sacristn de idealizar la filosofa mundana la que produciran espontneamente los mismos acadmicos no filsofos o las personas en su vida diaria sin comprender cmo ayuda a mejor filosofar la historia de la filosofa acadmica: La necesidad de una especializacin en Filosofa se deriva tambin de la misma naturaleza de su material, y se
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Bueno, G. El papel de la filosofa en el conjunto del saber, op. cit., pp. 112-113. Ibd., p. 162. 58 Ibd., p. 244. 59 Ibd., p. 250.
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confirma por la propia experiencia histrica. Sin duda hay que citar la influencia de los grandes especialistas en ciencias particulares en el desarrollo de la Filosofa acadmicaDescartes, Darwin, Marx, Einstein, pero esto slo confirma nuestra hiptesis. Genios que han cristalizado ideas nuevas, que han incoado ellos mismos su anlisis filosfico: pero slo incoado, porque para desarrollarlo han tenido que consagrarse a la Filosofa como especialidad: tal es el caso de Husserl, antiguo profesor de Matemticas; el caso de Lotze (mdico), o el de Whitehead (profesor tambin de Matemticas) y de otros tantos. Acerca de los argumentos que Sacristn insina sobre la insignificancia de la influencia de la Filosofa universitaria slo, dice, tuvo importancia en los tiempos de Hegel me limitar simplemente a decir que los ejemplos de Sacristn son totalmente insuficientes y sectarios [ms bien, cabra decir que estn mal analizados]. Bastara citar a Heidegger, Husserl o Bergson, y sobre todo, no se trata, al hablar de Filosofa acadmica, de considerarla instalada burocrticamente en un departamento universitario. Sartre no es menos filsofo acadmico que Heidegger, Adorno o Marcuse. Tampoco la ciencia, para serlo, ha de cultivarse en una Universidad: la mayor parte de la investigacin fsica, biolgica o matemtica se desarrolla, en algunos pases, en las industrias.60
6. Conclusin Bueno y Sacristn, si eliminamos la propuesta de supresin del ttulo de licenciado en filosofa, no difieren en exceso. Cuando Bueno61 propone una reforma del ttulo de Filosofa apuesta por la fsica y las matemticas frente al latn y el griego y propone el estudio de la etnologa, la lingstica o la economa todo en sintona con el significado de las Humanidades para Ortega y defiende una filosofa regional, de acuerdo con Sacristn, en las facultades que no son de filosofa. Ambos consideran que la filosofa debe ser un saber de segundo orden, consistente en dialogar con los esquemas de principios que guan las conductas acadmicas o profanas. Ambos continan y especifican el proyecto de Ortega de hacer filosofa en dilogo con las artes liberales de nuestro tiempo y construir totalizaciones precarias de los saberes contemporneos. El pensamiento metafilosfico de Bueno y Sacristn contina pues una reflexin orteguiana sobre cmo la filosofa debe asimilar los desafos de las ciencias histricas. Para Ortega la filosofa deba proporcionar una estructura conceptual clara a dichas ciencias; esas ciencias deban ayudar a la filosofa a salir de un comentario deshistorizado, del anacronismo de identificar (en tanto que problemas eternos) como propios los problemas de coyunturas pasadas.
60 61
Ibd., pp. 271-272. Bueno, G. El papel de la filosofa en el conjunto del saber, op. cit., p. 314.
250
Por qu estall el conflicto entre ambos? Ya se ha explicado pero conviene especificarlo dentro de un sistema de coordenadas. Sin duda, en su conflicto laten posiciones distintas en el espacio acadmico y discursivo. Intentaremos objetivarlas utilizando tres criterios. Ambos eran reconocidos como filsofos competentes, por su dominio de la condicin de admisin en el campo: la historia de la filosofa. Pero los dos aspiraban a ser ms que historiadores de la filosofa. La filosofa es una disciplina poco escolar y exige, para considerarse filsofo, algo ms que competencia en aquello que puede ensearse en el aula. Para buscar su pblico en tanto que filsofo, un agente tiene dos grandes opciones que tomar: dirigirse a los propios pares o a pblicos ms amplios (tal fue la opcin de Ortega y Sacristn y ser con el tiempo la de Bueno) y, producir para los grandes organismos educativos o para pblicos intelectuales que trascienden la universidad.62 En fin, un filsofo, como explicaba Gustavo Bueno, puede tener una concepcin cerrada concentrada en signos considerados como filosficos o abierta donde la reflexin filosfica se ejerce fuera del mundo de los libros incluidos en el canon de la filosofa. Surgen entonces tres criterios de diferenciacin, cuya pertinencia no podemos justificar aqu completamente: la posicin institucional dentro del mundo de la filosofa (que Sacristn no tiene), los mercados que sirven de referencia a la propia labor y el modelo de discurso filosfico (que supone una concepcin de la filosofa y un material sobre el que ejercerla). Las posibilidades son ocho.63 Nmero de la combinacin Institucional Pblicos amplios Concepcin abierta 1 2 3 4 5 6 7 8 + + + + + + + + + + + + -
No se dispone de espacio para comentar el conjunto de las posibilidades que se analizarn en un trabajo ms amplio. Concentrmonos en las relevantes para lo que
Pinto, L. La vocation et le mtier de philosophe. Pour une sociologie de la philosophie dans la France contemporaine, Paris, Seuil, 2007, pp. 65-67. 63 Sobre esta tcnica vase Becker, H. S. Les ficelles du mtier. Comment conduire sa recherche en sciences sociales, Pars, 2002, La Dcouverte, pp. 276-277. Vase otra utilizacin de la misma en Moreno Pestaa, J. L. Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social, Madrid, CIS, 2010, captulo VIII.
62
251
aqu se debate. Bueno se encuentra en la posicin nmero 3 (asentado institucionalmente y con una concepcin abierta) aunque sin duda pretende llegar hasta la 1, pero sin descuidar, en su conquista de pblicos intelectuales, el pblico conformado por los profesores de filosofa educados en la escolstica nacionalcatlica (cuyos principios de anlisis reformular dentro de su versin del materialismo). Sacristn se encuentra en la posicin 5 (marginado institucionalmente como filsofo en Econmicas, pero con un importante mercado intelectual y poltico) y, con su intervencin, pretende convertir su propia posicin en la norma hegemnica cortando de raz la legitimidad procedente de la Filosofa institucionalizada como tal. Para ello la confina en la posicin 4: la institucionalizacin filosfica se restringe a meditar sobre el canon delante del gremio, algo que Bueno, obviamente, no puede aceptar. Ms all de sus diferencias, el proyecto de ambos especificacin del proyecto orteguiano merece seguir siendo el nuestro, un proyecto que fue la gran vctima de la normalizacin acadmica de la filosofa espaola en los aos 1960. En ese momento se instal la creencia de que, abandonando la escolstica (en el sentido que le daba Ortega), se sale tambin de la filosofa. Pero justificar esta tesis exige mucho ms espacio y convocar otras figuras intelectuales y otras trayectorias acadmicas.
252

Debate Sacristán-Bueno Sobre La Filosofía

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Tan orteguianos como marxistas: una relectura del debate entre Manuel Sacristn y Gustavo Bueno* As Orteguians as Marxists:

a re-reading of the debate between Manuel Sacristn and Gustavo Bueno

Recibido: 10-12-2010 Aceptado: 10-01-2011

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 229-252

Jos Luis Moreno Pestaa

Tan orteguianos como marxistas: una relacin del debate...

Molinuevo, J. L. Para leer a Ortega. Madrid, Alianza, 2002, p. 156.

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 229-252

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Ibd., p. 82. Ibd., p. 260.

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