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CONGRESO INTERNACIONAL DE PASTORAL URBANA Dios habita en la ciudad Mxico D.F., 6-9 de agosto de 2007
DOCUMENTO BSICO Y CONFERENCIAS MAGISTRALES

INDICE I. Dios habita en la Ciudad. Documento bsico para abrir boca Alfonso Vietmeier, Mxico Imaginarios urbanos: contextos, prcticas y figuraciones Abilio Vergara, Mxico Una ciudad para Abel. ngulos de una teologa de la ciudad Luiz Carlos Susin, Brasil Dios habita en la Ciudad. Aportes de Aparecida para una nueva Pastoral Urbana en Amrica Latina y el Caribe Jorge R. Seibold, Argentina Entra en la ciudad y all te dirn lo que tienes que hacer! Algunas reflexiones sobre la misin en la ciudad Giancarlo Collet, Alemania

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IV.

V.

I. Dios habita en la Ciudad

Documento bsico, para abrir boca
Alfonso Vietmeier, Secretario Ejecutivo del Congreso, Mxico CONSIDERACIONES INICIALES 1. Los tiempos cambian y todo cambia. Pronto, ms del 70 % de la poblacin de Amrica Latina estar viviendo en ciudades con ms de un milln de habitantes. Este crecimiento acelerado y sumamente catico de las grandes urbes representa un reto extraordinario a la misin eclesial en ellas, debido al complejo conjunto de transformaciones socioeconmicas, culturales y polticas que se presencia en el mundo urbano. Esto no es un fenmeno aislado de Amrica Latina. Con algunos matices con respecto a Europa y EEUU, donde la gran mayora de la poblacin ya se ha urbanizado culturalmente no obstante viva en pequeos y medianos municipios, mundialmente se nota este fenmeno: sociedades histricamente y de manera dominante con rasgos rurales se transforman, la poblacin rural y el mundo rural disminuye y por doquier crece dramticamente el mundo urbano. Este hecho adquiere todava un mayor relieve a causa del "cambio de poca" en que estamos involucrados a nivel mundial, pues la urbe se presenta como un laboratorio "que transforma los referentes tradicionales de la existencia individual y colectiva. Estos cambios son amplios y profundos e involucran todas las dimensiones de la vida." (Episcopado Mexicano, Carta Pastoral 2000). 2. La urbe reta a la Iglesia Por esto, la urbe reclama otra presencia eclesial en ella. Esto implica repensar y reestructurar la conocida "pastoral tpica" centrada en la parroquia (como modelo rural de cristiandad) y abrirse hacia una propuesta evangelizadora integral, innovadora, encarnada y misionera desde y con los mltiples sujetos que brotan en los ambientes urbanos. Esto no es una ocurrencia nueva. Ya hace ms de 40 aos el Concilio Vaticano II subray: La civilizacin urbana tiende a transformar profundamente concepciones milenarias de la vida social () y crea nuevas formas de cultura de las que nacen nuevas formas de sentir, actuar y descansar (GS 6 y 54). En Amrica Latina tenemos una

3 propia historia del reto urbano como tema central de la pastoral eclesial en los documentos de las diferentes Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano. Como ejemplo sirvan algunas citas: o Documento de Puebla (1979): La evangelizacin en el futuro dar importancia a la pastoral urbana con creacin de nuevas estructuras eclesiales que, sin desconocer la validez de la parroquia renovada, permitan afrontar la problemtica que presentan las enormes concentraciones humanas de hoy" (152). o Documento de Santo Domingo (1992): "Realizar una pastoral urbanamente inculturada en relacin con la catequesis, la liturgia y la organizacin de la iglesia"; en consecuencia, hay que "reprogramar la parroquia urbana (), crear ministerios conferidos a los laicos para la evangelizacin de las grandes ciudades (), iniciar la pastoral de los edificios (), programar una pastoral ambiental y funcional diferenciada segn los espacios de la ciudad (), incentivar la evangelizacin de los grupos de influencia y de los responsables de la ciudad" (256 - 261). o Hay una creciente claridad de la importancia del reto urbano y de la agenda eclesial. Y esto reconfirma la reciente Asamblea de Aparecida (Brasil) que de manera contundente opta por una nueva pastoral urbana que responda a los grandes desafos de la creciente urbanizacin () (517 518). Lo citaremos en adelante como DAP. Sin embargo, del dicho al hecho hay un largo trecho. La transformacin de la actuacin eclesial hacia una mayor insercin transformadora en la realidad urbana ha sido lenta y tortuosa, muchas veces sin rumbo y apoyo claro de los responsables de la conduccin pastoral y con muchas resistencias por parte de la gran mayora del clero y de los agentes laicos, encerrados y amoldados en su pastoral tradicional acostumbrada. 3. Nuestro caminar en Mxico y el I Congreso Internacional de Pastoral Urbana En Mxico tenemos experiencias acumuladas de transformacin pastoral en algunas parroquias urbanas ya desde hace ms de 25 aos; la Asamblea de Puebla fue un factor detonador. Desde hace diez aos se ha conformado en la Ciudad de Mxico un Espacio de Pastoral Urbana (EPU), un grupo de entre 10 a 15 pastores y gente de organizaciones civiles, preocupado por impulsar una praxis eclesial realmente urbana. Han cambiado muchos integrantes pero siguen las reuniones mensuales y el propsito. Los frutos se visualizan en una mayor capacidad de insercin y transformacin de la praxis cotidiana de cada integrante del EPU, en la realizacin de cinco Encuentros Nacionales para compartir experiencias locales con las de otras urbes en Mxico, en el I Congreso Interamericano en 2001 (el antecedente directo del actual

4 Congreso Internacional), en la sistematizacin de los encuentros en cinco libros (serie Pastoral Urbana, editorial Dabar) y en un diccionario (100 palabras para evangelizar la urbe), en una lnea formativa (Diplomado en Pastoral Urbana, en convenio con la Universidad Iberoamericana; actualmente lo realizamos por cuarta vez), en un sinnmero de charlas, talleres, seminarios, etc. en diferentes dicesis y ambientes; y en la construccin de una pgina web: www.pastoralurbana.org Nos alegra el caminar de experiencias propias en diferentes dicesis y el pronto inicio de una Maestra en Pastoral Urbana, a la que convoca el Instituto Superior de Estudios Eclesisticos (ISEE) en la Ciudad de Mxico. Nos preocupan seriamente actitudes de miedo a la pastoral urbana; tendencias a encerrarse en los mtodos antiguos y de tomar una actitud de defensa ante la nueva cultura, de sentimientos de impotencia ante las grandes dificultades de las ciudades (DAP 513). Vemos la necesidad de abrir la pastoral en la urbe al dilogo pluridisciplinario: avanzaremos ms y mejor con los aportes de las ciencias humanas (cf. GS 4). Por lo anterior, hemos entrado en dilogo con diferentes universidades y sus departamentos de ciencias religiosas o bien de teologa pastoral. Nos alegra la decisin de 4 universidades de convocar de manera conjunta a este I Congreso Internacional de Pastoral Urbana; para compartir las diversas y dispersas bsquedas y experiencias de manera mucho ms amplia, para discernir en este conjunto internacional y para proyectar estrategias de una renovada e innovadora presencia cristianomisionera en la realidad urbana. Esto se manifiesta en el objetivo del Congreso de la manera siguiente: Discernir en un dilogo interdisciplinario, entre investigadoras/es urbanos, telogas/os y agentes de pastoral de Europa y Amrica, la presencia vivificante de Dios en la ciudad y disear perspectivas de una pastoral urbana innovadora, encarnada y misionera. Proyectamos un dilogo creativo entre gente pensante de lo urbano y la presencia misionera eclesial: personas de la academia vinculadas con la prctica eclesial en las urbes, pastoralistas activos en procesos de evangelizacin urbana y miembros de organizaciones sociales y civiles con un nivel significativo de incidencia en la urbe; y esto, por medio de una combinacin creativa de testimonios, conferencias y dilogo en las maanas y un trabajo intensivo en talleres paralelos por las tardes. Las siguientes reflexiones pretenden indicar algunas pautas para la preparacin de las y los participantes al sistematizar sus propias experiencias y para abrir boca durante el Congreso.

5 I. LA URBE VIVE

Las ciudades son ms que acumulacin de edificios y calles: estn llenas de vida. Los miles y miles de seres humanos estudian y trabajan, disfrutan y gozan, se organizan y luchan; y todo ello en una diferenciacin enorme y conflictiva. En el caminar del Espacio de Pastoral Urbana en Mxico nos hemos movido para buscar entradas adecuadas a la comprensin de lo urbano. 1. En bsqueda paradigmas de entradas de comprensin y sus

Una entrada inicial es obvia: Lo urbano de distingue de lo rural. Por eso hemos buscado e identificado lo propio y distintivo de lo urbano mediante coordenadas de la ciudad (tamao, movilidad, estratificacin, servicios pblicos y otras) y la subsiguiente conformacin de un perfil tipo urbano (el tpico citadino). o Esta entrada s puede ayudar a sensibilizar a los agentes eclesiales, todava muy en la vivencia histrica de una pastoral tradicional, de tipo rural. Sin embargo, consideramos que esta tipologa no da para mucho ms. Un distintivo clave, sobre todo de las macrourbes latinoamericanas, es la experiencia cotidiana del caos: el transporte es catico, la lucha por encontrar y mantener trabajo es fastidiosa, muchos servicios pblicos tienen muy mala calidad y, sobre todo, el crecimiento urbano es realmente anrquico. Las luchas sociales y civiles con sus marchas de protesta provocan caos vial y, ms all de afectar al transporte, hace visible una sociedad fracturada. Esto en conjunto rebasa la capacidad de las instancias pblicas (parlamento, gobierno, poder judicial) para dar respuestas adecuadas, pues no estn a la altura de los retos urbanos Por eso la gente, en su gran mayora, sufre un desorden crnico en casi todas las dimensiones de su vida: el tejido social se rompe, crece la violencia cotidiana y, tambin, las enfermedades psicosociales. Aumentan sistemas privados de vigilancia y la bsqueda de pequeos nichos para mantener y cultivar espacio de superacin personal, de relaciones sociales y de ocio. o Este paradigma del caos reta profundamente a todos los actores sociales y, entre ellos, a la Iglesia misma. A ella le corresponde, en articulacin con otros actores, crear y fomentar vnculos de fraternidad, solidaridad y universalidad y caminar siempre ms al encuentro del otro, convivir con el diferente, aceptarlo y ser aceptado por l (DAP 514). Las grandes urbes son sumamente complejas. Se componen de un sinnmero de pueblos barrios, colonias y microciudades, as como de una amplia gama de sectores humanos y ambientes sociales y civiles. Abundan los estudios que quieren comprender "lo complejo urbano" desde la antropologa, la semitica, la sociologa, el

6 urbanismo y la psicologa social, entre otras ciencias sociales. En la urbe coexisten binomios que la desafan cotidianamente: tradicinmodernidad; globalidad-particularidad, inclusin-exclusin, personalizacin-despersonalizacin, lenguaje secular-lenguaje religioso, homogeneidad-pluralidad, cultura urbana-pluriculturalismo (DAP 512); es obvio que debemos situar lo real y concreto en una infinidad de matices y mltiples combinaciones. Por eso, hablamos del paradigma de la complejidad. o Ya no podemos hablar con generalidades como, por ejemplo, la familia, los jvenes y, entonces, pastoral familiar, juvenil, catequtica, social, etc., con respuestas uniformes en una realidad pluriforme. Consideramos que en esto todava estamos en paales e indicamos lo pluridisciplinario e interdisciplinario como un reto importante para avanzar en una pastoral realmente urbana y esto en cada una de las pastorales especficas. La ciudad vive, y lo hace a travs de mltiples sectores humanos. Debemos aceptar y valorar a la gente como sujetos en sus entornos sociales y culturales, con sus identidades propias y sus anhelos y luchas vitales. Por eso, hablamos del paradigma de la subjetividad Sus "gozos y angustias y sus tristezas y angustias, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren", deben tener resonancia en nosotros, los discpulos de Jesucristo (cfr. GS 1). o Comprender y compartir esta vida, debe ser una actitud bsica de los agentes eclesiales. La urbe est llena de imgenes y ritos seculares. Llenan el ambiente externo: las calles llenas de anuncios comerciales, el transporte, los parques y campos deportivos, cines, salones de fiestas y antros, supermercados y centros comerciales, etc. Y penetran las casas, la vida familiar y personas; all estn la radio, la TV, el Internet, videojuegos, etc. En esto ha profundizado mucho la antropologa semitica que nos da elementos para comprenderlo y, sobre todo, lo que est detrs y que pasa con nosotros. La ciudad se ha convertido en el lugar propio de las nuevas culturas que se estn gestando e imponiendo, con un nuevo lenguaje y una nueva simbologa (DAP 510). Nos parece importante seguir profundizando en este paradigma culturalsimblico. Subrayamos un elemento clave: las imgenes y los ritos seculares expresan "imaginarios": lo eterno trascendente est, a su vez, presente en lo temporallocal. Los sujetos sociales urbanos se nutren de una fe en s mismos que les da sentido y fuerza para no cesar de (re)crear cosmos en medio del caos, orden en medio del desorden, sutura en medio de las rupturas y sentido en medio de tanto sin-sentido. o La iglesia en la urbe debe (re)descubrir y privilegiar la comunicacinmediacin simblica. 2. Reto

7 Estas pinceladas sobre la realidad urbana ya indican la urgencia de una mayor comprensin de lo urbano por parte de los agentes eclesiales. Esto incluye un esfuerzo interdisciplinario y una actitud eclesial de escucha y de dilogo con profesionistas de las ciencias sociales. En consecuencia, la Pastoral de Conjunto de una ciudad necesita: o Identificar a investigadores y profesionistas de ciencias humanas y estar en dilogo con ellos. o Involucrarlas/los en la formacin de los agentes eclesiales (desde seminaristas y curas hasta los coordinadoresanimadores laicas/os de las diferentes pastorales especficas). o Conformar un Consejo Consultivo a nivel ciudad, conformado por estas personas con la tarea de escrutar a fondo (GS 4) y de manera permanente las complejas transformaciones socioeconmicas, culturales, polticas y religiosas que hacen impacto en todas las dimensiones de la vida. (DAP 511). II. DIOS HABITA EN LA CIUDAD: HACIA UNA TEOLOGA URBANA

De entrada hay que subrayar que en esta complejidad urbana, con sus mltiples sujetos sociales en sus empeos cotidianos, luchas, fracasos y avances, ah est Dios. La fe nos ensea que Dios vive en la ciudad, en medio a sus alegras, anhelos y esperanzas, como tambin en sus dolores y sufrimientos. (DAP 514). 1. Experiencias vitales y el encuentro con Dios Una nueva pastoral urbana est llamada a buscar y contemplar al Dios de la vida en los ambientes urbanos (DAP 514). Estos ambientes los encontramos en las casas y en las calles. Los vivimos en sus diferentes expresiones por doquier: en ambientes juveniles de todas las ndoles, en los lugares del trabajo, en los mercados en los centros de diversin, o donde sea. Son ambientes muy distintos y, por eso, la vivencia divina tiene expresiones distintas. Al buscar en esto constantes, nos hemos acercado a la comprensin de lo vital de la existencia humana. Donde arde la vida, ah puede acontecer algo divino, un encuentro con el Dios de la vida, siempre y cuando haya una sensibilidad por este descubrimiento divino. Porque, obviamente, experiencias vitales pueden ser ambiguas y llevar, por ejemplo, al odio y no a la caridad que libera lo atado para que crezca una vida ms compartida y plena. La urbe requiere cultivar experiencias de vidafe profundas y solidarias. o Una teologa urbana narrativa invita a la gente a narrar sus vivencias divinas, las recoge y comunica, sobre todo en grupos y

8 comunidades, sea verbalmente o bien por medio de cantos y smbolos en formas celebrativas. Lo anterior tiene tambin sus consecuencias para el ambiente parroquial, que domina entre los agentes eclesiales. Dios habita en la vida social y civil y, al compartir ah esta vida, "se les abrieron los ojos y lo reconocieron" (Lc 24, 31). Los agentes eclesiales (laicas y laicos, religiosas y religiosos, diconos y presbteros), al aprender ser discpulos misioneros de Jess, deben superar la fijacin intraeclesial con su tpica pastoral parroquial y transitar hacia a lo social y lo civil, y compartir ah con congruencia y honestidad esta vida, ser evangelizados por esta realidad y por el Seor presente en ella y, as convertidos, ponerse en camino a la gran ciudad evangelizando con nuevo fervor y mtodos. o Esto implica una revisin a fondo de los mtodos actuales de formacin de los agentes eclesiales y una colaboracin multidisciplinar en dicha formacin. 2. La ciudad y la Biblia Aunque las ciudades del tiempo bblico no son comparables con las de hoy en da, una lectura de la ciudad desde la teologa bblica nos da indicadores para una mayor comprensin de la vida urbana y de la presencia de Dios en ella. En nuestras reflexiones nos ha quedado claro que Dios se preocupa por la ciudad y la vida en ella. Y no voy a tener compasin de la gran ciudad?(Jon 4,10), regaa Dios al profeta Jons que se enoja porque la gente de Nnive se convierte y se salva por si misma; en la gran ciudad hay capacidades internas de una salvacin integral. Y, Jeremas exhorta a los deportados en Babilonia: Procurad el bien de la ciudad... (Jer 29,7) La carta magna de la teologa bblica urbana la encontramos en el libro Apocalipsis. Citamos el Documento de Aparecida: El proyecto de Dios es la Ciudad Santa, la nueva Jerusaln, que baja del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia que se adorna para su esposo, que es la tienda de campana que Dios ha instalado entre los hombres. Acampar con ellos; ellos sern su pueblo y Dios mismo estar con ellos. Enjugar las lgrimas de sus ojos y no habr ya muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor, porque todo lo antiguo ha desaparecido (Ap 21, 2-4). Este proyecto en su plenitud es futuro, pero ya est realizndose en Jesucristo, el Alfa y la Omega, el Principio y el Fin (21, 6), que nos dice Yo hago nuevas todas las cosas (21, 5). La Iglesia est al servicio de la realizacin de esta Ciudad Santa, a travs de la proclamacin y vivencia de la Palabra, de la celebracin de la Liturgia, de la comunin fraterna y del servicio, especialmente, a los ms pobres y a los que ms sufren, y

9 as va transformando en Cristo como fermento del Reino, la ciudad actual (DAP 515-516). o Este proyecto urbano de Dios se debe desarrollar mucho ms en la formacin bblica. 3. Dios es amor y la subsiguiente actuacin pastoral En medio de la diversidad de matices, distinguimos dos enfoques teolgicos bsicos que se visibilizan de manera acentuada en las urbes, con sus subsiguientes modelos de actuacin pastoral. Para caracterizarlos, podemos acudir a una pregunta muy repetida y que suele tomarse por evidente: La misin de la Iglesia es fundamentalmente religiosa?, y qu se entiende por eso? Pues bsicamente que promueve el conocimiento y la adoracin de Dios, y que sta se realiza sobre todo en los actos de culto (oracin personal y celebraciones pblicas) que se pueden/deben prolongar en otras manifestaciones sagradas y/o confesionales (educacin "catlica", arte sagrado, aceptacin de la autoridad de los obispos, etc.), obviamente centrada en el clero y con el laicado como coadyuvante. Sin embargo, la misin que Jess vivi y nos confi a sus seguidores es fundamentalmente "amorosa": no se trata, primordialmente, de cuidar y multiplicar los actos de culto, sino de amarnos como l nos ha amado, anunciar y realizar buenas noticias a los pobres, liberar a los cautivos, atender a los asaltados en el camino, dar de comer al hambriento. Claro que entre ambos enfoques no debera darse contradiccin, sino complementacin (y as sucede muchas veces). Pero s es fundamental ver a cul de ellos le hemos de dar prioridad, cul ocupa mayor jerarqua y cul dentro de su importancia innegable queda subordinado al otro. o En todos los espacios de formacin cristianaeclesial (desde las escuelas de pastoral hasta los seminarios y la formacin permanente del clero) habr que ejercer el itinerario formativo que disea el Documento de Aparecida: La vocacin y el compromiso de ser hoy discpulos y misioneros de Jesucristo, requieren una clara y decidida opcin por la formacin de los miembros de nuestras comunidades, para todos los bautizados, cualquiera sea la funcin que desarrollen en la Iglesia (276); esto incluye formar a los discpulos en una espiritualidad de la accin misionera. No es una experiencia que se limita a los espacios privados de la devocin, sino que busca penetrarlo todo con su fuego y su vida. Ese ardor que proviene del Espritu se expresa en el trabajo, en el dilogo, en el servicio, en la misin cotidiana (284). 4. Reto La presencia del Dios amor en la urbe y el fomento de experiencias vivificantes con l, es fundamental para una nueva pastoral realmente urbana. Por la ruptura de la forma acostumbrada (y ms

10 bien rural) de transmisin de la fe mediante la socializacin de usos y costumbres, la Iglesia urbana debe cultivar y ampliardiversificar: o Una iniciacin en la vida cristiana con nfasis en fomentar y acompaar un proceso de fe ms personal. o Una sensibilizacin constante de los agentes eclesiales sobre la presencia vivificante de Dios amor en los diversos ambientes sociales y civiles y descubrirlo en sus mltiples formas y signos seculares. o Una investigacin y reflexin teolgica sobre el proyecto urbano de Dios; que no solamente haya antropologa y sociologa urbanas sino tambin una teologa urbana con propios aportes desde sus diferentes disciplinas como la Biblia, Cristologa, Eclesiologa, Liturgia, Moral y otras ms. III. PASTORAL URBANA NUEVO PARADIGMA

En los ltimos 15 aos, en diferentes macrourbes de Amrica Latina se han desarrollado procesos innovadores de pastoral urbana, centrados en descubrir al Dios Vivo en los acontecimientos cotidianos y a los sujetos de estas experiencias, a la vivencia pascual en clulas de vida compartida o bien en iglesias de casa, a la diversificacin de esta base en sectores y ambientes, entre otros. Todo esto ha implicado repensar y reestructurar la conocida "pastoral tpica" centrada en la parroquia (como modelo rural de cristiandad) y abrirse hacia una propuesta evangelizadora integral, innovadora, encarnada y misionera desde y con mltiples sujetos. Mientras tanto, se habla cada vez ms de la pastoral urbana como nuevo paradigma de pastoral; si un 70 % de la poblacin ya vive en la realidad urbana y suburbana, obviamente, un 70 % de toda la pastoral debe tener un rostro urbano. Indicamos tres opciones claves por desarrollar o bien fortalecer. 1. Opcin por una labor evangelizadora integral todas y todos discpulos misioneros. La pastoral ha de integrar de alguna manera tres dimensiones: la diakona-praxis (vivencia prctica del amor y la justicia, personal y social), el kerigma-catequesis (anuncio y conocimiento expreso de Jess, de su vida y mensaje) y la liturgia (celebracin comunitaria "sacramental y parasacramental", que incluye lo comunitarioeclesial). Si no se busca integrar estas tres dimensiones, no se puede hablar propiamente de "evangelizacin". Obviamente, la columna vertebral de esta integracin es la admiracin por la persona de Jess. Su llamada y su mirada de amor buscan una respuesta consciente y libre de lo ms ntimo de corazn () En el seguimiento de Jesucristo aprendemos y practicamos las bienaventuranzas del Reino (DAP 136 y 139).

11 Esta integracin se debe realizar primordialmente en las personas mismas: al madurar, ser amorosamente justos y solidarios (vivencia y testimonio de Dios amor); al crecer, ser discpulo misionero de Jess, y al celebrar, en gratitud, este misterio de nuestra fe. Todo esto en una encarnacininculturacin adecuada y con la intencin expresa de que los destinatarios de la labor evangelizadora no se reduzcan a ser receptores, sino que se vayan convirtiendo en sujetos tanto las personas como los grupos, porque es un aspecto ordinariamente descuidado pero fundamental en toda autntica pastoral, y sobre todo en la urbana. Esta experiencia personal, a su vez, es y debe ser una vivencia compartida: La fe nos libera del aislamiento del yo, porque nos lleva a la comunin. Esto significa que una dimensin constitutiva del acontecimiento cristiano es la pertenencia a una comunidad concreta en la que podamos vivir una experiencia permanente de discipulado (DAP 156). Esta comunidad concreta no puede ser ya la gran parroquia urbana con sus hasta 30 mil fieles; deben ser pequeos grupos, clulas, dos o tres reunidos en su nombre, que se renen en casas.
o

Hay que asumir entonces que uno de los caminos claves para evangelizar en la urbe, es desplazar la concentracin de los servicios de templo culto al fomento de vivencias de discpulos misioneros y de su calificacin y acompaamiento.

2. Opcin por la (re-) creacin de un nivel base eclesial parroquias descentralizadas. Por lo anterior, una pastoral encarnada en la realidad urbana debe proponerse la creacin de un piso base por debajo del nivel parroquial: todo lo posible en las manos de la gente (sujeto eclesial). Lo que no se puede vivenciar en sitio (en las casas de la gente), se realiza a nivel parroquial (en el templo y sus salones), transformando as la actual parroquia en el segundo nivel eclesial, el de animacin, formacin y coordinacin-articulacin. Particularmente en el mundo urbano se plantea la creacin de nuevas estructuras pastorales, nos est exigiendo imaginacin y creatividad (DAP 173). Sentimos la urgencia de que los agentes de pastoral se esfuercen en desarrollar: una sectorizacin de las parroquias en unidades ms pequeas que permitan la cercana y un servicio ms eficaz (DAP 518, c), una descentralizacin de los servicios eclesiales de modo que sean muchos ms los agentes de pastoral que se integren a esta misin, teniendo en cuenta las categoras profesionales (DAP 518, n).

12 Por esta lgica e inspirndonos en las experiencias de la Iglesia primitiva hemos empezado a usar el trmino iglesias de casa, como expresin genrica de la mencionada amplia gama de grupos comunidades pequeas que se renen en casas. Si bien no tienen todas las caractersticas de "la Iglesia de casa" como vivencia bsica de la Iglesia primitiva, poseen al menos las fundamentales. Se renen en casa: en una vivienda del vecindario y con miembros de varias familias. Son coordinadas por un equipo de animacin o bien un(a) responsable del mismo grupo. Tratan de formar una hermandad de iguales, una comunidad, que comparte tristezas y angustias, esperanzas y alegras de la vida cotidiana de cada uno, de sus familias, de su trabajo y de los acontecimiento en el mundo, que escucha la Palabra de Dios y la medita, que celebra su fe en Jesucristo con signos litrgicos como momento importante y que asume conscientemente un compromiso misionero (eclesial y/o social civil) en su propio ambiente y/o barrio colonia. Obviamente, hay una amplia gama de tipos de estas iglesias de casa, que va desde grupos de religiosidad popular, de catequesis familiar y en tormo a un enfermo, hasta equipos de animacin en unidades habitacionales, de comunidades eclesiales de base y de un sector humano como indgenas, obreros o profesionistas. La promocin del mayor nmero posible de estos u otros tipos de iglesias de casa dentro del territorio parroquial, implica una reorientacin a fondo de la parroquia misma. Esta opcin necesita una buena capacidad pedaggica. Las iglesias de casa nacen as, tal cual, necesitan un proceso de acompaamiento en el sentido de no dominar, sino hacer crecer al grupo comunidad Iglesia de casa como sujeto autogestivo, cada vez ms evangelizado y evangelizando. Eso implica elaborar y poner en prctica un sistema de formacin de asesores acompaantes. o Hay que asumir que otro de los caminos claves para revitalizar la vida cristianaeclesial, es desplazar la vida de la Iglesiatemplo a la Iglesiacasa.

3. Opcin por pastorales sectoriales - sujetos cristianos en lo eclesial y lo civil Una urbe es un conjunto complejo de sectores humanos cuyas relaciones sociales se articulan cada vez ms en torno a lo laboral o al mbito de esparcimiento (clubes de toda ndole). La relacin con lo territorial social (vivienda propia y su colonia) y con la oferta eclesial territorial (parroquia) disminuye cada vez ms para personas y familias. Por eso, la conformacin de ncleos o clulas de inspiracin cristiana, con articulacin eclesial en medio de los mltiples sectores humanos y formados por gente lder de ellos mismos, es fundamental para una evangelizacin encarnada y misionera. Aparecida insiste: Recomendamos una nueva pastoral urbana que sea capaz de atender a las variadas y complejas categoras sociales, econmicas,

13 polticas y culturales: lites, clase media, pobres; responder a las diferentes actividades propias de la ciudad: trabajo, ocio, deportes, turismo, arte; brindar atencin al mundo del sufrimiento urbano, es decir, que cuide de los cados a lo largo del camino (DAP 517). Como ejemplo sirva el siguiente listado: pastoral laboral (en general, incluyendo la amplia gama de profesionistas) y pastoral obrera (diferencias segn fbricas), pastoral con indgenas (etnias comunidades) en la ciudad, pastoral penitenciaria (incluyendo a familiares de reclusos y custodios y sus familias), atencin a chavos banda y otras expresiones de juventudes urbanas, iniciativas de apoyo a gente (sobre todo nias y nios) que viven en la calle, grupos de apoyo y/o autoayuda de la mujer (en su amplia diversificacin desde trabajadoras domsticas y vendedoras ambulantes por ejemplo, en el metro hasta mujeres maltratadas o en contexto de prostitucin), pastoral en mercados pblicos, pastoral de derechos humanos y grupos de defensores populares y cristianos comprometidos en las luchas populares, comunidades de equipos docentes, pastoral universitaria, centros civiles de apoyo a procesos pastorales, grupos y organizacin ecolgicas, grupos de oracin y de discernimiento espiritual de miembros de organizaciones civiles y muchos otros ms. o Hay que tener en cuenta tambin que otro camino clave para revitalizar la presencia evangelizadora eclesial en la urbe, es desplazar la vida de la Iglesiatemplo a la de ser levadura cristiana en lo social y civil. 4. Reto El aceptar este nuevo paradigma de pastoral urbana no significa hacer adems de la ya amplia gama de pastoral especfica otra ms, la de Pastoral Urbana. Por el contrario, significa revisar toda la pastoral desde esta matriz. Y esto tiene sus consecuencias. o Tomar opciones pastorales como las que hemos indicado: el triple desplazamiento de una pastoral tpica, centrada en cultoclero capilla, hacia el fomento de discpulos misioneros, de vivencias de iglesias de casa y de ser levadura en lo social y lo civil. o Promover procesos de conversin y transformacin que necesitan visin clara, disposicin y perseverancia. Para ello se necesita un conjunto de agentes eclesiales y prrocos concretos que avancen por este camino en un continuo acompaamiento mutuo (revisin de vida y praxis pastoral). o Calificarse para esta tarea innovadoracreativa. Hay que realizar y/o ampliar una formacin superior de agentes de pastoral y lideres civiles de inspiracin cristiana de manera pluridisciplinar con instituciones universidades de la propia urbe. Como ejemplo sirva el Diplomado en Pastoral Urbana.

14 IV. MISION ECLESIAL EN LA URBE

La misin eclesial en la urbe, hoy en da, no puede ser ninguna otra que la misin de Jess misma. Al inicio de su vida pblica lo asumi as: para anunciar la buena nueva a los pobres, a proclamar la liberacin a los cautivos; a dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un ao de gracia del Seor (Lc 4, 8-19). Y lo puso en prctica. Obviamente, vivimos en otro contexto, sin embargo, en la esencia ya tenemos en l este camino. La identidad cristiana y eclesial es por autodefinicin misionera. En las partes anteriores hemos dado algunas pautas sobre esto. Lo que en esta ltima parte queremos enfatizar son tres consecuencias para el conjunto de una urbe y la presencia misionera en ella. 1. Todas y todos en estado de misin La Iglesia Latinoamericana convoca a una Misin Continental que buscar poner a la Iglesia en estado permanente de misin (DAP 551). Esta no puede ser una iniciativa que se organiza desde arriba; debe partir desde abajo: desde y con la gente discpula misionera en sus casas y en sus ambientes eclesiales y, sobre todo, sociales, laborales y civiles. Tampoco puede orientarse hacia una reconquista espiritual de la influencia perdida en la sociedad y con el deseo (subconsciente o consciente) de mantener un sociedad dominantemente catlica; la cristiandad ya se acab desde tiempo. Es la hora de vivenciar y dinamizar el ser levadura en medio de la creciente complejidad territorial, laboral y culturalreligiosa como se manifiesta en lo urbano. El CELAM mismo lo ha expresado de manera contundente en delinear la mstica evanglica requerida en el contexto del actual cambio de poca. Insiste en la necesidad para los cristianos de aprender actitudes bsicas como mostrar a Dios, ms que demostrarlo: la fuerza del testimonio; valorar y respetar la sociedad plural: espiritualidad del dialogo, aprender de los dems: otra forma de testimoniar la fe, innovar e innovarse: mentalidad de cambio. (Globalizacin y Nueva Evangelizacin, Bogot 2004, 370 388). 2. Pastoral de organizativas conjunto, con innovadoras formas

Lo dicho quedar como voluntarismoideario si no se articula todo un conjunto subsidiario para impulsar, acompaar y poder sostener lo expresado anteriormente segn los diferentes niveles de servicio eclesial: la parroquia como comunidad de mltiples comunidades, el decanato como ayuda mutua interparroquial y las zonas pastorales de una gran urbe articulando una pastoral de conjunto. Indicamos algunas estrategias innovadoras para aterrizar lo muchas veces

15 demasiado intuitivo improvisado de un ideario de buenas voluntades de pastoral urbana: La estructuracin eclesial en lgica territorial sigue vigente, aunque necesita innovadoras formas organizativas. El Documento de Aparecida indica: una sectorizacin de las parroquias en unidades ms pequeas que permitan la cercana y un servicio ms eficaz (518, c) que, como consecuencia, transforme a las parroquias cada vez ms en comunidades de comunidades (517, e). Esto incluye, a su vez, una descentralizacin de los servicios eclesiales de modo que sean muchos ms los agentes de pastoral que se integren a esta misin, teniendo en cuenta las categoras profesionales (518, m), estrategias para llegar a los lugares cerrados de las ciudades como urbanizaciones, condominios, torres residenciales (518, h). Ha llegado la hora de de reestructurar seriamente las parroquias (todava muy conducidas en la lgica ruralfeudal); para que sean funcionales segn estas lneas pastorales. En ello deben servir ms y mejor los decanatos como ayuda mutua interparroquial y trabajo en equipo de conjunto. Y no hay de otra: todas deben contar con planes parroquiales y decanales, incluyendo las estructuras de comunin y participacin (consejos de pastoral y de economa, asambleas, etc.). Para que esto llegue a ser realidad se debe organizar por parte de la coordinacin de la Pastoral Urbana de Conjunto (Vicara Pastoral) un acompaamiento y una supervisin procesal. Sin embargo, y por el mismo dinamismo urbano, se hace cada vez ms obvio lo limitado de lo puramente territorial. Por consiguiente, no debe ser monoplico, sino una estructuracin abierta a lo sectorial y ambiental. Nuevamente citamos el Documento de Aparecida que propone apostar ms intensamente a la experiencia de comunidades ambientales, integradas en nivel supra-parroquial y diocesano (517, f), que sea capaz de atender a las variadas y complejas categoras sociales, econmicas, polticas y culturales: lites, clase media, pobres (b), que brinde atencin especial al mundo del sufrimiento urbano, es decir, que cuide de los cados a lo largo del camino y que se encuentran en los hospitales, encarcelados, excluidos, adictos a las drogas, habitantes de la nuevas periferias, en las nuevas urbanizaciones (j).Que los agentes de pastoral se esfuercen por desarrollar una atencin especializada a los laicos en sus diferentes categoras profesionales, empresariales y trabajadores (518, f), servicios especiales que respondan a las diferentes actividades propias de la ciudad: trabajo, ocio, deportes, turismo, arte (m),una mayor presencia en los centros de decisin de la ciudad tanto en las estructuras administrativas como en las organizaciones comunitarias, profesionales y de todo tipo de asociacin para velar por el bien comn y promover los valores del Reino (j), la formacin y acompaamiento de laicos y laicas que, influyendo en los centros de opinin, se organicen entre s y puedan ser asesores para toda la accin eclesial (k).

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Por lo anterior, ha llegado la hora de crear y/o consolidar estructuras pastorales no territoriales, es decir, sectorialesambientales y esto a nivel de ciudad. Necesitamos priorizar en el contexto urbano nuevas formas de pastoral sectorialambiental y liberar decisivamente recursos humanos, financieros y logsticos para poder dar atencin pastoral desde el mundo del sufrimiento humano y las diferentes categoras profesionales hasta una mayor presencia en los centros de opinin y decisin de la Ciudad. Hay experiencias y recursos en lo penitenciario, en lo hospitalario y en los colegios y universidades. Urge desarrollar algo comparable en lo laboralobrero, con profesionistas, con migrantes e indgenas en la urbe, con personas de capacidades diferentes, personas que viven en la calle, con artistas y ambientalistas y con muchos otros sectores y ambientes ms. Ah habr que discernir sobre o liderazgos de inspiracin cristiana en el mismo sector y/o ambiente y de formasestructuras de fomento y acompaamiento (las pastorales sectoriales y ambientales), o vocaciones especficas para este servicio, sobre todo considerando congregaciones religiosas y/o nuevas formas de movimientos laicales, o formas adecuadas de colocar estas pastorales sectoriales ambientales en la estructuracin pastoral a nivel de una urbe y dotarlas con las respectivas facultades y recursos. Como ejemplo sirvan: - que una pastoral indgena tengan a nivel etniapueblo sus propios catequistas, celebradores y reuniones sin que, a fuerzas, deban encuadrar en las parroquias, - que una pastoral obrera que fomenta grupos de jvenes obreros pueda acompaarlos (y celebrar matrimonios), sin sumisin al respectivo prroco. Como modelo sirvan las facultades que tienen las iglesias de los ritos orientales. Lo anterior exige consecuencias tambin y sobre todo para la planificacin pastoral diocesana. Casi todas las dicesis cuentan, por lo menos, con dos realidades: con una parte rural y una parte urbana. Actualmente y aunque contando con diferentes realidades, la planeacin diocesana llega a lneas generales para todas las parroquias y pastorales, sin distinguir lo rural y lo urbano y, en consecuencia, sin distinguir las exigencias y las tareas especficas de lo diferente. No hay de otra, cada gran urbe necesita su propio plan de pastoral para esta urbe (obviamente con orientacin a las directrices del plan general diocesano) y su propia estructura de articulacin (asamblea, consejo, comisiones, equipos de trabajo-promocin, etc. a nivel de la ciudad), de conduccin (Vicario Episcopal, etc., para esta ciudad) y de propios equipos de asesora acompaamiento.

17 3. Juntos para humanizar a colaboraciones necesarias la ciudad: las alianzas y

En una gran urbe la Iglesia Catlica es solamente un actor entre otros ms. Ya desde hace tiempo ni somos ni podemos presentarnos como la fuerza hegemnica en la construccin de la cultura y la poltica que marca el desarrollo urbano. Somos parte de un conjunto ms grande. Esto lo llaman los estudiosos, segn el concepto que manejan, la creciente secularizacin, la laicidad de la sociedad, el pluralismo democrtico o como sea. Lo que la realidad urbana exige a la Iglesia Catlica es la aceptacin propositiva de esta realidad y su aporte propio para humanizar la ciudad en articulacin y complementacin con otros sectores y actores, respetando las reglas democrticas de una convivencia cvica. Esta exigencia externa debe tener su resonancia eclesial interna que brote de su misma identidad y misin como discpulos misioneros de Jess (cf. Lc 4 y Mt 25): por el amor de Dios, ocpense de la prosperidad de la ciudad(Jer 29,7). Asumiendo lo anterior, se vislumbran cuatro tareas-ejes estratgicos de suma importancia: o La tarea ecumnica e interreligiosa: Si queremos o no, una urbe es de manera creciente una realidad plurirreligiosa. Debemos aprender a cultivar la convivencia ecumnica y el dilogo interreligioso.La relacin con los hermanos y hermanas bautizados de otras iglesias y comunidades eclesiales es un camino irrenunciable para el discpulo y misionero, pues la falta de unidad representa un escndalo, un pecado y un atraso del cumplimiento del deseo de Cristo (DAP 243).El dilogo interreligioso, adems de su carcter teolgico, tiene un especial significado en la construccin de la nueva humanidad: abre caminos inditos de testimonio cristiano, promueve la libertad y dignidad de los pueblos, estimula la colaboracin por el bien comn (DAP 255). El plan pastoral y la estructura eclesial urbana deben contemplar esta tarea y contar con responsables y lneas pastorales concretas. o La tarea de vinculacin con la sociedad civil: La urbe es laboratorio del surgimiento y de la actuacin de un gran nmero de iniciativas civiles, de grupos, organizaciones y movimientos que, de manera genrica, hoy en da se llama la sociedad civil. Su desempeo parte normalmente de incongruencias sufridas en el conjunto socialcivil y de la autoorganizacin para da una respuestalucha colectiva a la superacin del dolor social sentido. Una parte significativa de este conjunto tiene sus antecedentes en procesos eclesiales y muchos dirigentes se han formado en CEB, en grupos de la pastoral social, como catequistas y/o en movimientos apostlicos. El ambiente parroquial muchas veces se ha quedado bastante asfixiante para

18 liderazgos naturales y, por eso, han dejado lo parroquial y se han involucrado en procesos civiles. Este no es algo de lamentarse, sino es tambin, sobre todo, un aporte importante de inspiracin cristiana para humanizar al conjunto urbano: Queremos llamar al sentido de responsabilidad de los laicos para que estn presentes en la vida pblica, y ms en concreto en la formacin de los consensos necesarios y en la oposicin contra las injusticias (DAP 508). En este conjunto de organizaciones civiles se puede encontrar un nmero significativo de colaboradores externos para calificar el trabajo pastoral y aliados para la promocin humana integral.
o

La tarea de interlocucin con los sectores econmicos, acadmicos y culturales: Una gran urbe est marcada por sectores de influencia significativa en la conformacin de la cultura y la poltica que marca el desarrollo urbano. El Documento de Aparecida constata una notable ausencia en el mbito poltico, comunicativo y universitario y se compromete: queremos acompaar a los constructores de la sociedad. La opcin preferencial por los pobres, de raz evanglica, exige una atencin pastoral atenta a ellos (508). Este acompaar y atencin pastoral debe ser primordialmente un escuchar y dialogar. En consecuencia, la iglesia urbana necesita consejos de asesores de estos sectores y encuentrosdilogos de forma continua, orientados a la elaboracin y ejecucin de una agenda colectiva con aportes especficos que mejoren la calidad de la vida urbana.

o La tarea de participar en la construccin y ejecucin de polticas pblicas: Las polticas de desarrollo urbano estn todava muy marcadas por programas gubernamentales y stos por su sesgo partidario. Por eso, en la ltima dcada ha crecido la demanda de crear y ejecutar polticas que sean pblicas, es decir, el resultado de la construccin de un amplio consenso entre los diferentes sectores y actores preocupados por el bien comn de la propia ciudad. La agenda es seria y amplia y abarca los rostros sufrientes que nos duelen: personas que viven en la calle, adictos dependientes, migrantes, etc. (DAP 407ss), la (in-) seguridad pblica, oportunidades educativas y profesionales, sobre todo para las juventudes, la proteccin del medio ambiente, los sistemas de atencin a la salud y el sistema de pensiones para la tercera edad, el desarrollo de vivienda y de espacios pblicos, entre muchas otras preocupaciones ms. La Iglesia forma parte significativa de este conjunto de actores y debe participar con su propia personalidad en esta construccin del bien comn. Aqu tambin se necesita una claridad interna y gente con capacidad de interlocucin en la construccin y ejecucin de

19 esta agenda. Un plan de pastoral urbana debe contemplar esta tarea, asignar responsables y dotarles con facultades y recursos. 4. Reto: La misin eclesial en la urbe tiene una doble tarea: o hacia adentro: impulsar el espritu misionero (estado de misin) y crear formas y estructuras a nivel ciudad que lo respalden. Esto incluye un Plan Pastoral Orgnico y de Conjunto propio y especfico para cada ciudad urbe. o hacia afuera: participar de manera decidida, con propia agenda y en interlocucin con los constructores de la sociedad, en las polticas pblicas orientadas a humanizar a la ciudad. Alfonso Vietmeier Coordinador del Espacio de Pastoral Urbana (EPU) y Secretario Ejecutivo del Congreso Nota: este documento recoge lo reflexionado por el EPU durante un sinnmero de reuniones y que se refleja en el material (libros, folletos, pgina Web) publicado.

II. Imaginarios urbanos: contextos, prcticas y figuraciones

Dr. Abilio Vergara Figueroa1, Ciudad de Mxico - Mxico Introduccin Agradezco a los organizadores de este Congreso Dios habita en la ciudad, por el honor de darme la oportunidad de dirigirme a ustedes y de exponer algunas preocupaciones acerca de nuestras ciudades y que, en esencia, compartimos ampliamente. He ledo muchos de los documentos y libros producidos por esta Pastoral Urbana y a pesar de que nuestros lenguajes parecen diferentes, he encontrado muchas coincidencias, especialmente en lo referente a la importancia de la solidaridad humana que trabajan los smbolos y los rituales, conjuntando seres humanos en comunidades. Destaco, en este sentido, la relacin emosignificativa que establecemos con nuestras ciudades, es decir, la conjuncin de sentimientos y significaciones en la vivencia y en el enfoque, y resalto
Profesor-investigador de la Divisin de Postgrado de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia, Mxico.
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20 el valor de las emociones como un recurso de conocimiento, donde el smbolo opera como un broker2 y, al mismo tiempo, como agua-aire que lo penetra todo y es impregnado por quien desea, por quien necesita, por quien se alegra, por quien sufre, por quien ama, por quien odia, por quien se encierra, por quien vive en umbrales, etc. Para empezar, quisiera resumir las categoras de abordamiento de lo urbano. Ir de lo ms general a lo ms especfico, aunque, obviamente, el movimiento en la investigacin es pendular y, diramos, dialctico. En principio concibo a la ciudad como el mayor acontecimiento histrico en la modelacin del tiempo y el espacio. Esta transformacin del tiempo y del espacio ha sido hecha por muchos hombres que viven juntos, permanentemente, y no son homogneos. Esta ltima caracterstica es muy importante no perder de vista: es el carcter diverso, heterogneo, de la poblacin de las ciudades lo que modifica la naturaleza de los urbcolas. Asimismo, hay que resaltar que no solamente son diversos, sino que esa diversidad crece, se multiplica, pues la ciudad no es slo el espacio donde habita la diversidad, sino el espacio que estimula su proliferacin, y una de sus expresiones es que mucha gente que vive en las urbes se inventa sus ocupaciones, sus estilos de vida, sus personajes o identidades. Estas poblaciones diversas que habitan las ciudades no tienen igual poder, por lo que la diversidad deviene en desigualdad, situacin que emplaza intereses diferentes y/o contradictorios o antagnicos, dificulta el dilogo pblico, orilla al enfrentamiento y a la violencia, la que se agudiza en periodos de crisis que, paradjicamente, es permanente para la mayora de la poblacin. La llamada crisis del espacio pblico es una manifestacin de que la diferencia se vive hoy como desigualdad, produciendo el imaginario de la desconfianza y la inseguridad, asociado a la insignificancia del otro o a concebir su proximidad como amenaza. Ese habitar denso, diverso y desigual se concretiza en formas sociales de recorte de la ciudad y del tiempo (como rutina, como proyecto y/o como horizonte) que llam en otro trabajo como habitar reclusiones, intersticios y umbrales. Claro que estn tambin quienes habitan sus estructuras, quienes estn integrados. En este sentido, la ciudad de Mxico se muestra como mltiples ciudades, conjunta estratos espaciales y temporales que reubican constantemente nuestros cronotopos, que se expresa en velocidades y ritmos diferenciados de actores, lugares y regiones. Por ello, la ciudad no slo es apertura y convivencia con la diversidad, es tambin escenario del conflicto (Signorelli, 1999). En este sentido, existen polticas cotidianas que tienden a construir la
Eric Wolf defina esta potencia al caracterizar al broker cultural, como alguien que rompe, traspasa, abre; hacemos una analoga con el smbolo porque realizando esas funciones, luego rene, liga, expande.
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21 distancia con los otros y el encierro entre iguales, como lo seala Eduardo Galeano (1996): "Todos enrejados: ya hay plazas pblicas rodeadas de rejas en algunas ciudades latinoamericanas, y estn enrejadas las casas de todos los que tenemos algo que perder, aunque sea poco, aunque sea nada; yo he visto rejas hasta en algunos ranchos de lata y madera de los suburbios ms pobres. Los de arriba y los del medio y los de abajo: en sociedades obligadas al slvese quien pueda, aterrorizadas por los manotazos de sus nufragos, estamos todos presos: los vigilantes y los vigilados, los elegidos y los parias". 1.- Los problemas de la identidad cuando se enfatiza la diferencia A diez aos de tu muerte queremos saber a quin perdonar (inscripcin en la espalda de la playera de un muchacho, Mxico DF, 08-01-07). La ciudad capital es sede de las instituciones centrales del Estado-nacin y desde ese espacio, que se caracteriza por promover lo diverso, trabaja mediante sus aparatos- por la homogenizacin, es decir por la construccin de un ser que se define a partir de la Patria y la ciudadana. Esta relacin paradjica es fundamental para ambos pues las estructuras arquitectnicas, poblacionales, econmicas, sociales y culturales definen la potencia del Estado-nacin, la que convive con la diversidad urbana y aprovecha de las diferentes formas de la divisin social entre las que es destacable la del trabajo, pero no es la nica- progresiva y proliferante. A su vez, la ciudad es objeto de privilegiadas polticas que se muestran en la postergacin del campo. El meollo de la forma que adquiere la relacin contempornea entre ciudad y Estado est en la estructura del capitalismo. Una de las formas en las que el capitalismo atendi las demandas populares puede expresarse en el populismo, que refiere a una forma pre-neoliberal, llamada tambin capitalismo social (Sennet, 1996) que concedi beneficios a los trabajadores, quienes tuvieron eco en el Estado cuando reclamaron mejores salarios y condiciones de vida y laborales, que hoy conculc el neoliberalismo globalizador. Tanto el capitalismo como el Estado generan un conjunto de procesos, a travs de las polticas econmicas y pblicas, que repercuten en la extensin de la pobreza para la mayora de la poblacin mundial que, a su vez, influyen, en diverso grado, en la proliferacin de la violencia y la inseguridad. Las relaciones sociales en la ciudad parecieran estar marcadas por la tensin constante, renunciando tanto el Estado como amplios sectores sociales al dilogo, privilegiando la confrontacin3.
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Como una muestra de lo anterior, en Ro de Janeiro, en los aos noventa los homicidios se duplicaron y llegaron a 3,729 al ao, siendo los jvenes (de 15 a 25 aos) las vctimas preferidas, con una tasa de mortalidad semejante a pases en guerra: 145 por cada 100 mil habitantes. Lo expresan tambin los linchamientos

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Las polticas pblicas del Estado-nacin enfatizan la homogeneidad y pretenden postergar las diferencias que la estructura multicultural de la sociedad y tambin las que la condicin citadina aloja y promueve. George Ydice lo ejemplifica para el Brasil, del que dice que nunca fue un pas homogneo, pese a que el samba, el carnaval, la bossa nova y la msica popular brasilea lo representaron como una nacin con cierta coherencia. Hoy, sin embargo, ha surgido una nueva poltica de la representacin que enfatiza la diferencia. Los medios masivos, los nuevos movimientos sociales y la cultura consumista asimtrica pero penetrante participan todos en esa poltica de representacin que impide a cualquier grupo mantener el control de la imagen que suscita (2002: 162), en un contexto globalizador que debilita al Estado-nacin por la preeminencia del mercado promovido por la globalizacin financiera. En muchas ciudades del mundo, la violencia se alimenta por doble va: la de los delincuentes y de los policas. La lucha entre el poder institucional y los grupos delincuenciales es constantemente ensombrecido por la con-fusin entre ambos: la va oscura por donde transita la corrupcin hace indistinguible sus fronteras; como una muestra de ello, en muchas ciudades los narcotraficantes han ofrecido instaurar el orden frente a la violencia de las pandillas juveniles; mientras, por otro lado, an cuando la poblacin pida mayor proteccin policial, la polica es mirada con sospecha y temor. A los problemas generados por la delincuencia organizada se suma la intensa actividad desarrollada por las pandillas juveniles. El mismo autor seala que la nueva realidad encarnada por las pandillas callejeras, los disturbios, los comandos del narcotrfico, los meninos de rua, los abusos policiales, etc. ha reemplazado al viejo mito de la convivencia festiva por la premonicin de una explosin social (143). Ydice identifica como, en dos canciones muy populares entre los jvenes funkeiros, proponen dos formas de representar el imaginario urbano de Ro de Janeiro: En tanto que Claustrofobia imagina un libre acceso al espacio, una penetracin sin restricciones del espacio por parte del samba, los jvenes evocados en Ro 40 grados deben apoderarse de l mediante la violencia, mediante el despliegue de una fuerza inherente al violento asalto caracterstico de los ritmos urbanos de los negros estadounidenses (143). Cuestiona la fantasa del acceso al espacio social y la cancin trata, por el contrario, de la desarticulacin de la identidad nacional y la afirmacin de la ciudadana local (143).

que ejecutan las multitudes enardecidas cuando asfixiadas por la violencia capturan y matan al delincuente.

23 Este autor, tambin aprovecha dos eventos cruciales para observar el antagonismo de las proyecciones imaginarias de las clases sociales brasileas: el primero ocurri el 18 de octubre de 1992: un arrasto o una barrida de saqueos conducida por uma negrada dos suburbios da Zona Norte, pone en tensin extrema la imagen de sociedad armnica al hacer visibles, en el espacio pblico, a los jvenes de las periferias cariocas que hablan con sus cuerpos violentos en el espacio privilegiado del ocio distinguido: las playas. Arrasto, dice, proviene de arrastrar, que significa pescar con red. En una barrida, los adolescentes se alinean hombro con hombro cubriendo una distancia de aproximadamente 400 metros y echan a correr por la arena hacia el mar, tomando lo que pueden de los perplejos y aterrorizados baistas durante el trayecto (2002: 149). Otro evento que cimbr a la sociedad brasilea fue la amplia movilizacin ciudadana, encabezada por jvenes de clase media que propiciaron la cada del entonces presidente Collor de Mello. Esos jvenes se pintaron la cara con los colores de la bandera brasilea en dichas movilizaciones, y expresaron una tensin poltica desatada en el contexto de la democracia representativa e hicieron articular con la democracia participativa, y sirvieron de elemento comparativo con los pandilleros. La forma en que la prensa dio cuenta de los dos eventos hizo emerger el racismo, pues jugaron irnicamente con los dos tipos de carapintadas: los jvenes de clase media que salieron a las calles para apoyar a la democracia, y los negros y mulatos con caras naturalmente pintadas que tomaron la playa a fin de provocar el pnico. Su piel oscura, en efecto, fue enfatizada en muchos otros artculos (idem, 150). Los jvenes funkeiros rechazan el espectculo de la democracia en que participaron los carapintadas universitarios, no tienen motivo que celebrar, mientras que las clases media y alta disponen de un nuevo simulacro democrtico, escenificado por la destitucin del presidente Collor, y de una nueva concepcin de los pobres y favelados como criminales, haraganes y parsitos (154-155). As, la ciudad se vive de mltiples maneras; pero esto no conduce a que la diferencia devenga en coexistencia que enriquece sino a acentuarla, como expulsin y desigualdad, en esta poca neoliberal, fractura y confronta. Una especie de manifiesto de jvenes perifricos plasmada en una cancin lo ilustra muy bien: La seguridad que la ciudad nos ofrece/ ya no se ve ni siquiera de da, pero cuando oscurece/ parece que la valiente polica desaparece/ estpidos policas que derrochan nuestro dinero/ circulando en coches confortables/ mientras nosotros andamos con los pes descalzos. (Esquadro Urbano, Ro de Janeiro). 2.- Los inmigrantes: los exitosos y los marginales Francia, o la quieres o la dejas (Jean-Marie Le Pen, lder del Frente Nacional en Francia, en el contexto de las movilizaciones de los hijos

24 de los inmigrantes que desde la periferia desafiaron el orden de la expulsin social). Nous devons admettre qu'un certain nombre de gens vivant en France dtestent ce pays (Alain Finkielkraut : "J'assume"). La jaula, aunque sea de oro, no deja de ser prisin (corrido mexicano que relata la nostalgia de los inmigrantes ilegales mojados- en Estados Unidos). Sabemos que el lugar de la residencia indica la identidad social de cualquier ser humano; sin embargo, esta definicin o condicionamiento del lugar de origen en la ciudad es disminuida por los desplazamientos, puesto que la ciudad impele al movimiento. En este sentido, el arquitecto ateniense Stavros Stavridis seala que: los lugares a los que va, a dnde necesita ir, acaso nos muestra algo ms: seala los lmites de la propia identidad mientras sta se ejerce, es decir, mientras sucede, mientras se forma y se reproduce en el espacio y en el tiempo del acto de habitar (2004: 4), definiendo las rbitas personales, desplegando mapas de la ciudad de cada uno, que no es igual ni siquiera para los miembros de la misma familia 4. Esto es as porque una caracterstica central del habitar urbano es que ofrece la posibilidad5 de optar por los lugares y espacios que se usarn para la residencia, para el trabajo, para el entretenimiento, para el abastecimiento, y la posibilidad de usarla sin restricciones, posibilidad que figura en el imaginario por esa potencialidad que proviene de la imagen del turista, puesto que pareciera que la relacin de ste con la ciudad no est mediada por la utilidad o la necesidad, a la que se opone la figura del inmigrante forzado, cuya posibilidad de eleccin ha sido anulada por causas diversas entre ellas las carencias econmicas y las guerras. De esta forma, seala Stavridis, para algunos el movimiento va acompaado de conquista (ya sea como trofeos obtenidos en forma de viajes o como xitos empresariales), mientras que para otros va acompaado de prdidas (desarraigo para los refugiados o, para los emigrantes, privacin forzada de sus familiares) (idem, 4). As, la ciudad emplaza dos tipos de poblaciones que llegan a ella: los inmigrantes forzados y los turistas, los primeros necesitados-locales y los segundos librescosmopolitas: aquel a quien la ciudad libera o aquel a quien arraiga, quienes se relacionan de diferente manera con los que la habitan y pertenecen a su historia: integrados y marginales, pobres y ricos.

Pinsese en la diferencia que puede haber en la misma generacin por ser mujer o varn, por estudiar en un plantel o en otro, por trabajar cerca o lejos, por quin va a recoger a los nios a la escuela y quin no, por los familiares y/o amigos que visita o no, etctera. 5 Destaco posibilidad porque si bien idealmente todos tienen el derecho para optar, la mayora est arraigada en el sentido judicial- en su barrio, por la pobreza. Quieren salir y no pueden.
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25 A pesar de que algunos estructuran ciertas fronteras hacia los otros, y a veces se encierran en ghetos, muchos inmigrantes al reivindicar, sin embargo, una presencia en el espacio pblico, y al desarrollar sus propias redes vitales en la ciudad, las cuales se entrecruzan con las de otros grupos sociales o culturales, las comunidades crean en realidad la perspectiva de una ciudad6, no de las fronteras, sino de los umbrales, es decir, una ciudad de lugares de encuentro (Stavridis, 2004: 5). Como sujetos sin los cdigos del lugar de llegada y sin redes que les permitan recorrer la ciudad con objetivos ms o menos definidos, ellos exploran y mutan, son, pues, sujetos liminares, porque, en cierta forma ya no son lo que son, pero tampoco pertenecen an a donde estn. 2.1.- La inmigracin: mezcla y creatividad como motores del desarrollo urbano Si ampliamos la visin a la historia de las ciudades tendremos otra categora de inmigrantes: aquellos que con su actividad creativa impulsaron los cambios en las formas de pensamiento, en el arte, en las formas de imaginar, derivados de su situacin liminar: la extranjera es una condicin privilegiada para des-naturalizar las evidencias endurecidas del sentido comn y para poner entreparntesis aquello que la costumbre sanciona con especial certidumbre, esculpida da a da por el hbito. Cuando Peter Hall busca los componentes urbanos de la grandeza de las ciudades en la historia seala que entre la Atenas de Platn, la Florencia de Miguel ngel, la Londres de Shakespeare y la Viena de Mozart hay algo en comn: todas eran lderes econmicos, urbes que yacan en el corazn de vastos imperios, lugares de frentica transicin, imanes de personas talentosas en busca de fortuna y fama (2005: 21). Al referirse a Londres se seala: Ms que cualquier otra capital de Europa, Londres prospera gracias a los extranjeros que recibe. Casi un tercio de los londinenses nacieron fuera del pas () Ms de 50 comunidades separadas por nacionalidad o etnia se diseminan por una urbe que se extiende en un rea territorial que duplica en tamao la de los cinco distritos de Nueva York. Se hablan cerca de 300 lenguas, del acholi al zul, todas ligadas (esto es algo clave) por la lengua mundial el ingls (Underhill, 2005: 28). No obstante, cada da tambin vemos el rechazo a los inmigrantes, y la xenofobia no slo proviene de los habitantes de las ciudades receptoras, sino tambin del Estado. En las ciudades del siglo XXI se ubica la funcin de la informacin y el conocimiento como los motores de su desarrollo; no obstante que, por la redes generadas por la tecnologa, determina la acumulacin global en ciertos centros haciendo que el ganador se quede con todo, cada vez ms actual, puesto que el xito engendra
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Las cursivas son mas.

26 xito, y la acumulacin ser redundante y, por ende, los abismos sociales se harn cada vez ms grandes. El idioma ingls se constituye en un factor adicional que pone en ventaja7 a ciudades como Londres y Nueva York, aunque, a pesar del idioma, se perfilan destacadamente ciudades asiticas como Shangai, Beijing o Mumbai. 2.2.- Los inmigrantes excluidos. Clase, etnia y guerra civil molecular No tenemos palabras para decir lo que sentimos. Slo podemos hablar con el fuego (Joven de la periferia parisina). Insisto en que es muy importante entender el papel de la migracin en el contexto de la globalizacin para abordar las ciudades. El objetivo ms visible de los actuales procesos de desplazamiento poblacional es el de la bsqueda de trabajo porque en los pases o lugares- de origen no los hay. Esto define las rutas migratorias y el comportamiento econmico, social, cultural y afectivo de los inmigrantes. Lourdes Arizpe muestra este proceso en el nivel internacional: Las migraciones transfronteras aumentaron notablemente en los tres ltimos decenios. Naciones Unidas hace notar que el stock de la migracin, es decir el ncleo permanente de estos traslados aument del 0.8 por ciento de la poblacin mundial en el lustro 1960-1965 con un sorprendente pico de 6.7 por ciento en el de 1985-1990- hasta cubrir el 1.5 en el 2000-2005. Demuestra que es un proceso mundial el hecho de que 28 pases hayan recibido ms de un milln de inmigrantes, y 63 de ellos ms de 100,000 inmigrantes. En Europa y Estados Unidos y Canad la proporcin de migrantes prcticamente se dobl en el periodo de 1960 al 2005, de 18.9 a 33.6 por ciento y de 16.6 a 23.3 por ciento, respectivamente. Para dar una medida de comparacin, en ese mismo periodo el nmero de inmigrantes en Amrica Latina y el Caribe baj de 8.0 en 1960 a 3.5 por ciento en 2005, y en frica de 12.2 por ciento a 9.0 por ciento (2006, 24-25). Los efectos de la migracin se sienten en ambos extremos del desplazamiento. La incertidumbre, a su vez, no es privativa de quien marcha. Una de las formas en que la gente asume la nueva situacin es la ambigedad comunicativa que posiblemente proyecte situacin semejante en el imaginario de quienes lo viven- que ayuda a no desnudar el dolor: Se crece sabiendo que se tiene pap pero no con su presencia, pues ellos al quedarse con la madre seguido preguntan por su padre. En eso, Memo cada que se acuerda de su pap, pregunta a su mam: Ma, verd que mi pa est en el norte?, cundo se fue?, verd que se fue ayer y llega maana? A lo que su madre responde, s hombre, llega maana. Memo insiste, y por
El idioma propicia la eleccin por el destino de migracin, por ejemplo, la clase media londinense se ha hecho dependiente de los cantineros australianos, nieras hngaras, constructores polacos, taxistas nigerianos y ucranianos que limpian su oficina (Underhill, 2005: 31).
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27 qu no lo vamos a ver?, vamos!... Su madre le responde nuevamente: y para qu lo vamos a ver si tu dices que viene maana. Con esa respuesta se queda callado, pues a los tres aos de edad qu podra uno pensar (Prez, 2006: 94-95). La integracin de los inmigrantes a los pases de recepcin presenta enormes dificultades, no slo comprometiendo a los que se desplazaron fsicamente, sino tambin a sus descendientes, como lo mostr la explosin de la violencia juvenil de las periferias de Pars, donde los hijos y nietos- de los inmigrantes protagonizaron, en octubre de 2005, una de las revueltas ms violentas, pero sin objetivos precisos: no saban bien contra quin estaban, pero tampoco quiz a favor de qu. La tarde del jueves 27 de octubre de 2005, un grupo de jvenes musulmanes fueron detenidos por policas sin motivo, Bouna Traor de 15 y Zyed Beena de 17 aos intentaron escapar, los policas los persiguieron y al esconderse en una central elctrica mueren electrocutados. Esas muertes fueron el detonante de una furia juvenil no vista hace mucho tiempo. Es necesario conocer el escenario para intentar comprender este movimiento. El departamento de Seine-Saint-Denis en Pars-, el ms afectado por la revuelta, tiene una poblacin de un milln 400 mil habitantes, y en sus calles conviven ms de 70 nacionalidades; el nmero de desempleados asciende a 14 por ciento y 47 mil personas cobran el salario de desempleo (RMI), seala Prez Gay (2005). "En los apartamentos de inters social de la calle de Helen-Cochnnec, cuenta Carmignac, las pequeas bandas desean destruirlo todo: coches, almacenes, gimnasios, sobre todo escuelas primarias. Si algn da nos organizamos, le dijo un joven de Rose des Vents a Carmignac, tendremos granadas de fragmentacin, explosivos, metralletas Kalaschnikov (...) Nos daremos cita en la Bastilla y ser la guerra. Cada vez que lanzamos un coctel molotov, estamos pidiendo auxilio. No tenemos palabras para explicar lo que sentimos. Slo sabemos hablar con el fuego" (Idem) En Perspectivas de guerra civil, el poeta y crtico alemn Hans Magnus Enzensberger, plantea el concepto de guerra civil molecular como una posibilidad prxima en las metrpolis; quien seala que las guerras de bandas en los guetos estadunidenses no seran comprensibles si las examinamos con ayuda del concepto de la lucha de clases. Ni siquiera pueden explicarse por la oposicin entre blancos y negros, escribe, pues las vctimas de asaltos, pillajes y asesinatos son en su gran mayora los mismos negros. Al analizar los hechos de violencia que sacudieron a Los Angeles, en 1992, se percat que la mayor agresividad no se diriga contra las mansiones de los barrios ricos; los delincuentes incendiaron ante todo instalaciones de su propia comunidad, entre ellas la librera ms antigua de Estados Unidos, administrada por afroestadunidenses, as como la oficina del poltico local ms enrgico y militante que argumentaba en favor de los afroestadunidenses. En las luchas

28 entre bandas, escribe el poeta alemn, siempre son los perdedores quienes disparan contra otros perdedores, los desdichados contra otros desdichados (en Prez Gay, 29-11-05). A diferencia de los funkeiros cariocas y de los barderos bonaerenses, quienes aspiran a crear sus propios espacios autnomos o calentar a los vecinos con actos de provocacin inocente como escuchar msica a muy alto volumen, los jvenes de la revuelta parisina muestran una actitud y actividad autodestructiva. No hay gestos y/o una argumentacin que los asocie a un proyecto y su lenguaje es la accin y sus propios cuerpos. Por otro lado, el pensador francs Alain Finkielkraut8, seala algunos problemas en la construccin de la identidad nacional en contextos multitnicos. Para ilustrarlo, l evoca un partido de ftbol en el que se enfrentaron Francia con Argelia y, expresa indignado, que cuando se enton la Marsellesa fue pifiada, y seala que a pesar de la constitucin multirracial del equipo francs donde jugaban negros, blancos y cobrizos, dicho equipo fue homogenizado al color negro del antivalor- en sentido negativo mostrando una actitud racista. Contina su reflexin sealando que le inquieta la desafiliacin nacional, puesto que algunos de los jvenes rebeldes hablan de los franceses, y que al decir los franceses bloquean su integracin y que si para esos jvenes Francia no es ms que una credencial de identidad, ellos tienen el derecho de partir. Finkielkraut concluye que la integracin de estas poblaciones es tarea del Estado, pero que la solucin no reside en la estigmatizacin incesante de nuestro pas (Francia), puesto que jams se integrar a personas que no aman a Francia en una Francia que tampoco se ama a s misma, por lo que recomienda atender la rehabilitacin de la escuela para posibilitar la reconquista del idioma francs, nica forma, seala, de combatir la exclusin, pues de lo contrario se agravarn los problemas derivados de la discriminacin en el empleo y en la habitacin, proyectndose como racismo 9. Claro est que no advierte Finkielkraut, que l mismo est formulando una poltica de identidad que ignora la especificidad del Otro, su necesidad de Ser diferente, diverso. 3.- La juventud, su constitucin y la violencia urbana Las divisiones etreas se asocian a la produccin de las generaciones (Ricoeur) y stas son elaboraciones culturales del tiempo. La historia de la clasificacin significativa de los intervalos de edad es tambin la historia de la organizacin social de las sociedades y conforme stas mutan, tambin se transforman las
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Finkielkraut, Alain : "J'assume", Le Monde, 26.11.05, propos recueillis par Sylvain Cypel et Sylvie Kauffmann.
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Idem.

29 funciones y significaciones de las clasificaciones por grupos de edad. Un ejemplo contemporneo de este proceso nos lo muestran las formas en que los indgenas cualifican la juventud que en ellos tiene un arco temporal muy restringido, y los muchachos y muchachas indgenas no gozan de la llamada moratoria social10. Los jvenes indgenas que migran a la ciudad construyen su juventud generalmente enfrentando la oposicin de las prcticas tradicionales de sus padres que ignoran el estatus juvenil11. Regina Martnez y Anglica Rojas ilustran dos espacios en los que los jvenes indgenas en la ciudad construyen su juventud: el amor y el ftbol. Martnez y Rojas sealan que otras vecinas y paisanas de Mariana han inventado la adolescencia de manera diferente. Tres de ellas terminaron recientemente la primaria y una Conchita- incluso planea ingresar a la secundaria a pesar de la negativa de sus padres. Lety vivi en Santiago Mexquititln hasta los diez aos y all empez la primaria. Ahora, con 14, es una chica atractiva y coqueta que viste como cualquiera de sus compaeras de escuela, se maquilla y trae cinco aretes en cada oreja y uno en el ombligo. En sus conversaciones presume sus competencias urbanas, pero en la realidad, su familia poco le permite interactuar con personas que no sean de su grupo tnico. Ella suea hacia el futuro con una relacin de pareja romntica y se siente en ventaja sobre sus paisanas al respecto pues ha tenido varios novios (incluso en alguna ocasin de manera simultnea) y todava no se ha casado (2005: 112). La descripcin muestra como las relaciones intergeneracionales han variado, tambin ha cambiado su relacin con su cuerpo al que ha impregnado accesorios propios de la juventud urbana y se ve afectada por los movimientos de la moda juvenil. En otro escenario, las mismas autoras descubren que el ftbol les ha permitido mostrar su nueva vocacin adolescente. Usan pantaln corto, aunque no mucho, y pueden socializar en espacios diferentes a su hogar, familia y red de paisanos. La resignificacin de esta forma de socializacin se da al incluir en sus redes a personas no indgenas en contextos diferentes al comercio y a la escuela, pero se mantiene dentro del grupo tnico para la recreacin del colectivo primordial. En el equipo slo participan otomes. Sin embargo, la discusin sobre los partidos, la planeacin del equipo y la difusin de los resultados se produce en el contexto de la escuela y los recreos se utilizan para entrenar destrezas orientadas a mejorar su calidad deportiva, pero tambin para reforzar los lazos de afecto y solidaridad necesarios para la cohesin del equipo (idem, 113). Es obvio que enfrentar a otros equipos de ftbol tambin genera escenarios de interaccin ya urbanos, que amplan los horizontes y posibilidades.
Periodo amplio de irresponsabilidad de los jvenes urbanos que se utiliza para la capacitacin, en el entendido de que despus ellos aportarn a la familia y al grupo aquello que recibieron. 11 Producido por la mayor integracin familiar que invisibiliza la singularidad del joven en beneficio del colectivo.
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La escuela es la institucin que produce el espacio social de la construccin de la juventud, al juntar sujetos provenientes de diversos orgenes, al preparar al joven para la vida futura, as como, en el contexto del Estado-nacin, apoya decisivamente la produccin del semejante (Duscharzky y Corea, 2005) y pone en contacto con la ley que lo instituye: somos iguales frente a la ley, somos ciudadanos de un pas, de una patria; sin embargo, sentimos todos, la semejanza de la misma manera? La coexistencia de grupos culturalmente diferentes, con desigual poder y posicin en la estructura social, as como sujetos u objetos de los mecanismos de dominacin, generan situaciones y actitudes que obstaculizan el imaginario de la igualdad y la semejanza, y crece el de la expulsin social de amplios sectores de la sociedad. Por otro lado, en la actualidad, con el agotamiento del Estadonacin se observa su incapacidad para producir las instancias adecuadas y legtimas de enunciacin y ejercicio de la ley. Asimismo, cuando la sociedad est regulada por el mercado, ms que ley, instancia que legitima el suelo de obligaciones y derechos, lo que existe es un puro librar a cada individuo a su propia iniciativa y a su capacidad de hacer su vida (Idem: 98), desplegando en el cuerpo social la sensacin de la desigualdad irresoluble que dificulta la integracin, an cuando esta pueda entenderse como la complementariedad no necesariamente igualitaria, como puede ocurrir en una fbrica, por ejemplo- de los diferentes. El mercado produce la exacerbacin de la diferencia. Esta situacin enerva los imaginarios de la desigualdad y puesto que la violencia casi siempre aparece ante la emergencia del otro, tambin la potencia. Una constatacin de esta tendencia ms generalizada de la violencia es que ahora, una de sus causas es tambin la obscena exposicin de la desigualdad12, que redefine la relacin con el otro y lo traslada al orden moral. La construccin endurecida del otro mostrado en el caso del multihomicida coreano en Virginia Tech es la verificacin del poder de la heteropercepcin l confes en el video que dej para la televisin que lo cercaron13-, que condiciona la forma cmo se va convirtiendo la identidad en alteridad radical, hasta reducir la relacin a la del conflicto, de la agresin, para culminar en

Son varias las formas en que la desigualdad se hacer ver: en la televisin cuando se muestra, por ejemplo, el lujo de las residencias de los ricos, tanto en las telenovelas o cuando informan acerca de las detenciones los poderosos que delinquen y muestran los interiores de sus casas. Por otro lado, hay muchas delegaciones en el Distrito Federal donde conviven -separados por muros que no impiden mirar y compararse cuando salen o llegan- gentes de recursos muy desiguales que se expresan en los coches, lenguajes, actitudes. 13 Es decir, lo obligaron a habitar una reclusin, una de cuyas caractersticas es que endurece las fronteras del otro y de s mismo y anula la posibilidad de matizar, de optar, de dialogar.
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31 la necesidad de la eliminacin de los otros reducidos a su condicin de irrecuperables para la relacin social14. Cuando la violencia se expande y se apodera de las calles, el espacio pblico colapsa, y el debate en las instituciones pblicas, en el hogar, en la academia y en los medios se restringe a la bsqueda de polticas de seguridad pblica pues inclusive las voces disidentes se ven obligadas a reducir su agenda-, y en la opinin pblica gana la necesidad represiva, obnubilando la posibilidad de cuestionarse por las causas -muchas, por cierto- estructurales econmicas, sociales, culturales, psicolgicas que contribuyen a generarlas, cada una a su modo y con diverso y mutante poder y relacin. Por otro lado, a partir de un estudio sobre pandillas en la ciudad de Ayacucho (Per), quiero remarcar las formas organizativas que genera la violencia, a partir de las posibilidades de anonimato que da la ciudad y de la ruptura de redes. Un ex pandillero y ex ratero deca: Yo cuando sal (de la crcel) empec a robar fuerte, comenc a robar celulares, casacas, comenc a cogotear, a lancear, as poco a poco por la misma necesidad, porque cuando tienes plata ms quieres, la misma necesidad te quieres vestir bien Cuando estaba en la pandilla todo lo vean trago, coca, droga y todo eso, todo lo vean as: libertinaje total; pero cuando conoc a esos patas (el entrevistado se refiere a la banda) ellos vean el pandillaje15 de otra manera, como un trabajo. Ellos robaban, se compraban su ropa, robaban, se compraban su ropa, robaban, vestan bien tenamos un par de jermas, ms all. El anterior testimonio nos muestra la necesidad de observar las formas de delincuencia juvenil con mayor cuidado puesto que la forma en que caractericemos cada modalidad de accin violenta deriva de una forma especfica de organizacin de los y las jvenes. Por ello cito en extenso lo que escrib en el libro Pandillas y pandilleros16, donde encontramos las siguientes formas de organizacin y accin: a. Grupos o sociedades de esquina (siguiendo a Whyte): muestran una relativa regularidad en sus encuentros, los miembros son siempre los mismos, se renen para escuchar msica, hacer las tareas, jugar, platicar etc.; si bien se distinguen a sus miembros por ejemplo al ms chistoso, al ms serio, no hay un liderazgo nico ni una organizacin social jerarquizada. Ren, son grupos ldicos. Si bien pueden reunirse en las casas de algunos de sus integrantes, tienen un lugar pblico preferido, que puede ser un parque, una esquina, un
En muchas ciudades latinoamericanas, como en Bogot y Sao Paulo, se ha realizado la limpieza de los indeseables de la calle. 15 A pesar de esta aparente indistincin, aqu se est refiriendo a lo que l mismo, durante la entrevista, ha insistido: diferenciar la pandilla de los rateros. 16 Abilio Vergara y Carlos Condori (coordinadores), Pandillas y pandilleros. Juventud, violencia y cultura, UNSCH, Amares, Comisionado de la Paz, Ayacucho, Per, 2006.
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32 campo deportivo, etctera. Si bien pueden molestarse o rerse por la vigilancia que ejercen sus padres o mayores, no la rechazan ni la enfrentan radicalmente. b. Manchas y pandillas: su identidad se basa en el conflicto, tienen un nivel de organizacin y liderazgo reconocido, se juntan para beber alcohol, drogarse, asaltar y/o pelear. Sus fronteras son ms estructuradas (por ejemplo por sus ritos de entrada) y demarcan su identidad y a sus enemigos. Los grupos exigen pruebas de lealtad a sus miembros, que a veces son muy duras y que se pueden observar en sus ritos de paso y ritos de confirmacin. Se puede diferenciar dos tipos: 1) las pandillas, que son muy violentas, van haciendo del delito y el crimen su forma de vida, pero an conservan el carcter masivo de sus actos, su carcter orgistico, eufrico y derrochador, as como la violencia autodestructiva; 2) autodenominado mancha, es un tipo de agrupamiento juvenil que privilegia la sociabilidad grupal y la mutua proteccin, el consumo excesivo de alcohol, el carcter festivo-masivo. Entre ambos hay una diferencia sustancial en la delimitacin de fronteras, en los primeros, por ejemplo, salir del grupo es difcil, se paga con sangre, por los secretos que es necesario guardar. Son organizaciones que tienen una referencia territorial muy marcada de la que abreva su identidad: es el barrio el ncleo fundamental de su lazo social, all conocieron a sus patas amigos-, lo defienden frente a intrusiones de otras pandillas, las pandillas menos violentas no roban y no agreden a los vecinos. c. Bandas, rateros: miembros de una organizacin criminal secreta, cuyo nmero promedio no pasa de cinco a ocho integrantes, que se organiza, proyecta y planifica para delinquir. Su crecimiento puede alimentarse de la preparacin en la vida violenta en el ambiente de las pandillas, pero fundamentalmente se asocia con la presencia del penal de Yanamilla17 y con delincuentes locales que no necesariamente han pasado por las pandillas () basan su actividad delictiva en el sigilo y la invisibilidad. Los integrantes de las bandas son de mayor edad, aunque tambin existen aquellas que integran a los miembros de la familia, incluidos nios y mujeres. Ya no es una organizacin que dependa del barrio para dotarse de identidad (Vergara, 2006: 15-17). La clasificacin anterior puede parecer ociosa a quienes han sufrido la violencia, en sus propias personas o en familiares y amigos cercanos. El dolor puede llevar a valorarlo as; sin embargo creo que es indispensable realizarlo porque de ello depende la poltica seguir: a las manchas no se les puede aplicar las mismas medidas que a las
Penal de alta seguridad construida a finales de la dcada anterior que motiv la presencia de muchos familiares, amigos y compaeros de los delincuentes que eran trados desde otras ciudades del pas.
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33 bandas criminales, stas requieren de inteligencia policial para capturarlas, mientras que a los jvenes pandilleros se les tiene que enfrentar con polticas educativas, culturales, econmicas, etctera, que lleven a una reformulacin negociada de sus rebeldas. Asimismo, es necesario destacar las diferencias entre los jvenes de las pandillas y los jvenes de clase media la relacin que tienen con el tiempo y ver cmo la ciudad tambin diversifica su construccin y sus implicaciones en la comunidad. Los jvenes de las pandillas realizan un tiempo presente eufrico porque les faltan recursos econmicos, culturales, sociales, polticos- y espacio socialfamiliar para formular planes siquiera de mediano alcance, el futuro no existe o por lo menos no se lo habita con claridad; mientras que los jvenes de clase media postergan, mayoritariamente, las satisfacciones inmediatas para dedicarse a su preparacin para el futuro. 4.- Mujeres indgenas Se ha dicho, con insistencia, que la ciudad ha sido hecha para los hombres (Darke, 1998) y que su uso es diferente segn el gnero. Jane Darke inclusive llega a plantear que la ciudad zonificada segrega actividades tales como el trabajo, el ocio, la movilidad y la vida familiar, las cuales la mayora de las mujeres no separan de esa manera (127). Por otro lado, la violencia familiar afecta ms a las mujeres y a los nios, siendo los agresores generalmente los maridos o hermanos mayores, as como en las calles, son las mujeres las que son ms vulnerables. No tratar estos asuntos que han sido ms expuestos en el debate acadmico y poltico. Me referir al sector ms excluido, el de las indgenas. Uno de los textos antropolgicos ms importantes que aborda la problemtica de las mujeres indgenas en la ciudad de Mxico es Indgenas en la ciudad de Mxico. El caso de las Maras de Lourdes Arizpe, publicado en 1975, en el que describe la situacin de mujeres mazahuas y otomis que se caracterizan por su analfabetismo, bilingismo incipiente, sus ocupaciones econmicas precarias, su subempleo, entre otras. Ms recientemente, Cristina Oemichen (2003) encuentra continuidad en la ocupacin de los espacios de la ciudad, pues las que hoy venden en la va pblica, principalmente en el Centro Histrico, son nietas de aquellas que conoci Lourdes Arizpe, aunque tambin constata que muchas ms han avanzado hacia nuevos espacios conforme se ha expandido la mancha urbana (317) y refiere a las periferias del metro como Pantitln, Constitucin de 1917, Toreo y Baslica, entre otros18; as como a la ampliacin de
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La autora seala el ao de 1970 como un momento importante para el incremento de la inmigracin indgena a la ciudad de Mxico contribuyendo a diversificarla ms. Para el ao 2000, el censo ubica 141,710 hablantes de lengua indgena, a los que se agrega 30,848 nios de cero a cuatro aos cuyos padres tambin hablan lenguas indgenas. Seala que la poblacin indgena de los

34 su oferta: de frutas y semillas a productos manufacturados procedentes de Taiwn, Hong Kong y Singapur. Estas situaciones nos muestran las mltiples formas de realizacin glocal, pues las indgenas, en su doble condicin caracterstica -indgena y mujer- que las seala como las ms arraigadas al lugar y a la tradicin, comercian con mercancas producidas en los espacios emblemticos de la globalizacin. La imagen, si se la observa bien, no deja de ser significativa de la poca, aunque, para completar la figura, habra que aadir, que muchos productos que ellas venden son piratas, clonados ilegalmente, en la clandestinidad; no obstante, son actividades que muestran su apertura hacia nuevas oportunidades. En un movimiento que calificara opuesto al anterior, muchos eligen tambin el encierro. Oemichen propone la densificacin como una caracterstica de la forma en que habitan la ciudad los mazahuas. Esta nocin muestra algunas de las facetas de vivir la reclusin: matrimonio endogmico, compadrazgos primarios o sacramentales en el interior del mismo grupo comunitario. As, el grupo tnico es el crculo ms inmediato de apoyo () aunque tambin es el espacio social ms cercano de conflictos (321) entre cuyas expresiones destaca el chisme y las envidias (que) se anan a los pleitos cotidianos por los lavaderos y los sanitarios, los estrechos pasillos. Las condiciones de hacinamiento son una fuente permanente de conflicto (352). Las relaciones con los otros, en el vecindario, muchas veces lleva a tensiones, ha habido casos en los que los vecinos han acusado a los indgenas de borrachos y bulliciosos y han pedido su salida del vecindario. La misma autora seala que en la ciudad los indgenas viven un segundo proceso de etnizacin, a lo que responden algunos escondiendo su identidad tnica como una va para atenuar las consecuencias de la discriminacin y otros, mostrndose, principalmente los que comparten la vecindad entre ellos, utilizando su vestido como emblema para mejorar sus ventas frente a los turistas. La presiones aculturativas tambin tienen, en muchos casos, un efecto anmico, en tanto aculturacin negativa y autodestructiva, que encuentra un entorno frtil por la crisis urbana en que hoy habitamos. El proceso de re-etnizacin no es exclusivo de grupos indgenas, cuya condicin de minoras puede naturalizar su condicin tnica. Tambin lo viven los grupos nacionales cuando enfrentan, por la migracin internacional, la ubicacin y resignificacin de sus caractersticas culturales y raciales en esos nuevos contextos. Con relacin a los brasileos en la ciudad estadounidense de San Francisco, Gustavo Lins dice lo siguiente: A los brasileos, relativamente recin llegados al escenario, les resta buscar una mayor comprensin de lo que significa ser minora en una situacin
municipios conurbados del Estado de Mxico es similar.

35 sociopoltica y econmica traspasada por marcadores de raza y etnicidad (2003: 164), desventaja acusada por la ms antigua migracin de otros grupos nacionales como los mexicanos y centroamericanos, quienes tambin, al margen del color de la piel, se convierten en sujetos y grupos tnicos. 5.- Asistmicos y formas de vida: reclusiones, intersticios y umbrales Los pobladores urbanos no integrados al sistema viven la ciudad bajo las modalidades de reclusin, intersticio o umbral. Estas tres figuras-nociones remiten a distintas formas de estructurar el tiempo y el espacio, pero las tres estn interrelacionadas. Umbral refiere a un cronotopo de corta duracin-extensin que produce un cambio de diversa intensidad en la condicin del ser, es un lugartiempo de paso y transformacin. El Intersticio contiene, o es habitado por sectores expulsados del sistema19; quienes lo habitan con una cierta conciencia de estar entre y fuera de; es decir son sujetos incrustados en una especie de grietas de la sociedad y saben que en el entorno estn los otros; son, en base a dicha conciencia, sujetos de frontera y a veces juegan con ella: a) trabajando su diferencia esttica y significativa y, b) incursionando en los espacios de la ciudad, por ejemplo mediante actos delictivos o vandlicos. La reclusin se habita sin mucha conciencia de la otredad, los lmites parecen dar a un confn, a los lados muro, arriba el poder, abajo ellos, en el hoyo, aunque, obviamente, saben que los otros estn en algn lado, como les informa la televisin y la radio, o cuando de manera explosiva se movilizan por sus reivindicaciones y los reprimen. Unos no pueden cruzarse con los otros, no tienen espacios comunes los ricos ni siquiera se ven en la televisin que los pobres ven, al contrario desprecian la televisin abierta y la versin caricaturesca como ella los presenta como lo tenan antes en las alamedas, paseos y bulevares donde se vean mutuamente; ahora ambos saben que existen, pero espectralmente se espejean, mutuamente (Vergara, 2006: 109), en sus miedos e indignaciones. Cules son los factores que expulsan a la mayora hacia estas formas de vida que cuestionan la naturaleza misma de la ciudad? Abordando el problema de la desigualdad, Hctor Chvez, economista, jefe de Santander en Mxico, seala que el 20% de la poblacin mexicana de mayor ingreso concentra el 52 por ciento de la renta nacional20. En la escala planetaria, segn el informe anual Indicadores del desarrollo mundial 2004 elaborado por el Banco
Quiz parezca excesivo el trmino, pero se la puede comprender mejor si se observa la larga duracin. 20 Situacin que se agrava si vemos que el 10 por ciento ms pobre apenas obtiene 1.6 por ciento, en tanto que, por el contrario, en las economas desarrolladas, la dcima parte de la poblacin rica no tiene ms de 27 por ciento del ingreso, Roberto Gonzlez y Jim Cason, Banco Mundial: la desigualdad impide a AL abatir la pobreza, La Jornada, 24-04-04, p. 22.
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36 Mundial, mil 101 millones de personas de los pases en desarrollo se encuentra en pobreza extrema, al obtener un ingreso menos a un dlar por da. Mientras que en China disminuy el nmero de pobres de 600 a 400 millones, entre 1981 y 2001, en Amrica Latina se increment de 36 millones a 50 millones en el mismo periodo. Las personas que viven con dos dlares por da en AL, que eran 99 millones en 1981, son, en 2001 un total de 128 millones, lo que, segn el Banco Mundial, se explica porque en esta regin hay un problema agudo de distribucin del ingreso21, es decir que las diferencias sociales se incrementan ao con ao22. Si observamos los intercambios desiguales entre pases ricos y pobres podremos detectar algunas de las razones para el estancamiento de las regiones pobres. En un documento elaborado por el Comit para la Anulacin de la Deuda del Tercer Mundo, con base a informacin del Banco Mundial, concluye que en dos dcadas las naciones endeudadas rembolsaron ocho veces lo que deban, y a pesar de ello ahora enfrentan pasivos cuatro veces ms altos de los que tenan en 198023. En 1980 la deuda externa de Amrica Latina y el Caribe era de 257 mil 400 millones de dlares, cifra que se acrecent para 2002, segn el Banco Mundial, a 789 mil 400 millones de dlares24, acusando un crecimiento prximo al 300 por ciento. Al iniciar el siglo 21, catorce empresarios latinoamericanos concentraba una riqueza de 45 mil 600 millones de dlares, y segn el informe de la revista Punto.com, este selecto grupo es tambin el ms influyente en la poltica: Su poder parece no tener lmites. Los dueos de Amrica Latina tienen bajo su control los ms importantes canales de televisin y emisoras de radio. Cinco de cada 10 noticias que se producen en la regin salen de sus medios de comunicacin () Sus gustos han definido presidencias y sus disgustos han sepultado candidaturas. Ellos son los principales contribuyentes de las campaas polticas. Y como la mayora tiene acceso directo a los medios de comunicacin, razn para la cual los compraron, sus preferencias polticas se traducen en titulares, en portadas y editoriales y a menudo en censuras25. Esta situacin se agudiza conforme se fusionan las empresas ms poderosas y contribuyen al
Idem. El socilogo peruano Julio Cottler seala que a mayor crecimiento de la economa habr ms protestas, en alusin a que la distribucin de la riqueza es cada vez ms desigual. 23 Roberto Gonzlez, El tercer Mundo ha pagado ocho veces su deuda externa y debe 400% ms, La Jornada, 11-07-04, p. 20. 24 Banco Mundial, Global Development Finance 2003. Esa proporcin de crecimiento es an mayor en el caso de los pases de Asia del Este y del Pacfico, que vieron ascender su deuda de 64 mil millones de dlares a 500 mil 500 millones, es decir casi ocho veces ms. 25 La Jornada, Concentran 14 empresarios de Latinoamrica una riqueza de 45 mil 600 millones de dlares, 19-08-01, p. 24. De esos catorce, cuatro eran mexicanos: Carlos Slim (Telfonos de Mxico), Emilio Azcrraga Jean (Televisa), Ricardo Salinas Pliego (Televisin Azteca) y Lorenzo Zambrano (Cemex).
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37 arraigo26 planetario de miles de millones de personas marginalizadas as en las ciudades y en el campo, por supuesto- y miles de barrios estigmatizados, quienes slo piensan en el presente y en lo que les ocurre, mientras los dueos del capital piensan en sus inversiones a nivel planetario y en proyectos de control y exclusin. Como resultado, para los pases latinoamericanos, la desigualdad es ampliada desde la economa hacia la vida cotidiana en sus distintas facetas, como lo seala el P. Benjamn Bravo: La minora, cada vez menor, vive globalizada. Est en posibilidad de tener cerca de casa y dentro de ella o en su oficina, a travs del Internet- las bondades del primer mundo: centros comerciales y financieros, ambiente bonito, monedas fuertes, informacin, tecnologa, gustos, etc. Las ciudades latinoamericanas son la cruda expresin del desenfreno del capital. Para tener ms, es condicin excluir del tener a los ms. As el nmero de los que ms tienen ser menor. El capitalismo salvaje manifiesta su crueldad no tanto en los pases dueos del capital, sino en nuestras ciudades. En los poqusimos incluidos por el desarrollo capitalista se constatan las virtudes del capitalismo; en la mayora excluida, la verdad desastrosa del mismo (1998: 59-60). En otra escala, al interior de las ciudades se emplazan los mapas de la valoracin social negativa; pero tambin al interior de estas zonas, existen micro-exclusiones milimtricas. Gabriel Kessler seala que: Esta marginalidad espacial en el propio barrio es la expresin topogrfica de una marginalidad comunitaria que ellos mismos han naturalizado. Los jvenes en sus relatos ellos se construyen como extraos, que pertenecera ms bien a los adultos, que los observan, murmuran y enjuician (2004: 226). As, si bien cada barrio tiene una reputacin, en su interior hay lugares ms o menos peligrosos: el fondo se opone a la entrada: Siempre en los barrios, aunque sean muy humildes, hay sectores ms humildes todava, ms marginales, y haba un sector que era ms al fondo del barrio, que era conveniente no tener relacin. Cierto tipo de clanes, o dos o tres familias que se haban agrupado, y si no era familiar era amigo directo, coprovinciano, todas esas cosas, entonces haba que tener cierto cuidadito con eso. Haba batallas, haba peleas. Bueno, los que estbamos ms cerca de la ruta tenamos el berretin de que ramos una elite diferente. O decir, vos sos el negro del fondo, testimonia Germn, profesional de vieja data (en Kessler, 2004: 231). Las relaciones sociales son afectadas por estas clasificaciones, la precariedad hace inestable y circunscrita la confianza y generaliza la desconfianza. En un artculo titulado Tepito tiene la calle ms peligrosa publicado en El Universal, Claudia Bolaos muestra un ejercicio estadstico realizado para reforzar un mojn imaginario en el barrio
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Como fijacin fatal que no deviene en afecto por el lugar donde se vive o trabaja.

38 ms emblemtico de la ciudad. All se seala que la calle Jess Carranza, ubicada en el corazn de Tepito, tiene el record poco envidiable: concentra al mayor nmero de vecinos presos en las crceles capitalinas. Actualmente ochenta reclusos proceden de esa calle, y de 2004 a la fecha han sido beneficiados con libertad anticipada 244, es decir, un total de 324 procesados () (de enero) hasta el mes de julio de 2006 haban ocurrido 14 homicidios, la mayora con arma de fuego, y uno a golpes, segn datos de la Procuradura capitalina27. Seguidamente la periodista, refiriendo a la Procuradura del DF, dice que Jess Carranza es no slo la ms peligrosa del Distrito Federal sino del pas, hiperbolizando ostensiblemente. Por otro lado la posibilidad de intervencin de las autoridades es limitada. La carencia de regulacin interna se agrava porque no hay rganos externos que los realicen o medien: la polica y la justicia o no intervienen o son ineficientes o estn desprestigiadas por corruptas. 6.- Imaginarios macrpolis urbanos: las emosignificaciones que nos de las

el aire imaginario es la hormona psquicamente (Gastn Bachelard)

hace crecer

un hormiguero no tiene tanto animal (Chava Flores, Sbado Distrito Federal, Corrido). El imaginario de la ciudad oscila, histricamente, entre dos polos extremos: la ciudad buena y la ciudad mala. Numerosos testimonios, novelas, pelculas, cuentos, poemas, leyendas urbanas, canciones, planteamientos filosficos, antropolgicos y sociolgicos sealan que la ciudad es habitada por el mal y el bien, por lo bello y lo grotesco, por la libertad y/o la opresin. Roger Callois (1998) seala la intervencin de los imaginarios en la forma en que vivimos la ciudad y que nada ha escapado a la epidemia, lo mtico ha contaminado lo real por donde quiera. Una forma expresiva de figurar estas fantasmagoras urbanas, abordndolas desde un lenguaje corrosivamente irnico, es el que desarroll el cantautor chilango28 Rockdrigo: An recuerdo la ocasin/ cuando de una alcantarilla/ me sali un dragn/ yo le escup tres veces,/ le habl de su jefa y le di un pisotn/ l se lanzo furioso/ tratando de asarme/ con su hocico de nen/ yo le avent unos dengues/ le met una zancadilla y le di un pisotn/ .
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Claudia Bolaos, El Universal, 07-09-06. Apelativo con el que se conoce a los habitantes de la ciudad de Mxico.

39 La otra vez tom un camin/ que jugaba las carreras/ all por Revolucin/ estaba lleno de ratas/ que sacaban las carteras/ y las almas de voln/ el camin mataba gente/ les tronaba la cabeza/ para saciar su satisfaccin/ el chofer era un chacal/ que coma la masa gris/ de los muertos en cuestin (Aventuras en el distrito Federal) Las figuras literarias producidas por Rockdrigo son trabajadas por el exceso recurso que puede posibilitar la abstraccin y tambin relativizar lo dado por sentado- y la contradiccin; por otro lado, sus fantasmagoras acuden a la ambigedad para adquirir fuerza imaginaria: se habla de la realidad mediante personajes y situaciones fantsticas. A continuacin veremos dos ejemplos de cmo se est enfrentado, a nivel simblico, la incertidumbre en las ciudades. 6.1.- La religiosidad como bsqueda de sentido. La Santa Muerte y Malverde El debate contemporneo sobre la ciudad tiene como eje la crisis de su funcin articuladora. Lo urbano como dialoga y cultura del umbral declina para dar paso a la fragmentacin, a las polticas de representacin que enfatizan la diferencia, la que se trabaja con vocacin militante principalmente entre los jvenes- en los intersticios o, en otros amplios sectores, orilla a la reclusin del sinsentido que se expresa somatizndose en un conjunto de enfermedades urbanas como el estress, la soledad y la indiferencia u odio hacia el otro. En este marco, en los sectores populares, surgen un conjunto de prcticas simblicas que buscan re-posicionar al Ser en el sentido, construyendo mediante el dispositivo simblico operado por rituales, nuevos emplazamientos significativos para otorgarle una cierta seguridad ontolgica, buscan los individuos y grupos desprovistos de redes y mapas como los neurticos annimos, los alcohlicos annimos, los comedores compulsivos en algunos lugares se llaman a s mismos tragones compulsivos, buscando quiz fuerza en las palabras lmite-, los que por las crisis mltiples y la declinacin de las instituciones habitan situaciones extremas y buscan tejer nuevas redes sociales, nuevas redes de sentido y comunidades emosignificativas. Por ejemplo en el caso de los alcohlicos annimos, los valores que se destacan en sus rituales y mediante gestos simblicos son los de solidaridad, reciprocidad y la voluntad como eje de construccin de la vida, cuya funcin en la auto-transformacin se remarca con insistencia, y que prcticamente deviene en una nueva visin del mundo, como insisten en auto-describir su nueva situacin. El entorno prximo, motivo y meta de transformacin, se modifica en nuevas emosignificaciones que re-emplazan al sujeto, reclasificando tambin los sentidos de los otros (Vergara, 2006: 124).

40 El imaginario procesa lo real mediante la expansin simblica que liga el habitar y sus prcticas a sentidos que proyectan ms all de la circunstancia vivida y le otorgan densidad. Por ejemplo, un grupo de policas encargados de combatir el robo de automviles en la ciudad de Mxico ha adoptado el nombre de Ares, en honor al hijo de Zeus, conocido por su rabia y sed de victoria. Los integrantes del Grupo Ares se denominan entre s guerreros29. De este modo, el mundo de la violencia se vive a travs de mecanismos simblicos que apoyan a los que viven en el riesgo constante o en la indefensin. Uno de estos campos simblicos se ubica en la religiosidad popular como la Santa Muerte o la adoracin a Malverde. Segn David Romo, lder de la Arquidicesis Tradicional Primada de la Ciudad de Mxico, el culto a la Santa Muerte crece en el nmero de feligreses abarcando el territorio nacional, y tiene mayor presencia en 10 estados30 del pas, llegando su influencia hasta Centroamrica. En Mxico, segn Romo, hay 2 millones y medio de creyentes quienes se renen en 400 lugares de culto. Este culto produce situaciones paradjicas. "A la Santa Muerte le sirve la 'rata' y los policas, tenemos eso en comn, de hecho es como un equilibrio entre nosotros; la imagen es usada para cosas buenas y cosas malas, todo depende lo que se quiera lograr", dice un agente judicial sobre esta compartida veneracin entre policas y ladrones a la Santa Muerte. En esa contradictoria situacin, que agrupa a contendientes, se muestra la condicin humana que se define fundamentalmente a travs del simbolismo, que difiere de la lgica racional que excluye a los antagonistas. Lo que sealan los devotos de la Santa Muerte es que ella responde a sus necesidades y encuentran apoyo en sus gestiones en la vida diaria. Es una forma de encontrar sentido en un mundo que les parece cada vez ms incierto. Sin embargo, estos cultos se desarrollan enfrentando contradicciones al interior de las propias comunidades as como con las autoridades religiosas y polticas. Son cultos sincrticos, pues la generacin de nuevos conos y smbolos se combina con los tradicionales como el tequio o cooperacin mutua. Los rituales de Malverde, asimismo, integran elementos festivos de la cultura popular: "Al medio da la capilla resulta insuficiente para dar cabida a peregrinos, grupos norteos y tamboras. Segn la leyenda, a Malverde le gustaba mucho la msica, de ah que cuando se quiere quedar bien con l, hay que dedicarle algunas canciones. Los creyentes no paran de pedir msica pese a las tarifas que van de 600 a dos mil pesos la hora" (La Jornada, 09-05-98). Por otro lado, los relatos acerca de Malverde espejean con las desigualdades sociales y lo describen como un personaje mtico que
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Jorge Prez, Invocan policas a dioses mitolgicos, Reforma, 15-12-05. Destacadamente el Distrito Federal, y luego los estados de Nuevo Len, Mxico, Zacatecas, Veracruz, Puebla, Michoacn, Oaxaca, Tabasco e Hidalgo.

41 simblicamente revierte dichas disparidades. Segn varios relatos, "el 3 de mayo es el da en que, segn la leyenda, muri Malverde. Se cuenta que fue un bandido generoso, que robaba a los ricos para dar a los pobres en los alrededores de Culiacn, en las postrimeras del porfiriato (...) La historia cuenta que al ser perseguido por la polica de la poca, Malverde cay gravemente herido. Al saber que el gobierno haba puesto precio a su cabeza, pidi a su compadre que despus de morir lo colgara, para que pudieran cobrar la recompensa y repartirla entre los pobres. Una de las personas que custodian uno de los lugares de culto menciona que en una ocasin un narcotraficante lleg hasta la capilla y a manera de ofrenda, le colg un cuerno de chivo al santo. "Aqu tambin vienen muchos agentes federales y militares: capitanes y teniente coroneles. Ellos le traen la banda a Malverde, es que algn milagrito les ha de haber hecho", agrega, mezclando nuevamente sujetos antagnicos que slo el simbolismo es capaz de contener en un mismo smbolo. La fama de Malverde se ha incrementado entre los marginados y los informales, compartiendo esta devocin con la Santa Muerte: los ms pobres, los lisiados, los rateros, los delincuentes, las prostitutas, as como de los agentes del orden y los narcotraficantes. 6.2.- Religiosidad pre-hispnica contempornea: la creacin de un Centro En los aos noventa, algunos refugiados guatemaltecos encontraron en el Ajusco un equivalente a los cerros sagrados que all les servan a sus sacerdotes para realizar rituales curativos. Ms de sesenta familias realizaron la figura de la centralidad sagrada (Eliade) como una de las manifestaciones ms caractersticas de lo humano. Estos inmigrantes forzados haban deteriorado su salud y no encontraban curacin: pobres y en su mayora indgenas, no podan acceder a la medicina acadmica en la que tampoco crean en un cien por ciento. Por esos aos lleg a la ciudad de Mxico un curandero indgena guatemalteco, se corri la voz y se reunieron para pedirle que practicara las curaciones que haca en su tierra, a lo que el respondi que era difcil puesto que no estaba el cerro donde habitaban sus deidades. Tiempo despus, bajo la presin de sus paisanos, decidi hacerlo en el Ajusco y poco a poco se fue convirtiendo en una tradicin que no slo conduce a rituales de curacin individuales sino a ceremonias colectivas anuales que realizan entre ellos, sin extraos. Es el dispositivo simblico el que construy esta conversin: el Ajusco, como cualquier montaa o lugar realiza la centralidad, por analoga y por la lgica de la participacin (Lvy-Bruhl, 1951), que seala que todos los elementos del universo estn conectados y que el centro est en cualquier lugar donde nos vinculemos con lo sagrado (Eliade, 1994), haciendo que lo comn se vuelva propio, es decir singular, central.

42 Mircea Eliade seala esta disposicin humana al decir que en la geografa mtica, el espacio sagrado es el espacio real por excelencia, porque () para el mundo arcaico es real el mito porque refiere a las manifestaciones de la realidad verdadera: lo sagrado. En tal espacio es donde se toca directamente lo sagrado sea materializado en ciertos objetos (tchuringas, representaciones de la divinidad, etc.), sea manifestado en los smbolos hiero-csmicos (1994: 42). Los guatemaltecos, a travs de los rituales en el Ajusco, se conectaban con lo sagrado y encontraron un lugar en un espacio an por conocer y lo hacan suyo, afirmaban un centro desde el que podan dialogar consigo mismos, con el pasado y con el devenir y lo desconocido, podan plantearse no solamente el problema de su salud, sino del ser en el mundo, recrendolo, inscribiendo en l sus propias marcas simblicas otorgndole, de esa manera, un orden. Algunos de los habitantes de la ciudad se reencuentran con sentidos que afirman, sin embargo esta crucial exigencia de bsqueda de los urbcolas continuar por esa naturaleza misma del imaginario que slo se contiene temporalmente en sus objetos simblicos renovndose en la permanencia, sin fin. Tambin podemos pensar, con el arquitecto ateniense Stavros Stavridis, citado anteriormente, que entre los urbcolas podra construirse una figura utpica, del habitante de los umbrales, de los pasajes, de los lugares donde las rbitas se cruzan y los recorridos se encuentran, que, en esta forma de habitar, alteridad e identidad no (sean) polos irreconciliables sino, por el contrario, condicin necesaria para una civilizacin donde caben muchas culturas, una cultura donde el movimiento ya no constituye ni una condena ni un sueo de superioridad, sino slo condicin para el encuentro (2004: 5). Bibliografa citada
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III. Una ciudad para Abel ngulos de una teologa de la ciudad

Prof. Dr. Fr. Luiz Carlos Susin OFMCap, Rio Grande do Sul - Brasil La ciudad contempornea solo puede ser vista y comprendida, mismo teolgicamente desde diferentes ngulos. Para una fotografa de la ciudad de hoy la megalpolis - difcilmente se consigue ofrecer una visin panormica fotognica o monumental. Necesitamos de la sociologa, la historia, economa, arquitectura, informtica, en fin recurso a la interdisciplinaridad para comprender la ciudad. La teologa, que busca descifrar los vestigios de la presencia de Dios o al menos las seales de un alma de la ciudad, tambin necesita de recursos interdisciplinares y debe esforzarse por buscar lo que juzga lo ms justo y lo ms atinado entre los posibles ngulos de la ciudad. Cuando el peregrino columbraba la ciudad santa de Sin, las murallas y los torreones del templo de Jerusaln brillando al sol, poda exultar con un salmo en los labios: me alegr cuando me dijeron: Vamos a lo de Iahweh! Nuestros pasos ya se detienen a tus puertas, Jerusaln! (Sl 122, 1-2). O mismo lejos, en el exilio, en la memoria nostlgica de la patria, el profeta invitaba el pueblo a la esperanza: os alegris con Jerusaln, exultis en ella, todos que la amis (...) pues seris amamantados y saciados por su seno consolador (...), s, en Jerusaln seris consolados (Is 66, 10a; 11a; 13b). Sin embargo, quien mira para la ciudad hoy, parece ver apenas productos humanos, fruto de la ingeniera humana. La ciudad fascina por el brillo de su modernidad, exaltando la capacidad de progreso y prometiendo concretamente todo lo que la modernidad vino prometiendo idealmente. De hecho, hay una unidad entre el tiempo de la modernidad y el espacio de la ciudad moderna, radicalmente terrena y antropocntrica. Dios se tendra exilado de la ciudad de los hombres? Mismo en tiempos recientes, pre-modernos - coloniales, en el caso de Amrica Latina - la presencia de Dios pareca ms evidente en la ciudad, pues el templo organizaba el espacio urbano en torno a s y las fiestas religiosas organizaban los tiempos y los ritmos de la ciudad. Las mediaciones parecan ms legibles y ms comprensibles teologicamente. Las mediaciones de la presencia de Dios, sin embargo, nunca se dieron sin ambigedades. El templo y la ciudad fueron duramente desenmascarados por los profetas y por el propio Jess, las campanas anunciaron guerras contra gente inocente, y Te Deums fueron cantados para celebrar la victoria de los ms fuertes. Afirmar que, en otros tiempos, Dios viva en la ciudad con su pueblo y ahora es un exiliado, quizs no es justo ni para Dios y ni para la ciudad

46 contempornea. Tal vez debamos conservar el discernimiento proftico delante de las ambigedades que continan, y que slo la Nueva Ciudad, enmarcada por una Tierra Nueva y un Cielo Nuevo, anunciada con grande expresin potica en el Apocalipsis, ciudad en su plena manifestacin, donde Dios habita en plena gloria, puede ayudar a superar. Pero el horizonte escatolgico y el lenguaje apocalptico en que se manifiesta la Nueva Ciudad del Apocalipsis, lo sabemos hoy, no es una fecha en un tiempo de reloj, no se dar en un porvenir cronolgico. Permanece en el horizonte de la ciudad terrena. Horizonte en palabras de Paul Ricoeur es la metfora de aquello que se aproxima sin jams se volver objeto posedo 31. La ciudad, por tanto, se sita entre un todava no y el ya, el ahora, el presente", entre el horizonte escatolgico que la anima y que es su secreto, de lo cual puede ganar inspiracin y energa, y su lugar histrico, en que consigue proyectar y edificar con algn xito la inspiracin que la gua. Por eso, para un anlisis bblico y teolgico de la ciudad, y para discernir en ella los pasos y la vida de Dios, es necesario desde el inicio llevar en cuenta esta tensin entre vocacin escatolgica y realidad histrica. Es en la realidad histrica que encontramos las ambigedades, las ambivalencias, el simblico y tambin el diablico, el fascinante y lo repugnante de la ciudad. Al contrario del paisaje rural aunque tenga tambin sus ambivalencias, su lado simblico y su lado diablico, sobretodo su belleza pagana - es la ciudad el lugar de las conversiones y de las perversiones ms sorprendentes. Desde luego, en la arqueologa humana, el desierto, la floresta, el rural, aquello que sirve de dual dialctico con relacin con la ciudad, le sirve frecuentemente de contra-punto, de marco, de entre-tiempo y pasaje, incluso para la experiencia de Dios. Se puede partir en retirada de la ciudad para encontrar a Dios en la soledad del desierto, en la exuberancia de la floresta, en la sublimidad de la montaa, o simplemente en el paisaje buclico del campo, pero todo eso est alrededor, en el marco de la ciudad. En el centro del paisaje humano est siempre la ciudad. Consecuentemente, es en la ciudad que se establece el habitat ms estable de Dios con nosotros, an cuando eso tenga un momento dialctico afuera y adems de la ciudad. Una ciudad, como sus habitantes, tiene alma: el alma de los que la habitan, incluso de sus muertos. Bergson, mirando para la ciudad moderna, exiga la urgencia de un suplemento de alma para la ciudad. Pero no hay ciudad sin alma. Para encontrar esa alma, es necesario encontrar la biografa de los que vinieron haciendo su historia, no simplemente la biografa individual de algunos habitantes notables. La biografa colectiva de la ciudad, el alma comn, quien la guarda y la desvela, con todo lo que la compone humanamente, es
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RICOEUR P. De linterprtation. Essai sur Freud. Paris: Seuil, 1965, p505.

47 el cotidiano de sus habitantes. Es sobre esta biografa de la ciudad que se puede tambin hablar con acierto de teologa de la ciudad, expresin de la presencia y de la biografa de Dios en la ciudad. Vamos a detenernos, en primer lugar, en algunos trazos histricos muy generales, una biografa epocal de la ciudad, sobretodo de la ciudad moderna, e despus buscar una teologa de la ciudad. Es necesario que ste auscultar fuese cuidadosamente emprendida para cada ciudad, sin permanecer en generalizaciones, que no me es permitido en esta conferencia. Pasar de la historia a una teologa bblica y cristiana de la ciudad, para descubrir en ella la perla del Reino de Dios, para contemplar la ciudad como lugar mstico, donde la experiencia de Dios no es solamente posible, sino privilegiada, donde hay vestigios de los pasos de Dios y seales de su vida, exige recurso al comentario bblico, que con respecto a las ciudades, contiene buena literatura, aunque no sea muy abundante32 . 1. Diferentes formas histricas revelan diferentes almas de ciudades. Hay ciudades esencialmente comerciales y hay ciudades militares. Hay metrpolis y ciudades coloniales, ciudades imperiales, portuarias, etc. Cada un tiene su alma, que le da organicidad, que la unifica, que le da sentido de ser y explica sus relaciones, incluso metafsicas - sus dioses. Hay ciudades santas, centradas en el espacio sagrado de los templos y de las reliquias de Santos. Pero toda ciudad, en su centro, tiene la expresin sagrada de su alma. No necesariamente un templo encimado por una cruz. Puede ser un templo militar, con torreones y murallas de defensa y con plaza de armas. O un templo del comercio: la plaza de la aduana, el mercado cercado por los nichos de los dioses que lo bendicen y garantizan su prosperidad, o el shopping center con los terminales de bancos, los cines, la plaza de alimentacin, una miniatura del mundo como conviene a los templos en poca de consumo para gloria y gracia divina y confirmacin humana. Las ciudades son esencialmente diferentes por sus historias, que revelan sus almas diferentes. 1.1. El alma de la polis griega: los mejores La ciudad no es una invencin griega, pero cuando los occidentales modernos piensan en la categora o tocan en el imaginario de la ciudad, pesa mucho la experiencia o la forma griega de la ciudad, donde procede el sentido moderno de la poltica. El xito de la ciudad griega permiti Aristteles definir el ser humano como un animal poltico, esencialmente social y ciudadano. La ciudad griega resplandeci en el siglo de Pricles, cuando las
Utilizar, como hilo conductor, el clsico libro de Jos Comblin Thologie de la ville, Paris: Editions Universitaires, 1968. En espaol hay un texto concentrado que fue traducido para el portugus como: Teologia da cidade. So Paulo: Paulus, 1991. Otras referencias bibliogrficas sern indicadas en el transcurso del texto.
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48 principales ciudades tuvieron la audacia de una modernidad inaugural para la historia del Occidente, la inauguracin del logos que marcara tan hondamente el Occidente, la razn humana abstracta y seora del espacio y del tiempo. Para eso, fue necesario, en primer lugar, el reculada de los dioses para el Olimpo, con la interposicin de los sacrificios y juegos olmpicos, para que, bien cultuados en su monte sagrado, los dioses no interfiriesen en la vida de la ciudad, espacio entregue a la administracin humana33. La polis, literalmente es un espacio organizado para muchos, en verdad era la polis de una aristocracia, el poder y el gobierno de los mejores. La ciudad, para el griego ilustrado, es el lugar propio de las elites, no de todos los seres humanos. Una aristocracia de guerreros, de navegadores, de artistas, de atletas, de sabios y filsofos, con una poltica y una paideia apropiadas para la gloria de la aristocracia, en esto podramos condensar los grandes trazos del alma de la polis griega. Su democracia tena los lmites de la aristocracia, de la elite. Sus mitos y sus dioses son aristocrticos, necesariamente excluyentes de todos los no eruditos los balbuceadores o brbaros, masa de esclavos, de extranjeros, donde incluso las mujeres griegas eran ciudadanas a medias, siempre referidas a los hombres. Paulo intent valorar la teologa de los poetas griegos, en Atenas, pero los sabios aristcratas se escandalizaron de una divinidad comprometida con la carne humana y, peor an, mortal. Su experiencia de Dios pasaba por la teora tanto cuanto por la posicin de elite. En la teora, la verdadera ciudad sera la Repblica de Platn, la ciudad de los mejores por excelencia, y que fracas exactamente por su idealismo. La mejor espiritualidad que produjo fue el estoicismo, nacido en la sto, la puerta de la ciudad. Se trata de una espiritualidad aristocrtica, de elite intelectual y de refinamiento narciso de la cultura. Lo que interesa aqu es preguntar cunto perdura en el actual imaginario de la ciudad, de esta estructuracin y de esta espiritualidad, de esta alma que se llama la aristocracia, elite, el privilegio de los mejores. Donde la ciudad se estructura en torno de los mejores, los rudos deben mimetizar los cultos, venerarlos como mediadores sacerdotales de los valores ms sagrados, en fin de Dios mismo. Por eso, si por un lado el cristianismo se ambientara en las ciudades, encontrando en ellas la apertura y la flexibilidad para la novedad que el campo no tiene, por otro lado, el cristianismo encontr hospitalidad entre los trabajadores manuales, artesanos, siervos, gente simple del pueblo que luchaba diariamente con la vulnerabilidad cotidiana de la carne. Es ejemplar el caso de Corinto.
Henrique Lima Vaz, uno de los mejores filsofos de Brasil, al estudiar la gnesis de la modernidad, se ubica en tres momentos: primero la ciudad griega y el nacimiento de la filosofa, el segundo, en el siglo XIII, la modernidad religiosa caracterizada por la catedral y por la universidad, y el tercero, lo que l llam de modernidad moderna, los ltimos siglos que en general llamamos especficamente de modernidad. A cada modernidad le corresponde un tipo ciudad.
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1.2. El alma de la Urbe romana: Urbs et Orbis terrarum Roma es la grande experiencia de la ciudad imperial que est en el imaginario occidental, un modelo para la Paris de Napolen, para Mussolini con su EUR, para New York con su World Trade Center, para los imperios que anhelan ser centro mundial Roma rediviva, Roma eterna, capaz de renacer como fnix de las cenizas. Es la ciudad imperial que incorpora, que catoliciza, que globaliza, que rige la diversidad de pueblos, de valores y de dioses, que sincretiza con la condicin de sometimiento a su poder y a sus dioses. Renueva ritualmente su fundacin en todas las regiones conquistadas y representa sus dioses en su centro de poder. Basta recorrer las ruinas del Foro Imperial de Roma y contemplar, a lo largo de la Va Sacra que lleva al Capitolio y al templo de Jpiter capitolino, los templos de las divinidades romanas y sus historias para comprender que se trata de dioses de la fusin entre Derecho y poder, compaeros del poder imperial invicto. Roma, con su Senado, sus tribunos, sus oficiales de ejrcito, su Derecho, es la ciudad bajo medida, edificada sobre la medida jurdica. El jus romano estructura el poder imperial de la ciudad. Su alma respira poder, conspira poder, anhela poder. Entiende su misin, su ejrcito, sus oficiales como portadores de la civilizacin, del Derecho y de la Paz romana, y en eso entiende tambin sus dioses mximos, sus ritos y sus sumos sacerdotes. Pero Roma tambin globaliza en su propio vientre los enemigos, los extranjeros. Es una ciudad imperial con tramos de guerrilla y no solo de guerras, con atentados y terrorismo. Es generadora de vctimas expiatorias, ms que cualquiera otra ciudad, para mantener su equilibrio. La ciudad imperial, con la espiritualidad del Derecho que garantiza el poder, con las instituciones del poder, con los tramados de los poderosos, perduran en la literatura y en el imaginario hasta nuestros das. El poder y la liturgia del poder, regidos por el Derecho, por el rito y por la solemnidad, por la recitacin de los mitos fundantes y sacralizantes, se exigen mutuamente. Se fortalecen mutuamente los poderes de los hombres y de los dioses. 1.3. El alma en dos espacios: dos ciudades y dos amores. Con la victoria del cristianismo y la creacin del mito constantiniano, comienza el complicado casamiento entre ciudad e Iglesia, dos ciudades y dos amores, trono y altar, castillos y abadas. Los obispos se van volviendo jueces, gobernadores y prncipes, y los emperadores van se volviendo prelados y figuras del Pantocrator. La ciudad de Dios, conforme Agustino, es como trigo en medio a la cizaa de la ciudad de los hombres, y en el mundo se vive la tensin de dos amores, el amor profano en la ciudad terrena pero tambin el mstico amor a la ciudad celeste. Con la prdida de los caminos que acarreaban a Roma, seal de prdida del alma imperial, en un mundo fragmentado, se fortifican los

50 castillos feudales, y despus las abadas como alternativa a los castillos, que ejercieron ciertas funciones de la ciudad. La espiritualidad cristiana sera marcada por esta experiencia en la que el obispo y, en ciertos casos, el abad, pasa a ser tambin figura de gobierno, como prncipe, no ms en la forma de persona jurdica como en los primeros tiempos an bajo el Derecho romano, pero a ttulo personal, como persona fsica. Cuando el Derecho germnico se mezcla al Derecho romano, el obispo-prncipe, de hecho, pasa a ser como que el dueo de la dicesis, un seor feudal en que la dicesis es una especie de hacienda. En el espacio feudal, con la verticalidad y servidumbre de las relaciones, que marcaron hasta hoy la verticalidad de la liturgia y toda la simbologa religiosa cristiana, se impone una grande ambigedad sobre la experiencia cristiana mediada por la convivencia urbana: Dios es un Seor, ora en complicidad con el seor feudal, ora un seor ms poderoso, ms dueo, arriba del seor feudal, que lo somete y lo juzga. Tan honda fue la experiencia eclesistica feudal que despus se queda siempre una nostalgia y una resistencia a ver positivamente los experimentos nuevos de ciudad. 1.4. El alma comunal: Los municipios medievales. Es en la comuna o municipio medieval que, segn Comblin, que se sita una de las mejores experiencias de ciudad del Occidente cristiano. El municipio se organiz con mtodos cada vez ms inclusivos, desde servicios. Exigi o al menos inspir formas de democracia y de expresin religiosa y evanglica diferentes del feudalismo ya atirantado. Tal experiencia fue tan indeleble que hasta hoy consideramos frecuentemente la ciudad como sed de municipio, o sea, centro de munus, de ministerios, de servicios. En ese sentido, la democracia occidental es mucho ms medieval que griega34. El surgimiento de la plaza comunal, de la Casa de Consejo (Rathaus) o Casa Comunal, que administraba la vida comn de los ciudadanos, adems del surgimiento de asociaciones de mutuo auxilio, de pactos de produccin econmica entre las clases y entre ciudades vecinas, todo eso cre una vitalidad y una espiritualidad ms humanstica. Por eso los municipios o comunas no fueron bien vistas por seores feudales y por obispos prncipes, que endemoniaron las ciudades. La vocacin de casamiento de la Iglesia cristiana local con la ciudad, ya ensayada en el interior del imperio, con un obispo, un presbiterio, un pueblo activamente participante, podra haber encontrado en la comuna medieval las condiciones de una excelente experiencia. Sin embargo, la persistencia del ejercicio feudal del poder y de la propiedad, y la estructuracin rural de las feligresas, no permitieron a la Iglesia un casamiento ms feliz con el alma de la
FRANCO JUNIOR Hilrio, A idade mdia: nascimento do Ocidente. So Paulo: Brasiliense, 1992 (4a.ed), p174.
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51 ciudad-municipio. Entre la ciudad y la Iglesia, fueron las Fraternidades, los rdenes, sobretodo los rdenes Mendigantes, y los Cabildos, los que consiguieron hacer puentes, entender los nuevos anhelos y valores de los moradores de las ciudades medievales. Es entonces que Cristo baja de la sacralizacin vertical de las bvedas y de los tronos de pantocrtor para ser el hermano de faz humana, el novio del alma (San Bernardo), el hermano humilde (San Francisco), un Cristo invitando a la vida comn, a la fraternidad evanglica, al apostolado itinerante dirigido a las ciudades. Sin embargo, junto con la modernizacin que represent el siglo XIII, con la instalacin de universidades, con el progreso en la agricultura, en las artes, en la arquitectura, representada monumentalmente por la catedral, fruto de las energas sumadas de la ciudad, tambin la recreacin econmica del dinero y el crecimiento de la usura, trayendo la ambicin de la burguesa para volverse noble como la clase feudal a travs de la produccin de riqueza y dinero, ya que la burguesa no era noble por sangre y por herencia, todo eso coloc los rdenes religiosos en clima de homila apocalptica sobre la ciudad y hasta contra la ciudad. Dios no estaba contento con la ciudad, y se encendieron hogueras35. El caso de Savonarola, con su programa de reforma de la ciudad de Florencia, su conflicto con los nuevos poderes y el del Papa, y finalmente su ejecucin, ilustran bien la crisis en la que buce la ciudad y la dificultad de experiencia de Dios en ella. Pero la grande leccin de la comuna o del municipio medieval est en el imaginario de la ciudad hasta hoy, una ciudad marcada por la torre de la Iglesia, por su reloj de sol y por sus campanas llamando al acto litrgico en que se representaba la ciudad entera. 1.5. El alma de la ciudad entre honestos placeres y piedad barroca popular. El Renacimiento signific vuelta a las fuentes cristianas y reforma de la espiritualidad en muchos ambientes de Europa central. Pero fue tambin un movimiento helenizante y elitizante, sobretodo en Italia: un apropiarse de clanes familiares, una cultura fuerte de poder, un renacimiento ms helnico del que bblico. An hoy se puede encontrar en los pretiles de los jardines del palacio de verano de los Papas, en la Villa Giulia, la alabanza a los honestos placeres, la vuelta a la vida buena de la tica griega y a la combinacin de carne y espiritualidad en el sensualismo neoplatnico. En consecuencia, el pueblo se qued del lado forneo de la ciudad renacentista, que brillaba en los jardines y en los palacios de las familias poderosas. El pueblo y las reformas y nuevas fundaciones religiosas buscaron abrigo en la paradoja de una espiritualidad que sera llamada despus barroca: del sufrimiento a la gloria, del peso a la ligereza, del oscuro al claro, del mundo de las vanidades y de las
Sobre la disociacin entre la espiritualidad y la ciudad en el siglo XVI, cf DELUMEAU Jean, Histria do medo no Ocidente 1300-1800. So Paulo: Companhia das letras, 1989, p219ss.
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52 ilusiones a la verdadera realidad que est ms all o arriba, en las bvedas. Mientras los palacios, los jardines, las columnas y fuentes de las reas urbanas renacentistas se aliaban con formalidad clsica, en los fondos de esas fachadas sin dolores y sin cruz, en medio popular, entre los siervos de los palacios, se expres la contradiccin, el realismo distorsionado y el ilusionismo consolador. Finalmente, los reyes del Ancien Rgimen concentraron poder retirndolo en grande medida de las elites, y el pueblo se qued an ms apabullado bajo la servidumbre y los tributos. En ese perodo se acentan los trazos del Seor de los Pasos, el Buen Jess de la pasin, que persevera apabullado por la cruz, Seor del Consuelo aunque Senr Cado, acompaado por la compasin de la Dolorosa. Esta espiritualidad barroca lleg y se adapt perfectamente a la condicin colonial de las ciudades latinoamericanas bajo las botas de los capitanes y de las metrpolis. Aqu la expresin barroca ibrica ganara los corazones de indios y negros, pero recibira de stos algunos acentos an ms contrastantes y un sincretismo an ms tenso. La espiritualidad barroca es, de hecho, el alma colonial y la herencia que marca las principales ciudades latinoamericanas. Para entender como si aguanta tanto contraste, y para entender la matriz de la religiosidad urbana de los ms antiguos centros urbanos an persistentes de Amrica Latina, su facilidad de reunir contrastes, de aguantar y absorber los poderes que le son impuestos, de sincretizar en religin universalista a travs de formas aparentemente contradictorias, en formas de procesiones penitenciales con aires de compuncin y, simultneamente, de carnavales catrticos y alegres, es necesario entender bien la marca cristolgica y santera del barroco, marca de hierro en ascua en el alma y en la memoria de las ciudades latinoamericanas36. Se trata de una matriz que abrigaba un poco de municipio, mucho de feudalismo militar con el gobierno de capitanes y coroneles sacramentado por el feudalismo conventual de los rdenes religiosos que marcaban los espacios urbanos en rgimen colonialista de alianza trono y altar, caricaturizando virreinos con autos pblicos de fe mezclados con la vida dura y el sufrimiento popular, con las fiestas de catarsis, ingredientes para los contrastes de la ciudad barroca. Mismo cuando llegan de Europa, ya en el siglo XX, los nuevos valores de la ciudad moderna, ilustrada, anticlerical, industrial, esos nuevos ingredientes incrementan el sincretismo barroco de la espiritualidad urbana del continente. 2. El alma de la ciudad moderna y contempornea: hacia una Nueva Jerusaln, pero Terrestre
En el caso especfico del, para examinar la matriz de la religiosidad brasilera, sincrtica y universalista, tejida de un universalismo de comunin tribal, de carcter mgico, chamanstico, cf. BONFATTI Paulo, A expresso popular do sagrado. San Paulo: Paulinas, 2000. AMARAL Leila, Carnaval da alma, Petrpolis: Vozes, 2000. (Ambos premio Jabot 2001 en la categora religin).
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53 Por ser lo que nos toca vivir en esta poca, an cuando sea un ideal inalcanzable, como la "Ciudad Ideal del incomprendido Leonardo da Vinci o la Utopa del martirizado Toms Moro, o la Ciudad del Sol, del hereje Campanella, la ciudad moderna necesita llamar nuestra atencin debido a su estrato teolgico. Ella es una revolucin permanente por efecto de una promesa cada vez ms secularizada, que exige el anlisis del tiempo, del espacio, de la libertad, de la igualdad, del pluralismo y de las tensiones que abren, aunque sea por rendijas, nuevas invitaciones para el encuentro con Dios. 2.1. Los nuevos valores de la ciudad moderna La modernidad es una aventura espiritual y una osada histrica cuyos trazos se expresan concretamente en la ciudad. Su componente principal es el tiempo, la cuarta dimensin del espacio. De hecho, la experiencia cultural del espacio haba sido un espacio en mosaico bidimensional y puramente relacional en la expresin bizantina y gtica. Gan perspectiva tridimensional en el Renacimiento, como una ventana para un mundo fsico y cada vez ms fisicalista. Ahora, en la modernidad, la cuarta dimensin el tiempo - se volvi la dimensin principal del espacio. El espacio de la ciudad moderna est marcado por esta cuarta dimensin, por el tiempo, de forma cada vez ms vertiginosa a travs de la velocidad y de la aceleracin37. La ciudad moderna se caracteriza por el tiempo, la ciudad es tiempo ms que espacio, es proyeccin hacia el futuro. As, por medio de la proyeccin hacia el futuro, desarraigndose de la tradicin que la mantendra fijada a la tierra, la ciudad moderna se contrapone a todo lo que es distinto de su proyecto bajo un horizonte que tiene mucho de lo escatolgico. La modernidad, como demostr bien Habermas38, es una secularizacin y una intrahistorizacin del horizonte escatolgico, un esfuerzo prometeico y fustico de acercar el cielo a la tierra, de realizar a travs del progreso y con la confianza puesta en la condicin de la mano invisible del espritu del tiempo, los valores esperados en el ms all, los "novsimos". Es donde el invento sustituye el adviento, donde lo humano, con sus caractersticas sociales, polticas, intelectuales, gracias a un enorme esfuerzo colectivo, a travs de una serie de revoluciones sin precedentes, toma la de-cisin (Entscheidung) de poner el fundamento en s mismo, transformando en histrica la metafsica, secularizando y absorbiendo la espiritualidad y el mesianismo en la invencin, en la creatividad, en la ciencia y en la tecnologa. En esa revolucin de la modernidad, que asume con garras de guila el tiempo que transcurre, intentando administrarlo, es necesario una nueva ubicacin y, sobretodo, una nueva fundamentacin del poder, del saber, del tener: el poder viene del
Cf. Margareth De Dante Internet. Uma histria do espao. Rio de Janeiro: Zahar, 2001. 38 HABERMAS Jrgen, O discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1990, p13ss.
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54 pueblo, no emana de un poder superior divino; la riqueza es produccin, accin y trabajo, no una herencia o simple almacenamiento de unos elegidos por la Fortuna; el saber es el ejercicio metdico de la racionalidad disponible a todos. La ciencia se gan el privilegio de hija primognita de la ciudad moderna por su capacidad de transformarse en tecnologa, y no en una revelacin de autoridad trascendente. El gran mito o metarrelato que d coerencia al conjunto es el Progreso. El reloj se desplaza de la liturgia de las horas, de las torres y de las campanas, hacia la fbrica y se detiene en el pulso de cada ciudadano. El tiempo forma parte del proyecto, de la administracin, de la economa time is money. Incluso se incluye en el valor de las mercancias. El porvenir, hecho inmanente, es despliegue del proyecto que se lanza hacia el futuro, a expensas del pasado. Tanto lo pasado como lo antiguo pueden ser revistos, criticados, eventualmente reciclados, pero sobre todo destruidos en vistas a lo nuevo que tendr que ser construido. El tiempo no es el largo tiempo de espera y menos an de la paciencia, es velocidad, aceleracin, presin, estrs39. Esta auto-fundacin, eminentemente ligada al tiempo, se deline espacialmente, en el paradigma fisicalista, mecanicista e industrial, en la geografa en que la naturaleza cede ante la construccin, con centros industriales, plantas y canteras de obras enteramente planeadas, fbricas rodeadas de barrios de obreros, calles de comercio y Shopping Centers, racionalizacin de las transacciones, del trnsito, de las instituciones, de los servicios, de la burocracia, e incluso -como analiza Foucault- disciplina de los cuerpos y de las relaciones humanas para que sean cuerpos y relaciones funcionales y productivas. Ya sea la informtica y los actuales materiales sintticos de construccin e inmateriales de comunicacin, la actual organizacin telemtica, ciberntica, comprimiendo espacio y tiempo en la aldea global a travs de la aceleracin de la transmisin y del tiempo -dndonos a entender que tiempo real es simultaneidad- es una nueva y ms vertiginosa oleada de modernizacin, una hiper o ultra modernidad, no precisamente una post-modernidad. Por detrs de este escenario urbano est la cibernetizacin de las relaciones humanas y de la ciudad. Volveremos a esta situacin ms adelante. Dentro de esta racionalizacin cada vez ms refinada, estn los ideales ms espirituales de la modernidad con trasfondo cristiano: la libertad y la igualdad. Y estos dos valores humanos y cristianos fundamentales, se vuelven ms visibles en la ciudad moderna. Desde los stanos del feudalismo jerarquizado verticalmente, desde los ensayos de las comunas medievales, se sospech y se verific que el aire de la ciudad crea libertad. La modernizacin lucha, acelera, se
Para profundizar la fenomenologa de la ciudad moderna: BERMAN Marshall, Tudo o que slido se desmancha no ar. So Paulo: Companhia das Letras, 1985
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55 estresa, para ser conquistada como espacio de libertad: de autonoma, de autogestin, de autocertificacin. El aire de libertad de la ciudad empieza en la emancipacin en relacin con la naturaleza y sus ciclos de da y noche, lluvia y sol, estaciones y sus condicionamientos. Contrapone, o al menos distingue, entre cultura y naturaleza, entre trabajos manuales y trabajos liberales, en fin, entre sumisin y autonoma. Pero no solamente en relacin hacia la naturaleza, sino que recae sobre las instituciones sociales, incluso la Iglesia. Aunque el Estado democrtico y la Escuela pblica hayan sido banderas de emancipacin, de libertad e igualdad, hay un segundo momento en que an estas instituciones entran en conflicto con la aceleracin de la modernidad. Esta luch desde los inicios, conforme a la bien humorada expresin de Comblin, contra las autoridades patriarcales de las diversas ps: prncipes, papas, padres, paps, y ms adelante, tambin profesores y polticos, y hasta la polica. O sea: el Estado, en su forma absolutista o paternalista, las Iglesias histricas, la Familia tradicional, la Escuela, toda institucin que pretenda ser institucin total e institucin disciplinadora, que trate de ser autoridad sobre la totalidad de la vida del individuo, se vuelve objetivo de la lucha por la emancipacin. Y la ciudad moderna es el campo de batalla y el testigo de esta lucha. El mesianismo religioso, mediado por la Iglesia o por alguna jerarqua religiosa, se seculariza en el sujeto histrico moderno, los sujetos emprendedores y empresarios del capitalismo o la clase revolucionaria y el Estado del socialismo, nuevas mediaciones mesinicas secularizadas. La autonoma, la libertad y la igualdad se realizan, en ltimo trmino, en el individuo, en la subjetividad. La modernidad es afirmacin de la subjetividad (Heidegger), y la ciudad moderna es el espacio del respeto al individuo, a la vida privada. Por eso la igualdad tiene ms dificultad de expresarse que la libertad, y el sujeto comunista, teniendo al Estado como mediacin, fracas antes del sujeto capitalista que, a pesar de la tensin y del desgaste entre patrn y obrero, se realiza a travs del propio capital y de su sofisticacin financiera actual. Es que igualdad, en el espacio ideal de la ciudad moderna, no puede ser la de los esclavos, pero s de ciudadanos libres, participantes con las mismas oportunidades de la racionalidad disponible para todos, desde los servicios de la ciudad hasta la moral autnoma. Este ideal de igualdad y su ejercicio derriban la lnea, rgida y vertical de las jerarquas y pone a los ciudadanos en lnea horizontal, con los mismos derechos y deberes sin excepcin y sin privilegios. En su enlace con la libertad, es una igualdad en la pluralidad y una pluralidad en la igualdad, que se puede advertir de manera llamativa en el vestuario: una primera ola descalific los vestuarios que indicaban diferencias jerrquicas y uniformiz todos en el chaqu, en el saco, en los jeans. En un segundo momento, estalla la armadura del saco nico, para dejar campo a la libertad individual y

56 afirmar diferencias sin que eso signifique de nuevo jerarqua. Los valores de la libertad y de la igualdad se estimulan con el pluralismo, con la creatividad de la moda. La ciudad es el lugar del pluralismo y de la moda40. Es evidente que eso terminara por influenciar tambin la prctica de la religin, las expresiones de fe. La libertad religiosa, la religin del individuo, el pluralismo religioso, la igualdad de religiones, los medios modernos de invencin y comunicacin, de mercado y de moda, terminaron encontrando en la religin un potencial prcticamente infinito. Es lo que estamos viviendo con exuberancia en las ciudades. 2.2. La ciudad moderna como promesa La moda es un signo de lo que est por-venir, un sntoma de modernizacin y de adviento. Pero es apenas una seal cargada de promesa fascinacin y promesa de una llegada que puede inaugurar el paraso! Pero, cuando se realiza en el presente, se evapora, deja de ser moda. Su brevedad es su condicin de creatividad, de permanente nacividad y de libertad o disposicin para ms novedad, con tal que sea permanentemente fugaz. Que no se estabilice, que no se lleve a fondo institucionalmente, que se prescinda continuamente, que se acepte en su transitoriedad y frivolidad, es condicin para estar siempre en la cumbre de lo nuevo, de lo eterno que viene y que no se establece nunca. As, en la metfora y en la experiencia de la moda, la modernidad contina teniendo un carcter escatolgico: est en la ciudad como una promesa, como una felicidad o realizacin humana que va a suceder pronto, pero contina siempre en el porvenir, aun cuando la aceleracin y el estrs se exacerben. Jams fuimos modernos, es el ttulo de un libro de Bruo Latour41 que demuestra, en una de sus tesis internas, cmo la modernidad es una relacin con el porvenir que se acerca, pero est siempre ms adelante, en un lugar de referencia mayor y ms abstracto para la aldea est en la ciudad, para la ciudad est en la metrpolis, para un pas est en otro ms moderno - y finalmente, est apenas idealmente, pero no realmente, en las grandes metrpolis del mundo. El sueo de la ciudad moderna nos separa del mundo real, hace puentes artificiales en busca de la realizacin de lo que est en el horizonte escatolgico, la Jerusaln Celeste, a expensas de lo cotidiano real, y un resultado inelutable, al final, despus de tanta autoconcpcion y tanto stress, la decepcon y la depresin sntomas postmodernos de la ciudad. Con el xodo rural o de pequeas para grandes ciudades, fenmeno masivo antes nunca visto en tal escala, sobretodo en pases del tercer mundo, ya que aqu la nica esperanza de participar de las promesas de la ciudad sera aproximarse fsicamente de ella,
Cf LIPOVETSKI Gilles, O imprio do efmero. So Paulo: Companhia das Letras, 1986. 41 Rio de Janeiro: Editora 34, 1994.
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57 sucedi una hipertrofia urbana o macroenceflica y el comienzo de la degradacin, de la fragmentacin, de los bolsones y cinturones de miseria urbana, tambin antes nunca vistos. La continua depauperacin de las ciudades del sur de mundo en chabolas (favelas, slums, etc.), la degradacin que sumerge las posibilidades y promesas de las ciudades en el caos, hace que todas las ciudades se queden cada vez ms hundidas y confusas entre s, donde todas las chabolas o favelas, en todas las grandes ciudades del sur del mundo, tienen las mismas facciones caticas, como de almas decadas en cuerpos destrozados y sin identidad: Son todas iguales en la homogeneidad, sensacin de caos42. Pero nadie da vuelta atrs: en la ciudad se est ms cerca de todo, aun cuando esta proximidad humille y violente por su real inaccesibilidad. En la ciudad se est ms cerca de la escuela para los hijos, ms cerca de encontrar un trabajo, ms cerca del socorro mdico y del hospital, ms cerca de los parientes a travs de medios pblicos de transporte, en fin ms cerca de todos los recursos, hasta de las vidrieras y vitrines, aun cuando momentneamente no se pueda gozar del consumo. Se puede hasta intentar, por esta experiencia, una definicin de modernidad y de ciudad moderna: Es donde se est ms cerca! Cercano, pero nunca llega: la velocidad y la aceleracin pretenden aproximar, intentar traer lo ms rpido posible para el presente. Por eso la velocidad y la aceleracin hasta al estrs pasan tambin a ser sntomas de modernidad, componen el ritmo de la ciudad moderna. Es junto a los grandes pasillos del trfico que prosperan bares para jvenes, shoppings e iglesias. Se corre cada vez ms, en busca de la realizacin de la promesa, que brilla o susurra pero no se realiza nunca enteramente y frecuentemente se pierde en medio a la carrera; los valores-fines se pierden y son sustituidos por los valores-medios, conforme la crtica de Roger Garaudy, quedando la aceleracin como en un autdromo: cada vez ms rpida, pero sin llevar a ningn lado43. Finalmente el lugar, que siempre tuvo su excelencia en la habitacin, o sea, en el hogar, en la casa, en la residencia, se vuelve simulacro en los no lugares, espacios de la ciudad en donde nunca se est con las mismas personas: aeropuertos, shoppings, plazas de alimentacin, espacios ms o menos pblicos que pasan a ser substitutos de residencias. As, la ciudad moderna promete siempre pasar los recursos del futuro para el presente, de la escatologa para la historia. No sucede ahora, pero es el lugar de las oportunidades para que suceda luego: se est siempre cercano, aun cuando nunca se verifique! Se vive esta
Este es el relato de un clebre fotgrafo brasilero, Sebastin Salgado, al dedicarse a las fotografas de las grandes catstrofes y de las reas de miseria. 43 El arquitecto y pensador francs Paul Virilio, que previ en 1993, dentro de una lgica arquitetnica de la modernidad en aceleracin el choque y la queda del World Trade Center, fund en su institucin la disciplina Dromologa,el estudio del movimiento , de la velocidad, de la corrida en aceleracin, para prevenir los tipos de desastres que acompaan necesariamente a las instituciones modernas cuando provocan aceleraciones. Es en esta lnea que prev colapsos fantsticos en la ciberntica, en el mundo virtualdel que ahora dependemos cada vez ms.
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58 mezcla entre compromiso y esperanza, de ya ahora y todava-no. An cuando sea en las ambivalencias dolorosas de otra mezcla, de cizaa y trigo, de riquezas y miserias, de convivencia y violencia, hasta el punto de correr el riesgo de perder todo ideal, todo valor-fin. Eso ya sera el cinismo de la ciudad ya sin alma. En ese punto hay necesidad urgente de un suplemento de alma para la ciudad moderna. 2.3. La ciudad y los ojos de los pobres y su jucio. En la modernizacin de Paris bajo Napolen III, en la mitad del siglo XIX, Baudelaire narra su paseo por la recientemente inaugurada y deslumbrante Avenida de Champs-Elyses, con sus amplias calzadas, con sus cafs y sus fascinantes luces. Sentados junto a una gran vidriera, l y su novia se encuentran con los ojos de pobres del otro lado de la vitrina del caf. Ojos de adultos con ropas remendadas, que observan electrizados los estilos interiores de la sala de caf, ojos de nios de cabellos desaliados que miran embobados el caf humeante sobre la mesa de los enamorados. Son los pobres, que sobran de la modernizacin, desplazados y expulsados de sus pobres casas por la implacable construccin de la avenida, y que ahora deambulan por un espacio que no es ms suyo, en el que se volvieron extraos. Esta extraeza de grandes ojos provoca la reaccin de incomodidad de su novia, que pide para llamar urgentemente el camarero: que retire de arriba aquellos enormes ojos de pobres. Ojos que provocan en Baudelaire la ternura dolorosa por el alma de los pobres. Una experiencia espiritual fulminante. Y l termina diciendo: Los ojos de los pobres nos terminaron por separar! En los pases modernizados, la superacin de la pobreza - y de la violencia que se desencadena como los vientos que causan turbulencia entre reas de calor y fro, la violencia del contacto entre pobres y ricos, no de la pobreza en s misma, sino la violencia del desequilibrio en el contacto que se da justamente en la ciudad - fue vista como una cuestin de tiempo y desarrollo, o sea, de ms modernizacin. Y los pobres se quedaran reducidos cada vez ms a la excepcin. Pero, sobretodo entre nosotros, en pases que pasaron mal por la industrializacin y por la urbanizacin, esta tensin se transform en factor de fragmentacin y disgregacin, de violencia urbana y de desesperacin: despus de la decepcin, ya no hay ms para donde ir, ni en el espacio ni en el tiempo de la ciudad moderna, ni para el campo convertido cada vez ms en agro-negocio, ni para el pasado ni para la tradicin. Los pobres necesitan marchar de cualquier manera para adelante, necesitan emigrar para algn apocalipsis bueno o malo, como estresados entre el mar y los carros del faran. En las fracturas, en los bolsones de vacos urbanos, en el pluralismo de individuos dejados a si mismos e imposibilitados de participar de los valores y bienes de la ciudad, pueblo hurfano de instituciones deambulando como extraos por la ciudad, nace otra faz de la ciudad, la ciudad precaria o informal - sin la racionalidad y la

59 tecnocracia que fueron los medios propulsores de la ciudad moderna pero orientada por sentimientos ms primordiales y ms cotidianos. All es donde se puede esperar, sin embargo, algn suplemento del alma, un resto, un remiendo de alma, un remedio unido a restos de recursos tradicionales y hasta ancestrales. Necesitamos volver al barroco y a la ancestralidad en los continentes del sur. Los recursos tradicionales y ancestrales tienen mucho que ver con una cosmovisin religiosa, sacra, que recupere tambin la visin de la ciudad, en una relacin sagrada con la ciudad, casi mgica. Si tomamos aqu la palabra magia en sentido amplio, podemos hasta admitir, como bien seala Comblin, que la tecnologa moderna es una de las formas de la magia, y aparece de forma sincretizada con la magia tradicional a los ojos de los pobres: las computadoras, los aviones, los televisores, tienen un poder ex opere operato y una fuerza mgica para realizar aquello para que lo que estn preparados, y sus operadores son sus magos. La relacin del pueblo con la tecnologa es una relacin mgica, nos advierte Comblin. Pues, eso permite un salto para la magia o el sagrado tradicional, para la sabidura ancestral, para la religin de los rituales y de los chamanes para la tecnologa espiritual que retoma fuerza en la periferia de las ciudades modernas. Aquello que es llamado de post-modernidad por los analistas de la crisis y del cansancio de la modernidad, tiene su epicentro en las ciudades metropolitanas de las regiones ricas del mundo. En ellas se verifica de manera particular que todo lo que es slido se deshace en el aire, incluso el World Trade Center. Hay, de hecho, una fuerte crisis de la conciencia cartesiana y mecanicista, racionalidad crtica e instrumentalizada - con prdida de los valores de la modernidad en funcin de la hipertrofia de medios tecnolgicos la funcionalidad, la productividad, la capacidad de consumo, etc. Y as, a un movimiento de hipertrofia o de supermodernizacin, de supercalentamiento, desde la aceleracin hasta al estrs, lo que se tiene es una explosin o implosin, un vaciamiento, una cada en la des-substancializacin, tanto de la razn como de la accin, del trabajo, de la conciencia, de las instituciones modernas como del Estado, la democracia representativa, la Escuela y la ciencia ticamente neutra y objetivante etc. Es el momento de la depresin de la ciudad, de su vaciamiento. Y finalmente, en el vaco post-moderno, en la depresin, en el espacio vaco, no solo de los valores tradicionales sino tambin de los valores modernos, entran los vientos esotricos tipo New Age, y sus magias espirituales en vistas a un nuevo sentido, a una nueva plataforma, a una nueva promesa. El sentido es experimentado no ya desde la razn, sino desde el sentimiento, es rigurosamente aquello que es sentido y que se vuelve referencia de sentido espiritual. Es tambin cierta resurreccin de la carne, redescubrimiento del cuerpo y de las emociones como sentido, en que la profundidad est en la piel44. La ciudad, que ya desplazara el sentido de la homila
En una sociedad en que la mejora continua de las condiciones de vida materiales prcticamente ascendi al estatuto de religin, vivir mejor se convirti
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60 para el mitin, despus para el deporte, desplaza tambin para nuevos espacios religiosos, nuevas magias y nuevas formas de religin. Pero ese anlisis solo tiene sustentacin adecuada para ciudades postindustriales abastadas. Entre nosotros, ciudades del tercer mundo, tenemos una complejidad ms amplia. De hecho, en la condicin perifrica de la ciudad moderna, la religiosidad gana un sincretismo de dos magias, la moderna, por la cual se puede incluso cambiar de religin como vestuarios de moda, con la recuperacin de una magia ms antigua y la sacralidad que emerge de las profundidades de las emociones y de las palabras ardorosas de los predicadores, de los misioneros urbanos, de los libertadores y sanadores, por tanto el entusiasmo espiritual, que se apodera y refunda la vida de los pobres en la ciudad, y, de cierta forma, refunda la ciudad para los pobres, haciendo una hermenutica de toda la ciudad centrada en esa experiencia espiritual de purificacin y de sanacin de su experencia de caos. No se puede llamar a eso, adecuadamente, de post-modernidad, ni de premodernidad, como si fuese simple persistencia de lo pre-moderno en la ciudad moderna. Basta recordar que en la pre-modernidad la religin tiene el estatus de ley inmutable: en esta ley nac y en esta ley quiero morir! Esta situacin, hoy, tiene mucho que ver con los nuevos vientos el el vaco de la ciudad, por ejemplo cuando el pentecostalismo alcanza al catolicismo popular, creando con la ciudad una nueva relacin. Es lo que pretendo indicar en la tercera parte. Pero Pentecosts es apenas un nuevo punto de fundacin, una refundacin de carcter religioso. Hoy, en las periferias de las ciudades, la relacin entre la experiencia religiosa y la ciudad relacin vivida pentecostalmente por el catolicismo popular, an de los ex catlicos y ahora miembros de comunidades cristianas autnomas - adquiere una tensin dialctica y lleva a consecuencias notables, incluso en la observacin de cientficos sociales, antroplogos y hasta polticos. De hecho, en las periferias informales de la ciudad, aumentndose y complejificndose en algunas estructuras con cierta formalizacin creativa, tenemos un gran fenmeno de la ciudad real en pases como los latinoamericanos y africanos. En esas periferias se van realizando de manera bastante sorprendente los valores de la modernidad ya asesinados por la tecnocracia en la ciudad formal, que perdi los valores-fines y se asegura en valores-medios como fines. En
en una pasin colectiva, objetivo mximo de las sociedades democrticas, un ideal nunca exaltado suficientemente. Entramos as en una nueva fase del capitalismo: la sociedad del hiperconsumo. Es que nace un tercer tipo de Homo consumericus, voraz, mvil, flexible, liberado de la antigua cultura de clase, imprevisible en sus gastos y en sus compras e sediento de experiencias emocionales y de (ms) bienestar, de marcas, de autenticidad, de inmediatez de comunicacin. Todo sucede, como si de ahora en adelante el consumo funcionase como un imperio sin tiempos pasados cuyos lmites son infinitos. Pero estos placeres privados originan una felicidad paradoxal: nunca el individuo contemporneo lleg a un tal grado de abandono(LIPOVETSKY Gilles, A Felicidade Paradoxal. Ensaio sobre a Sociedade do Hiperconsumo. Edies 70, 2007.

61 la periferia se puede experimentar una condicin de igualdad del tipo communitas de la antropologa de Victor Turner45, una igualdad y una solidaridad basadas exactamente en la condicin comn y precaria, y sin defensas individualistas, condicin compartida de pobreza y vulnerabilidad, de despojamiento y apertura a otros aunque sea de forma bastante forzada. La communitas de los grupos religiosos de las periferias recupera el sentido de pertenencia, de lugar propio, de habitacin, de seguridad. Es lugar de recreacin en medio del caos, aunque juntando fractales y restos de realidades en pedazos para oprganizar algo desde los restos. Tiene su forma propia de ejercicio de la libertad, una libertad con relacin al sistema, a la burocracia y a la tecnocracia. O sea, los valores ltimos de la modernidad, valores escatolgicos que combinan comunin y libertad, pluralismo y sentido de pertenencia, en la ciudad real de hoy, son ms vividos en las periferias informales que en la ciudad formal. En esas circunstancias, la experiencia de Dios, experiencia que sincretiza tradiciones chamansticas, rituales mgicos, memoria cristiana, catolicismo popular en el caso de las grandes ciudades latinoamericanas en general con la condicin post-moderna de los sentidos, de la emocin, de la corporeidad, de la dimensin ldica y mstica al mismo tiempo - carnaval del alma - se volvi, de hecho, una plataforma agregadora, con restitucin de la autoestima, capacidad de resistencia y de paciencia al mismo tiempo, conservacin del mnimo de dignidad humana y de sentido moral, de orden en un ambiente desordenado que puede desplazarse fcilmente para la violencia del caos. Todo eso est documentado por investigaciones y conclusiones por tesis universitarias en el rea de antropologa de la religin, rea que, sintomticamente, creci mucho46. En trminos cristianos, esta condicin urbana contempornea como posibilidad de experiencia de Dios ganara mucho si tuviera la ayuda de un discernimiento con criterios evanglicos, bblicos. Y si tuviera una Iglesia que asumiera como seal de Dios esta experiencia espiritual y pentecostal de la ciudad desde su periferia informal. Y tambin si la Iglesia se constituyese con ms libertad eclesial en Iglesia local, Iglesia de la ciudad. Mientras tanto, no basta superar la territorialidad de las parroquias como aldeas contiguas, sino es necesaria la libertad creativa partiendo de las culturas locales y sus sujetos locales47. 2.4. El alma platnica de la ciberciudad: de la ciudad fsica a la Second Life
cf TURNER Victor, O processo ritual. Estrutura e anti-estrutura. Petrpolis: Vozes, 1978. 46 Cf. Ari Pedro Oro; Carlos Alberto Steil. (Org.). Globalizao e religio. Petrpolis: Vozes, 1997. 47 Anlisis detallada de las dinmicas de la ciudad moderna y la reaccin de la fe cristiana se puede encontrar en LIBANIO Joo Batista, As lgicas da cidade. So Paulo: Loyola, 2001.
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62 El realismo cientfico que empalideci la visin simblica de los espacios, introdujo un sentido crudamente fisicalista, sin poesa y sin calidad, tanto en la tierra como en el cielo: un infinito cuantitativo y fro, homogneo y vaco, de griz monocromtico, sobre nuestras cabezas. El espacio de la nueva ciencia que combina realidad cuntica con las leyes de la relatividad, se complejific en ms de cuatro dimensiones, posiblemente en once dimensiones. La aventura humana se convirti en una jornada en las estrellas donde mucho es posible, muchas direcciones, pero sin rumbo y sin llegada. Y por eso todas las direcciones son iguales en la indiferencia. Es extrao que tanta ciencia y tantas dimensiones nos hayan llevado al mismo tiempo a mltiples posibilidades y al vaco. El vaco aterriz en la ciudad y en la cultura post-moderna. Pero la revolucin de la informtica introdujo una nueva realidad no fsica, incorprea, con trazos espirituales, y est en plena fase inflacionaria despus de su propio big-bang, como sugiere Margaret Wierth en su ensayo De Dante a la Internet, una historia del espacio48. Quizs Matrix sea la experimentacin del nuevo espacio fantstico de la ciberciudad. Pero, que consistencia tiene? No sabemos bien todava. La novedad que nos interroga es que un nmero creciente de personas est migrando para el nuevo espacio y fundando verdaderas ciudades virtuales, donde la arquitectura virtual construye habitaciones, centros de ocio, etc. Verdaderamente fantsticos. Y lo ms importante: cada uno puede dibujar su cuerpo virtual, su avatar, ms perfecto que el cuerpo fsico, prcticamente inmortal, con la edad deseada y con las relaciones escogidas. Es la Second Life, tan virtual y al mismo tiempo tan realista en su capacidad de moldear lo humano a tal punto que hay empresas de servicios y negocios que ya estn montando sus oficinas de atencin en ese mundo hipertpico, platnico y tecnolgico al mismo tiempo. Es cierto que la red de comunicacin global se volvi un paradigma, que vino para quedarse y que puede ayudar infinitamente a modelar una ciudad nueva con una red de relaciones no solo ms eficientes sino tambin de gran calidad humana. La Internet est siendo ocupada y aprovechada tanto por la solidaridad como por los crmenes humanos. Pero dejar atrs nuestros cuerpos fsicos para habitar un mundo idealizado y construido virtualmente es una tentativa que no tiene parentesco con lo que hay de genuino en la antropologa bblica y cristiana. Est ms bien para el paradigma dualista platnico. En una ciudad de carne y hueso, somos invitados a convivir con personas que nos son dadas, no reducindonos solamente con quienes elegimos, pero con personas vulnerables a la enfermedad, al envejecimiento y a la muerte por sus cuerpos de carne. Solo en ese mundo corporal y mortal podemos tener abrazos calurosos, lo que provocaba envidia de
Rio de Janeiro: Zahar, 2006. Diferentemente, Friedman piensa que se est creando una plataforma absolutamente plana del mundo donde hay una masificacin creciente donde hay ms comunicacin, ms colaboracin, ms participacin. Cf. FRIEDMAN Thomas, O mundo plano. Uma breve histria do sculo XXI. Rio de Janeiro: Objetiva, 2005.
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63 los dioses del Olimpo. Pero la ciberciudad es un fenmeno que debe ser todava ms entendido. Esa ciudad creada sin materia por seres humanos que anhelan transportarse ms all de la materia, podra ser una morada de Dios con nosotros? Hay algo mstico en el aire, pero como salida de la realidad histrica como la conocemos hasta hoy. Parece ser la tentativa humana ms radical de salir de la miseria de lo real, para elevarse a lo hiperreal o simplemente a lo virtual, sin riesgos de degradacin y sin las ambivalencias de las ciudades terrenas. 3. La ambivalencia de la ciudad a la luz de las Escrituras: Babilonia y Jerusaln En trminos de historia real, parece justamente que todo comienza en la mstica y termina en la poltica, comienza con buena intencin, con intuicin fervorosa, con vigor espiritual, y termina en la burocracia de la institucin que lucha contra el principio de entropa, de arruinamiento, de decadencia. La ciudad puede ser vista as: tiene una fundacin heroica en sus mitos fundadores y respira con mitos escatolgicos que incrementan sus sueos. Pero parece terminar de forma sacrificial con mitos fundantes y escatolgicos que justifican su condicin sacrificial para mantenerse. La Escritura conserva con rigor, entre lo simblico y lo diablico, a pesar de la ambivalencia extrema, la esperanza en la ciudad en su regeneracin y en la realizacin de su vocacin: ser el lugar de morada de Dios con su pueblo 49. La narrativa bblica puede insprar valores a la ciudad contemporanea, con tanto que haya una buena hermeneutica circular. 3.1. La ciudad como descendencia de Can: Babel, Babilonia, Bestia La Escritura, teniendo bajo los ojos la ciudad real, parte de la condicin sacrificial de la ciudad: el primer fundador de ciudades fue Can. Esas ciudades cainescas son resultado del asesinato y del desencadenamiento de la violencia. La vida nmada, expuesta, llena de peligros, era el destino de Can, pero su bsqueda de seguridad contra sus enemigos reales o potenciales, que se multiplican a la sombra incluso de la imaginacin de su descendencia, lleva a Can y sus descendientes a fundar obsesivamente ciudades fortificadas, con murallas y torres. A Can, que pasa por Cam, hijo desvergonzado de No, estn unidas las fundaciones de las ciudades cananeas, sus murallas y su hostilidad. Can es padre de los que trabajan con el hierro, padre de la tcnica, un Prometeo que la Biblia no deja llegar al estatuto de hroe. Las construcciones cainescas se terminan convirtiendo no en un lugar de gloria sino de clera, destinadas a la defensa cuando el otro es visto como enemigo y amenazador. Es as

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Cf. MORIN A. La ciudad en la Biblia. In: Medellin, Bogot: Celam, n.63 (set/1990).

64 el lugar desde donde se realiza el aplastamiento de los ms dbiles bajo lo ms fuerte. Se convierten en potencia de clera. Nimrod, el hijo impuro de la descendencia de Can, es asaltante y conquistador de ciudades, un Edipo bblico, tambin fundador de ciudades fortificadas y potencias de opresin. Hace perpetua la ciudad fundada desde el asesinato. El propio David no escap de esta ambigedad en Sin, y por eso fue impedido de erguir un templo al verdadero Dios. Ms tarde, ya en el tiempo del Nuevo Testamento, Herodes, el Grande, reproduce la saga constructora de Can en la paranoia producida por su propia violencia. Las ciudades mticas de Sodoma y Gomorra tambin acarrean el crimen de Can. En ellas el abuso sexual es el lenguaje de un crimen ms profundo: la herida a la hospitalidad, la incapacidad de acoger y ser guardin de aquellos que se aproximan con vulnerabilidad. Esta violencia inhspita sucede delante de Jess en las ciudades de Cafarnan, Corozan, Betsaida, e incluso Jerusaln peores que Sodoma y Gomorra. Para Jess, Tiro y Sidonia, las ciudades de los paganos, de los otros, de otra religin, y hasta Sodoma y Gomorra, habran acogido mejor el enviado de Dios, mientras que las nuevas Sodomas y Gomorras seguan la trayectoria desencadenada por su violencia y seran lgicamente destruidas por la propia violencia. La ciudad de Nnive, sin embargo, se vuelve una leccin de remisin: era la ciudad sangrienta, mquina de guerra, potencia imperialista, hipertrofiada por su propio gigantismo, perdindose a s misma. Mereci repetidas maldiciones de parte de los violentados. Pero, una vez llegada a su violencia endgena, mastodntica, Dios se recuerda de ella, de sus habitantes, y no la rechaza definitivamente, de tal forma que le enva un profeta para salvarla a pesar de la reluctancia de Jons, su agente de pastoral. Babilonia es la sntesis de toda ciudad cainesca. Sobre ella, sobre la experiencia diablica que de ella hace Israel, est calcada la narracin del episodio, tan denso aunque breve, de la ciudad de Babel. Es el smbolo de la ciudad perversa, basada teolgicamente en dos afirmaciones que revelan un proyecto: Construyamos una ciudad y una torre cuyo vrtice penetre los cielos! Hagmonos un nombre (Gn 11,3). Metfora de la hibris prometeica, mezcla de orgullo, de autosuficiencia y rebelin. Por eso Babilonia Babel es la ciudad de la idolatra, matriz de toda idolatra llevada al paroxismo. Su etimologa se aproxima mucho de las palabras Abel y Eva, ambas significando vaco en un sentido diferente, neutro y positivo, respectivamente: Abel es el vaco de la inconsistencia propia, de la vulnerabilidad. Eva es es vaco del vientre materno. Pero Babel es vaca en un sentido negativo, y enmascara su vaco con la coraza de la religin: el dolo no tiene vida, es vaco, pero adquiere la potencia de la hibris proyectada en l.

65 Israel ya haba conocido esta capacidad diablica en las ciudades cananeas, organizadas todas por una arquitectura que los textos desenmascaran: elevadas sobre una colina tel brillan con fascinacin religiosa, con podero militar, con cambio de favores entre la divinidad protectora en los cultos litrgico-econmicos y los que administran las necesidades de fertilidad, de seguridad, entre el miedo y la culpa. Las ciudades conjugadas con el binomio templotorre militar, sacerdotes-ejrcito, dios-rey, altar-trono, se vuelven verdaderos agujeros negros que absorben, trituran y no devuelven cadveres. Las ciudades nunca fueron tan opresoras como cuando oprimieron con seduccin religiosa. Sin embargo, de toda opresin siempre ascendi un clamor. En Egipto como en Babilonia, como sabemos de la Escritura, el Dios vivo y verdadero se revela liberador de los oprimidos de la ciudad. As como ahog al faran con sus ejrcitos, coches y caballos, tambin dej caer Babilonia como una estatua inmensa, aparentemente slida, pero con pies de barro, con una fundacin que le traera violencia intestina y decadencia. Un dolo, incluso en la ciudad constituida con sacralidad de dolo, es una mentira, una produccin fascinante sin base slida en la realidad. As, concluimos provisionalmente con un trgico realismo: la faz diablica de la ciudad lleva abajo las civilizaciones. Iniciadas con la alegra de la realizacin de un sueo, las ciudades se convierten en Babel como por su inercia, y acaban revelando algo ms secreto que se vuelve pesadilla: imposicin de deseos y ambiciones desmedidas, desequilibrio de relaciones superpuestas, prdida de un lenguaje comn a todos, centros generadores de opresin y expoliacin, violencia e inhumanidad. Babel es el modelo de la anti-ciudad, de la anti-urbanidad, la ciudad embrutecida, exactamente el opuesto de lo que debe ser una verdadera ciudad. Babel es una acusacin teolgica a todos los centros de poder. En el Nuevo Testamento, es una acusacin sobre la perversidad de Jerusaln y sobre el imperialismo de la Roma del Csar. Mas Lutero acusa tambin la Roma de los Papas como siendo la misma Babilonia. 3.2. Jerusaln: la ciudad santa y pecadora Si es verdad que la ciudad natal es el ombligo del mundo, Jerusaln es un ombligo teolgico: He aqu la Filistea, Tiro y Etiopa, donde este hombre naci. Pero de Sin ser dicho: todo hombre naci all. Jav escribe los pueblos en el registro: este hombre naci all, tanto los prncipes como los hijos, todos tienen su morada en ti (Sl 87, 4-7). Qu tiene Jerusaln que las otras ciudades no tienen? No era tambin Roma el umbilicus mundi? 3.2.1. La Primera Jerusaln: morada de la Alianza y sede de justicia. Jerusaln era una ciudad de Jebuseos. David no fue propiamente fundador de la ciudad, pues ella ya era una realidad. Pero, llevando a

66 ella el Arca de la Alianza, David la organiz y la torn sede de justicia. El privilegio de Jerusaln est en ser sede del Arca de la Alianza y ser as sede de justicia. Es la Alianza la que hace teolgicamente relevante, polo del mundo, sacramento de la bendicin y de las promesas, lugar de la Shekinh, morada de Dios con su pueblo, an antes de la existencia de un templo. Cuando David, una vez establecido su trono y su sede militar en Jerusaln, quiso tambin construir un templo para la Arca de la Alianza, corriendo el riesgo de las ciudades idlatras que absorben y manejan a Dios, fue Dios mismo, recordando que es el Creador de los cielos y de la tierra, quien invirti la intencin de David: Acaso aqul qu acompa a su pueblo en el desierto necesita casa? Yo te edificar una casa (2Sm 7,5ss). Por tanto, Jerusaln, que es sede de la justicia y testigo de la Alianza, es edificacin de una casa-para-lohumano. Se transforma segn la Biblia, en el tipo primordial de la ciudad que debe ser verdaderamente humana, inspiracin de muchos sueos, de poemas, de cnticos poltico-religiosos, los salmos de Sin, y finalmente la base del sueo de la ciudad utpica del final del Nuevo Testamento, la Nueva Jerusaln. 3.2.2. Jerusaln homicida y prostituta. Jerusaln, sin embargo, en la dura realidad, tiene las mismas contradicciones que todas las otras ciudades, incluso la idolatra. De los profetas merece las mismas crticas de Egipto, de Babilonia, de Sodoma, en fin de Babel. Con un agravante: Por ser originalmente la ciudad testigo de la Alianza, constituida como sede de la justicia, y por tener el compromiso de practicar el Cdigo de la Alianza, ms all de perverterse en lugar de opresin, la sangrienta, idlatra y libertina, Jerusaln se vuelve la prostituta, la amada que se entreg a otros esposos y se desfigur. De hecho, es una ciudad manchada de sangre inocente, mezclando el sacrificio de los pobres con los sacrificios en el templo al Dios verdadero, en una perfecta monstruosidad, pervirtiendo lo que podra haber de ms santo y ms humanizante, el Dios vivo de la Alianza. De aqu transcurre la dureza de los profetas que aman Jerusaln y conocen su vocacin. Se vuelven ellos mismos vctimas aplastadas por la idolatra que ya no es de dioses de mentira sino, peor que eso, de la deformacin del Dios vivo. En ese contexto se entiende el ataque contra el templo de Jeremas 7, en que el profeta acusa a la ciudad y al templo de abominacin, exponiendo al desnudo sus sacrificios de nios. El discurso de Jeremas contra el templo y la ciudad es retomado nada menos que por Jess. La perversin de Jerusaln es tan vieja como la ciudad: Salomn edific el templo, engrandeci Jerusaln sobre el pesado tributo de las tribus. Robon aument la construccin y el impuesto, provocando el escndalo de la divisin de Israel. Hay reyes constructores que empiezan bien, como Ala y Josafat, piadosos y pacficos, pero

67 acaban mal: la dinmica misma de la potencia en la que se va desdoblando la ciudad acaba transformando a quien pretenda transformarla. Hasta Herodes, el Grande, que al mismo tiempo engrandeci el templo y aplast inocentes, que hizo que los discpulos de Jess admiren las paredes resplandecientes del templo, pero, en la memoria de Mateo despus del derrocamiento de la ciudad y del templo, mereci la irona proftica de Jess: no quedara piedra sobre piedra. (Cf. Mt 24, 2). 3.2.3. Jess vio la ciudad y llor sobre ella (Lc 19,41): el realismo proftico sobre la ciudad. Sobre el Monte de los Olivos, para el peregrino que llega desde Betfag y Betania, al divisar Jerusaln, se encuentra una inscripcin: Hic Dominus flevit Aqu el Seor llor! Se trata de la lamentacin proftica sobre la ciudad, lamentacin de madre que quiere reunir los hijos como la gallina quiere abrigar intilmente a sus pollitos. Al contrario, Jerusaln mata los profetas, apedrea en nombre de Dios a los propios enviados de Dios, una lucha de dioses, la imagen de Dios petrificada y momificada en el templo contra el Dios vivo y amante de Jerusaln. El lloro proftico es una revelacin, una extrema advertencia y un ltimo llamado, en la inminencia de la catstrofe provocada por la violencia intestina de la ciudad. Sin embargo, segn Lucas, queda una esperanza: He que vuestra casa quedar abandonada. S, yo os digo, no me veris hasta el da en el que diris: Bendito aqul que viene en nombre del Seor (Lc 13,35). Conforme Mateo, Jess no tuvo ilusiones en cuanto a la ciudad, pues creci marcado por la opresin y por la voluntad de matar. Jess, cual nuevo Moiss, apenas escapa de la matanza de los inocentes perpetrada por Herodes. De esta forma, Herodes es el nuevo faran y el Nabucodonosor domstico, que hace repetir la lamentacin sobre los inocentes en Jerusaln, de acuerdo a la cita que Mateo hace de Jeremas 31. Para Lucas, con una predicacin ms universalista, por antojo de la potencia imperial de Roma, Jess nace afuera, sin lugar en la ciudad. En el inicio de la predicacin del Reino de Dios, Jess tom actitudes que rompan con las leyes que organizaban la convivencia legal de la ciudad, a expensas de los excluidos: toc al impuro, debiendo entonces quedar fuera de las ciudades (Mc 1,45). Al profetizar la destruccin de Jerusaln, Jess incomod una vez ms y se choc con el alma perversa de la ciudad. Jerusaln organiz, entonces, el homicidio bajo el manto de sacrificio que muera un solo hombre por el pueblo y no perezca la nacin entera (Jo 11, 50). Reuni todas las energas para exterminar a Jess. Al contrario de Edipo, que tena en sus pies la marca de la volontad de matar de su padre, el seor de la ciudad, Jesus no conspira para rivalizar, luchar y matar asumiendo el lugar de los seores de la ciudad. Jess muri como vtima expiatoria, como cordero cuya sangre es ms elocuente

68 que la de Abel( cf. Heb. 12,24), en la confrontacin entre la verdadera vocacin y la potencia diablica de la ciudad. 3.2.4. Pascua y Pentecosts: nueva alianza y nueva fundacin de la ciudad Aunque Jess haya quedado con un pie fuera de la ciudad, en el desierto, en la montaa, retirndose simblicamente pero tambin estratgicamente, no abandon la ciudad, como hicieron los esenios. Ni es hombre del desierto como Juan Bautista. Deambul para llevar la Palabra a las ciudades, y envi los discpulos a las ciudades. El sello del triunfo de los que lo ejecutaron no permaneci sobre la roca que cerr su sepulcro expulsado de la ciudad. A travs de la Pascua, Jess rene de nuevo a los suyos en el Cenculo de Jerusaln, conforme la teologa de Lucas: Jerusaln es la ciudad en la que el amor de Dios es ms fuerte que la perdicin de la amada, y es en ella en que se realiza el amor esponsal de la Pascua. Hay que subrayar: no ms el templo, pero el Cenculo se vuelve el centro teolgico de la ciudad, caracterizado por la mesa y por el pan y el vino, por el compartir palabra y comida con bendicin. El Cenculo, la comunidad alrededor de la mesa, pasa a ser el nuevo centro, el nuevo templo, la nueva Sin. En l se derrama el Espritu Santo, y Jerusaln se transforma en el lugar de Pentecosts, todo lo que es opuesto a Babel: la biodiversidad humana, simbolizada por la multiplicidad de idiomas, no es maldicin ni confusin ni dispersin, pero es testigo de las maravillas de la creacin, todos comprendiendo la buena noticia y alabando a Dios en sus propios idiomas. En Jerusaln comienza un nuevo pueblo, que supera los muros de la enemistad, reuniendo judos y paganos, haciendo del nosotros y vosotros un solo pueblo y as instaurando el ms precioso don de la convivencia ciudadana, la paz (cf. Ef 2,14). Jerusaln se renueva, se rescata, en esa novedad que inaugura una Nueva Jerusaln. El Cenculo, la Paz del Resucitado, la venida del Espritu sobre los diferentes idiomas, quiz sean los signos ms elevados de Dios a la ciudad, la mstica cristiana de la ciudad por excelencia. 3.3. La Nueva Jerusaln, ciudad celeste. Desde Jerusaln, el evangelio se expandi, como sabemos, para otras ciudades, incluso en medio de las persecuciones. Despus del contraste del evangelio con el pensamiento elitista de Atenas, Paulo llega a Corinto con temblor, pero escucha en sueo: No temas y contina hablando porque yo estoy contigo (...) pues tengo un pueblo numeroso en esta ciudad (Hch 18,9-10). De Jerusaln a Roma, se crea una ecumne que hara a los cristianos estar en casa y en su ciudad, estando donde sea, aunque tambin peregrinos de la ciudad que est para venir, entre un ya que valora y abraza todo lugar, y

69 uno todava no que espera vislumbrando en el horizonte la Ciudad Nueva que le da energa y sentido50. Los paganos, que ms difcilmente abrazan la buena noticia son los que estn en los campos, fuera de la ciudad. Es que, antropolgicamente, la ciudad es el lugar disponible para la novedad y los cambios, y no el campo, con su ritmo siempre igual y resistente. El cristianismo, al menos en los primeros siglos, se sinti ms cmodo en la ciudad, y encontr en la ciudad la apertura que necesitaba para asentar su novedad. Cargando sobre s, sin embargo, con las ambigedades de la ciudad y del imperio. Fue su vocacin a la encarnacin y a la inculturain, frente a la ineluctable ambigedad histrica, que hizo alzarse el horizonte de la Ciudad Celestial. Solo puede entenderse bien la teologa de la Nueva Jerusalen, la Ciudad Celeste, que fue el mito escatolgico de la ciudad cristiana desde el final del Nuevo Testamento hasta el final de la Edad Media, con el trasfondo de la ambigedad de las ciudades terrenas, aunque tambin cristianas. Jacques Ellul, tomando en serio el principio de la sola gratia de su tradicin calvinista, insisti en el conflicto entre el campo y la ciudad que estara por detrs de los textos bblicos51. La Biblia sera un
Hay una descripcin de la condicin ciudadana de los primeros cristianos que vale la pena leer entera en la Carta a Diogneto, en torno al ao 150: Los cristianos no son diferentes de los otros hombres ni por el territorio, ni por el idioma, ni por el modo de vivir. Ellos no viven en una ciudad exclusivamente suya, no tienen un idioma propio, ni llevan un estilo de vida especial. Su doctrina no es una conquista del pensamiento y del esfuerzo de los hombres estudiosos, ni profesan, como hacen algunos, un sistema filosfico humano. Viven en ciudades griegas o brbaras, como cabe en suerte a cada uno, y, adaptndose a las costumbres del vestir, del comer y en todo lo dems de la vida, dan ejemplo de una forma de vida social maravillosa que, segn confiesan todos, es increble. Habitan en la patria respectiva, pero como extranjeros; participan en todos los honores como ciudadanos y soportan todo como extranjeros. (...) Todas las tierras extranjeras son una patria para ellos y todas las patrias son tierras extranjeras... Viven de la carne, pero no segn la carne. Viven en la tierra, pero son ciudadanos del cielo. Obedecen a las leyes establecidas, pero a travs de su tenor de vida superan las leyes. Aman a todos y por todos son perseguidos. No los conocen y los condenan; les dan muerte y ellos reciben vida. Son mendigos y enriquecen a muchos; se encuentran privados de todo y todo tienen en abundancia. Son despreciados y en el desaire encuentran gloria; los difaman y es reconocida su inocencia. Son injuriados y bendicen; son tratados de modo insolente y ellos tratan con reverencia. Hacen el bien y son castigados como maleantes; y, aunque castigados, se alegran como si les diesen la vida. Pero los que los odian no saben decir el motivo de su odio. En una palabra, los cristianos son en el mundo lo que el alma es en el cuerpo. (Carta a Diogneto 5, 1-17;6,1). 51 cf ELLUL Jacques Sans feu ni lieu. Signification biblique de La grande ville. El anlisis de Ellul lo acerca de la sociologa de corte funcionalista de la Escuela de Chicago, que hizo la contraposicin entre ciudad y campo, urbano y rural, un paradigma de anlisis, aunque los socilogos de Chicago hayan seguido el camino inverso, el desprecio por lo rural y por lo natural en favor de una modernidad cultural construda en la ciudad. Es contra esta esquizofrenia irreal y anti-ecolgica, pero tambin contra un ecologismo contra la tcnica, que Bruo Latour afirma su tesis de que Jams fuimos modernos (op.cit) y de que la verdad es una hibridacin, una sintona cada vez ms fina entre la naturaleza y la cultura.
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70 conjunto de textos de resistencia, de utopas y de luchas de los pobres de los campos, pastores, labradores, despojados y marginados por la ciudad, que miran crticamente hacia la ciudad y sus producciones. La verdadera ciudad, como la gracia y la salvacin, viene de los cielos, es un don de Dios, no una obra humana. An con relacin al Nuevo Testamento, reconociendo que las comunidades cristianas crecen en las ciudades, pero que no hay solo potencias de los aires sino tambin potencias perversas de la poltica y de la ciudad, y aunque estn siendo prcticamente vencidas, que el Espritu abre camino para preparar un pueblo viviendo en la ciudad, que el Espritu forma comunidades vivas en la ciudad, le queda a Ellul la pregunta: La ciudad misma, con sus estructuras, es rescatable? O las comunidades deben vivir en la ciudad pero no ser de la ciudad? La misma actitud pastoral es muy diferente dependiendo de la respuesta. En caso de concordancia con la exgesis de Ellul, la pastoral realista es la que se dedica al pueblo en la ciudad pero no gasta energas con una pastoral de la ciudad, o sea, preocupada por la ciudad y sus estructuras de convivencia ciudadana. Ellul tiene una visin pesimista: la ciudad, es siempre en s misma, potencia humana, cuya inercia es creacin de sistemas cada vez ms complejos, totalizantes y opresores. El hombre no consigue, por eso acabar su intencin, su construccin, su ciudad, y entra en contradicciones insoportables, produciendo violencia y decadencia sin conseguir trascender su propio enredamiento histrico. El Apocalipsis, segn Ellul, recuerda la experiencia dolorosa de la ciudad, la maldicin que pesa sobre ella desde Can, y su colapso final, la derrota de Babilonia. Dios intervendra pero rompiendo con la obra humana y creando l mismo, otorgando desde lo alto, como ya mencionamos, la Ciudad Nueva. La ciudad se vuelve as, el asunto cristiano entre las obras y la gracia. No solo la sensibilidad catlica, representada por la reaccin ms esperanzadora de Comblin, sino alguien mismo como Harvey Cox discrepa enteramente de Ellul52. El paradigma del antagonismo ciudad y campo corre el riesgo de reforzar hoy un maniquesmo fundamentalista y simplificador, sobretodo delante de la realidad mucho ms mezclada y compleja de nuestra condicin urbana. La propia experiencia de Jerusaln, lugar de la santidad de Dios y tambin de la perversidad, permite hacer lecturas ms adecuadas sobre lo que la Palabra de Dios tiene a decir para la ciudad. La perversin significa un modo de ser desviado de un designio que en el origen no era as. La denuncia, en dialctica con el anuncio del designio original, tiene poder para rescatar. El designio de Dios es ms verdadero, y por las brechas de la mentira y de la idolatra de la ciudad, Dios escribe derecho en lneas torcidas. As Israel interpret
COX Harvey The secular City. Londres: SCM, 1968. (Cf tb The secular City revisited, 1972)
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71 al propio Nabucodonosor y Ciro: acabaron siendo instrumentos de los designios de Dios. El designio escatolgico sobre la ciudad histrica hace trasladar el principio-esperanza de las luchas histricas hacia una ciudad ms prxima de la voluntad de Dios y de su Reino. Por eso Dios no salva despreciando la obra humana, salva exactamente la obra humana de su degradacin. La ciudad Nueva del Apocalipsis es coronacin de una historia que ser transfigurada y no despreciada. Por eso su nombre - Nueva Jerusaln - conserva identidad con la Jerusaln terrestre, tan ambivalente como las ciudades paganas en su violencia y santidad mezcladas. La relacin de la Nueva Ciudad con la historia est en la figura del Cordero el Abel del Nuevo Testamento, cuya sangre es ms elocuente de que el de Abel - aqul que, a pesar de haber sido aplastado por la ciudad que deba haber sido su gloria, refunda la ciudad cuando es reconocido redivivo en su centro. El simbolismo es claro: aqul que fue ejecutado trgicamente por la ciudad pero fue justificado - re-erguido - por Dios se transforma en aquel que valora los esfuerzos histricos en la construccin de una ciudad mejor, ms justa y ya sin sacrificios. Es necesario estar dispuesto a dar la vida por la ciudad, an por aquella que mata, para rescatarla. Las primeras comunidades no se localizaron solo en ciudades importantes del imperio, sino que eran gente de esas ciudades, espacios de pugnas de civilizaciones, de escambos y de comercio sofisticado, intercambio de ideas, experimentacin y renovacin de estilos de vida. Aplicaron en ellas el mtodo de Jess: se localizaron en las ciudades desde el lado de los trabajadores y gente de poca importancia (Cf. 1Cor 1), abordando las estructuras de la ciudad desde comunidades alternativas, desde ensayos de cenculos y comunidades para compartir, en medio a una generacin malvada y pervertida, en el seno de la cual brillis como antorchas en el mundo, mensajeros de la Palabra de vida(Flp 2, 15-16). Los cristianos tienen un pie en la Ciudad Escatolgica, sabiendo que no tenemos aqu ciudad permanente sino buscamos la futura , como exhorta bien al final, el autor de la carta a los hebreos nostlgicos de la vieja Jerusaln (Hb 13,14), pero la exhortacin est en el final, como est al final de un gran proceso histrico la visin y la esperanza de la Nueva Jerusaln. La dialctica entre la dura realidad de la ciudad presente y la certeza del triunfo de la Ciudad Escatolgica no acomoda sino da capacidad de compromiso sereno y de lucha disconforme, haciendo a la comunidad cristiana corresponsable con el Espritu de la creacin de seales concretas de la Ciudad Nueva. Para orientar tal lucha con la mstica de lo ya pero todava no, se puede describir e interpretar la poesa de la Nueva Jerusaln desde la narrativa de los primeros cristianos. 3.3. La figura orientadora de la Nueva Jerusaln

72 La Biblia comienza con una ciudad idoltrica y opresora que quiere llegar hasta el cielo; termina con una ciudad trascendente que baja del cielo hasta la tierra 53. En ambas narrativas se est en clima de marco mtico-simblico para pensar la historia, con el espacio y el tiempo 54. En los mitos del Gnesis, se comprenden los designios de Dios y la perversin de esos designios. En los mitos del Apocalipsis se anticipa el final de los designios de Dios en medio al camino cargado de amenazas, se da un salto hacia adelante y se mira panormicamente la historia desde el final que cree la fe: la ltima palabra es el designio de Dios enteramente realizado, el frente a frente esponsal de cielo y tierra, de lo espiritual y lo corporal, de pluralidad y reunin. La ciudad es el centro y la culminacin de este paisaje escatolgico. La primera reunin o esponsal apocalptico es la del cielo con la tierra, encuadre para el descenso del trono de Dios, que viene a morar en la ciudad que ser el centro del cuadro de la creacin. Entonces Dios habitar, as en la tierra como en el cielo. En la Creacin inicial, del Gnesis, hay cielos y tierra, pero no an hay ciudad. La ciudad representa la Creacin llegada a su plenitud escatolgica. Las grandes ciudades histricas tuvieron normalmente sus mitos fundantes, sus consagraciones con fiestas, su circunscripcin sacralizante a travs de seales que separan lo profano de lo sagrado, como portales, murallas encimadas por smbolos, etc. Jerusaln, sobretodo desde el exilio, desde el tercer Isaas y tambin en la segunda parte de Jeremas, se caracteriza por la configuracin escatolgica, no por las fundaciones en los orgenes. Es una ciudad vuelta hacia el porvenir, una ciudad teolgicamente moderna. Por eso, en el espacio simblico, sus fundamentos estn en el cielo de Dios, y puede superarse en la superacin de los sacrificios que aseguraban sus fundamentos. La memoria de la primera Jerusaln, en este caso, no es ni nostlgica ni dolorista, sino apenas una seal, una memoria proftica, que ayuda en la composicin de la maqueta de la Ciudad Nueva, escatolgica. sta s, sirve de modelo, de canon que orienta la mstica y la pastoral de la ciudad. Las narrativas mticas valen por la calidad que ofrecen a la interpretacin. Y, como deca reiteradamente Paul Ricoeur, esas narrativas tienen calidad cuando inspiran el pensamiento, la accin y la esperanza, cuando dan qu pensar, dan qu hacer y qu esperar55. Por eso vale la pena entrar en algunos de sus detalles simblicos que sugieren una presencia mstica y una prctica evangelizadora56:
RICHARD Pablo, Apocalipse, reconstruo da esperana. Petrpolis: vozes, 1996, p273. 54 Ibidem. 55 Cf. RICOEUR Paul, O Mal, um desafio filosofia e teologia. Campinas, Papirus, 1983. 56 Cf RICHARD Pablo, Opus cit. 270-284. Comblin Opus. cit. 93-118.
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73 a) Sus murallas estn fundadas en la Palabra apostlica, reuniendo la totalidad de la ciudad sobre los doce cimientos y dentro de las doce puertas con los nombres del Nuevo Israel, nuevo pueblo de Dios, pero tambin rescatando el antiguo. Por la Palabra apostlica en los cimientos tenemos, no una sacralizacin del lugar, sino un fundamento kerigmtico de la ciudad, el cimiento de la Palabra, del Evangelio. La ciudad santa se funda en la Palabra, en la comunicacin que crea relaciones y novedad desde las relaciones. b) El ngel meda con medida humana(Ap 21,17), de tal forma que longitud, anchura y altura, son iguales en cuadrado perfecto e inmenso, por tanto inclusivo e igualitario. Es la dimensin antropolgica, la medida humana, humanamente justa, de la ciudad. c) Todo es precioso y bien hecho, recamado de diversas piedras preciosas, de alto hacia abajo. Hay una rica y enriquecedora diversidad que no atenta contra la igualdad pero confluye en la belleza. Y la belleza est especialmente en las murallas, que ya no son de defensa, sino joyas de hospitalidad. Sus puertas, de hecho, estarn siempre abiertas, sin separacin de sagrado y profano, pues ellas representan la bienvenida y la hospitalidad para los pueblos que entrarn por ellas. Es el pluralismo, la biodiversidad humana de la ciudad. d) Destaca-se de manera muy especial la plaza, lugar abierto y de todos, de reunin y asambleas. En ella el oro es suelo, no es dolo: sobre l engrandecen los que en ella se renen, en la transparencia, en la dignidad, todos a la luz del da, que es el mismo Dios. Es el lugar de ver Dios cara a cara, que era la aspiracin mxima del salmista, y que ni Abrahan ni Moiss llegaron a ver plenamente. Es la dimensin inclusiva, comunitaria, eclesial, de la ciudad, donde Dios hace brillar los rostros del pueblo. e) No hay templo: es eso lo que hay de ms revolucionario en la religiosidad de la ciudad santa, pues no va a necesitar mediaciones sagradas que llevan la forma de este tiempo que pasa (cf. LG 7, 48). Se vive en la inmediatez de Dios, luz que se irradia por todas partes. l vive personalmente en la ciudad entera, siendo su luz. Nuevamente, una indicacin del final de la separacin entre sagrado y profano. De cierta forma, Dios habita el templo que es la misma ciudad. O mejor casa, pues se trata de ciudad-novia y su esposo. Es la dimensin esponsal, inmediatez de la Alianza teolgica de la ciudad. f) La luz no es de sol o de luna, ni de fabricacin humana, porque Dios mismo es la luz, en la lmpara que es el Cordero, aqul que dio la vida y est vivo. La gloria de Dios brilla as en la ciudad, y hace ver todas las cosas por medio de quien dio la vida el Cordero que est en el centro de la plaza y de la ciudad. Es el ngulo cristolgico de la ciudad.

74 g) La ciudad rene diferentes naciones y todas tendrn refugio en sus puertas siempre abiertas. Todo ser hospitalidad, acogida del otro, con la sinceridad de las puertas abiertas, con derecho a ida y vuelta. Es el ngulo pacificador, tico y ecumnico, de la ciudad. h) La ciudad recuerda la forma del paraso original. Integra, de manera ms abundante, los dones de la naturaleza y de la sabidura, pues desde el centro de la plaza, de junto del Cordero, hay un ro ladeado por rboles de vida que fructifican siempre, en los doce meses del ao, y cuyas hojas sirven para medicinas, garantizando la vida. Es la dimensin ecolgica de la ciudad, en que se superan las esquizofrenias y contraposiciones culturanaturaleza, ciudad-campo. i) El culto ser visin de la faz y no ms rituales, El nombre mismo del Cordero lo que le da vida estar frente a todos, dando identidad y dignidad, y aboliendo as la tentacin babelesca de darse un nombre. No habr tampoco noche, pues la luz y la lmpara Dios y el Cordero brillarn sin cesar, y no habr ni lgrimas, ni muerte, ni luto. Es la comunin de los Santos, la vida sabtica, de la ciudad. Esta maqueta mtica es un sueo pero no una mentira. Es como un sol que se levanta en el horizonte de la historia y enva sus rayos. Da energa e inspiracin y puede ser anticipada en el ya de las seales. Como horizonte, es siempre todava no. Su realizacin no puede ser marcada en el calendario. Uno de los equvocos repetidos histricamente fue la datacin y la localizacin sobre que sucedera en la Nueva Ciudad. Es una forma de milenarismo, y todo milenarismo acaba provocando el contrario de lo que pretende. No se puede lanzar un proyecto de edificacin de la Ciudad de Dios en un fanatismo que desconoce los lmites y la paciencia histrica. Sin embargo no se espera pasivamente. Sin las seales, la escatologa sera una mentira, una ideologa ingenua o peligrosa por su poder de enmascarar la verdad. En fin, la Utopa, la Ciudad Nueva, no entra en la historia pero produce algo de s en la historia, no es a-topia. Conclusin: De Can a ciudadano. Abel, del xodo por ciudadana al Sbado

Qu tiene que ver la Nueva Jerusaln con nuestras complejas y contradictorias ciudades modernizadas? Hay una sugerencia en la narrativa mtico-apocalptica: A su luz caminarn las naciones(Ap 21,24). La abominacin y la mentira los sacrificios de inocentes bajo pretextos sagrados - sern superadas, contina el relato, recordando los horrores evocados por Jeremas 7. O sea, la ciudad real, histrica, contradictoria, que producen mentiras y lgrimas, ciudad de Can, puede y debe ser puesta y mirada a la luz este sueo de Dios, para

75 que ella se transforme en ciudad para Abel, el inocente aplastado sin descendencia, a travs de aquellos que creen y luchan por este sueo, justamente los que cumplen la misin que Can no cumpli, la de ser guardin de su hermano dbil, el vaco que el nombre Abel sugiere. La ciudad para Abel, que agrada a Dios como ofrenda perfecta, es la que privilegia el cuidado por los ms vulnerables y establece relaciones de reconocimiento y justicia. Can an puede ser redimido y volver a su misin. Tiene auxilio divino, como reconoci su madre, para cumplir su misin y construir una ciudad para su hermano que yace sin descendencia como un morador de las calles, fantasma que aterra las ciudades fortificadas de Can. Cristo transform la ciudad de Jerusaln, que traicion el Dios vivo y se prostituy volvindose idlatra y sanguinaria, y la hizo ciudad del cenculo y del Espritu. Es el Nuevo Abel, que fue aplastado por la descendencia de Can y su violencia, pero no respondi con violencia como lo hizo Edipo con su padre. Por eso es tambin el verdadero Can, que tiene fuerza divina para construir una ciudad para todos los que son Abel aplastados por nuestras ciudades cainescas. La fe bblica y cristiana cree en las seales de Dios en la ciudad. El trabajo, el esfuerzo por construir una ciudad justa, una ciudad para Abel, es como andar en xodo bajo la nube que es la proximidad de Dios y su promesa vivida en la fe. El paradigma del xodo puede ser presentado para el todava no de la ciudad, para la necesidad de peregrinar, de continuar la lucha, enfrentar los dolores, en direccin al futuro contando con la sombra protectora de la shekinah, de la presencia del Dios compasivo y cercano. La migracin, hoy, en bsqueda de un lugar, una residencia, un hogar, para sus hijos y su futuro, vive de la esperanza por una Ciudad Nueva. Es la dimensin de esperanza que mueve las decisiones, los esfuerzos, los movimientos migratorios. Pero hay un paradigma tan o ms importante, sobretodo en ese tiempo de crisis de la racionalidad moderna que acab por estresar la ciudad, que es el paradigma del Sbado: el eis-odos sabtico, la llegada y el reposo en un espacio y tiempo de puro placer de vivir, la convivencia ldica y despojada en que cesan las peregrinaciones, los trabajos, las funciones con sus distinciones funcionales y jerrquicas, para que todos se sientan ms prximos y dispuestos unos a otros, en que cese el trabajo, para que todos se miren a los ojos contemplativamente y frente a frente, cese la preocupacin y el andar solitario de quien se adelanta al trabajo para transformarse en un pasear calmo y desacelerado, mirando a todos amistosamente, por puro placer de estar en una ciudad humana. Puede cesar, entonces, la discursividad del hablar funcional para elevarse el coro de las palabras gratuitas, de las canciones y de las danzas. En el lugar del fast food, de las comidas rpidas y fras, de pie, se puede poner la mesa con el vino en un happy hour sin reloj.

76 A la experiencia sabtica o dominical de la ciudad corresponde la experiencia eucarstica de la ciudad en doble sentido: la participacin de todos en la mesa pblica de sus espacios, de sus productos, de sus fiestas, de sus calzadas, sin la pared que separa los condominios cerrados defendindose contra los ojos de los pobres. La sangre de Abel que clama puede y an debe ser redimida, como necesita ser redimido Can al abrir la ciudad para Abel. La posibilidad de estar juntos en la plaza pblica, sin los blasones de gala que separan, pero solo revestidos con las ropas de las flores en los jardines, participando de las mismas msicas y juegos, de conciertos, museos y monumentos pblicos, del mismo aire y de los mismos rboles, eso har que la ciudad sea la residencia del verdadero Can, cuyo juicio cabe a Abel y su posibilidad de tener en ella descendencia. Ser el lugar por excelencia de la eucarista, de la gratuidad dominical, de la contemplacin de la obra semanal, de las construcciones y de la cultura edificada en la conjuncin de gracia y obras, en la forma eucarstica del goce, de la accin de gracias en familia grande, familia prcticamente abierta a la inclusin de todos. As como Hegel, criticando la universalidad abstracta de Kant, busc en Jess como Cristo e Hijo de Dios un universal concreto, la ciudad se vuelve universal concreto se pasa por la prueba de la concretud de Abel, si ella tiene un lugar privilegiado para Abel los ojos de los pobres. As tambin Can ser rescatado. Entonces se puede saborear la ciudad como el cuerpo engalanado de la novia, en la cual Dios mismo encontrar gracia.

IV. Dios habita en la Ciudad.* Aportes de Aparecida para una nueva Pastoral Urbana en Amrica Latina y el Caribe
Prof Dr. Jorge R. Seibold S.J., Buenos Aires - Argentina

No cabe duda de que la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, que acaba de finalizar a fines de mayo ltimo, ha sido a juzgar por la opinin de la mayora de sus participantes y observadores un verdadero acontecimiento eclesial fruto del Espritu57. Toca ahora a las Iglesias locales de toda esta
Conferencia presentada en el Primer Congreso Internacional de Pastoral Urbana Dios habita en la Ciudad realizado en Mxico del 6 al 9 de agosto de 2007 y organizado por las Universidades: J.Gutemberg de Alemania e Intercontinental, Iberoamericana y Pontificia de Mxico. 57 Cfr. Carlos Galli, Aparecida Un nuevo Pentecosts en Amrica Latina y el Caribe?
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77 extensa regin del Pueblo de Dios que es Latinoamrica y el Caribe tratar de extraer de ello las mejores consecuencias. No se trata para ello de empearse en llevar a la prctica lo dicho o lo recomendado en el Documento final de Aparecida, como si l fuera un catlogo o una agenda de cosas a emprender. Esa actitud sera desconocer el verdadero mensaje que hoy nos comunica Aparecida. Aunque parezca mentira Aparecida ensea ms por el tono, que por el contenido, que en algunas de sus partes no deja de ser rico y substancioso. Un tono de fraternidad en las diferencias, que privilegia ms el dilogo y el encuentro, que la ruptura y la divisin. Un tono que invita a reconocer la vida del Espritu que anim no solo a los participantes de Aparecida que sesionaban en el subsuelo de la Baslica, sino tambin al pueblo fiel, que haca resonar su plegaria en el Templo, acompaados por la madre de Aparecida, que fue madre de todos. Este Congreso Internacional de Pastoral Urbana, que tiene por ttulo Dios habita en la Ciudad, tuvo ya por ello en Aparecida su primera manifestacin. En verdad Dios habit en esos das en Aparecida y lo hizo con mucho signos y seales, como un nuevo Pentecosts, como para hacernos comprender a todos que Dios tambin habita en nuestras Ciudades de Amrica Latina y del Caribe. Afirmados en esta evidencia de fe quizs podamos ahora con el fervor del Espritu vivir como discpulos y anunciar como misioneros esta Buena Noticia de Jess a todos nuestros conciudadanos, para que nuestros Pueblos en l tengan Vida, tal como lo dice el Lema de la Conferencia. El Documento conclusivo de Aparecida (DAP)58 da a la Pastoral Urbana, como luego veremos en su detalle, un tratamiento que puede decirse privilegiado en relacin a otros temas. Hasta tal punto que muchos pastoralistas urbanos de Amrica Latina y el Caribe se vieron gratamente sorprendidos cuando se encontraron con esos textos. A decir verdad el Documento de Sntesis(DS)59, previo a Aparecida dejaba mucho que desear en cuanto a la Pastoral Urbana. El documento Sntesis tena fundamentalmente dos menciones al tema. Una se hallaba en la primera parte del documento dedicada al ver (DS 68). Es un breve diagnstico sobre la problemtica que hoy enfrentan las grandes ciudades en Amrica Latina y el Caribe. Es una sntesis muy bien hecha, donde se contiene
Una primera lectura entre la pertenencia y el horizonte. Revista Criterio, Julio, 2007. 58 Nosotros citaremos la edicin publicada por La Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, Primera Edicin, agosto de 2007, segn la numeracin lateral de sus prrafos. 59 Cfr. SNTESIS de los aportes recibidos para la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Celam, Bogot, 2007. Daremos como referencia de los textos los nmeros de cada uno de los prrafos, precedidas de la sigla DS (Documento de Sntesis).

78 justamente la expresin que preside este Congreso Dios habita en la ciudad (DS 68 inicio). Pero la segunda mencin del tema que se halla en la tercera parte del Documento dedicada al obrar (DS 343) era realmente muy pobre al lado de toda la problemtica que en apretada sntesis haba insinuado el n 68. E incluso mucho ms pobre que lo dicho quince aos atrs por la IV Conferencia de Santo Domingo al referirse a la Pastoral Urbana (cfr. Documento de Santo Domingo, nn. 255-262). Gracias a Dios el Documento final de Aparecida suple con creces esas deficiencias del Documento de Sntesis y nos aporta un rico material que vamos a analizar en el contexto de esta conferencia. Para ello nos ha parecido bien dividir esta conferencia en tres momentos donde trataremos diversos aportes de Aparecida. En el primero trataremos de visualizar en una perspectiva ms teolgica y espiritual el Misterio de Dios que habita en la Ciudad. En el segundo momento veremos la compleja trama cultural y social con la que se entretejen y se conforman nuestras actuales ciudades latinoamericanas y caribeas. Finalmente en el tercer momento presentaremos las lneas fundamentales de lo que podramos llamar el nuevo paradigma o, para decirlo con las mismas palabras del Documento final, la nueva pastoral urbana (DAP 517 inicio) que nos propone Aparecida. 1.- El Misterio de Dios en la Ciudad Antes de hablar de Pastoral Urbana es necesario detenerse a contemplar el Misterio de Dios que habita en la Ciudad. El documento de Aparecida nos ayuda a contemplarlo cuando nos invita a dejarnos iluminar por la fe. Ella nos ensea que Dios vive en la ciudad, en medio de sus alegras, anhelos y esperanzas, como tambin en sus dolores y sufrimientos (DAP 514 inicio). No se trata de una contemplacin pura de Dios, sino de una contemplacin donde Dios se muestra en las mltiples experiencias humanas que pasan por la ciudad, tanto las que llenan de alegra y gozo, como las que sumen en la angustia a sus habitantes. Tampoco las sombras de la vida citadina como son la violencia, pobreza, individualismo y exclusin pueden impedirnos que busquemos y contemplemos al Dios de la vida tambin en los ambientes urbanos (Ibid.). El Dios de la vida est tambin all donde ella es negada. l es el samaritano que sostiene a las vctimas, que lava sus heridas y las unge con aceite. Cuando uno lo hace por su prjimo el mismo Seor se hace all presente. Pero an todava se hace ms presente en los lugares de libertad y oportunidad, que brindan las ciudades a las personas para interactuar y convivir con ellasy experimentar vnculos de fraternidad, solidaridad y universalidad (Ibid.). En las ciudades somos invitados constantemente a caminar siempre ms al encuentro del otro, convivir con el diferente, aceptarlo y ser aceptado por l (Ibid.).

79 Este movimiento de acercamiento ciudadano es el mismo movimiento por el que Dios se hace manifiesto en medio de la Ciudad. Por eso el n 534 nos plantea en un hermoso texto bblico sacado del Apocalipsis el proyecto de Dios, que no es otro que la Ciudad Santa, la nueva Jerusaln, que baja del cielo, junto a Dios, engalanada como una novia que se adorna para su esposo, que es la tienda de campaa que Dios ha instalado entre los hombres. Acampar con ellos; ellos sern su Pueblo y Dios mismo estar con ellos. Enjugar las lgrimas de sus ojos y no habr ya muerte ni luto, ni llanto, ni dolor, porque todo lo antiguo ha desaparecido (Ap.21,24). Y este proyecto de Dios no tendr cumplimiento slo al final de los tiempos, sino ya desde ahora est en obra, realizndose en Jesucristo y en la historia humana. La Ciudad se hace as smbolo del Pueblo de Dios reunido y congregado por el mismo Dios que habita en su seno. Esta perspectiva de un Dios que habita en su Pueblo y de un Pueblo que se siente en Dios ser retomada en el Documento de Aparecida de un modo muy peculiar y original cuando se hable de la religiosidad popular o piedad popular (DAP 258-265). El Papa Benedicto recalc la rica y profunda religiosidad popular, en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos(DI 1) y la presenta como el precioso tesoro de la Iglesia Catlica en Amrica Latina (Ibid, DAP 258). En una importante seccin ubicada en el captulo 6 de la Primera Parte del Documento de Aparecida se habla de los valores de esta religiosidad popular confirmando lo ya dicho en otros Documentos eclesiales como la Evangelii Nuntiandi (EN 48) y el Documento de Puebla (DP 444) (cfr. DAP 258). Pero el Documento conclusivo de Aparecida da todava un nuevo paso en avance, en relacin a Puebla y a Santo Domingo, cuando a esta religiosidad popular la designa con el nombre de espiritualidad popular (DAP, 263) y todava ms cuando la llama mstica popular (DAP 262 fin) fin). Aqu la expresin espiritualidad est tomada en sentido fuerte y se refiere al impulso del Espritu, a su potencia de vida que moviliza y transfigura todas las dimensiones de la existencia (DAP 284). El Documento final de Aparecida es el primer Documento de Iglesia que de un modo expreso le otorga a la religiosidad vivida por nuestro pueblo fiel y sencillo el carcter de espiritualidad popular e incluso mucho ms al darle el nombre de mstica popular. Esta nueva caracterizacin es de vital importancia para comprender mejor el tema de Dios habita en la Ciudad. El fenmeno de la religiosidad popular no es algo privativo de los medios rurales, sino que pertenece con igual derecho al medio citadino y que, adems no est reservado slo a unos pocos, sino que est destinado a ser vivida por todo el pueblo de Dios. Durante mucho tiempo nos hemos acostumbrado a ver el fenmeno mstico o las experiencias que brotan de ese contexto como circunscrito a determinadas personas que haban recibido de

80 parte de Dios gracias excepcionales, como una Santa Teresa de vila, un San Juan de la Cruz, un San Francisco, un San Ignacio, y muchos otros, que no solo vivieron con Dios profundas experiencias espirituales y msticas, sino que tambin legaron a sus discpulos muchas de esas gracias que conformaron diversos estilos particulares de seguimiento de Jesucristo, dentro de la nica tradicin Cristiana y a las que se denomin espiritualidades. As hoy hablamos de espiritualidad carmelitana, que sigue los caminos de Teresa y San Juan de la Cruz, espiritualidad franciscana, que sigue los caminos de San Francisco, la espiritualidad ignaciana que sigue los caminos de San Ignacio y as de otras. Todas estas espiritualidades son caminos en el Espritu, y no se comprenden sin la presencia y actuacin del Espritu. Por extensin ese nombre se ha extendido para designar a diversas espiritualidades vividas por movimientos de laicos y consagrados que viven y trabajan con diversas vocaciones en la Iglesia de hoy. Pero cuando se trataba del pueblo en su vida religiosa no se hablaba as. Ms bien se hablaba de prcticas religiosas, de piedad popular o a lo ms de religiosidad popular, que el pueblo sencillo poda practicar. Con lo cual, si bien se reconocan y se admitan estas prcticas piadosas como era rezar el Rosario o realizar una peregrinacin, sin embargo se deslizaba en muchos un cierto prejuicio que ubicaba a esta religiosidad como de segunda categora al atribursele un modo de realizacin meramente exterior. El Documento final de Aparecida revierte este juicio y nos invita a ver ms en profundidad lo que sucede en el corazn de estos creyentes populares cuando son movidos por el Espritu de Dios. Por eso el documento habla de una verdadera y genuina espiritualidad popular y ms an todava de una mstica popular. El Documento de Aparecida lo dice expresamente: No podemos devaluar la espiritualidad popular, o considerarla un modo secundario de la vida cristiana, porque sera olvidar el primado de la accin del Espritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios (DAP 263 inicio). Esta vida espiritual profunda de nuestro catolicismo popular Latinoamericano y Caribeo puede ser avalado a lo largo de su amplia geografa y de su ya multisecular historia. El Documento de Aparecida lo expresa bellamente y de una manera muy sinttica. Nosotros invitamos al lector a que lo saboree en ese rico apartado del prrafo 6.1.3 titulado La piedad popular como espacio de encuentro con Jesucristo (DAP 258-265). Nosotros extenderemos nuestra mira espacial y temporalmente para presentar en apretada sntesis algunos de los signos ms caractersticos de esa profunda vida en el Espritu que vive nuestro pueblo sencillo y humilde60. Uno de esos signos es la irrupcin del Misterio de Dios en la vida de esos fieles, como le ocurri al indiecito Juan Diego en los albores de la evangelizacin americana al recibir la visita de la Virgen
Para mayores detalles vase nuestro trabajo La Mstica Popular, Obra Nacional de la Buena Prensa, A.C., Mxico, 2006.
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81 de Guadalupe en el montecillo del Tepeyac en Mxico. La Virgen lo introduce en el Misterio Divino de su Hijo Jesucristo por quien se vive y de su Designio de Salvacin, del cual Juan Diego ser un humilde servidor. Pero esta irrupcin de Dios por medio de la Virgen y el ministerio de Juan Diego, dar sus frutos y prolongar sus efectos a travs del tiempo. Alcanz no slo a los indgenas, que se convertan a la nueva fe, sino tambin a los mismos espaoles y, luego, a los criollos y mestizos que asumieron en aquellas tierras el compromiso de vivir en sus vidas la Buena Noticia del Reino de Dios. Y todava hoy ese Cdigo Divino, que es la imagen de Ntra. Sra. de Guadalupe, estampada en la tilma de Juan Diego, sigue irrumpiendo en el alma de miles y miles de devotos, que se acercan a su Santuario del Tepeyac para venerarla y recibir de ella a su divino Hijo por quien tienen vida. Los numerosos Santuarios en Amrica Latina y el Caribe, consagrados a la Virgen en sus diversas advocaciones, al Seor en sus diversos misterios y a los Santos, son lugares excepcionales donde los fieles muestran las expresiones ms ricas de sus devociones populares. En ellas pueden encontrarse muchos rasgos de vida mstica. As su profundo silencio ex ttico que los hace presentes ante la imagen viva de su devocin, casi sin musitar palabras y slo acompaados por algunos cirios ardientes y de alguna ofrenda puesta a los pies de la imagen, que hablan por ellos mismos. Todo ello con un despojo total de s y de entrega incondicional a Dios. mbito sagrado que slo habla de amor, pero no en abstracto, sino ligado a necesidades vitales, angustias, temores, encuentros y desencuentros, rupturas, tanto propias como ajenas. Todo el marco de una vida llena de realizaciones y tambin de conflictividades est all. Y todo esto fluye en medio del silencio exterior y suele terminar con alguna oracin vocal y algn gesto de ternura que los fieles expresan cuando se acercan a la imagen para tocarla y besarla, como para sellar la despedida. Gestos msticos del toque y del beso, que expresan la unidad del afecto y de la cercana, que unen a los creyentes con la Divinidad, la Virgen y los Santos. Todo ello hace que la mstica popular pueda ser caracterizada mejor por su carcter familiar, que por su carcter nupcial. Y esto no disminuye en nada la radicalidad del Amor que los fieles tienen para con Dios, pero que tambin sienten por sus prjimos, ms all de sus relaciones de parentesco. Con ello los fieles de nuestro pueblo no hacen otra cosa que responder al llamado de Cristo en la ltima Cena: mense los unos a los otros como yo los he amado (Jn. 15,12). Y este llamado de Cristo es para todos y no solo para que lo vivan algunos o un pequeo grupo de discpulos. Es el precepto fundamental que preside la vida mstica de los fieles. De este modo las comunidades fraternas que entretejen con el Amor la vida de la Ciudad alimentan los espacios donde Dios habita en el corazn de sus fieles. Pero tambin en la vida cotidiana suelen los fieles sentir la presencia de Dios de un modo peculiar. As lo confiesan cuando dicen: Lo siento a Dios muy dentro mo y sealan con la mano el pecho

82 para mostrar el lugar del toque. Otras veces confiesan vivir verdaderas experiencias trinitarias, sintindose inclinados a adorar a las diversas Personas Divinas segn lo que el Espritu les comunica. Y esto con mucho sentimiento y calor interior a semejanza de Santa Rosa de Lima, esa santa laica Limea, que vivi a fines del siglo XVI y comienzos del XVII en la Lima Virreinal. Rosa vivi una mstica propiamente popular. Cuando se le pregunt, qu experiencia de Dios tena, respondi: Que luego le vena al alma y al corazn un calor sobrenatural suavsimo, con una fragancia de rayos de gloria, al alma y al interior sensitivo, que siempre le pareca que iba en aumento61. Estas experiencias ntimas de Dios muestran cmo tambin Dios habita en lo profundo de la ciudad de los hombres. Pero esta familiaridad con las personas divinas, tan propias de la religiosidad popular, se transmite tambin a las relaciones que los fieles mantienen tambin con la naturaleza, a la que muchos viven como un Misterio Divino en el cual estn insertos. Por eso deben respetarla y cuidarla. Profundo sentido ecolgico que muchos de nuestros contemporneos lamentablemente han perdido. Nuestras grandes Ciudades Latinoamericanas y Caribeas al reducir sus espacios pblicos, sus parques y lugares de esparcimiento al aire libre, han ido cerrando ms y ms el camino a la contemplacin de la naturaleza. Como le suceda a aquella seora del interior del pas, que al tener que vivir en un pequeo cuarto alquilado de una gran ciudad, se senta en el interior de su pieza como ahogada y extraaba aquellas noches en su tierra natal, cuando dorma en un amplio camastro en el medio del patio de su casa rural, acompaada y cubierta por las hermosas estrellas que relucan sobre ella en la noche. Pero la ciudad tambin tiene tambin otros estrangulamientos que ponen en entredicho la habitacionalidad de Dios en medio de la Urbe. Muchos deben pasar en la ciudad por situaciones muy extremas de vida y de sobrevivencia. En tales pruebas los creyentes acuden a su fe, que les es fuente de nuevas energas para enfrentar todos los desafos y adversidades. Sin embargo a veces las pruebas son tan duras y dolorosas que hasta el mismo Dios parece ausentarse y hasta desaparecer. Son las noches oscuras, de las que hablaban los msticos, y que ahora hacen suyas los ms humildes, aquellos que no tienen nada ni nadie en quien confiar. Son estas situaciones donde todo parece zozobrar. Donde no se hace pie, sino en s mismo y en su irreductible precariedad, que slo espera el momento menos pensado para derrumbarse y desaparecer. Es en esas trgicas circunstancias, que brota como gesto mstico extremo, aquel mismo grito que profiri Cristo en la Cruz: Dios mo, Dios mo, porque me has abandonado?! (Mc. 15,34). Y esta situacin extrema, en la que podra pensarse de que Dios est ausente, es, sin embargo, la ms plena de las experiencias msticas, porque proferida esa exclamacin
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Cfr. Fr. Pedro de Loaysa O.P,, Vida de Santa Rosa de Lima, Lima, 1965, p.40)

83 en el ms cruel desamparo humano, surge sin embargo desde ese mismo desamparo la voz del Espritu, que clama a Dios por boca de sus fieles, como ms de una vez lo hizo por la boca de Cristo. Tal es el misterio profundo de un Dios que ha optado por vivir en la comunidad humana de la Ciudad y que la sostiene hasta en sus ms grandes pruebas y falencias. La V Conferencia de los Obispos de Amrica latina y el Caribe al reconocer en el seno y en el corazn de nuestros pueblos la presencia de una espiritualidad popular y hasta de una mstica popular invita a los Pastores a cuidarla y a cultivarla como uno de sus tesoros predilectos. Pero la presencia de Dios o el habitar de Dios no se reduce a estar circunscrito a los valores y experiencias que cultiva el pueblo de Dios en sus dimensiones meramente religiosas. Lo religioso desborda y asume toda la realidad, especialmente las realidades sociales, culturales, polticas, econmicas, etc. Estas realidades tambin tienen que significar claramente que Dios habita en la Ciudad. Esto nos invitar a adentrarnos en la trama social y cultural de la Ciudad. Y nos ayudar a ver mejor cules son los grandes desafos que las ciudades latinoamericanas y caribeas hoy le presentan a la Pastoral urbana que veremos, ms adelante, en un tercer momento. 2.- La trama social y cultural de la Ciudad. El captulo 2, titulado Mirada de los discpulos misioneros sobre la realidad, del Documento conclusivo de Aparecida, nos da en una gran visin las principales caractersticas que presenta la realidad Latinoamericana y Caribea en un amplio ver que interpela a nuestros ojos de discpulos y misioneros en orden, luego, a bosquejar la Misin y la Tarea Pastoral. La realidad Latinoamericana y Caribea es analizada en diferentes y sucesivos tpicos, donde se examinan diversas situaciones como son la sociocultural, la econmica, la socio-poltica, y se plantean diversos problemas como son la biodiversidad, la ecologa, las regiones de la Amazonia y de la Antrtida. Finalmente se trata la problemtica de los pueblos indgenas y de los afroamericanos. Nosotros no haremos un anlisis detallado de estos apartados, por dems interesantes, ya que nos apartara demasiado del anlisis y de los conflictos que se dan en el entramado urbano. Sin embargo todo eso tiene mucho que ver con las ciudades y las problemticas que all se despliegan. La ciudad se ha vuelto una realidad global y al mismo tiempo muy particular. Al entrar en cualquier ciudad Latinoamericana o Caribea inmediatamente experimentamos la extraa sensacin de estar ante algo muy conocido por pertenecer a la cultura global, que nos envuelve a todos, y al mismo tiempo nos encontramos con algo muy distinto por su pertenencia a su cultura propia y autctona, muy distinta de la del visitante. Como lo dice muy bien el documento de Aparecida en su captulo 10 dedicado a la Pastoral Urbana: Las grandes ciudades son laboratorios de esa cultura contempornea y plural (DAP 509 fin).

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Lo que ms nos interesa ahora destacar es la hibridacin cultural que es un fenmeno fundamental en nuestras ciudades, como bien lo ha planteado Garca Canclini 62. En esta lnea el Documento de Aparecida trae una breve y concisa descripcin de lo que son nuestras ciudades Latinoamericanas y Caribeas al decir: La cultura urbana es hbrida, dinmica y cambiante, pues amalgama mltiples formas, valores y estilos de vida, y afecta a todas las colectividades. La cultura suburbana es fruto de grandes migraciones de su poblacin en su mayora pobre, que se estableci alrededor de las ciudades en los cinturones de miseria. En estas culturas los problemas de identidad y pertenencia, relacin, espacio vital y hogar son cada vez ms complejos (DAP 58). Por tanto podemos decir que nuestras ciudades son realidades multiculturales lo cual no significa solamente que estn conformadas por diversos colectivos o mosaicos culturales, sino, adems, que ellos mismos tambin se hallan constituidos en su identidad u hostigados por otras realidades culturales que los interpenetran o que al menos los circundan dentro de un mismo marco citadino. Hoy es bastante comn observar en nuestras grandes ciudades que muchos de nuestros citadinos estn conformados por un imaginario hbrido, que no quiere decir indeferenciado, donde pueden detectarse en una misma persona rasgos tradicionales, modernos y posmodernos63. Es por esta razn que ahora nos proponemos presentar en apretada sntesis un anlisis de lo que se entiende hoy por multiculturalidad y sus diferentes 64 interpretaciones . Creemos que este anlisis puede ayudarnos a comprender la complejidad de nuestras urbes Latinoamericanas y Caribeas y por ende a esbozar mejor los desafos que hoy le plantea la Ciudad a nuestra pastoral urbana. Partimos de un hecho, evidente a nuestros ojos y comprobado fehacientemente por las Ciencias sociales y antropolgicas, que nuestras sociedades y por consiguiente tambin nuestras ciudades Latinoamericanas y Caribeas son multiculturales. Como una primera aproximacin podramos definir una sociedad multicultural como una sociedad donde conviven variadas formas de culturas que interaccionan entre si de muy variados modos. Como lo dice el Documento de Aparecida la cultura en su comprensin ms extensa representa el modo particular con el cual los hombres y los pueblos cultivan su relacin con la naturaleza y con sus hermanos, con ellos mismos y con Dios, a fin de lograr una existencia plenamente
Cfr.N. Garca Canclini, Culturas hbridas. Estrategias para salir de la modernidad, Sudamericana, Buenos aires, 1992. 63 Sobre las tres componentes del Imaginario Social Urbano, la tradicional, la moderna y la posmoderna, vase nuestro trabajo Pastoral Comunitaria Urbana. Desafos, propuestas, tensiones., Stromata 57, (Enero-junio 2001), p.52 y ss. . 64 Vase nuestro trabajo: La interculturalidad como desafo. Una mirada filosfica., Stromata 62 (2006) 211-226.
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85 humana (DAP 476). Pero esta cultura no es la misma para diversos colectivos sociales. As en un mismo espacio pueden darse diversas culturas. El Documento de Aparecida reconoce la variedad de estas formas culturales al decir: la riqueza y la diversidad cultural de los pueblos de Amrica Latina y El Caribe resultan evidentes. Existen en nuestra regin diversas culturas indgenas, afro americanas, mestizas, campesinas, urbanas y suburbanas (DAP 56). Y un poco ms adelante agrega: estas culturas son dinmicas y estn en interaccin permanente entre s y con las diferentes propuestas culturales (DAP 57 fin). No se trata de diferencias meramente raciales, sino tambin de diferencias de estratos sociales, de relaciones econmicas, de gnero, lingsticas, polticas, culturales, religiosas, etc. Puede decirse que hay prcticamente unanimidad al juzgar el fenmeno multicultural, salvadas cuestiones empricas, que siempre sern infinitas e imposibles de sujetar bajo un denominador comn. Pero muy diversa cuestin es la interpretacin de este fenmeno multicultural. Aqu hay variadas posiciones65. Nosotros sealaremos las tres que nos parecen las ms importantes en la actualidad. A la primera la designamos con el nombre de multiculturalismo etnocentrista o simplemente Monoculturalismo. La segunda es el as llamado Multiculturalismo liberal y la tercera es el Multiculturalismo intercultural o ms simplemente Interculturalidad. Esbocemos brevemente sus principales caractersticas, dejando para la bibliografa especializada, que es mucha, los detalles y pormenores. Lo substancial del Monoculturalismo etnocentrista es afirmar en el multiculturalismo la existencia de variadas culturas, pero al mismo tiempo afirma la primaca de una de ellas, de tal manera que esta sera hegemnica en relacin a las restantes. Esta afirmacin justificara su rol etnocentrista y asimilador de las restantes culturas. Su tendencia la lleva a negar la variedad cultural y a presentarse como la expresin definitiva de una nica cultura, la que ser claramente dominante. Las polticas que se derivan de esta interpretacin etnocentrista son las que dirigen actualmente las polticas inmigratorias de muchos pases de centro, que al no poder impedir las inmigraciones, les imponen situaciones de acomodacin claramente asimilacionistas. Igualmente esta interpretacin etnocentrista del multiculturalismo dirige en el mismo sentido polticas educativas en orden a absorber e incluir a las nuevas poblaciones recin llegadas del extranjero a esos pases. El Multiculturalismo liberal tiene otra estrategia ante la diversidad. No niega la diversidad, ni trata de asimilarla a s, como lo
Cfr. J.L. Kinchiloe, S.R. Steinberg, Repensar el Mulkticulturalismo, Octaedro, Barcelona, 1999.
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86 pretenda el multiculturalismo etnocentrista. Pero su lenguaje es el de las igualdades. Se inspira en la Declaracin de los Derechos Humanos que proclama la igualdad de todo hombre ante la ley, la igualdad del hombre y la mujer, la igualdad de las razas y la igualdad de las oportunidades. Pero por all corre el peligro de ser fuertemente encubridor al estar afectado de un daltonismo que no le permite ver las tremendas desigualdades con que en la realidad se configuran los colectivos sociales. Tiene en su boca cuestiones de tica y democracia, pero es ciego para ver las causas profundas que marcan la desigualdad de los pueblos y las estructuras de poder que las provocan. Para este liberalismo los pueblos y las culturas tienen en principio el derecho de ser lo que son. Pero ms all de esta posicin principista el Multiculturalismo liberal al igual que el etnocentrista al no poder reducir lo Otro a lo Mismoo al no poder garantizar la coexistencia de los Otros con lo Mismo, expresado por la sociedad liberal, termina por canonizar la hegemona del mundo blanco y neocolonialista, actualizado ahora en esta poca de globalizacin por la ideologa economicista neoliberal66. Por su parte, el Multiculturalismo intercultural o simplemente la Interculturalidad pone ms el acento en la importancia del contacto y el vnculo entre las culturas diferentes, sin pretender ningn efecto asimilador tal como lo quera el Multiculturalismo etnocentrista y sin buscar un igualitarismo ilustrado, tal como lo intentaba el Multiculturalismo liberal, que olvidaba las reales diferencias que a veces oponan a amplios sectores dentro de la sociedad y era ciego para ver las reales causas de injusticia y postergacin que estaban en la razn de ser de las diferencias. La Interculturalidad expresa ms bien una actitud de sincero dilogo en la diferencia asumida por ambos dialogantes. En esta relacin dialgica se excluye la violencia como el derecho del ms fuerte y se afirma una bsqueda paciente y perseverante de la justicia por medios legtimos y pacficos. Sin embargo, es necesario distinguir en esta Interculturalidad dos interpretaciones que a veces se confunden. Una, ms funcional, es la Interculturalidad dbil, que busca promover en los sectores interactuantes slo un dilogo y una actitud de tolerancia, pero sin tocar las causas de las asimetras sociales, econmicas y culturales que oponen a los dialogantes. La otra interculturalidad es la fuerte y se la llama Interculturalidad crtica porque busca ahondar las causas de las diferencias a fin de suprimirlas, si fuera posible, por medios polticos no violentos. Por lo visto, ya se nota que el genuino dilogo intercultural pasa por esta segunda posicin. Por eso el dilogo Intercultural fuerte debe desembocar tarde o temprano en

Al respecto es interesante leer el reciente artculo de Francis Fukuyama El fin de la utopa multicultural, ADN Cultura N 1, del peridico La Nacin (Buenos Aires) del sbado 11 de agosto de 2007, tambin en Internet.
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87 el anlisis y discusin de aquellas posiciones que imposibilitan un acercamiento real.67 Esta actitud Intercultural no es una actitud meramente filosfica. Ella bien comprendida puede adquirir una verdadera dimensin teolgica y espiritual. Nuestras ciudades al ser realidades multiculturales exigen una pastoral de dilogo cultural a todos los niveles. La Interculturalidad es una de sus posibilidades. Implementar en las ciudades una Pastoral Urbana Intercultural es una de los nuevos retos de la Iglesia en la Ciudad68. 3.- Hacia un nuevo paradigma de la Pastoral Urbana segn el Documento conclusivo de Aparecida. La seccin dedicada a la Pastoral Urbana en el Documento de Aparecida abarca unos once densos y ricos prrafos (DAP 509-519) que ahora vamos a presentar. En las diferentes redacciones del Documento final se fue perfilando el contenido, la forma, como as tambin la ubicacin de esta singular seccin. Ser motivo de estudios posteriores estudiar en su detalle sus sucesivas redacciones. Muchos de los materiales que hoy contiene este texto ya estaban en la primera redaccin del Documento final de Aparecida del 24 de mayo. Pero all no estaban todava organizados y formaban parte de un amplsimo captulo 7 titulado La misin de los discpulos misioneros. En una segunda redaccin, la del 28 de mayo, adquieren la forma tripartita, siguiendo el esquema del ver, juzgar y obrar. Y se desglosan del captulo 7 y comienzan a tener mbito propio en un captulo 8 titulado: Algunos mbitos y prioridades de la Misin de los discpulos. Recin en la tercera redaccin del 30 de mayo alcanzar esta seccin a tener el contenido, la forma y el lugar definitivo, que hoy tiene, al incorporarse al captulo 10 titulado ahora Nuestros Pueblos y la Cultura. La cuarta y ltima redaccin del Documento ya sobre el final de Aparecida no aportar ninguna otra modificacin del texto. El texto La Pastoral Urbana, como decamos arriba, encontr finalmente su lugar natural en este ltimo captulo 10 del Documento final de Aparecida dedicado a Nuestros Pueblos y la Cultura. De sus once prrafos los cuatro primeros (DAP 509-512) estn dedicados a ver la realidad de nuestras ciudades, en su enorme complejidad cultural y ciudadana. Los cuatro segundos (DAP 513-516) nos permiten juzgar en profundidad esa realidad a la luz de la fe. Y finalmente los tres ltimos nos permiten esbozar una estrategia del obrar pastoral tanto para la ciudad (DAP 517-518), como para el campo (DAP 519).
Vase F. Tubino, La interculturalidad crtica como proyecto tico-poltico conferencia pronunciado en el Encuentro continental de educadores agustinos, Lima, 24-28 de febrero de 2005, en Internet. 68 Vase J. Tapuerca, La Interculturalidad, nuevo reto a la iglesia, Alternativas (Julio-diciembre 2006), Ao 13, N 32, Managua, Nicaragua, pp.123-144.
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Dado que en los prrafos anteriores ya hemos analizado suficientemente el Misterio de la ciudad y la Trama cultural y social que la entreteje, vamos a dedicarnos ahora a analizar los dos prrafos dedicados a lo que el Documento llama nueva pastoral urbana (DAP 517 inicio). Estos dos prrafos 217 y 218 son los ms analticos de todo el Documento, ya que se subdividen en una cantidad muy grande de subndices. Conviene, primero, leerlos lentamente. Nosotros aqu slo haremos algunas breves reflexiones sobre aspectos que son particularmente interesantes y tambin sobre otros que no dejan de ser importantes, aunque no se lo haya tratado explcitamente. Vayamos, pues, al texto. El Documento reconoce y agradece el trabajo que se realiza en muchas ciudades de Amrica Latina y el Caribe en relacin a la Pastoral Urbana. Sin ese trabajo pionero no se hubiera podido avanzar hacia una nueva pastoral urbana, que la V Conferencia propone y recomienda (DAP 217). Este nuevo paradigma rompe abiertamente con el anterior paradigma basado en la divisin territorial de tipo parroquial y centrada en el Templo. El nuevo paradigma parte de la urbe, que es el nuevo templo de Dios. En este nuevo paradigma no desaparecen las parroquias, pero s deben transformarse en comunidad de comunidades (DAP 517, e). En este sentido Aparecida descentra la Iglesia del Templo y busca las races vivas de lo comunitario en niveles ms bsicos y si se quiere ms familiares, donde sea posible el reconocimiento y encuentro personal y comunitario. Aqu aparece sin nombrarla la Pastoral Urbana Intercultural. En este sentido reafirma las experiencias realizadas en muchas ciudades de Amrica Latina y el Caribe desde los aos 60 cuando comenzaron a establecerse otras comunidades como las as llamadas Comunidades eclesiales de base (DAP 178-180) o las as tambin llamadas, a semejanza de las primeras comunidades cristianas, Iglesias de casa donde esta expresin recubre una variedad muy grande de formas de vida comunitaria69. Algunas de estas formas, las as llamadas comunidades ambientales, trasvasan los lmites parroquiales y alcanzan dimensiones supraparroquiales y diocesanas (DAP 517, f). Pero ms all de sus formas y de sus espacios propios lo importante en estas nuevas comunidades de vida es que en todas ellas se viva y se testimonie la proclamacin de la Palabra o Kerigma, la celebracin de los Misterios que la habitan o Liturgia, y la comunin fraterna y el servicio o Diakonia (DAP 517, g).
Sobre las Iglesias de casa vase el excelente trabajo del P. Benjamn Bravo, Cmo revitalizar la parroquia? , Obra Nacional de la Buena Prensa, A.C., Mxico, 2005.
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89 La ciudad va a exigir a esta nueva Pastoral Urbana una atencin muy especial de acogida tanto a los que llegan a la ciudad como a los que viven en ella en una amplia variedad de modalidades (DAP 517, i). Un cuidado muy especial se ha de brindar al mundo del sufrimiento urbano como son todos aquellos que se hallan cados a lo largo del camino: los que se encuentran en los hospitales, los encarcelados, excluidos, los adictos a las drogas y tambin se debe tener cuidado de los habitantes de las nuevas periferias, en las nuevas urbanizaciones. No debe tampoco olvidarse a las familias que, desintegradas, conviven de hecho (DAP 517, j). El prrafo 518 baja ahora su mirada de la misin, a los agentes de la misin. A los que ve como discpulos y misioneros. Esto va a exigir de todos ellos un estilo pastoral adecuado a la realidad urbana (DAP 518, a). Es el tema de la inculturacin, que no puede estar ausente y menos en la ciudad, que es una realidad altamente multicultural. Para poder anunciar una Palabra con sentido ser necesario primero apropiarse del lenguaje y de la simblica de los habitantes de la ciudad. Pero todo ello no brota de una Babel, donde los lenguajes se entremezclan y los significados se pervierten. Es necesario superar el caos citadino, con su multitud de sonidos alternativos, a fin de reencontrar el cosmos, que slo se da en un Pentecosts donde la multiplicidad de los lenguajes permite la visualizacin del Anuncio y la actualizacin del Sentido70. Pero esta obra del Espritu requiere tambin un plan de pastoral orgnico y articulado a fin de integrar en un proyecto comn a las Parroquias, comunidades de vida consagrada, pequeas comunidades, movimientos e instituciones que inciden en la ciudad y que su objetivo sea llegar al conjunto de la ciudad (DAP 518, b). Incluso en ciudades muy grandes donde existen varias Dicesis ser necesario que este plan sea un plan interdiocesano (Ibid.). El prrafo no especifica cmo debe hacerse este Plan, pero su contexto muestra con evidencia que no podr ser confeccionado de modo vertical, sin la participacin de todos los agentes. Este Plan deber atender no slo a los nuevos desafos que hoy plantea la ciudad, sino tambin deber cuidar de la formacin y acompaamiento de laicos y laicas que, influyendo en los centros de opinin, se organicen entre s y puedan ser asesores para toda la accin eclesial (DAP 518, k). Formacin que tambin debe extenderse a la formacin pastoral de los futuros presbteros y agentes de pastoral capaces de responder a los nuevos retos de la cultura urbana (DAP 518, o). La Misin de la ciudad exige cuidado del crecimiento de los discpulos misioneros. Conclusin

Sobre la teora del caos aplicada la pastoral Urbana vase el trabajo pionero del Espacio de Pastoral Urbana de Mxico titulado La urbe reta a la Iglesia , Ediciones Dabar, Mxico, D.F., 1998.
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90 La V Conferencia Episcopal de Aparecida ha sido un gran acontecimiento eclesial y nos ha dejado su Documento, para que leyndolo con Espritu podamos apropiarnos de lo que realmente nos quiere transmitir. Su enseanza sobre Pastoral Urbana tal como lo hemos visto ha sido rica y sapiente. Nos toca ahora a las Iglesias de Amrica Latina y el Caribe asumir sus enseanzas y transformarlas en nuevas experiencias de Pastoral Urbana. El misterio de Dios, que habita en la ciudad nos alienta para que llevemos adelante su obra. No es tarea exclusivamente nuestra. l lleva siempre la iniciativa. La realidad espiritual y mstica de nuestro pueblo fiel nos invita a identificarnos con Cristo, que es Camino, Verdad y Vida (Jn 14,6), a apropiarnos de esa su Vida, la que nos trae del Padre, al decirnos: He venido para que todos tengan Vida y la tengan en abundancia (Jn 10, 10). Aparecida plantea as con nueva fuerza un nuevo desafo para la Pastoral Urbana en todas nuestras ciudades de Amrica Latina y el Caribe. Ojal que acompaados y alentados por su Espritu, como discpulos misioneros, podamos responder a este nuevo reto.

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V. Entra en la ciudad y all te dirn lo que tienes que hacer! Algunas reflexiones sobre la misin en la ciudad
Prof. Dr. Giancarlo Collet Mnster, Alemania La misin de la Iglesia en la ciudad tema que me pidieron el exponer no puede ser otra que la misin misma de Jess. Aunque la misin segn su comprensin teolgica actual debe ser relacionada con su contexto y con una visin de conjunto, siempre tendr que orientarse hacia Jess quien fue enviado "para anunciar la buena noticia a los pobres, a proclamar la liberacin a los cautivos, a dar vista a los ciegos y a liberar a los oprimidos" (Lc 4,18). Con esto no slo se da a conocer el contenido de su misin que es el anuncio de la Buena Nueva, del Evangelio, sino que al mismo tiempo se hace mencin de las personas a las que va dirigida esta buena noticia y de esta manera tienen caras reales. Pero ms all del contenido del Evangelio y de la concretizacin de sus destinatarios primarios, la orientacin en la misin de Jess adems indica la manera de cmo se debe anunciar este Evangelio, es decir, respetando la dignidad y libertad del otro. Para este fin entonces existe la Iglesia, para anunciar esta Buena Nueva a los hombres por medio de la palabra y del testimonio de vida. Recordemos la Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi de Papa Pablo VI: "Evangelizar es en verdad la gracia y la vocacin original de la Iglesia, su identidad ms profunda" (EN 14). La Iglesia existe para evangelizar. Y esta evangelizacin ante todo se tiene que llevar a cabo por medio del testimonio (cp. EN 21). Una Iglesia que se refiere a Jess como su fundamento, en su propia vida tiene que seguir la vida de Jess, es decir, debe encarnarse en el mundo concreto y actuar en su espritu de misericordia.71 Hablar del Dios de Jess, segn este documento no se puede separar del esfuerzo para crear condiciones de vida que correspondan a sus normas, que quiere que los hombres "vivan y estn llenos de vida" (Jn 10,10). Por lo tanto, el compromiso de justicia social se encuentra en el centro de la
Vase Jon Sobrino, La Iglesia samaritana y el principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Salamanca 1992, 31-45, 36: "Misericordia es, pues, lo primero y lo ultimo; no es simplemente el ejercicio categorial de las llamadas 'obras de misericordia', aun cuando pueda y deba expresarse tambin en stas. Es algo mucho ms radical: es una actitud fundamental ante el sufrimiento ajeno, en virtud de la cual se reacciona para erradicarlo, por la nica razn de que existe tal sufrimiento y con la conviccin de que, en esa reaccin ante el no-deber-ser del sufrimiento ajeno, se juega, sin escapatoria posible, el propio ser."
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92 evangelizacin, significa que la misin de la Iglesia no puede limitarse al sector religioso, "no tomando en cuenta los problemas temporales del hombre" (EN 34). Como comunidad de los fieles, comunidad de esperanza viva y proclamada, y comunidad de amor fraternal, la Iglesia misma incesantemente debe escuchar a lo que debe creer, cules son las razones de su esperanza y cul es el nuevo mandamiento del amor. "La Iglesia, medio de la evangelizacin, empieza por evangelizarse a s misma" (EN 15). Pero la autoevangelizacin segn este documento no se debe reducir al mbito personal, moral o espiritual; ms bien se trata de una cuestin eclesiolgica muy bsica: la relacin entre el actuar misionero y la reforma eclesial hacia adentro. En consecuencia, la misin tambin puede ser entendida como elemento de la autocrtica de la Iglesia. En lo que sigue voy a intentar exponer algunos pensamientos teolgicos fundamentales alrededor del tema de mi conferencia, sin poder referirme a numerosos anlisis de ciudades, estos "invernaderos de la posmodernidad y al mismo tiempo los basureros de las mismas"72, como han sido calificados. Respecto a este tema se han encargado autores competentes, y las personas experimentadas en la pastoral urbana tienen mucho ms que contribuir al respecto que yo como misionlogo, que estoy viviendo en el campo a pesar de trabajar en una ciudad. La finalidad de mis reflexiones es modesta y ambiciosa a la vez: Qu significa evangelizacin hoy da y en qu podra consistir la misin de la Iglesia en la ciudad? 1. Acerca de la necesidad de proclamar el Evangelio como buena noticia Si el Evangelio el da de hoy se puede entender y experimentar como "palabra de vida" (1 Jn 1,1), no slo depende de su contenido concreto y de los que lo proclaman sino tambin del contexto respectivo, del tiempo, del lugar y de los hombres con sus dudas y necesidades. Ellos aunque no solamente ellos son los que nos indican el quehacer ("... entra en la ciudad y all te dirn lo que tienes que hacer!", le dice Jess a Pablo en el momento de su conversin). El telogo sudafricano Albert Nolan nos ha llamado la atencin de que "lo problemtico en lo que actualmente se anuncia en nuestras Iglesias es que ya no tiene la forma o el carcter de una Buena Nueva. Aun si la gente acepta lo que se anuncia y lo cree, no lo podrn acoger con alegra o excitacin, recibirlo como buena noticia... Cuando repetimos simplemente las frases del pasado, entonces nuestras palabras se convierten en una doctrina o un dogma, pero no en Buena Nueva. Podra ser que anunciramos perfectamente la
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Vase Benjamn Bravo, La parroquia en la urbe, en: Equipo: espacio de pastoral urbana (Ed.), La urbe reta a la Iglesia, Mxico1998, 59-70, 59.

93 enseanza ortodoxa, pero esta no es el Evangelio para nosotros hoy da. Tenemos que tomar en serio el pensamiento de la Buena Nueva. Si nuestro mensaje no asume la forma de Buena Nueva, entonces simplemente no se trata del Evangelio cristiano".73 Pero esto que no es vlido en cuanto a la palabra anunciada, tambin hay que probar si nuestro actuar en la pastoral corresponde al Evangelio como Buena Nueva. Pues en primer lugar el Evangelio no se interpreta exclusivamente ni mucho menos en la proclamacin o la doctrina de la Iglesia, sino que a la vez y especialmente en el actuar, en la organizacin y en la institucin eclesial, en el comportamiento de la jerarqua y en la poltica eclesial, en las obras de misericordia, as como en el compromiso por la justicia, en el martirio y el trato a telogos crticos... Tambin si "sacramentaliza" ms que evangeliza, como se ha dicho, la Iglesia puede desfigurar la Buena Noticia y corre el peligro de que la sal se vuelva inspida" (Mt 5,13). En la enseanza teolgica y en el trabajo pastoral de todos los das y en la proclamacin parece que el Evangelio (ya) no es buena y nueva noticia, sino que ya es algo notorio y normal. Y nuestro actuar muchas veces ya est marcado por tanta rutina, que no se nos vienen a la mente otros modos de actuacin. Sin embargo, si el Evangelio es algo bueno y nuevo y sentido como tal, incide sobre todo en sus destinatarios y ellos pueden reaccionar de muchas maneras muy distintas.74 Muchos deducen los valores de la religin de la tradicin que les ha llegado a su conocimiento. Por eso, si encuentran el Evangelio como una nueva noticia eso da motivo para no aceptarlo porque creen que ya lo conocen y, por consiguiente, no confan en opiniones distintas. Porque el Evangelio es algo novedoso, no se puede aceptar y, por lo tanto, sospechan de la persona que diga algo novedoso. A otros, en cambio, es algo aburrido y sin inters; adoptan una religin por ser nueva, y otros son hasta tan abiertos que aceptan casi ciegamente a lo que se pone por sello "Evangelio", sin crtica, y de esta manera se olvidan de su mundo real. Tambin el actuar de la Iglesia puede ser tan estancado que las nuevas tareas que se le ponen son rechazadas por ser "propias" de ella. Segn esta posicin, la Iglesia se hubiera de enfocar en sus tareas esenciales, las cules por lo comn son el "cuidado de almas", la liturgia, la administracin
Albert Nolan, Gott in Sdafrika. Die Herausforderung des Evangeliums, Fribourg/Brig 1989, 27; 29; Vase Jon Sobrino, La evangelizacin como misin de la Iglesia, en: Id., Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, Santander 1981, 267-314, 284s; Juan Ramn Moreno, Evangelizacin, en: Ignacio Ellacura Jon Sobrino (Ed.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin, Tom II, Madrid 1990, 155174.
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Vase Jos Comblin, Viver na Cidade. Pistas para a pastoral urbana, So Paulo 1998, 38ss; Id., Pastoral urbana. O dinamismo na evangelizao, Petropolis 22000, 29.
74 2

94 y la caridad.75 Muchas veces detrs de esto hay miedo y desorientacin de cara a los desafos a los que no se han preparado suficientemente para enfrentarlos. A esto tambin Aparecida llama la atencin diciendo en el No. 529: " se notan actitudes de miedo a la pastoral urbana; tendencias a encerrarse en los mtodos antiguos y de tomar una actitud de defensa ante la nueva cultura, de sentimientos de impotencia ante las grandes dificultades de las ciudades." Existe el peligro que el actuar de la Iglesia que desde hace aos se resume en conceptos como nueva evangelizacin, reevangelizacin y pastoral misionera, siendo por cierto este ltimo una tautologa, ya que segn el concepto de pastoral del Vaticano II, la pastoral "expresamente no es un acontecer hacia adentro de la Iglesia sino que se define como confrontacin creativa del Evangelio con el tiempo presente, relacionada con el actuar"76, y corre el riesgo de terminar en un reposo autosuficiente y despreocupado y una ciencia de la fe y praxis pastoral sin relevancia para los seres humanos o, en el otro extremo, en una postura militante y teologa agresiva. Con esto se conseguira al final de cuentas lo contrario de lo intentado: que muchas personas con ms razn dan la espalda a la fe cristiana, un peligro que, por muchas causas, encontramos especialmente en las ciudades, en vez de admitir la promesa del Evangelio, o se sienten "secas" en su fe. Para resolver este problema, se requiere un anlisis ms profundo de la situacin actual de nuestra sociedad y de la iglesia, de la que se deberan entonces inferir enfoques pastorales claros. Se necesita, por consiguiente, una teologa misionera que trate de pronunciar su objeto convincentemente y contundentemente. Pienso que sera equivocado "intentar realizar la responsabilidad por el Evangelio retomando mtodos de misin del pasado reciente del cristianismo. El dao ms grande causado por esta movilizacin ideolgica militante consiste en la falta de anlisis seria de las condiciones del no creer del da de hoy. Por eso estaba condenada al fracaso..."77 Lo que puede ser consecuencia de una postura misionera equivocada no slo es presuncin y sobreexigencia de uno mismo junto con desnimo de los que quieren dar testimonio de la fe en nuestros tiempos y transmitirlo a los dems, sino que
Jos Comblin, La ciudad, esperanza cristiana, en: La ciudad: desafo a la evangelizacin. Primer Congreso Interamericano de la Pastoral Urbana, Ed. Espacio de Pastoral Urbana, Mxico 2002, 101-130, 126ss.
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Rainer Bucher, Neuer Wein in alte Schluche? Zum Innovationsbedarf einer missionarischen Kirche, in: Matthias Sellmann (Ed.), Deutschland Missionsland. Zur berwindung eines pastoralen Tabus, Freiburg 2004, 249-282, 262.
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Jean-Pierre Jossua, Art. Zeugnis, en: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, Ed. Peter Eicher, Mnchen 1991, Tom V, 326-337, 332. Vase tambin Rainer Bucher, Neuer Wein in alte Schluche?, 253s.
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95 tambin es una crtica creciente y radical de la fe cristiana y su transmisin. Adems, una manera de actuar que no busca el dilogo crtico y a la vez constructivo con la cultura actual hace recaer las sospechas innecesarias sobre los cristianos, que an no han aceptado y asimilado ciertas posiciones imprescindibles (insustituibles) de la vida contempornea. De esta manera no podran ser ms que en el mejor de los casos personas amables pero intelectualmente limitadas que tratan de imponerles a los dems su propia fuente de felicidad.78 Sin embargo, tambin hay que tener en cuenta lo siguiente: si los cristianos se comprometen precipitadamente y sin anlisis crtico con el modo de vivir de hoy, rechazando una postura misionera como supuestamente intolerante y violacin de domicilio religioso, tambin se abandona la aspiracin de la fe cristiana, ya que el Evangelio como Buena Nueva necesita ser proclamado a todos. En otras palabras, ms all de un anlisis de la situacin de la sociedad y de la fe actual, se requiere adems tomar en cuenta la identidad y exigencia de la fe cristiana, para cerciorarse de la propia identidad y poder plantearla en el contexto de diferentes cosmovisiones y modos de vivir, lo cual se da en las ciudades. Pero esa certidumbre de la identidad cristiana no podr ser fin absoluto sino que estar dicindolo al modo de la Biblia al servicio de la orientacin hacia el Reino de Dios y as permitir a entender las inquietudes y alegras de los hombres del mundo de hoy para compartirlas con ellos (cp. Gaudium et Spes 1). Esta conclusin tiene amplias consecuencias pastorales. Porque una Iglesia demasiado enfocada o preocupada en/de s misma y sus propias estructuras se vuelve obstculo en su propio camino e impide realizar sus propios fines. A veces es alarmante la medida en que nosotros los cristianos solamente nos preocupamos por los problemas eclesiales internos. En relacin con la urgencia y magnitud de los desafos no slo de las ciudades hambre y desempleo, explotacin y discriminacin, desprecio e injusticia sino del mundo entero de hoy , pensando, por ejemplo, en las consecuencias de la globalizacin, los peligros del cambio climtico, catstrofes naturales, la migracin mundial muchos de estos problemas parecen como juegos de nios. , A veces da la impresin que se puede permitir esta actitud solamente en condiciones de una sociedad de bienestar y una vida presumida. Para poder cerciorarse de la identidad cristiana y formar criterios teolgicos cuando se da testimonio de la fe y se comunica el Evangelio, es relevante en la misma medida el tiempo, la cultura y mentalidad presente en la que se quiere dar testimonio de la fe, se transmite y se pretende ensearla. Si estas condiciones no se toman
Vase Gotthard Fuchs, Der zahnwehhafte Schmerz, dass Gott fehlt. Kultur und Kirche(n) ein schwieriges Verhltnis, in: Klaus Hofmeister Lothar Bauerochse (Ed.), Die Zukunft der Religion. Spurensicherung an der Schwelle zum 21. Jahrhundert, Wrzburg 1999, 132-142, 135: "Religion im allgemeinen, vor allem aber das Christentum und die Kirchen stehen seit Voltaires Zeiten im Verdacht, denkfaul und hinterwldlerisch zu sein."
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96 en cuenta, la proclamacin del Evangelio como Buena Nueva fracasar. Parece que las iglesias casi han perdido totalmente su autoridad para determinar la orientacin del mundo y para establecer valores y normas. Pero esto no implica que la sociedad ya se haya despedido de la religin. Ms bien nos encontramos en un proceso de "dispersin de lo religioso", o sea de "su reparto hacia muchos lugares distintos, formas de vivirlo y ofertas diferentes, entre ellas muchas que no son llamadas 'religiosas'..."79 Nuestros tiempos se distinguen por una nueva "complejidad religiosa" en la que muchas personas aoran/tienen ansiedad de "espiritualidad" y buscan pistas religiosas para encontrar orientacin y sentido de la vida de todos los das en la convivencia humana y tambin personalmente. En efecto, el nuevo amanecer/resurgimiento religioso por lo menos en las "sociedades de occidente" implica, sin embargo, desconfianza en las grandes instituciones, como por ejemplo las iglesias, y tiene por consecuencia el no ser miembro de una Iglesia. Tal vez en Amrica Latina esto (todava) no es el caso, aunque la conversin de muchas personas catlicas a iglesias pentecostales tambin posiblemente tendr que ver con decepcin y desconfianza de la propia institucin. En un mundo de marginalizacin como es la triste situacin de muchos pases latinoamericanos, los pobres se sienten como los hurfanos o abandonados por la sociedad y, no en ltimo lugar, tambin de la Iglesia. Por eso el pentecostalismo les parece atractivo. "El pentecostalismo evanglico es segn Agenor Brighenti una 'fe de conversin', para las esferas 'fuera y debajo de las instituciones', o sea exactamente ah donde se encuentran las mayoras excluidas. Aqu se camina de 'conversin en conversin', de 'una Iglesia a otra'. No es un 'pentecostalismo espiritual' de privilegiados, sino que un 'pentecostalismo corporal' de los pobres, que aunque no sea un espacio alternativo de reflexin o inclusin, sin embargo rescata la dignidad, incrementa la autoestima, tiene conciencia moral y sobre todo despierta esperanza y nimo de luchar."80 La consideracin del contexto o la situacin sociocultural es tan necesaria para la comunicacin de la fe y tiene la misma importancia como la manera de dar testimonio a la gente del Evangelio como Buena Nueva a los hombres. Si el actuar de Dios y el de Jess se caracterizan por el principio de la misericordia, por eso una misericordia entendida como la reaccin ante el sufrimiento ajeno y
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Michael N. Ebertz, Aufbruch in der Kirche. Anste fr ein zukunftsfhiges Christentum, Freiburg 22003, 63. Agenor Brighenti, Evangelisierung im aktuellen Kontext Wirklichkeit und Herausforderungen aus der Sicht Lateinamerikas, in: WeltMission Internationaler Kongress der Katholischen Kirche. Dokumentation (2. 4. Mai 2006, Freising), Ed. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2006, 157-202, 185.
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97 solamente movida por ese sufrimiento tiene que determinar tambin , la acutacin de la Iglesia de los cristianos. "El nico lenguaje para hablar de la Buena Nueva de una manera cristiana, es el lenguaje del amor misericordioso, el lenguaje de la solidaridad con todos."81 A pesar de diferencias importantes, en esa comunicacin teolgica la si comunicacin se lleva a cabo en una situacin pre- o poscristiana, en la ciudad o en un rea rural hay ciertas estructuras bsicas y elementos comunes en el proceso de la transmisin del Evangelio, que adems son de relevancia general. Aunque los contextos pueden ser muy distintos, tambin hay aspectos comunes y compartidos. Entre estos figura, y no al ltimo, el aspecto de que todos nosotros tenemos que aprender a vivir la fe en disputa con nuestros tiempos y cada da volver a descubrir de nuevo el Evangelio. 2. La Misin como testimonio de vida Para tener una idea de cmo hoy da se puede definir razonablemente la misin cristiana es necesario asegurarse de los postulados de la Biblia.82 Tan slo con un vistazo al Nuevo Testamento nos percatamos de que el Evangelio a fuerzas requiere ser anunciado y comunicado. La Sagrada Escritura misma ya es medio de tal comunicacin como fruto de las experiencias que muchas personas tuvieron con Jess, que les parecieron tan importantes como para querer transmitirlas a otros y, por lo tanto, las compartieron. Sin embargo, hubo diferentes maneras de cmo en efecto se dieron a conocer estas experiencias expresadas en forma de Buena Nueva. De ese modo, nos encontramos con la proclamacin explcita de la fe, como normalmente se define "evangelizacin" o "misin", pero al mismo tiempo tambin con el rendir cuentas de la fe de una manera ms discreta en el testimonio cotidiano, por ejemplo en 1 Pe 3,14s: "El dar razn de su esperanza a todo el que les pida explicaciones." Como indica el contexto, aqu no se trata en primer plano de una comunicacin verbal, sino una comunicacin sin
Juan Ramn Moreno, Evangelisierung, aaO. 792. Vase Ernst Ksemann, Die vierte Seligpreisung (Matthus 5,6), en: Id., In der Nachfolge des gekreuzigten Nazareners. Aufstze und Vortrge aus dem Nachlass, Tbingen 2005, 139-149, 144.
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Vase Ferdinand Hahn, Das Verstndnis der Mission in Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn 1963; Id., Mission in neutestamentlicher Sicht, Erlangen 1999; Heinrich Kasting, Die Anfnge der urchristlichen Mission. Eine methodische Untersuchung, Mnchen 1969; Donald Senior Carrol Stuhlmueller, The biblical foundations for mission, Maryknoll 1983; Karl Kertelge (Ed.), Mission im Neuen Testament, Freiburg 1982; Jostein dna Hans Kvalbein (Ed.), The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, Tbingen 2000; Wolfgang Reinbold: Propaganda und Mission im ltesten Christentum. Eine Untersuchung zu den Modalitten der Ausbreitung der frhen Kirche, Gttingen 2000; Gerd Theien, Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte, Gtersloh 2004; Bruce Chilton Craig Evans (Ed.), The missions of James, Peter and Paul. Tensions in Early Christianity, Leiden 2005.

98 palabras. Es cierto que un cristiano es llamado a dar razn "con sencillez y respeto", pero slo cuando se le pide. Lo que es importante aqu, sobre todo, es llevar una vida de acuerdo con los criterios de Jess. Dar testimonio de la fe cristiana comprueba que el Evangelio es "Buena Nueva" que requiere ser comunicada con la vida entera del ser humano y que da nimo para anunciarlo a los dems. La experiencia fundamental que da la fuerza y nos empuja a hablar de la fe cristiana es el encuentro con Jess y la participacin con su espritu que infunde y renueva la comunidad. Es la experiencia del miedo superado, del temor muy profundo, de "salir sobrando en el mundo, de el fondo slo estar molestando, estorbando, no ser deseado, en hasta perjudicando o daando a los dems; es la experiencia de una duda resuelta que puede despedazarnos a nosotros mismos y nuestro actuar: si a alguien como nosotros se le puede necesitar o hasta querer, o tan slo prestar atencin".83 Por experiencias como estas nos hablan los discpulos de Jess y nos las pasan como Buena Nueva. Pero de qu manera, estando en la situacin en la cual nos encontramos, podemos nosotros descubrir el Evangelio como Buena Nueva y cmo podemos realizar que est para anunciarla a todo el mundo sin evadir las preguntas de nuestros contemporneos ni adoctrinarlos en algo que para ellos es ajeno e indeseado porque ya la dejaron atrs? Para lograr esto, se requerira un concepto de misin que no tuviera como enfoque secreto la idea de "reclutar miembros" ni tampoco el miedo de una "prdida de integrantes", sino que viera la misin como un testimonio con agradecimiento de lo que le sucede a uno mismo: sentirse aceptado incondicionalmente. Tal testimonio se expone a quien est presente y adems es capaz de aceptar a los dems incondicionalmente. Porque en la misin no se trata de conquistar a alguien sino de compartir el Evangelio, para que ellos mismos con sus propios ojos y odos, corazones y manos puedan aceptar a Dios y confiar en su "S" absoluto (cp. 2 Cor 1,19ss). Un motivo clandestino/secreto de la pastoral es la masa, como lo dijo ya hace muchos aos Juan Luis Segundo, fallecido en el 1996. 84 En vez de enfocarse en la formacin de la conviccin personal de los cristianos, la labor pastoral tiene como meta reclutar gran nmero de
Jrgen Werbick, Glaubenlernen aus Erfahrung. Grundbegriffe einer Didaktik des Glaubens, Mnchen 1989, 143s.
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Juan Luis Segundo, Accin pastoral latinoamericana. Sus motivos ocultos, Buenos Aires 1972 ; Id., Masas y minoras en la dialctica divina de la liberacin, Buenos Aires 21976. Pedro Trigo Dur, Perfil del sujeto evangelizador de la gran ciudad, en: La ciudad: desafo a la evangelizacin, 131-251, 147ss. Vase tambin Hermann Steinkamp und seine Bemerkungen zu den Aporien volks-kirchlicher Praxis als "Mitgliedschafts-Pastoral", en: Id., Solidaritt und Parteilichkeit. Fr eine neue Praxis in Kirche und Gemeinde, Mainz 1994, 82ss.
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99 personas. Misin o re-evangelizacin parece as ser un concepto para actividades de reclutamiento o recuperacin de miembros pero no la dimensin fundamental de la Iglesia. Sobre todo, as se trata de llegar a muchos en lugar de buscar personas convencidas y comprometidas y, por lo tanto, convincentes, que se metan en la promesa del Evangelio. Pero de esta manera la Iglesia corre el riesgo de perder su potencial proftico y sociocrtico, porque en vez de ser "la sal de la tierra", "la luz del mundo", "la levadura en medio de harina" (Mt 5,13ss; 13,33), se "amolda a este mundo" (Rom 12,2). Mientras que la Iglesia no est dispuesta a renunciar a querer ser una Iglesia de masas y de poder, en vez de comprometerse con los pobres y excluidos y entregarse para lograr ms justicia, seguir apoyando un sistema social inhumano y tomar parte en l. Los problemas y las preguntas del sistema actual que afectan la vida de la mayora de los hombres, hoy estn puestas sobre todo por hombres al margen o fuera de a Iglesia. Como ha dicho Bonhoeffer, no sirve caminar en la direccin correcta estando dentro del tren que toma un rumbo equivocado. Misin es en primer lugar y siempre ser: compartir experiencias nuestras que hemos tenido nosotros mismos con otras personas y, por lo tanto, fundamentalmente tiene el carcter de una invitacin.85 En el anuncio de la fe parece existir un problema serio que complica la situacin porque ms que percibirlo y admitirlo se trata de reprimirlo. Como trasfondo hay que ver el hecho de que, a diferencia de la transmisin de la fe a aquellos que estn distanciados del cristianismo o se estn enajenando, se est haciendo un esfuerzo cada vez ms grande en las iniciativas misioneras a pesar de su evidente inefectividad. Hoy da hay mucho actuar "misionero" y, a la vez, parece que a pesar de los esfuerzos mucha gente se aleja de la fe cristiana y de la Iglesia como nunca antes. Por lo menos se puede considerar como paradjico que, por un lado, se comiencen varias iniciativas "misioneras" y, al mismo tiempo, la gente le d la espalda a la Iglesia y ya no espere nada de ella. Si la presin social de volverse cristiano o seguir sindolo ya no existe, hecho que ya se da en nuestras ciudades multirreligiosas y culturales de hoy, entonces una postura misionera que quiera ganarse a los dems para la propia conviccin va a terminar como prctica ineficaz. Actuar de esa manera es hasta equivocado, ya que no es posible apropiarse de la llamada de Dios y de la respuesta humana al llamado del Evangelio. Adems, si se hace tanto nfasis en
Die deutschen Bischfe: Allen Vlkern Sein Heil. Die Mission der Weltkirche (23. September 2004), Bonn 2004, 37: "Weltmission heit, Grenzen zu den Anderen hin zu berschreiten und ihnen in Respekt vor ihrer Andersheit das Evangelium so glaubwrdig zu bezeugen und zu verknden, dass sie sich eingeladen wissen, Jesus nachzufolgen und sein Evangelium anzunehmen." Vase ibdem 8, 11, 55.
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100 la urgencia de una nueva evangelizacin, como actualmente, esto puede tener como consecuencia que se d exagerada importancia a la palabra, sin tener en cuenta que tiene que echar tambin races en la existencia humana. Esto puede llevarnos a una militancia verbal sin sustancia humana y verdadera profundidad espiritual. Es que en una situacin donde ya se "perdi" la fe cristiana o se la quiere anunciar de nuevo, cuenta ms una experiencia bien reflexionada que meras palabras. Dorothee Slle nos record la importancia de hacer teologa con referencia a experiencias concretas cuando dijo: "Para los telogos existe el peligro de habladuras, a veces a esto se le llama 'alimentarse a costo de los tesoros de la Iglesia'. Esta es una manera ms stil de decir: hablar con voz prestada. Hablar ms de lo que, siendo uno sincero, podra reclamar para s mismo en cuanto a la fe o esperanza propia La verdad tiene que ser algo con lo que uno mismo puede vivir, algo que no le rebase a uno ni a las experiencias propias."86 Los cristianos y lo que quieren testimoniar viviendo la fe en nuestro contexto no sern recibidos fcilmente con los brazos abiertos, porque se enfrentarn con resistencia y protesta abierta que los va a llevar cada vez ms a un estado de "disonancia cognitiva", un estado donde experimenten la dolorosa no conformidad de lo que ellos creen y testimonian con lo que otros pretenden y viven como la cosa ms natural del mundo. Es as como la experiencia diaria de falta de inters, rechazo y oposicin forma parte de su existencia, sin que por esto se hayan de apenar por el Evangelio (cp. Rm 1,16; 2 Tim 1,12) o negarlo (cp. 2 Tim 2,12). "Los cristianos se exponen y se distancian cuando no participan en las actividades comunes, cuando no viven los cambios transmitidos; lo cual, sin embargo, no implica que ellos desearan crear una separacin hostil, sino ms bien dar testimonio de la fuerza que les inspira y de su esperanza, en vez de ganarse las simpatas de los dems... No se trata de lo que comnmente es aprobado o de lo que en el fondo todos requieren. Cuando lo que el cristiano entiende por su fe y vive segn ella, ms que la decencia que se esperara de todos, atestigua con su manera de vivir una relacin nada permutable con el mundo... que de este modo solamente se da a causa de la fe escatolgica... como resultado de la esperanza en el futuro de Dios."87 Esto no significa que los cristianos se alejen de la solidaridad con los prjimos, al contrario!, sino buscan por medio de su testimonio de vida transformar la sociedad que ellos comparten desde dentro, es decir, tratan de humanizarla en el espiritu de Jesus. "El testigo evangeliza porque rene dos condiciones: echa la suerte con los dems y en muchos aspectos no es como ellos. Lo primero sin
Dorothee Slle - Peter Bichsel - Klara Obermller, Teschuwa. Umkehr. Zwei Gesprche, Zrich 1989, 17.
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Norbert Brox, Der Glaube als Zeugnis, Mnchen 1966, 90s.

101 lo segundo es una solidaridad vaca, porque no trasciende ni transforma. Lo segundo sin lo primero tampoco es Buena Nueva por su elitismo insolidario. El que es como los dems, es decir, el que se deja llevar por el individualismo, que es la ideologa que difunden las corporaciones trasnacionales, no puede echar la suerte con los dems; por el contrario, los dems son rivales que hay que vencer en la lucha de la competencia. Por su parte, el que se cree ms calificado que la mayora tiene la tentacin de encerrarse en su crculo, prescindiendo de los dems. Es Buena Nueva para los dems el que, esforzndose por vivir una existencia realmente humana, no les da la espalda, sino que su humanismo lo lleva precisamente a compartir la suerte con ellos en solidaridad discreta, horizontal, valorizadora y potenciadora de los otros."88 Muchas veces, los cristianos no comprendemos y desatendemos las diferencias entre nosotros y las dems personas; normalmente estamos dispuestos a aceptarlos solamente en lo que parece conforme con nuestra propia conviccin. Pero precisamente por eso que se niega el respeto a su ser diferente a los dems. Y fcilmente en nuestro actuar hacia ellos empezamos a estarlos juzgando y creyendo que somos ms sabios y terminamos en moralismo o una melancola difusa, suponiendo poseer la verdad definitiva. Las intenciones verdaderas de los cristianos tarde o temprano se dan a conocer: ganarse a los dems para si mismos. La misin y la evangelizacin entonces fcilmente se enfocan hacia una actitud de tener siempre la razn, en lugar del compartir el mensaje agradecido del Evangelio como Buena Nueva y de experiencias que tambin podran tener relevancia para los dems, porque nosotros mismos tuvimos la oportunidad de sentir y vivirlas como liberadoras y positivas para nosotros. En otras palabras, la autenticidad de la Evangelizacin es medida por el respeto a la libertad y dignidad del otro, valores que debemos considerar como intangibles e inviolables; el respeto al actuar de Dios cuyo espritu est presente en todas culturas y religiones; y la lucha por la justicia, en especial a favor de los ms pobres, para que el Evangelio sea creble y en realidad la Buena Noticia que habla de la vida en abundancia para toda la humanidad. Para los cristianos se plantea la cuestin de dnde est su lugar en la ciudad y cul es su misin. Si segn el Evangelio los pobres son los privilegiados de Jess, entonces eso tambien tendr sus repercusiones para el lugar y la misin de los cristianos. En una palabra, los descubrimos y los hallamos all donde se encuentran el sufrimiento humano y los esfuerzos para superarlo, prodigndose en misericordia a los prjimos. 3. Algunas sugerencias prcticas
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Pedro Trigo Dur, Perfil del sujeto evangelizador de la gran ciudad, 238f.

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Para poder evangelizar con credibilidad y autenticidad, la Iglesia tiene que evangelizarse a si misma "a travs de una conversin permanente y renovacin" (EN 15). Sin embargo, eso no significa que la Iglesia se ocupe de s misma, sino que escuche a los otros, ponga atencin a sus preguntas y necesidades, que est presente para aquellos que la requieren. Conversin significa una orientacin nueva hacia la radicalidad del mensaje del Evangelio y hacia el mundo de vida de los seres humanos a quienes este mensaje ha de llegar. El lugar de la Iglesia est entonces sobre todo all donde los hombes sufren y no primariamente dentro de la Iglesia sino en el mundo.89 nicamente all donde la Iglesia se compromete radicalmente con los sufrientes supera un eclesiocentrismo que radica profundamente en ella. Aunque los sufrimientos sean tan diversos, sin embargo, el da de hoy la pobreza mundial aflige globalmente a la mayoria de los hombres. No es slo la ruptura entre ricos y pobres, entre explotadores y explotados lo que divide a las sociedades y el mundo, sino que este proceso pasa de largo sobre todo entre los participantes en el proceso econmico global y los excluidos. Ellos no tienen ni siquiera el privilegio de ser explotados. A la Iglesia misma como institucin le toca inmediadamente el problema de la justicia mundial, porque las injusticias la dividen entre Iglesias pobres e Iglesias ricas. No aceptar esta divisin con autosuficiencia, sino superarla para que nadie sea excluido de la mesa eucarstica es uno de los ms grandes desafos tanto en el plano local como en el plano global de la Iglesia. Y esto pide de ella que ponga la mirada en la realidad sin llamarse a engao. "Lo que no deja ver, no es tanto no querer ver como la prdida de contacto directo y real con el mundo de los excluidos. La distancia nos inmuniza en la insensibilidad y en la 'dureza de corazn', transformando la crudeza de lo real en realidad virtual."90 Por eso la Iglesia ha de optar permanente por los pobres e interceder por los excluidos del proceso de globalizacin, prestando pblicamente la voz a los sin voz. Tendria de mobilizar los potenciales de solidaridad en sus propias filas y ganar otras nuevas (por ejemplo, participacin de dicesis y de comunidades). Eso significa que la Iglesia se distancie
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"El lugar de la Iglesia es 'lo otro', la alteridad ms radical del sufrimiento ajeno, sobre todo el masivo, cruel e injusto. Ponerse en ese lugar no es nada fcil para la llamada 'Iglesia institucional', pero tampoco lo es para la llamada 'Iglesia progresista' dentro de ella. Por poner un ejemplo de actualidad: es urgente, justo y necesario exigir el respeto a los derechos humanos y la libertad dentro de la Iglesia, ante todo por razones ticas, porque son signo de fraternidad signos, por tanto, del reino de Dios y porque sin ellos la Iglesia no se hace creble en el mundo de hoy. Pero no hay que olvidar que con ello seguimos todava, lgicamente, en el interior de la Iglesia. Con prioridad lgica, hay que preguntarse cmo andan los derechos de la vida y de la libertad en el mundo." (Jon Sobrino, El principio-misericordia, 39) Agenor Brighenti, Evangelisierung im aktuellen Kontext Wirklichkeit und Herausforderungen aus der Sicht Lateinamerikas, 189.
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103 del Estado y busque mayor cercana con las fuerzas de la sociedad civl que estn comprometidas en la lucha por la justicia. Las distintas confesiones y denominaciones religiosas no son las ltimas que pesan sobre la credibilidad del nico Evangelio. La oracin de Jess, que todos sean uno, para que el mundo crea (Jn 17,21), est dirigida a todos los que se remiten al Evangelio. No se puede desor el llamamiento para un testimonio comn de las iglesias cristianas en la sociedad. Y por eso se plantea la cuestin de cmo se podra motivar y formar ese testimonio comn. Un testimonio comn es necesario, pero la claridad que para ello se necesita no puede destruir la identidad de las diversas iglesias. La identidad propia no se gana estableciendo lmites frente a los otros; eso significara una identidid negativa. Cmo entonces ganar una identidad comn? Esta tarea se plantea a todas iglesias, es decir, se hace necesario la colaboracin ecumnica para dar testimonio del Evangelio. Donde se rehsa tal testimonio comn, puede ser prometedor para la propagacin de la propia denominacin, pero no sirve para la evangelizacin sino la falsea como si fuera ideologa de una casa comercial particular. "Necesitamos el testimonio comn tambin como fundamento para nuestra accin misionera especfica. Slo as queda creble que no se trata de reclutamiento de miembros, de la perduracin de nuestra tradicin eclesial o del aseguramiento de nuestro influjo sobre la sociedad, sino del mensaje del amor de Dios y tambin de que los hombres encuentren en este mensaje un apoyo para su vida."91 Eso significara prcticamente dar pie a una detenida revisin de nuestro actuar eclesial, en el sentido de que nuestras acciones de conjunto fortalezcan a los seres humanos en su capacidad de ser sujetos. Se trata sobre todo de fortalecer y promover a los laicos en la Iglesia. Segn una declaracin del ultimo Concilio, los laicos "estn especialmente llamados para hacer presente y eficaz a la Iglesia en aquellos lugares y en las circunstancias donde esta slo por medio de ellos puede llegar a ser la sal de la tierra" (Lumen Gentium 33). Tales lugares se encuentran justamente en gran medida en las ciudades: empezando con la ayuda inmediata de vecindad, guardarropas para los ms necesitados, adems el trabajo con los nios de la calle y los drogadictos, con los basureros y las prostitutas hacia el trabajo de los derechos humanos. Para el testimonio de fe en estos contextos especificos los laicos tienen que ser fortalecidos y animados a travs del acompaamiento y apoyo personal, en lugar de acaparar a los comprometidos para una mayor actividad dentro de la Iglesia. Para no ser malentendido: Esto no est dicho en contra de las comunidades cristianas de base que por cierto son un testimonio vivo del Evangelio. Ms bien quisiera poner de relieve que el testimonio de la fe vale sobre todo para los dems. Los cristianos pueden vivir la
Walter Klaiber, Gemeinsames Zeugnis missionarischen Handelns, unverffentliches Manuskript 2007, 5.
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104 experiencia de ser aceptados por Dios y se confan en su "S" absoluto. La respuesta a este "S" es el amor por nuestros hermanos y hermanas, un amor, que vive del amor de Dios y se fortalece por l. Mediante su agradecido testimonio de fe los cristianos sin querer tambin ofrecen a los dems la posibilidad de tener placer en el "Si" incondicional y dejarse convencer del Evangelio. Todo lo dems est en la mano de Dios.