Homo Viator. El Viaje Como Deseo de Verdad y de Bien

ISIDORIANUM 7 (1998) 87-121
HOMO VIATOR EL VIAJE COMO DESEO DE VERI?AQ Y DE BIEN",

Javier Guajardo-Fajardo Colunga Profesor del C.E.T. de Sevilla

ABSTRACT: The conception oj life as a trip, as a pilgrimage towards a destination which, depending on the historical moments, has had differentjaces, is something specific in our culture. The classical world, through its great educator, Homer, already introduced the view oj the temporary character oj whatever historical circumstance exemplifying it in Ulysses, man's image whose life is a continuous quest. Trip as a daily plot is the basis oj Jewish culture, though oj another jeature, since it has its starting point not in the searchjor but in the departure towards an unknown land. With Christianity, this world view is consolidated since the Word's life is presented as a pilgrimage to the world. Modernity brings us a jragmentation oj destination and, thus, the trip acquires a tragic tone, it becomes a desperate quest.

KEYWORDS: Wish-quest, experience-history, present jUlfilment-destination, rupture-nihilism.

1. PILARES DE LA COSMOVISION OCCIDENTAL

1. El mundo claslco y Ia busqueda de la plenltud

A Occidente y solo a Occidente le ha cabido La gracia de nacer dentro del signa de un universa acabado, donde religion y arte san una misma casa, el universa de la epopeya de Hotnero.' As! inicia V.

I Hans Urs Von BALTHASAR, Gloria II (Madrid 1987) 45-46.

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Javier GUAJARDO-FAJARDO COLUNGA

Balthasar su reflexton sobre uno de los grandes pllares de la cultura occidental. En efecto, resulta evidente que no es posible entender la vision del hombre, de Dios y del mundo que cristaliz6 en la Edad Media sin tener como un elemento importante en el telon de fondo la obra de Homero. Ciertamente, al margen de la discusi6n sobre la autoria de la Iliada y la Odisea, sobre las fases de su compostcton etc., todos los crittcos, desde Plat6n hasta nuestros dias," coinciden en afirmar que el cuerpo resultante es el gran educador del mundo clasico: a traves de Virgilio podemos reconocer la influencia de Homero en toda la literatura epica: la revolucton fllosoftco-cntica, aunque sometiera a examen el mundo de los dioses, deja intactas las bases existenciales derivadas de la obra de Homero; es mas, se puede afirmar que su accton educadora esta en estrecha conexcton con la epica." Asi, se puede segutr su rastro hasta llegar al mundo modemo donde las figuras de los dioses han desaparecido de la fe, pero sin oscurecer la cosmovtsion que aquel poeta introdujo de un modo deftntttvo. No en vano la que quizas sea la novela mas representativa de nuestro siglo lleva como titulo Ulises, En sintests, se puede afirmar que Homero es el primero y el mas grande creador y formador de la humanidad griega. 4 Los otros dos factores que contrtbuyen de un modo dectstvo a forjar la mentalidad occidental son la historia del pueblo judio y la apancton del cristianismo. Junto a Atenas, .Jerusalen y Roma son los grandes pilares de nuestra cultura. Y en los tres casos la vida es concebida, en si misma, como un peregnnar, como un viaje. A diferencta del mundo prtmttivo y del oriental, 10 que caracteriza la espiritualidad de Occidente, en cualquiera de sus formas, es la conciencia de la temporalidad; el tiempo es afirmado como una realidad consistente, tragic a 0 gloriosa, pero siempre como aquello que define la tram a en la que el hombre ha de desarrollar su extstencta." No se puede penetrar en la razon ultima de las peregnnactones, de los movtrnientos de los mendicantes 0 de los viajes misioneros, sin comprender que imagen de la vida tenian aquellos hombres. Por ello, trataremos de apuntar breve mente las line as esenciales que dibujan la ortginalidad de la Weltanschauung occidental.

Acabamos de afirmar que el primer gran pilar es el mundo homertco. En el seno de esta estructura el hombre es vtsto como un

2 Cf PLATON, La Republica, 606 E.

3 Cf W. JAEGER, Paideia. (Los ideales de la cultura griega) (Madrid 1996) 55. 4 Ibidem, 49.

5 Cf Mircea ELIADE, El mito del eterno retorno (Madrid 1985) 129. 6 Cf ROMERO, Iliada 14,85-7.

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HOMO VIATOR. EL VIAJE COMO DESEO DE VERDAD Y DE BIEN

ser errante, tocado de forma irremediable por un destino de caductdad y de muerte; su vida es un continuo sufrimiento y combate:" en definitiva, de el se puede afirmar que es la mas lastimosa criatura de la tierra. 7 Esta conciencia de la fragilidad constttuttva de 10 humano es 10 que impregna por completo la mentalidad clastca, el elemento que dibuja un horizonte tragtco como clave interpretativa de toda su monumental produccion cultural. La grandeza de esta ctvtltzacion radica, justamente, en esta aguda conciencia de su intima naturaleza, en su capacidad para mirarla cara a cara sin analgestcos ni sin suefios de huida. No ttenen esperanza de penetrar en la existencia divina ni de alcanzar una inmortalidad beatifica. Es mas, la supervivencia despues de la muerte es vista con horror; la visita de Ulises al Hades es el testimonio de un estado que infunde palido terror" en los vivos. Asi pues, la existencia es contemplada como un vtaje des de la nada hacia el horror, y en medio de este asfixiante clima emerge la figura del heroe como aquel hombre cuya grandeza y amor a la vida justiftcan todo el drama. Ulises es qutzas el gran modelo del hombre que en medio de los sufrimiento aprende a ser grande, el paciente que se hace sabio desde las calamidades y los dolores, pero que sigue firme y perseverante hasta llegar a su hogar. Por ello, se convierte en el educador del pueblo, en aquel cuya virtud fue capaz de atraer la simpatia de los dioses y que brilla mostrando a todo hombre como hay una posicion ante el destino que corresponde mas a los deseos del corazon del hombre; ensefia la posibilidad de una vida atractiva aun dentro del pesimismo de fondo, pues apunta una busqueda de plenitud des de el seno de la propia realidad, sin necesidad de recurrir a misttcas alienantes. De hecho, renuncta a la propia inmortalidad que Calipso Ie ofrece, eltgtendo el riesgo de un destino doloroso y mortal, con tal de no abandonar la propia condtcton humana, 9 de no desertar del vtaje hacia su patria. Es la heroicidad sobrehumana de unjoven magnifico que prefiere, con plena conciencia, la ruda y breve ascensi6n de una vida heroica a una vida larga y sin honor, rodeada de goce y de paz. 10

Ulises es, por constgutente, el hombre aferrado a la realidad, que en su atormentado peregrinar no se deja seducir par el canto de

7 Cf Ibidem, 17,446-7.

8 CfHOMERO. Odisea 11,43.633. 9 Cf HOMERO. Odisea 5,206-220. 10 W. JAEGER, Paideia ... , o. C., 58.

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las strenas!' ni por la belleza virginal de Nausiaca, que vive en la comunidad de los feactos, prodtgiosa pero ut6pica. Este dectsrvo pasaje de la Odisea, en el que el heroe es tentado a abandonar su peregrmar, nos situa en el corazon de la epopeya. Ulises ha de elegtr entre heredar el trono de aquel mundo ut6pico y casarse con la virtuosa Nausiacca, 0 cumplir el designio sobre su vida camtnando hacia la patria. En realidad, toda su existencia es un continuo decidir entre segutr el impulso que dota de raz6n a su vida 0 huir del mismo distrayendolo consombras. Dentro de este contexto, 10 que salva al heroe en la prueba, 10 que 10 libera de la tentaci6n de abandonar el vtaje para instalarse c6modamente en la finitud, es la memoria. Nos referimos al momento en el que al finalizar el banquete que Alcinoo habia prometido a su huesped, este pide a Dem6doco que cante el episodio del Caballo de Troya. El relato sttua a Ulises, de un modo profetico, ante la verdadera estatura de su dtgntdad: la de un heroe capaz de realizar cosas prodtgiosas. Resulta conmovedor el dolor del protagontsta cuando se encuentra de nuevo ante su propio yo; el dolor por el abandono, por el olvido, que Homero 10 compara al sufrimiento de una mujer ante el cuerpo agonizante de su marido. El texto es tan bello y esta tan cargado de un profundo conocimiento del coraz6n humano que merece la pena detenernos brevemente en el:

Asi que cantaba

el muy famoso aedo; y, por su parte, en llanto Odiseo se fundia

y lagrimas mojaban sus mejillas debajo de sus parpados cayendo. Como una mujer llora

a su querido esposo,

a sus brazos echada,

esposa de un varon que ha sucumbido delante de la ciudad y de sus gentes, tratando de alejar el dia irnpio

de la villa y tambien de sus hijos,

y ella, al ver que aun jadea el moribundo, se le derrama encima en un abrazo

y bien sonoramente

profiere sus plafiidos,

11 «Las sirenas representan uno de los momentos en que ei hombre griego se da cuenta del peliqro de Ia. manipulacion y et engafio. El. mismo modo en que estcin hechas las sirenas. mitad mujer y mitadpez, no es una broma, oi reues, es un enormefiasco»:

E. RIGOTII, La soga de UUses en Huellas 2 (1997) 42.

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mientras los enemtgos detras de ella con lanzas le dan golpes

en la espalda y los hom bros ,

y as! la van llevando al cautiverio para sufrir trabajos e infortunios

y sus mejillas se van consumiendo por aflicci6n muy dtgna de piedad.P

El dolor de Ulises Ie regenera, el enfrentarse a su pas ado le devuelve al presente con una conciencia nueva y, por tanto, le permite afrontar el futuro con un realismo mayor.:" De hecho, a contmuacton comienza a narrar sus viajes y aventuras; es decir, vuelve a tomar conciencia de la historia. El texto posee un paralelo en el segundo libro de Samuel, en el que el profeta Natan sttua a David frente a su pecado, y el dolor que es provocado le abre la posibilidad de volver a la verdad de S1 mismo (cf 2 S 12,1-14). Pronto volveremos sobre el paralelo para analizar sus diferencias, pero 10 que nos interesa sefialar es como en ambos casos es la presencia de otro la que desencadena la memoria que devuelve la conciencia del caracter interino de la existencia: en definitiva, de que la vida es un viaje.

A partir del canto XIII la Odisea toma un rumbo nuevo; Ulises se reintegra en el viaje hacia su patria, y al llegar a ltaca, bajo la proteccion de Atenea, se espera que desaparezca el cautiverio, despues de tantos trabajos e infortunios; se tiene la impreston de que el destino se cumplira de un modo definitivo. Pero la paz que produce el encuentro entre Ulises y Penelope se rompe al confesarle este que el viaje no ha terminado, pues en su bajada al Hades el alma de Tiresias le ordeno que recorriera muchisimas ciudades, llevando en la. mana un manejable remo hasta llegar a aquellos hombres que nunca vieron el mar, ni comen manjares sazonados con sal, ni conocen las naves de purpiireos fiances, ni tieneti noticias de los manejables remos que son como las alas de los bajeles.t" Ulises debe volver a vagar para difundir el culto de Posidon, el enerntgo del cielo. Es decir, el

12 HOMERO, Odisea VII, 521 ss.

13 La funci6n de los poetas no era otra que mantener en el presente los acontecimientos pasados para iluminar el futuro: El. prop6sito de aquellos canto res es mantener vivos en la. memoria de la. posteridad los -hechos de los hombres y de los dioses". La gloria, y su mantenimiento y exaltaci6n, constituye el sentido propio de los cantos epicos: W. JAEGERPaideaia ... , o. C., 52. EI sentido religiose, no s610 psicol6gico, que tiene este acto de memoria es analizado par A. HAUSER, Historia social de ta literatura y del arte 1 (Barcelona 1985) 75-83.

14 HOMERO, Odisea XXIII.

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simil que Homero habia propuesto no era meramente sentimental, sino que realmente el dolor de Ulises es el de alguien consciente de continuar cauttvo: el vtaje, en puridad, no tiene fin, pues aunque se le anuncia una ancianidad feliz y una muerte dulce, el nuevo periplo que ha de emprender es como la sancion de que su vida esta marcada por el signo de la transitortedad, de la busqueda permanente de un lugar don de el corazon pueda reposar; lugar que es intuido, a veces casi tocado con la propias manos, pero que sternpre se escapa. Ulises encuentra destellos, indicios, que le hac en perseguir con paston 10 que prometen, mas la promesa nunca acaba de realizarse de un modo pleno. Por ello, a pesar de la simpatia que despierta la exaltacion de la vida que atraviesa toda la obra, la sensactdn ultima es la melancolla par 10 que se adivina pero no se alcanza.

En resumen, la obra homeric a dejo a la posteridad la imagen de una humanidad grande, cargada de unos deseos inftnitos de conquistar la propia vida. La vtrtud de Ulises no es la voluntad que se esclaviza a una ley, sino que brota de la fidelidad a los anhelos mas profundos del heroe: su mfattgable busqueda es conmovedora porque se adivma en ella la libertad que brota de la honradez hacia el propio corazon, que no se deja seducir por anarcoticos sustitutivos de 10 verdaderamente humano. En efecto, 10 que 10 salva de la manipulacion de las sirenas es la soga con la que se hace atar al mastil, pero en griego «soga», «ligadura» se dice «desmos». Es una palabra emparentada con «ieon», deontologia y, por tanto, tiene que ver con ia moral. Asi pues, podriamos decir que «lo que salva de ia manipulacion. es la moral». Pero c!,que es la moral? Es una soga robusta, una ligaz6n ... c!, Y cual es la ligaz6n del astuto Ulises? Lo dice ei texto de Romero: «5i os tutus al aguw, avisa la hechicera Circe, «vuestra mujer os esperara tnutilmenie en la playa con sus hijos que aun no tiablarv, Pues bien, la gran ligaz6n que salva a Ulises es la pertenencia a su tnujer, a sus hijos, es el deseo de volver a su casa. 15 Con ello, Ulises muestra y educa en la verdadera moralidad que brota, al contrario que el estrecho moralismo de la mera coherencia con la norma, de la fidelidad al propio ser, a 10 mas verdadero de uno mtsmo, a aquello a 10 que se pertenece. La moral hunde sus rakes en la ontologia; por eso, los tuttmos limiies de la etica son, para Romero, como para los griegos en general, leyes del ser, no convenciones del puro deber." Es decir, se trata deuna posicion que ttende a

15 E. RIGOTII, La soga de Ulises .... o. C., 43.

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exaltar todo 10 que de noble y bello hay en el.hombre mas que a censurar la falta; que confia mas en el poder atractivo de la virtud que en la amenaza del castigo. Por ello, la moral homeric a propone modelos que podian seducir la vol un tad del que 10 contemplaba; se centra, pues, en el hombre no en la norma: Homero y Hesiodo son los verdaderos codificadores de la religion griega, 10 cual tiene efectos relevantes en la evolucuon de los stglos stgutentes. Homero es el primer sintoma del «mtlagro helentco». El porque exacto de su concepcion se nos escapa, pero lo elocuente es que ya en la Iliada y la Odisea estari presentes, en germen, los rasgos juturos de la cioilizacton griega: antropocentrismo, individualismo y exaliaciori particularizada de la belleza, tanto fisica -Apolo, Helena, Pariscomo moral. 17

En esta tendencia de la existencia mortal hacia la plenitud experimenta Ulises la ayuda bondadosa de Atenea, la gracia, la belleza del ser, que le abre continuamente los ojos al caracter arrebatador de la realidad y le hace reconocer la altura y profundidad de 10 luminoso, aunque siempre bajo el vela del misterio que 10 cubre, por mas que la existencia mortal siga siendo una terrible fatiga. Todo ello, vtvtdo con admtracton, sin resentimientos; como afirma Aquiles: pues el triste llanto para nada nos ha de servir ya. Los dioses condenaron a los miseros mortales a vivir en la tristeza y iuiicamente ellos disjrutan, libre de toda clase de cuidados.t"

La percepcton de la distancia que separa al hombre del misterio ultimo y el no traspasar sacrilegamente la linea divisoria, sino mantenerse firme en la propia condtcton, problematic a y siempre irresuelta, es 10 que dota de una dtgntdad infinita a esta base de nuestra cultura. En efecto, la percepcion del sufrimiento y del dolor junto con la aftrmacton de la belleza y la bondad se resuelve en un humanismo tragtco que todavia hoy resulta conmovedor: los antiguos jamas supieron el porque del sufrimiento ; escaposeles su stgntflcacton: la grandeza de su humanismo estriba en no haber cedido a la tentacton oriental del fatalismo ante el mal y el dolor, ni intentar negarlos. Forjaron. belleza en medio del dolor. 19 El Occidente cristiano nacto bajo una cultura educada en esta magnanimidad,

16 W. JAEGER. Paideia. ...• o. c .. 61.

17 R. ARGULLOL. Tres miradas sobre el arte (Barcelona 1989) 46. 18 HOMERO. Itiada. 24,524-6

19 Charles MOELLER. Sabiduria griega y paradoja cristiana (Madrid 1989) 165.

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quizas por ella los primeros crtsttanos encontraron el camino abonado en un coraz6n que suspiraba por el dios desconocido.

2. La entrada de Dios en Ia hlstoria: el viaje como fruto de la eleccion

Pero el pueblo que con mayor vigor afirm6 el valor de la temporalidad es, casi con toda seguridad, el judie. Su extstencla misma nace y se desarrolla en el seno de un viaje, y sin el es incomprensible la espiritualidad de los salmos, la busqueda de una tierra prometida, la conciencia de estar desterrados, etc. En efecto, el rasgo que mejor define al Dios de Israel es el de ser el Senor de la htstorta. El tternpo es, par ende, ellugar donde manifiesta el poder de su divinidad. No el Tiempo Magno de las grandes reltgtones, sino el hist6rico, el tternpo que se define por los acontecimientos que han confluido en el nacimiento de la naci6n elegtda."? Es mas, si Dtos se revela como el Du efio de la creaci6n es justamente para garantizar su poder sobre la historia. As! pues, Israel parte de la expertencta de un Dios que actua en la historta para, desde ella, comprender que ese Dios es untco: Yahve conduce a su pueblo con un poder al que nada puede resistir porque El es el Hacedor de todos los elementos. Por ello, observa Ruiz de la Pefia, antes de formular una doctrina creacionista expresa, Israel se apecibi6 refiejamenie de que su Dios se tiabia ereado un pueblo gratuitamente, «de ia tiada». En esta labor de ereaci6n del pueblo, Yaiiue despleg6 un poder ilimitado: de un eOrUunto de esclavos tiizo una naci6n poderosa; a unas euantas familias n6madas dio una resideneia estable. Y todo ello, pasando por eneima de enemigos poderosos y dificultades sin cuenio,"

Bajo esta perspectiva el tiempo adquiere una nueva densidad ontologtca: Il. tempo storico aequista nuova dumit«: ia rivelazione como stotia, la. storia como epijania e insieme nascondimento della Gloria hanno come duplice immediata conseguenza ia valorizzazione del tempo storico e ia sua permanente apertura a un avvenire non ricauabile da alcuna premessa. 22 Es as! como se supera 10 que Eliade denomina el terror a la historia que se encuentra en la civilizaciones

20 G. Von RAD, Teoloqia del Antigua Testamento I (Salamanca 1993) 167.

21 Juan Luis RUIZDE LAPENA, Teoioqia de ui creacioti (Santander 1987)27. Cf G, Von RAD, Teoloqia. del Antigua Testamento ... , o. C., 170.

22 Bruno FORTE, Teologia della storia (Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento) (Milano 1991) 15.

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tradicionales: ya la anulara peri6dicamente, ya la desvalorizara encontrandoie siempre modelos y arquetipos tanshist6ricos, ya, en fin le atribuyera un sentido metahist6rico (teo ria ciclica, significacioties escatol6gicas, etc.), ei hombre de las cioilizacioties tradiciotiales

no coticedia al. acontecimiento hist6rico niriqtui valor en sf; en otros terminos, no lo consideraba como una «categoria especifica de su propio modo de existencia.i" Al concebir el tiempo como el instante en el Dios actua salvando al hombre, su poder destructor queda atenuado. EI sufrimiento del presente se convierte, en este caso, no en una causa que justiftca una huida del ttempo, sino en una ocasi6n para hacer memoria de lasacciones de Dios y, de este modo, fundar una esperanza. Es la fe en un factor externo a la historta, pero que actua en el tiempo, 10 que salva la consistencia del Inatante.>'

Algunos hitos de esta historia son el viaje de Abraham, la experiencia del Exodo y el destierro en Babilonia. En el primer caso el viaje es de stgno contrario al de Ulises; este se halla perdido fuera de su patria y la vida se define como una busqueda de aquel lugar; Abraham, por el contrario, vive en su patrta: es decir, esta instalado en un lugar hecho a su medida, donde los deseos que impulsaban al anterior viajero aparentemente se

23 Mircea ELIADE. El mito del eterno retorno (Madrid 1985) 129.

24 En este sentido, se podria afirmar del judaismo 10 que J. Fontana atribuye al cristianismo: 10 que dis tinge mayormente ei esquema de la his to riog rofia cristiana de la ciasica no es, como suele decirse, la conrropostcton entre un planteamiento ciclico y otro lineal -de la creacion del mundo aljin de los tiempos- sino ei hecho de que la grecorromana buscaba ia explicacion de los fenotnenos historicos en el interior de la propia sociedad, haciendo uso de una causalidad jundamentalmente terrena, mientras que la cristiana supone que existe un esquema determinado desdejuera de la. sociedad humana, por designio divino, que marca el curso ineluctable de la eoolucion historica. El estudio de la. historia le sirve al cristianistrio para confirmar la je: J. FONTANA, His to ria iaruilisis delpasado yproyectosocial) (Barcelona 1982) 29. Pero habria que objetarle que, de hecho, aquellos intentos por explicar la htstoria s610 desde factores inmanentes ala misma acabaron destruyendo el valor ontologtco del instante, mientras que en el momenta en que se introdujo un horizonte trascendente que, sin embargo, actuaba en la historia, el instante era dotado de un sentido; es dectr, tenia un peso ontologico. La necesidad de la trascendencia en la historia es reconocida por A. Darlap, que comenta: a la esencia de la historia pertenece uri conocimiento distanciado sobre la historia; pero, dado que este conocimiento solo es posible cuando ei espiritu. trasciende al ser, esta trascendencia es en sf mismo un elemento constitutivo de la historicidad como condicion de posibilidad de la. historia: A. DARLAP, El concepto de historia de la salvacion en Misterium Saluiis 1 (Madrid 1969) 75.

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hallan cumplidos, pero de forma imprevista se introduce una medida nueva."

Yahve dijo a Abraham: «Vete de tu tierra,

y de tu patria,

y de la casa de tu padre,

a la tierra que yo te mostrare.

De ti hare una nacton mas grande y te bendecire.

Engrandecere tu nombre,

que servira de bendici6n. Bendectre a los que te bendtgan,

y rnaldectre a los que te maldtgan. Por n se bendectran

todos los Imajes de la tierra».

Marcho, pues, Abraham, como se 10 habia dicho Yahve (Gen 12,1-4).

Esto es, en la vida de Abraham penetro un objettvo que no era el suyo, si bien correspondia totalmente a su naturaleza; su existencia esta caracterizada, a partir de ese instante, como un movimiento hacia un fin absolutamente desproporcionado (pensemos que la herencia se le promete a un anciario cuya mujer es estertl), pero que nace de la certeza de una promesa hecha. Con ello, la vida comienza a ser entendida como respuesta a una Presencia que aparece como significado del camino que se realiza, que ya no es un mero devenir errarite.t" Quizas aqui esta la clave que permite diferenciar la peregrinacton de Ulises de la de Abraham;

25 A propos ito de esta diferencia entre el viaje que nace de una busqueda indeterminada y la peregrinacion que parte de una certeza sobre el destino, comenta H. U. v. Balthasar: El punto de contacto que para la religion se halla, si es alcanzable, ai rermmo de la busoueda; para Abraham esta en el comienzo. Este comienzo es religiosamente drono, no es una vivencia 0 experiencia, sino obediencia. El acento recae por entro en la promesa del porvenir: Hans Urs Von BALTHASAR, Puntos centrales de la.]e (Madrid 1985) 30.

26 EI hecho de afrontar la htstorta como una confrontaci6n con una Presencia que se muestra trascendente a la propia htstoria, dota al devenir temporal de una dramaticidad que pone enjuego todas las dimensiones del hombre frente a un Tu, al contario que la tragedia. en la que el sujeto se enfrenta a un destino ciego. Esta Presencia da al tiempo una direccion. real y el cosmos, que ha dejado de ser estatico o ciclico, se mueve como un espectaculo dramatico desde un comienzo real a un veraderofin: Clive Staples LEWIS. Elproblema del dolor (Madrid 1995) 33.

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en el primer caso, el viaje no tiene fin, y de hecho cuando Ulises llega a su patria tiene que volver a vagar por innumerables ciudades desconocidas; Abraham, por el contrarto, parte de un acontecimiento (la alianza) que lleva en S1 la certeza de un destmo que se va verificando en el tiempo. Es decir, Abraham introduce una novedad radical: la posibilidad de afrontar el futuro des de la confianza en la promesa que ha recibido. Abraham introduce la novedad de la fe: L'atto in cui si esprimono nellajorma piu. alta la dig nita del visuto humano concreto e la sua incondicionata disponibtliia. aljuturo del Dio vivente, entrato nella historia, e il acto dejede: Abramo e veramente il padre di un nuovo popolo, que non e piu L 'humanita. arcaica legata all' eterno riiorno, ma il popolo di Dio perdutamente ajjidato alla promessa dell 'Eterno, abandonato a la sua fedelita, e percio incondicionatamente aperto alla indeducibile nootia del comptmento:"

Identtca dinarntca encierra la alianza con Motses. En este caso, la desproporci6n entre la promesa y las condiciones existenciales del pueblo al que se la dirtge, que imp ide reducir la historia a sus factores inmanentes, se salva de nuevo con un acontecimiento hist6rico. En los capitulos tres y cuatro del Exodo Dios se presenta como Senor de la vida de Motses al destgnarle una tare a que otorga un significado a toda su existencia; de este modo, el viaje vuele a ser fruto de un encuentro que lanza al hombre, mas alla de su medida, a un destino absolutamente imprevisto. Como garantia de su protecci6n Dios da muestras de su total dominio sobre la naturaleza y la historia; se presenta como el Dios de vuestros Padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Con ello, Dios apela a la memoria del pueblo para que este tome conctencta de S1 mismo y, de este modo, adqutera una adecuada perspectiva sobre las circunstancias presentes y una esperanza para el futuro. Igual que en la Odisea, es la memoria la que devuelve al hombre al viaje, pues del mismo modo que Ulises sale de la comunidad de los feacios para volver a viajar hacia su patria, Israel sale de la esclavitud cuando toma conciencia de su historia.

La gran diferencia entre ambos es que en la alianza que Dios establece con Israella memoria no es un mero traer a la mente algo olvidado, sino que, en este caso, implica una actualizaci6n de 10 que se recuerda (de forma analoga al memorial cnsttanol." Con ello, el

27 Bruno FORTE. Teologia della storia .... o. c .. 15.

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motor del movtmiento hacia el destmo no es el hombre solo ante su deseo, sino que es una Presencia; Dios se convierte en compania para el pueblo. Son numerosisimos los texto en los que Dios promete estar presente en medio de ellos, y hace de esta presencia la razon ultima del viaje, El capitulo 33 del Exodo 10 narra de una forma espectalmente exprestva en la plegarta de Moises:

«Si realmente he hallado gracia a tus ojos hazme saber tu camino, para que yo te conozca y halle gracia a tus ojos, y mira que esta

gente es tu pueblo. Respondio EhYo mismo ire conttgo y te dare descanso». Le contesto:»Si no vtenes tu mismo no nos hagas partir de aqui. Pues 6En que podra conocerse que he hallado gracia a tus ojos, yo Y tu pueblo, sino en eso, en que tu marches con nosotros?» (Ex 3,13 ss.)

La razon que justiftca el viaje es aquella Presencia que determina incluso el sentido del camino; es ella la que hace que el movtmiento sea hacta un fin determinado y, en este sentido, el tiempo pasa a ser historia. El contraste con el viaje de Ulises es evidente. Uno esta determinado por una Presencia, cuya fidelidad esta garantizada por la historta, mierrtras que el del heroe clastco es en razon de una ausencia: ausencia de patria, de compariia que dote de sentido el viaje, que aliente y sostenga en medio de los sufrtmtentos-"

28 En Israel confluyen la concepcion cultica del tiempo, segun la cualla celebracton hace presente el hecho que transcurre en la intemporalidad, con una concepcion htstortca, en la que tales momentos son referidos a hechos acaecidos en instantes y en espacios concretos. Esta concepcion del tiempo como una suceslon no puramente lineal pero tampoco ciclica, es la qe hereda el crtsttantsmo en toda su teologia de la revelacton.Ifsobre la importancia del «presenter en la accton sagrada cf G. von RAD. Teoloqia del Antiguo .... o. c .. 290-295).

29 La memoria del hecho htstortco funda una tradtcton que. mas alla de las interpretactones, imponia un rigor en la trasmtsion, que marca la diferencia con los relatos miticos (10 cual no entra en contradtccton con el hecho de que tales tradiciones fueran transmitidas con los instrumentos del memento): La comparaci6n de las historias de Jacob 0 de Moises con las del Ulises nomertco es muy instructiva. pues en ambos cas os nace de la combinaci6n de tradiciones ais ladas que en su origen eran independientes entre St. La mayor diferencia es esta: cuando Israel trans mite las tradiciones antiguas no puede manejarlas con la misma libertad de los griegos. Las generaciones posteriores no podian permitirse impregnar con sus temas e ideas las sagas antiguas 0 combinarlas hasta el. punto de crear una his to ria nueva y aut6noma:

G. von RAD Teologia del Antiguo .... o. c., 171.

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HOMO VIATOR. EL VIAJE COMO DES EO DE VERDAD Y DE BIEN

Nunca volvi a verte, oh poderosa hija de Zeus,

ni he presentido tu presencia benefic a junto a mi bajel para evttarrne algunas de las tantisimas desgracias como he sufrtdo.>"

Ausencta que no es mera ignorancia del destino, sino que, como se observa, es dolorosamente evocadora de una presencia. Cuando esta aparece en el horizonte, la meta deja de ser algo confuso, parcial, fragmentado, y adquiere unos contornos nittdos. La vision profetica es la que con mayor claridad ha expresado esta conciencia de estar caminando junto a Aquel que siendo Destino se convierte tambten en guia para el vta]e:

"Mira: las tinieblas cubren la tierra, la oscuridad los pueblos;

pero sobre ti amanecera el Senor, su gloria aparecera sobre ti;

y acudiran los pueblos a tu luz,

los reyes al resplandor de tu aurora» (Is 60,1-3).

Con Isaias se completa de un modo casi definitivo la vision de la historia que tenia Israel. 31 La oscuridad que cubre los pueblos es el dolor que produce la incertidumbre, la falta de un punto solido que dote de consistencia el movimiento del hombre, la carencia de un fin ansiado que defina un sentido para el camino. Israel es consciente de que en su propia historia ha entrado ese factor nuevo mediante la eleccton. EI pueblo concibe su propia extstencta en functon de esta eleccton, de tal modo que la razon de su ser, de su peregrinar por el desierto, etc. es la pertenencia a Dios, que se hace presente a traves de el, Esta vocacton convierte a Israel en el punto que ilumina a toda la humanidad en su camino hacia Dios, en su peregrtnacion hacia la tierra prometida (su gloria aparecera sobre ti; y acudtran todos los pueblos a tu luz). Es asi como cristaliza una concepcion de la vida como vtaje, como movtmiento hacia un destino que, con la aportacion cristiana, pasara a configurar la mentalidad occidental.

30 HOMERO, Odisea, 13,30-35

31 Si bien es verdad que el mensaje profetico sup one una ruptura con la anterior etapa de la salvaci6n (Cf G, von RAD Teologia del antiguo ... , o. C., 175)' la certeza sobre la novedad que Dtos tntroductra en la historia se sostiene sobre los acontecimientos ya reconocidos.

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3. La peregrinacton del Verbo: htstorla del Dios que viaja

Con el cristianismo se consolida de un modo definittvo esta concepcion de la vida como movtmtento, hasta hacer del movimtento un atributo del propio Dios: es decir, 10 que define a Dtos es su movtmtento, que incluye dentro de si al hombre mediante el acontecimiento de la encarnacton, El prologo del evangelio de san Juan describe en una bella parabola el movtmtento, el viaje de Dios al mundo, al que toma en si y 10 reconduce hacia su desttno, que no es otro que El mtsrno."

Ya en su primer versiculo se anuncia el movtmtento interno de Dios: Al principio existia. ya la Palabro: y la Palabra. se dirigia aDios y La Palabra era Dios (Jti.L, 1 J. Cor rtgterido una formula veterotestamentaria Juan hace de la Palabra el sujeto y de Dios el destinatarto.i" y resuelve la paradoja al afirmar que la Palabra era Dios. Con ello, se reconoce en Dios una naturaleza dinamtca, que esta en permanente movimtento hacia sl mismo. Es decir, no se trata de un «motor inrnovil», sino dotado de un movtmtento continuo. Este movimiento Ie lleva fuera de sl mediante la creacion, que es obra suya, y por ello solo como resplandor de la plenttud divina encuentran las cosas un sentido adecuando: Todo existio por medio de ella, y sin ella nada existio de cuanto exisie. En ella habia vida, y la vida era la luz de los hombres (In.l,3-4l. La Presencia de la Palabra es la luz que ilumina la percepcton que el hombre tiene de S1 mismo y de toda la realidad. 34 Y esta Palabra se halla en movimiento no solo hacia Dios, sino tambten en dtreccton descendente hacia la creacion, de la que es fundamento. En los versiculos 5, 6 Y 7 la presencia de la luz en la creacton se hace mas profunda mediante la apartcion de un testigo que es presentado como un punto de especial resplandor que permtte reconocer con mayor evtdencta tal presencia (Hubo un hombre enviado por Dios, llamado Juan, que vino como testigo, para dar testimonio de la iuz; de modo que todos creyeran por medio de el.

32 El caracter de parabola invertida cuya base se halla en la tierra es explicado por Juan Luis RUIZ DE LA PENA, Teologia de la creaci6n .... o. c .. 79-83.

33 Cf Luis ALONSO SCHOKEL, Biblia del peregrino (Vizcaya 1996) 232.

34 En su rejerencia a los hombres, la palabra es la. Vida y Ia. Iuz, Se aJirma que la realidaa plena de la. existencia, la vida autentica, no se luilla. en el. hombre mismo sino en ei. autor de la. vida. La realizaci6n 0 Jracaso de la. existencia depende de si esta 0 no en relaci6n con la. palabra, en rejerencia al. «logos». La oposici6n del hombre a la. uiz significa caminar en las tinieblas, independientemente de Dios. Comienza ia lucha entre Ia. Iuz y las tiniebias: F. FERNANDEZ RAMOS, en V. A., Comentario al Nuevo Testamento (Estella-Navarra 1995) 271.

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(In 1,6). De este modo, se pasa del nivel de la revelacton natural al de la revelacton sobrenatural, htstorica. Este movtmiento alcanza su culmmacton en los versiculos 9 a 14 en los que se describe la encarnacton. Dios, el Principio, el Fundamento se convierte en acontecimiento htstortco: La Paiabra se hizo hombre y acamp6 entre nosotros (In.1, 14).35

A partir de ese instante el movimiento se invierte y se torna ascendente: la Palabra vuelve hacia el lugar del que habia partido, pero incluyendo dentro de sl a toda la creacion. ASI se ilumina la historiapasada y se anuncia un destino deflnitivo.:" El versiculo 15 vuelve sobre el testtgo, pero ya no de una luz abstracta, sino de una persona: el Hijo del Padre: Juangrita dando testimonio de el (In 1,15). Se trata de un ser personal, con un rostro concreto, Jesucristo, el que salva al mundo orientandolo hacia su fundamento. Los versiculos 16 y 17 se situan en el mismo nivel que los versiculos 3 y 4 pero explicando como la presencia de la luz en la creacton ya no puede volver a ser como antes de la encarnacion, sino que existe un mediador personal que dota de un dtnamtsmo nuevo de su plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia (In 1,16). En sus ulttmos versiculos el prologo concluye sttuandonos en el mismo lugar en el que comerizo: en el seno de Dios, que ahora es llamado Padre, y la Palabra es denominada Hijo: el Hijo iinico, que es Dios y que esta en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer (In 1,18).

Como se observa, el prologo describe una parabola que narra el movimiento de Dios, que sale de si mismo para reorientar al mundo

35 Nuestro texto cotroba, pues, la proverbial eorrespondeneia creaciori -salvaeion. pero interealando entre am bas la enearnaeion del ereador-salvador ... Se evideneia de este modo que la estruetura literaria del proloqo ha sido ealeulada sequn. una preeisa intencion. teoloqica: Juan Luis RUIZ DE LA PENA. Teologia de la creucion .... o. C" 82.

36 H. U. von Balthasar interpreta el retorno al Padre como la culmmacton de un movimiento de respuesta obediente. que se inicia en los primeros versiculos del prologo y que. como hemos visto, constituye el motor de toda la dinamica veterotestamentaria. en contraste con el via]e de Ultses, que no es respuesta sino busqueda: En el retorno al Padre eubre todo el movimiento de la religi6n. pero ez no vuelve de un oLvido. eaida ni reves (como la -epistrofe» pluioniccu, sino de la obedieneia misma que tuvo lugar en el momenta de la partida. Al espirar el espiritu sobre la historia venidera. cubre todo el movimiento de la utopia. pero no 10 exhala como principio a su arbitrio,Juera de si, sino encomenddndolo, devolviendolo a La manos del Padre y eumpliendo La je de Israel. que es profetica y esta preiuuia de futuro euando se religa al origen de la alianza: Hans Urs von BALTHASAR. Puntos eentrales de la je, 43.

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hacia su desttno final. Con ello se incluye el movimiento como parte esencial de la vida, como aquello que define la vida. Es un movimiento en el que Dios, al hacerse compafiia para el hombre, le aclara la vida y le abre la posibilidad de realizar el viaje de un modo nuevo; de concebir el tternpo no como ellugar donde la fragilidad muestra su caracter desgarrador, sino como la ocaston para recibir gracia tras gracia; es decir, para ir viendo cumplidas las extgenctas del corazon. Por tanto, ya no se trata de bus car una patria; nuestra patria se nos ha entregado en el presente y el futuro se adivina como una veriftcacton y profundizacton en la experiencia del Dios encarnado. Como enseguida veremos las peregrtnactones medievales nacen bajo esta concepcion; se viaja para reconocer 10 mas verdadero de la realidad presente, no para hutr de ella.

2. LA VIDA COMO UN CAMINO HACIA EL DESTINO

1. La busqueda de Ia verdad

Estos tres pilares confluyen en la formacion de una mentalidad unitaria que concibe la vida como un camino, una peregrtnacion en la que se parte de una certeza respecto al destine. Ello contrtbuyo a que en la Edad Media se configurara 10 mas especifico de la cultura occidental: su caracter misionario, el permanente salir de las propias fronteras para rebasar los limltes conocidos. En este sentido, afirma Dawson: i,A que se debe que solo Europa, entre todas las civilizaciones, haya estado continuamente sacudida y transjormada por una enerqia y una inquietud espiritual insatisjecha por las estaticas leyes de la tradicion. social que domina las cultural orientales? Tal vez se deba a que su ideal religioso no cotisistio en adorar una pefecciori etema e inmutable sino en un espiriiu. que se esjorzaba por incorporarse a la humanidad y por cambiar al mundo. 37 En occidente coinciden la paston por la pregunta, la busqueda desesperada de una patria, con el anuncio de la respuesta, y esto hace brotar un esfuerzo creatrvo que recoge en la nueva propuesta to do el impulso del mundo clastco. El movtmiento de busqueda que representa la vida de Ulises se inserta en un movimiento mas amplio, y asi nace una cultura que al antictpar de algun modo el futuro hace de la transformacton del presente su propia

37 c. DAWSON. La religi6n y el origen de la cultum occidental (Madrid 1995) 12.

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sefia de identidad. Segun el misrno historiador se podria objetar que todo esto no es algo peculiar de la cultura occidental, porque siempre y en todas partes pertenece a la esencia misma del desarrollo y cambio culturales. Pero si bien toda cultura produce elementos de cambio, y aunque muchas de ellas han experimentado movimientos religiosos 0 intelectuales originados y transmitidos por la libre actividad espiritual de los individuos, no ha habido ninguna en la que la vida entera de la cultura se haya incorporado al movimiento transjormador hasta el punto de identijicarse con el ei. 38

La certeza sobre el futuro como posibilidad de transformacion del presente introdujo en la cultura un principio dinamizador que se tradujo en una mayor movilidad, incluso fistca. A diferencia de la miston judia, que conststia en brillar para que los demas pueblos conocieran a Yahve a traves de eI, 39 los primeros crtsttanos, sigutendo el mandato evangelico, conciben su miston como un salir de las proptas fronteras anunciando la presencia de un mundo nuevo que ya ha comenzado. Asi, segun la tradtcion, Marcos es envtado a Egipto, Tomas a Partia: Mateo viaja a Etiopia y Bartolome a India; Andres predica en Escitia y Juan en Asia, donde muere. Los dos grandes soportess de la Iglesia prtmttiva, Pedro y Pablo, son los que de un modo definitivo tmprtmen un fuerte caracter misionero a la Iglesia. Pedro, segun parece, antes de morir en Roma exttende el Evangelio en el Ponto, Galacia, Bitinia, Capadocia y por distmtas regtones de Asia. Pablo en sus cuatro viajes mtsioneros recorre desde .Jerusalen hasta el llinco para morir, igualmente, en Roma.

38 Ibidem, 17.

39 La teologia que subyace en la misi6n judia es la idea de que en la me did a en que Israel sea flel a la Alianza la gloria de Yahve resplandecera sobre el y todos los pueblos 10 conoceran. Se trata, pues, de una miston «ad Intra». El camino de los pueblos hacta .Jerusalen es descrita por N. FUGLISTER segun las stgutentes etapas:

La peregrinacion escatoioqica. de los pueblos es descrita por los projetas con cinco rasgos: a) Comenzani con una epijania. de Dios (Zac.2,17), en la cual se revela ante el mundo sugloria. b}Acontinuacion viene la llamadaDios (ls.45,20.22). c}A laorden de Dios sigue la llegada de los paganos en tropel (1s.19,23). d} Se reunen en el santuario universal (Sa1.22,28; So].3,9). e} A partir de entonces los pueblos paganos pertenecen a Dios. toman parte en el banquete de Dios sobre el monte universal (ls.25,6-9). asi, la nueva .Ieriisaleri viene a ser no solamente la patria de los israelitas y el pueblo de Dios; como -ciudad. abiertw (ls.60,5; Ap. 21.24) Y centro del mundo, es al mismo tietnpo el centro y el punto de rejerencia de la humanidad: Norbert FUGLISTER, Estructura eclesiouiqica veterotestamentaria, en Misterium Salutis IV I I (Madrid 1984) 84-85. Puede observarse c6mo el movimiento latente es del todo inverso ala miston eclesial, que supone, de un modo esencial, un salir de si mismo (ef P. ROSSANO, Teoloqia de la rruston, en Misterium Salutis IV II).

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Este impulso necesttaba tomar un cuerpo intelectual para poder ser transmitido al mundo grecorromano, y uno de los primeros intentos de sistematizar los contenidos teologtcos 10 protagoniza Origenes, cuya obra, como en seguida veremos, es fuente de grandes polernicas. Aunque Occidente vive durante la invasion de los barbaros una crisis politica, cultural y social, Oriente durante ese tiempo se convierte en un verdadero hervidero de nuevas ideas. Las escuelas alejandrina y antioquena son fuente de nuevos planteamientos intelectuales, esptrttuales, etc. Esto hace que un buen numero de pensadores viajen a Oriente movidos por la fama de aquel lugar. Entre ellos estan san Jeronimo y Rufino. En su viaje entran en contacto con el pensamiento de Origenes a traves de Didimo el ciego y, sobre todo, de san Gregorio Nacianceno. El sistema origentsta tenia algunos punt os polerntcos, como la preexistencia de las almas, la doctrina de la apocatastasts, etc."? Todos ellos eran objeto de grandes discusiones, y se cuenta que con ocaston de una controversia provocada por Eptfanto de Salamina un tal Atarbio recorre en .Jerusalen todos los monasterios pidiendo firmas contra Origenes. Rufino no firma pero san Jeronimo S1. A partir de entoces se inicia una larga y apasionada polemica entre ambos. La disputa alcanzo tanta violencia que los monasterios fundados por san Jeronimo llegaron a ser quemadOS.41

La teologia que estaba naciendo se convtrtio en el motor de grandes movimientos, pues no se trataba solo de curiosidades intelectuales, sino que se buscaba definir los contenidos de la nueva fe de un modo ortodoxo; es decir, que explicara adecuadamente la experiencia de salvacton sin dejar fuera nmgun factor. Es, pues, el sentido de la propia la extstencta 10 que estaba en juego, y de ahi la pasion que se ponia en todas aquellas cuestiones. En Espana habia penetrado una herejia denominada «priscilianismo» y para contrarrestarla dos presbiteros, llamados los Avitos, vtajan uno aRoma y otro a .Jerusalen. Como acabamos de sefialar, en .Jerusalen se vivia en ese momento una fuerte polemic a sobre Origenes, y uno de los

40 Cf H. CROUZEL, La «premiere» et la «seconde» resurrection des hommes d'apres Oriqetie, en Didascalia 3 (1973) 3-20. IDEM, La doctrine otiqenienne du corps res suscite, en Bulletin de Litterature Ecclesiastique 81 (1980) 241-266. IDEM, L'Hades et la Gehenne seloti Oriqene, en Gregorianum 59 (1978) 291-331. D. PAZZINI, In principio era il Logos (Brescia 1983) 39-51.

41 CfG. FINKyERRERA, SanAgustiny Orosio, en La Ciudad de Dios (1954) 455-551.

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Avitos encontro en el pensamiento del alejandrino el sistema perfecto para frenar el prtsctantsmo. Vuelve, por tanto, a Espana cargado con el antidoto que, a su vez, estaba tambten infectado. El ortgentsmo comienza a difundirse rapidamente por Espana, y Orosio no duda en viajar hasta Hipona para consultar a san Agustin. Sale de Espana, segun cuenta el mismo, movido por invisible Juerza oculia.t? y Ie presenta al obispo de Hipona su Commonitorium 0 consulta sobre los errores de los priscianistas y ortgentstas. San Agustin Ie contesta con el tratado Contra Priscillianistas y Origenistas.

Extstia aun un problema sin resolver: el origen del alma racional, que Origenes explicaba stgutendo el modelo platontco. Movido por la mismaJuerza oculta vtaja Orosio des de Africa hasta .Jerusalen con idea de entrevistarse con san Jeronimo. Alli permanece ignorado, extranjero y pobre.v pero logra su ansiado encuentro, y permanece durante un tiempo en una gruta en Belen a los pies de san Jeronimo." Despues de participar en un concilio para frenar los errores de Pelagto, vuelve a Espana, donde desaparece el ortgentsrno.

Es interesante observar como es el deseo de verdad 10 que impulsa a todos estos hombre a atravesar practtcarnente to do el mundo conocido; el deseo de penetrar en la realidad mas profundamente, con mas razones. Pero, como en el caso de Abraham 0 de Moises, no es un deseo vago, abstracto, sino que parte de una certeza, de una experiencia hecha que requiere ser aclarada y que es la que dota de fuerza, de sentido, todos las fattgas y penalidades que aparecen durante el viaje. Como ya habiarnos observado, detras de todo ella se encuentra una concepcion de la vida como un camino que tiene un serrtido, un destino, que aunque todavia no se ha revelado plenamente, de algun modo ya se ha anticipado. Por ello, las dudas, las diflcultades, lejos de alejar al hombre de la realidad, como ocurre en Oriente, Ie impulsan a penetrar mas en ella.

San Agustin ordena esta vision de la existencia y le da un fundamento teologtco, En La Ciudad de Dios toda la historia es interpretada segun estos principios. La obra nace para defender a los cristianos, que eran acusados de ser los culpables de todos los males que sufria la ctvtltzacion. La entrada de Alarico en Roma en el41 0 fue una sacudida a la conciencia del imperio. Se tenia la sensacton de que

42 Marcelino MENENDEZ PELAYO. Historia de los heterodoxos espaiioles (Madrid 1961) 231.

43 Ibidem, 231.

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el mundo se desmoronaba. San Agustin expone como en realidad la ola de desgracias que asolaba el imperio era fruto de una pedagogia drvtna y no afectaban a 10 esenctal de la vida, que es solo el noviciado de la eietnidad.v:

El hombre viene de Dios, y su existencia es un viaje de vuelta al ongen, que solo puede ser realizado can su gracia; es decir, cuando Dios anticipa en el presente su presencia final. El error del mundo clastco fue el de olvidar la conciencia de su temporalidad, la percepcton de que to do es un transito, aquello que dominaba por completo la vida de Ulises y que hizo de su crvtlizacton algo grande. Al absolutizarse, el Estado se vuelve idolatnco, se erige en bien supremo, acapara toda la actividad de los hombres y ocupa ellugar de Dios.46 Con la entrada de los barbaros Dios le muestra a la ctudad terrena que el destino ultimo de la existencia no es ella, sino El. La ciudad de Dios es aquella que nace can esta perspectiva y, por tanto, puede ordenarlo to do hacia su fin verdadero evitando la tdolatria. Por esta razon en la ciudad de Dios es posible experimentar la felictdad en medio de la trtbulacion, la plenitud aun dentro de la Itmitacion, pues junto a la destruccton de 10 temporal el hombre se sabe dentro de un orden sobrenatural. La ctudad terrena busco colmar este anhelo con su propia creacion y, aunque fue monumental, solo genera mtedo y frustracton: ;,No era el imperio mas grande queJeliz?47 Al margen de 10 acertado 0 no de la interpretacion, 10 que si es importante sefialar es que san Agustin introduce una nueva perspectiva dentro del pensamiento: la vision de una historia universal. Si bien es verdad que, como hemos vis to anteriormente, la cosmovton judeo-crtstiana supone una concepcion unitarta de la historia, con san Agustin esta idea, de ortgen reltgtoso, penetra de un modo deflnttivo en el pensamiento Sistematico: Agustin ha emprendido verdaderamente el esctibir un discurso sobre la historia universal, y si no debra ser el ultimo en tal empresa, si parece haber sido el primero. 48

2. La peregrinacton como busqueda del bien

La experiencia del bien presente como una promesa de futuro es 10 que mueve, igualmente, el mundo de las peregrinaciones. Para

44 Ibidem. 231.

45 SAN AGUSTIN, La Ciudad. de Dios 1,29 (Madrid 1962).

46 Evangelista VILANOVA, Historia de la teologia cristiana I (Barcelona 1985) 243. 47 SAN AGUSTIN, La ciudad de Dios ... , o. C., XIX,20.

4S E. GILSON, La metamoifosis de la Ciudad. de Dios (Madrid 1965) 90.

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entenderlas adecuadamente es necesario comprender que la reconstruccton del mundo tras la caida del imperio fue, en occidente, traumatica. En efecto, los barbaros llegaron al poder politico sin asimilar la civilizaci6n que destruian: tare a que fue asumida por la Iglesia. Los nuevos pueblos no habian dejado de ser barbaros al converttrse al cristianismo. En realidad, a medida que se alejaron del trasfondo tribal de la antigua realeza qernuinica. parecieron volverse mas feroces, traidores y corrompidos." En su obra Historia de los frances describe san Gregorio de Tours el reino franco de la segunda

mitad del stglo VI como un mundo gobernado por la violencia y la Injusticia, donde los propios jefes dan diariamente ejernplo de un desprecio absoluto de la ley. En tal soctedad ca6tica los santos aparecen no s610 como modelos eticos, sino como aquellos que desde sus santuartos garantizaban la protecci6n de su pais. Eran ante los ojos del pueblo los testigos que garantizaban el mundo futuro. Es decir, stguiendo el mismo esquema que hemos aplicado anteriormente, los santos son una antictpacion del destino final de la extstencta, que perrnitian afrontar las condiciones presentes esperando contra toda esperanza. De este modo la peregrinaci6n se convierte en un refle]o de la existencia personal, devolviendo al hombre una conciencia del sentido verdadero que tienen todas las cosas, aunque aparentemente se muestran absurdas.

Quizas sea esta la diferencia fundamental entre las peregrinaciones del mundo anttguo y las que nacen en la Alta Edad Media. Tanto los ritos de Eleusis como los misterios sumerios 0 egipctos. o los mitos de Osiris e Isis tienen como eje los ciclos naturales, y el peregrtno buscaba insertarse en un orden c6smico. Por el contrario, el peregrino cristiano encuentra la referencia a acontecimientos hist6ricos: la creaci6n, los profetas, la redenci6n del hombre, y su triunfo representado en la vida del santo. As! el preregrino percibia que, como de cia san Agustin, esta vida es s610 el noviciado de un mundo nuevo cuyo esplendor brilla ya en la figura de la humanidad triunfante. Esto explica c6mo en un mundo como el que describe GregoriO de Tours en el que en todas partes vemos s6lo penas y lamentos, las ciudades y las villas estari des truidas , los campos devastados ... No quedan campesinos para cultivar los campos, pocos habitantes permanecen en las ciudades y aun esos escasos restos de humanidad siguen expuestos a

49 C. DAWSON, La religi6n ... , o. C., 29.

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suJrimientos tticesanies.i" pueda nacer una ltturgta cargada de poesia, mustca y arte. La gloria de los santos devolvia al hombre una raz6n para la esperanza, quizas porque, como decia Dostoievski, solo la belleza puede salvar al mundo, y aquellos hombres mostraban que la aspereza de la realidad presente era solo la antesala de un mundo nuevo mas correspondiente con las exigenctas del coraz6n humano. De este modo, la peregrinaci6n no constttuia una huida de las circuntancias histortcas, sino que abria la posibilidad de afrontarlas de un modo nuevo. Igual que antes, el viaje sirve para penetrar en la realidad con mas fuerza; nace de un deseo de encontrar certezas que permitteran volver a descubrir la positividad de 10 real.

AI margen de este aspecto, las peregrtnaciones, que eran representaciones vividas de esta concepci6n de la existencia que aparece con el cristianismo, dotaron de unidad y transparencia a todo el orbe cristiano. A pesar de las diferencias politicas, el mundo romano, barbaro y oriental, podian reconocer un prtnctpto comun que les permitia comprenderse dentro de una misma historia. La culminaci6n de esta unidad del crtsttantsmo sobre la base de una peregrinaci6n cornun se alcanza con las cruzadas. Si bien es verdad que en ellas se hall an intereses politicos, como el deseo papal de consolidar una cristiandad para reconquistar sus instituciones, el intento de establecer una unidad entre Roma y Constantinopla, el des eo de eliminar las guerras fratricidas que debilitaban el crtstiantsmo, etc.J" no se puede negar que en gran medida tambten estan movidas por un fuerte impulso peregrtno.P

3. La cruzada como expresion de Ia unidad

La destrucci6n del Santo Sepulcro por el califa fatimita Hakim en el stglo XI desencaden6 en Europa una ole ada de peregrinaciones a .Jerusalen, y al mismo tternpo llegaban nottctas de las vejactones

50 Ibidem, 33.

51 Cf Evangelista VILANOVA, Historia de la Teologia ... , o. C., 454-458.

52 Al oriqeti y nacimiento de las cruzadas contribuyeron muchos y muy diferentes jactores. Al lado de la evoluci6n ideol6gica ... hay que potter el precedente de ia cruzada contra los drabes de Sicilia y Espana en el pontificado de Alejandro II; el auge de la cabalieria, con el exceso consiguiente de guerreros cristianos, paralizados en parte por la paz 0 tregua de Dios, los cuales necesitaban un campo de batalla ... las multitudes, cada dia mayores, de pregrinos que acudia. a Tierra Santa: R. GARCIA VILLOSLADA, His to ria de la Iglesia cat6lica (Madrid 1963) 361.

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que sufrian los peregrinos. Entretanto los turcos ocuparon .Jerusalen y conquistaron Antioquta, lugar especialmente stgntftcativo por el peso que tuvo en el nacimiento del cristianismo (alli aparecto el nombre de «crtstianos»l ademas de por ser el ultimo baluarte blzantina en Siria. Todo ello hizo que la conctencta reltgtosa de la cristiandad se stnttera herida e impulsada a una movtlizacion.F' Podriamos preguntarnos por que se le dto tanta importancia a los lugares santos, y la razon quizas sea que, como antes observabamos, la mentalidad cristiana esta determinada por acontecimientos historicos mas que por planteamientos doctrinales. La peregrinacton busca hacer memoria y recrear acciones concretas que transcurrieron en un espacio concreto. Esta dimension temporal, htstortca, hace que la amenza del espacio en el que transcurrieron los acontecimientos salvificos tocara una fibra profunda en la sensibilidad cristiana. Junto a ello, ya vtmos que las peregrtnactones crearon una conciencia de pertenecer a una misma htstoria: conctencta que se ve reforzada frente al avance turco. Por ello, al deseo de defensa de los santos lugares se une la llamada a ayudar a los cristianos orientales.

Al papa Urbano II le llega una solicitud de ayuda del emperador Alejo I en un momento oportuno, pues ya estaba libre de la lucha de las Investiduras y su gran preocupacion era el dafio que la nobleza feudal realizaba en sus propias comarcas, y la cruzada era una buena ocaston para canalizar la violencia hacia otro lugar. Al confluir causas teologtcas, espirttuales y polittcas, el terreno estaba abonado para que se proclamara la primera cruzada. Se hizo en el Concilio de Clermont , donde el papa arengo a la asamblea a abandonar las luchas mtestmas y a conquistar el paraiso tomando la insignia de la cruz. El efecto fue galvanizador. Resonaron por todas partes los gritos tumultuosos de <<Dios lo quierell , y los hombres se lanzaban, entusiasmados, a adoptar la insignia santa. En los meses que siguieron al Coticilio, Urbano II atravesaba su nativa tierra de Francia predicando y organizando el nuevo movimiento que su genio y su fervor iiabiari creado. 54 Aunque las crontc as medievales son stempre exageradas es evidente que la Hamada tuvo una respuesta fulminante, y junto a los nobles encargados de dtrtgtr la camparia aparecto to do un ejerctto de peregrtnos y aventureros dispuestos a realizar el viaje.

53 Cf Ibidem. 366-369.

54 C. W. PREVITE-ORTON, Historia del mundo en la Edad Media I (Barcelona 1982) 351.

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Del ulterior desarrollo de las cruzadas, los conflictos internos, los intereses particulares que fueron apareciendo, etc. no nos ocuparemos. Solo nos interesaba sefialar la razon teologica que explica la respuesta popular a la convocatoria a una cruzada. Yesta es la concepcion de la vida como una peregrtnacion hacta un lugar sagrado. Peregrinacion que no nace de una busqueda abstracta de 10 desconocido, sino del tnteres por acontecimientos concretos, por lugares fistcos, que se han revelado como extremadamente sigruftcativos para la propia vida.

4. La miston como Impulse que rraoe por el bien encontrado

Junto a los viajes que nacieron de la vitaliadad de la actividad teologica, y los mas populares que tienen su ortgen en el mundo de la peregrtnactones, la Edad Media esta marcada por las misiones. Europa se configura como tal en buena medida por la expansion del cristtanismo como mentalidad comun.s" Basta recordar los viajes de san Cirilo y san Metodio y su importancia en la formacion de la Europa oriental para darnos cuenta de la relevancia que la dtfuston del crtstiantsmo tiene en 10 que hoy entendemos por Europa. Este caracter misionero tiene su ortgen en el impulso renovador que ya hemos apuntado como esencial en la mentalidad de Occidente. Dentro del permanente movtmiento de renovacion hay que situar el nacimiento de las ordenes mendicantes en el siglo XIII, que aparecteron como una fuerza creativa generadora de nuevas rutas tanto intelectuales como fisicas. En el mismo siglo nacen franciscanos, dommtcos, carmelitas y agustmos, y todos ellos introducen una nueva msptracton en la Iglesia, aunque cada uno bajo su propio cartsma.t"

Despues de un primer periodo de intenso entusiamo puramente cartsmattco, franciscanos y dominicos toman el peso y la direccion

55 Cf L. SUAREZ. Raices cristianas de Europa (Madrid 1986).

56 De forma cast paralela surgen distmtos movtmtentos de renovacton que con su impulso provo caron una respuesta reaccionarta dentro de la propia Iglesia, enclaustrada en este tiempo dentro de las estructuras feudales. As! describe GARCiA VILLOSLADA la srtuacton: Los recelos y discrepancias ya existentes entre el clero secular y el regular explican peifectamente que al presentarse con empuje arrollador de apostolado las Ordenes mendicantes. destinadas expresamente a trabajar activamente en el pueblo y no en el aislamiento feudal de los claustros, se enconasen viejas heridas, principalmente en los pcirrocos, y se suscitasenfuertes rivalidades: R. GARCIA VILLOSLADA Historia de ... , o. c., 695.

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del pensamtento y la ensefianza. Los dominicos desarrollan un sistema de «Studia- que incluia Artes, Filosofia natural y Teologia, que implantan en las prtncipales ciudades universitarias, teniendo su centro en Paris. Los franciscanos tambten introducen en su orden una fuerte impronta intelectual, a pesar de que no era la tntencton de san Francisco, desde que Alejandro de Hales entra en la orden y Roberto Grosseteste es nombrado maestro de los frailes en Oxford. Junto ala actividd intelectual, las nuevas ordenes se caracterizaban por su impulso evangelizador. Con ellos nace un tipo de predicacion ittnerante con la que recorren toda Europa moviendo ala poblacion a una conversion de vida. Aunque cada orden sigue sus propios metodos (los dominlcos, mas eruditos, predican sobre los grandes hombres de la antiguedad, mientras los franciscanos se centran mas en motivos de la vida cotidiana), coincidian en el fervor y entusiasmo que comunicaban facilmente. Con casas repartidas por todos los paises, aquellos frailes crearon una verdadera ruta que pronto rebaso los Iimites del mundo conocido.?"

En efecto, al unirse el poder intelectual y la energia misionera, la predtcacion en paises paganos no tarde en llegar. Ya san Francisco 10 habia intent ado en tierras musulmanas sin mucho exito, pero con el tiempo, y gracias a las nuevas capacidades, las misiones comenzaron a ser planificadas con mucho mas rigor. Entre los dominicos Raimundo de Pefiafort fund a escuelas para el estudio del hebreo y del arabe destinadas a los que habrian de ser misioneros; entre los franciscanos Raimundo Llull stgue su ejernplo.>" De nuevo vemos como el viaje nace de un deseo de transformaci6n de la realidad por la expertencta de un bien presente. El viaje misionero se dtferencta del homertco en que este es un peregrinar hacia un bien deseado pero

57 C. W. PREVITE-ORTON, His to ria del mundo .... o. c .. 547-460.

58 Por su propia estructura interna. las 6rdenes recten nacidas estaban mejor dotadas para hacer nacer una perspectiva de catoltcidad en una Iglesia quizas agarrotada por localismos: Al monje !«monachus,,), que vive en la sociedad campestre de su abad(a -como un senor juedal en su jortaleza- consagrado a la liturgia y a la contemplaci6n. sucede eljraile (frater). que mora yjraterniza con la gente del pueblo ode la ciudad, predicando, administrando los sacramentos, exhortaruio, consolando. dando ejemplos de virtud ... por su misma constituci6n, mas centralista. y mondroutco, pueden los mendicantes ponerse al servicio del papa. de un modo mas universal y rapido. dondequiera que este los quiera emplear, aun en los paises mas lejanos; y por su educaci6n intelectual en ambientes universitarios estrin. peparados muchos de sus miembros para rejutar los errores de las tierejias y para exponer cientljicamente los dogmas: R. GARCiA VILLOSLADA, Historia ... , o. c., 664.

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ausente; por el contrario, la miston es experiencia de un bien que saca al hombre de su propia patria para establecer una nueva patria alli donde es destinado; su motor es anticipar el futuro porque ya se ha hecho experiencia del destino.

Entre los viajes que fueron impulsados por esta renovacion destacan los de los franciscanos Juan de Plano Carpini y Guillermo de Robruck. Como enviados de Inocencio IV y de san Luis respectivamente llegaron hasta la corte del Gran Khan mongol en Karakorum. Aunque la miston no tuvo el extto deseado, la tolerancia de los mongoles les permitio fundar un arzobispado en Pekin, y sobre todo fueron importantes los relatos de sus viajes, que crearon gran expectacton en Europa. Especialmente se interesaron los mercaderes, que vieron en la ruta inaugurada nuevas posibilidades. Uno de enos, Marco Polo, stguio el camino abierto y permanecio dieciocho alios en China al servicio de Kubilai. Cuando cayo la dinastia de los Yuan mongoles y surge el belicoso Tameruui en Transoxiana, se cierran las relaciones y durante un largo periodo de tiempo nadie pudo abrirse camino hacia el Asia Central y el Lejano Oriente. 59

3. CRISIS Y DESCOMPOSICION DEL MUNDO MEDIEVAL: EL VIAJE BACIA NINGUNA PARTE

La ruptura de la sintesis que habia logrado la Edad Media, debida a una multitud de factores que no es el momento de analizar, supuso un cambio en la concepcion general de la vida. Lo que vimos que definia la cosmovtston que durante estos stglos se habia configurado era la conciencia de que el Destino se habia hecho acontecimiento htstortco: Presencia desde la que se podia orientar el movimiento que constituye la propia vida. La extstencia es, en definitiva, una peregrtnacton definida por el seguimiento de un bien presente; con ella se dotaba de unidad la vida, pues cualquier impulso, cualquier facultad humana, encontraba en la adhesion a tal Presencia su verdadero sentido.

En el seno de la misma Iglesia broto una interpretacion de la historia que llevaba implicita una nueva concepcion de la vida de especial importancia para la formacton de la mentalidad moderna. Se

59 CfC. W. PREVITE-ORTON. Historia del. .. , o. C., 457-460; R. GARCiA VILLOSLADA, Historic. .... o. c .. 662.697; 1. suAREz, Raices ... , o. C., 98-100.

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trata de la tests de Joaquin de Fiore. Segun el franciscano la historia estaba dividida en tres grandes etapas: la del Padre. 0 de la ley, la del Hijo, 0 de la Crucifixion y los sacramentos, y la del Espiritu Santo 0 del Evangelio eterno de amorosa y misttca contemplacion. En esta ultima desapareceria la Iglesia tal y como hoy la concebimos, con los sacramentos, para dar paso a una Iglesia universal y espiritual, libre de reglas y de tnstituciones. Aparentemente la estructura esta en estrecha conexton con un modo tradicional de estructurar la htstorta segun tres «edades», que se explican des de la Trinidad: Las «res edades», «los tres estados» 0 los tres -reinos» sucesivos atribuidos respectivamente a las tres personas de la trinidad divina y que se distinguian comunmente, siguiendo a san Pablo, en la historia de la salvaci6n, eran el reino del Padre, que se extendia. a los ocho «iias» de la creaci6n. Luego el reino del Hijo, inaugurado por la promesa del redentor hecha a Adan al dia siguiente de su pecado. Por jin, el reino del espitiiu, que abarcaba todo ei tiempo de la Iglesia y que debia durar, como ella, hasta el fin de este mundo, «novum et aetemum testamentum». 60

Pero el paralelo es aparente; en realidad era una novedad radical (y) Joaquin de Fiore tuvo perfecto. conciencia de ello, 61 pues en la interpretaci6n tradicional la venida de una edad espiriiuai de ia Iglesia coniunua siendo un dato de tipologia y no cambia para nada lajorma presente de la Iglesia. incluso hay que aiiadir que esa «venida de una edad espiriiual» no la esperan para eljuturo: esencialmente la situa en Pentecostes. 62 Es decir, en la concepcion tradicionalla «edad del espiritu» no anula la carnalidad del acontecimiento redentor; es mas, 10 subraya, haciendo de la presencia del Espiritu en la carne 10 especifico del metodo del que se Dtos se ha valida para la salvacton del hombre, y esto, como vimos, es 10 que le da una fuerza ontologtca al ttempo, al instante. AI desplazar la mantfestacton del Espiritu a un futuro en el que no s6lo las almas, que por su naturaleza son sutilisimas, sino tambieri los cuerpos se esptrttualizarari= Joaquin de Fiore cambia la concepcion del espiritu, que aparece como un momento de superacton de la carne. De este modo, Jesucristo es solo una instancia dialectic a que sera subsumida en una sintests

60 H. DE LUBAC, La posteridad espirituai de Joaquin de Fiore (Madrid 1989) 19. 61 Ibidem, 22.

62 Ibidem, 28.

63 R. GARcIA VILLOSLADA, Historia ... , o. c., 560.

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ulterior. Tambien el centro de gravedad del tiempo es subverttdo: e1 presente se define como un efimero instante volcado hacia el futuro; es declr, comienza el reinado de 1a utopia, celestial 0 terrenal.

M. Borghesi trata de mostrar como 1a vision de Joaquin de Fiore constituye 1a base de 1a moderrndad, su «forma mentis»: 10 moderno es el tiempo del «nouum», de La utopia que se realiza, de la. madurez y del progreso; es el tiempo del Espiritu y de la Iglesia Invisible-Universal ... lo moderno es el punto de no retorno, ellugar de la marufestacion. integra de la razon. De los muchos auto res que, remitietuiose mas 0 menos explicitamente a Joaquin de Fiore, conJirman esta posicion citamos solo tres: Lessing, Schelling y Hegel. 64 La Iglesia que, segun Hegel, caracteriza esta nueva era del Espiritu es 1a Iglesia Reformada, que tiende a ocultar todos los aspectos exteriores de 1a fe, reducida un acto intimista. E1 paso stgutente es 1a Ilustracton, en 1a que e1 Espiritu se identifica con 1a razon.

Las grandes nociones que se sacralizan en 1a modernidad son las de «razon», «progreso» y «utopia». De este modo, hay una primacia de 10 futuro sobre e1 presente. La modernidad asume 1a concepcion de la vida como un movimiento, pero que ttene un origen distinto. Si antes era 1a experiencia de un bien presente 10 que garantizaba e1 futuro, ahora este se p1antea desde 1a absoluttzacton de un proyecto utoptco. Lctlllle\TCl posicion se orienta hacia dos vertiGntes que terminaran rompiendo 1a imagen del hombre.peregnno, Desde ellado de 1a religiosidad, el olvido del Destino como Presencia histortca conlleva una negacion del ill11ndO para aflrmar' las. realtdades ultraterrenas. Asi, a1 negar e1 valor de 10 temporal, e1 crtsttantsmo se vuelve langtdo, suspira por las realidades ultraterrena1esdespreciando el instante presente, Es 1a devotio moderna, en la que l~yida es cQIlt~Illplada no como una peregrtnacton sino como un destierro.:" Cuancl0l~lafiI"Ill~lc:iQn dGJoGtGInO paE';apor 1a negactonde 10 tGrnporal d~~(ipCl.recGl~histQria, y se genera entonces un ttpo humane que es 1a antitesis de aque1 que, habiendo encontrado un bien presente que da un valor decisivo al ttempo, camina hacia e1 futuro con una

64 M. BORGHESI, Postmodemidad y cristianismo (Madrid 1997) 169.

65 Ejemplos de esta espiritualidad basada en un desprecio del mundo y del presente, de utopismo esptrttualtsta, la encontramos en textos de enorme influencia en la mentalidad crtstiana de algunos alios: Yo soy quieri ensefio a mirarcon desprecio las cosas de la tierra; a seniir Jastidio pot las presentes, a buscar y encontrar gusto por las etemas: T. H. DE KEMPIS Imitaci6n de Cristo (Barcelona 1987) 467.

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certeza. E. Mounier 10 describe del siguiente modo: Esos seres encorvados que caminan por la vida de soslayo y cabizbajos, estas almas desquiciadas, estos calculadores de virtudes, estas oiciimas del domingo, estos timidos devotos, estos heroes itnfaticos, estos tiernos bebes, estas oirqenes palidas, estos vasos de tedio ... estas sombras de sombras, c',pueden ser ellos quizas la vanguardia de Daniel en marcha contra la bestia? 66

Pero, por otra parte, aparece un optimismo fundado en la exaltacton de la razon ctentiftca, Como acertadamente apunto la Escuela de Frankfurt'? este uso de la razon se traduce en un afan de dominio sobre la riaturaleza, que comienza a entenderse como un mecanismo inerte sobre el que es posible ejercer una logica de mantpulacion. Pero de forma paralela el hombre siente empequefiecida su propia subjetividad. El mecanicismo que llevaba implictta esta concepcion reduce al hombre a mero sujeto receptive de un haz de diferentes percepciones que se suceden con inconcebible rapidez, en un jujo y movimiento perpetuo (Hume).68 Y en consecuencta, apCirece la angustia como uno de los rasgos mas caractertsttcos del hombre moderno.

Antes de que se derrmbara de un modo definitivo la pretension moderna, set:rCltQcl~llllir de la angustta, como ya hemos sefialado, mediante la absolutizacion de proyectos utopicos. Nacen asi las ideologfas que buscan acaparar para si todas las energias humanas. El poeta Eliot 10 testiftca bellamente afirmando:

«Ellos tratan constantemente de escapar de las tinieblas de fuera y de dentro

a fuerza de sonar sistemas tan perfectos que nadie necesttara ser bueno.r"

En las grandes propuestas utoptcas el ideal de vida queda totalmente proyectado en un futuro al todos concurriran como untco significado de la vida. El camino de la peregrtnacton esta solo en functon de una meta final, y todo el dinamismo de la persona ttene como finalidad ultima ese futuro. En el fondo, se considera que todo

66 Emmanuel MOUNIER, L Affrontement chretien. Citado por M. BORGHESI.

Postmodernidad .... o. c .. 98.

67 Cf M. HORKHEIMER-T. W. ADORNO. Dialectica de la Ilustraci6n (Madrid 1994). 68 R. ARGULLOL. El he roe y el Unico tel espirttu. traqico del romanticismo) (Madrid 1982) 19.

69 L. GIUSSANI. La conciencia religiosa en el hombre moderno (Madrid 1986) 42.

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10 que constituye la realidad personal, que es un requerir en el ttempo un significado exahustivo para la propia vida, es un mecanismo natural para la edtflcacton de ese progreso. Esta P?SiCiOll olvida que el iIilpulso cOIl el que la naturalezanos hace caIiliIlarestlIla ex:igencia de significado que ha de verificars~ per§QIlalmeIlt~; que es imposible no condenar al hombre ala frustracton final situando la respuesta en una realtzacion colectiva en un htpotetico futuro. Es el yo el que tiene que encontar una respuesta, y no una abstracta humanidad.

La insuficiencia del voluntarismo es bien representada por Ibsen en una de sus mas geniales creaciones: Brand. En ella el protagonista, un luchador tnfattgable en la conquista de una soctedad utoptca, exelama al final de su vida: Resp6ndeme, Dios mio, ala hora en que la muerte se apodera de tni: c!,Basta toda la voluntad de un hombre para comprar un atomo de saluaciotx?" Es razonable una pettcion asi porque no censura de forma moralista la estructura personal, el deseo verdadero que constituye el nucleo del corazon del hombre. La qiferellcia entre esa proyecci<'>Il Idelogtca hacia el futuro y el sentido de la peregrinacion es evidente: el peregrino parte de una experiencia presente, de un bien encontrado que impulsa a verificar en el tiempo la promesa, mientras el mito de la utopia solo da como respuesta el sacrificio de los propios deseos en aras de una incierta sociedad futura. Era verdaderamente humano don Juan cuando examaba [Cuan largo me 10 fiais!.

La modernidad genero desde si misma un movimiento regenerador del propio yo, que asfixiado por el estrechamiento racionalista, estallo en la rebelion romantica, Con el nacimiento de sturm und drang el hombre vuelve a situarse de un modo radical ante la exigencta de infinito y por ello, al modo de Ulises, vuelve a aparecer la imagen del viajero en busca de una patria. Se multiplican los libros de viajes, y empieza a entenderse la vida como un romper espacios para liberarse del as.f'bdaI1- te clima de la llmitacion. Hay una autenttca paslon por encontrar una respuesta a los deseos, junto a un desprecio por la sociedad burgesa que prefiere endulcorar la vida tapando las exigenctas del corazon. El vtaje es para aquel que tienen el coraje de enfrentarse ala verdad de si mismo. Lo puede asumir quieti constituye su subjetividad en esaJuerza original de la libertad, y se convierte en portador personal del devenir, en artifice aitistico y creativo de ia Historia Uniuersal;" es decir, quien aspira a ser el constructor de su propio destino.

70 H. IBSEN, Brand (Madrid 1996) 164.

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Pero el viajero romanttco, a pesar de la verdad del movimiento que Ie anima, acaba siempre exahusto, incapaz de satisfacer aquel impulso Inicial . Y, finalmente, viaja para romper la nausea de su anterior situacion, se lanza a la busqueda de horizontes mas ampllos, pero solo es un espejismo que Ie devuelve, vencido, al pun to de partida.?" La incapacidad para colmar los deseos. para encontrar la patria donde reposar devtene escepttcismo y, en ultima Instancia, hastiamiento ante la realidad. En su celebre texto EI viajero resume Nietzsche la mezcla de deseo e impotencia que definen al hombre verdadero, y como el limlte puede convertirse en fuente de odio: Quien desee, aunque solo sea en cierta medida, llegar a la libertad de la razor: no tiene derecho, durante largo tiempo, a sentirse mas que como un viajero, y ni stquiera como un viajero hacia un objetivo final, pues no lo hay ... Tal vez entonces la noche espantosa descienda sobre el como un segundo desierto sobre el desierto, y su corazoti se setitira cans ado de viajar. Aunque se eleve entonces el alba para el, ardiente como una divinidad encolerizada; aunque la ciudad se abra, vera acaso en los rostros de sus habitantes min mas desierto, suciedad, trapaceria e inseguridad que ante sus puertas, y el dia sera casi peor que la neche.'? Como unica compensacion propone Nietzsche el placer de la huida hacia otras comarcas que parecen prometer cosas buenas y claras, pero no es dificil intuir que pronto revelaran su suciedad y irapaceria. Solo quedaJilosoJar a martillazos, aunque no se ediftque despues nada, bus car laJilosoJia de la manana con la secreta convtccton de que el final es stempre la noche espantosa. Es, en deftntta, un vtajar sin sentido: 0 mejor, cuyo untco sentido es la dtstraccton como forma de desentenderse de la realidad: no podemos volver ya lo antiguo; hemos quemado las naves y no nos queda mas remedio que hacer de tripas corazoti, suceda lo que suceda. Sencillamente marchamos, cambiamos de sttio."

En el que posiblemente sea uno de sus mejores poemas, El oiajero, describe Baudelaire la figura de hombre conternporaneo como aquel que se mueve para escapar de una realidad a la que no se siente atado porque le da nauseas:

71 J. HERNANDEZ-PACHECO SANZo La conciencia romantica (Madrid 1995) 138-

139.

72 CfR. ARGULLOL. El tieroe .... o. c .. 301-306.

73 F. NIETZSCHE, Humane, demasiado humano (Madrid 1984) 309. 74 Ibidem, 185.

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«Los verdaderos viajeros son s6lo los que parten por partir; eorazones ligeros, iguales a los globos, que nunea se separan de su fatalidad.

y, sin saber por que, die en siempre: jAdelante!,,75

Esto es, el viajero autenttco es el que vive con una conciencia desgarrada, sin rakes en ntngun sttio, sin patria y sin esperanza de encontrarla; viaja sin razones (sin saber por que), pues atado a su fatalidad s6lo le cabe huir hacia nadie sabe que lugar. El resultado de un destterro semejante solo puede ser el horror y el vacio, la noche espantosa de la que hablaba Nietzsche; el sabio es el que ha conoctdo la profundidad del abismo, que no es sino una imagen de la propia condici6n humana, siempre errante, condenada a vivir sin rumbo y, 10 que es peor, consciente de la nada que constituye su destino ultimo:

«iAmargo es el saber que se adquiere en un viaje! El mundo de hoy en dia, mon6tono y pequeno,

de ayer, de manana y siempre, repite nuestra imagen: [un oasis de horror en un desierto de tedio!»?"

En la misma direcci6n compara Coleridge la vida humana con un bajei sin destine; esto es, como un camino en el que no existe posibilidad de encontrar una direcci6n adecuada. Y no por falta de tnteltgencta, sino porque, en el fondo, 10 untco que explica el caracter de devenir que ttene nuestra vida es que su verdadero sustento es la nada; el ser es mera apariencia;

«Si dejamos de ser al morir: si 10 oseuro total devora el breve destello de la vida

para siempre, el destine nuestro es el de las rMagas del verano, con subito nacimiento y final,

euyo sonido y euyo movimiento no s6lo

expresan, sino son su ser, sin nada mas.

Si el aliento es la Vida misma, y no su tarea

y su tienda; si un alma eual la de Milton puede eonoeer que es morir: [Oh til el hombre!, bajel sin destino, que nadie mueve con su intenei6n, aunque eolmena extrafia de zanganos, zumbante de espeetrales prop6sitos; til, exeedente y rebose de la temible aeei6n de la Naturaleza

75 C. BAUDELAUIRE, Las flores del mal (Madrid 1995) 228. 76 Ibidem, 231.

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que, mieritras observaba, un recipiente casi concluido, despacio, retirandose, en pausa pensatrva, form6 con sus manos inquietas sin darse cuenta; [tu, accidente vacio anornalia de la nada!. »77

La observacton es tan descriptiva como exacta; pues, efecttvamente, la ausencia de un destino es la expresion de que el absurdo es el nucleo esencial de la existencia. Pero el absurdo, en S1 mismo, es solo la eptfania de una carencia de verdad, de bondad, de belleza; es decir, de ser. Por ello, sin la posibilidad de un sentido que, si bien es indesctfrable para el hombre le es necesario, la existencia se convierte en una anottialia de la nada.

N. B. Despues de haber rep as ado algunas de las propuestas que nacen en la forrnacton y ulterior descomposicton del mundo medieval podemos preguntarnos si es razonable entender nuestra vida como un camino, como un movimiento hacta un destino.

Para intentar responder a una cuestton asi es necesario que identifiquemos que nucleo de extgenctas y preguntas son decisivas para la vida. Porque solo delineando el impulso que mueve a cada hombre a afrontar el futuro que se presenta como una incognita podemos buscar una posibilidad de respuesta. No es cterto que baste con partir de una hipotests que se tntentara verficar en el tiempo, pues no es mera curiosidad ni se trata de una investtgacion ctentiftca, sino de iniciar un camino en el que 10 que se compromete es la propia vida. La pregunta con la que la naturaleza lanza al hombre a la existencia es, en primer lugar, la necesidad de encontrar el E3igIlificado exahustivo de todo 10 que encuentra en el horizonte de su experiencia y, sobre todo, el significado de la propia vida.

Es una pregunta inextirpable, porque constituye el tejido, la trama de la que esta constituida nuestra conciencia. Esta cuestion agota toda la energia de la razon, que en el fondo, bajo cualquier apartencta, stempre busca una respuesta que encuentre un valor para .la existencia. Es imposible detener este Impulso: puede ser distraido, ocultado, pero una y otra vez vuelve a brotar como un Pensamiento Dominante:

77 COLERIDGE, Vida Humana (Sobra la negaci6n de la inmortalidad), en Poetas romdrutcos ingleses (Barcelona 1989) 84.

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«Dulcislmo, poderoso

dominador de mi profundamente; terrible, pero amado

don del ctelo: consorte

de mis Iugubres dias,

pensamiento que con frecuencia tornas. De tu naturaleza arcana

6quien no habla? Su poder en nosotros 6quien no stente?»?"

Junto a su ineludibilidad es factl percibir la incapacidad estructural del hombre para dar una respuesta definitiva, y esta contradiccton introduce en nuestra vida un dinamismo, un ardor en el camino, un afan por encontrar una ortentacion definitiva que impide que la vida deje de ser movtmiento, que hace imposible el reposo. La Insattsfaccton puede llegar a convertirse en desesperacion, porque es imposible mantener permanente esta tension ante el misterio;

Ello es expreston de que en el ortgen de nuestro ser hay una promesa; es mas, nuestro ser es una promesa. Cada aparente respuesta se muestra stempre insufiente y remite, mas alla de sl mismo, a un horizonte mayor, y el camino parece infinito y desproporcionado. Sin embargo, no se puede renunciar a recorrerlo porque se trata de la razon por la que vrvtr, por la que afrontar cada jornada cottdtana,

El crtsttantsmo nace como el anuncio de que esto ha ocurrido:

Dios se ha hecho acontecimiento htstortco.Jia entrado en la historia del hombre como un factor tnterno a esa historia, no simplemente como terillino ultimo del viaje, como utopia, sino con un topos concreto. Antetodo hay que sefialar que una razon que este abierta a la realidad sin reducirla tiene que reconocer esta htpotesis como «postble», En efecto, dentro del ambito del Misterio no es racional limitar 10 que Dios puede 0 no puede hacer. En segundo lugar, si verdaderamente ha ocurrido es algo que no puede ser pas ado por alto, porque es extremadamente conveniente para el hombre. Es la respuesta mas adecuada a esa ola de impulsos y exigencias que veiamos que contituia la naturaleza humana. Si Dios se ha hecho Presencia, el modo de viajar, el metodo, cambia radicalmente, porque

78 G. LEOPARD!, Elpensamiento dominante, en Cantos (Barcelona 1980) 355.

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el hombre tiene una compania que aclara el sentido, abre la raz6n y sostiene en el camino. Sup one la superacton de to do aquel moralismo que conftaba la salvaci6n del hombre s610 a sus propias fuezas, el abandono del titanismo que tanta desesperacion ha generado. AI hacerse acontecimiento, compania identificable, Dios Ie muestra al hombre que su existencia es una peregrinaci6n hacia un desttno amable, un camino en el que la meta se ha hecho Presencia para redimir todas las fatigas reortentandolas hacia un fin positivo. No es posible sino hacer nuestra la afirmaci6n de Carlos Diaz: Yo quiero razonablemente que exista ese Dios Amor."?

Con un acontecimiento se entra en contacto mediante un encuentro; por tanto, a este Dios acontecimiento debe ser posible encontrarlo. Asi entr6 en la historia, mediante un encuentro hurnano. El Evangelio de san Juan relata este primer encuentro de un modo conmovedor en su primer capitulo. Juan y Andres stguen a Jesus tras una indicaci6n de Juan el Bautista, yal preguntarle d6nde vivia El contesta «venid y 10 verets». As! se inicia un nuevo modo de caminar, porque 10 que ellos htcteron fue seguir la presencia de alguien que ya intuian como excepcional. Mediante el seguimiento fueron vertftcando con la raz6n y el afecto que, realmente, era excepcional porque respondia a las extgenctas profundas que dan finalidad al vivir, al razonar, al moverse. Mostraba de este modo que la fatiga. delcaIllino puede ser vivida de uninodo iiiievo pOrque ya se nos ha anticipado el destino. Es asi como Dios rescata los grandes esfuerzos de Ulises, bellos pero tristes, y les da un impulso nuevo, un cumplimiento dentro del presente.

Por ultimo, el encuentro no anula el caracter misterioso del destino, sino que profundiza en el. No es simplemente una f6rmula resuelta, sino que nos revel a que aquel Misterio hacia el que el viajero queria ortentar su vida es un abismo de misericordia que ilumina y sostiene en el viaje. Por elloes razonable iniciar un camino, seguir 10 que se ha encontrado con la certeza de que el tternpo no anula sino que ira desvelando la plenitud final. La raz6n es potencia.da, la 1iberta.d~s pu~sta. ell juegoen ca.da. il1stante y el afecto hacia la Presencia que aluil1bra.la via. se convierte el1il1otor pa.I'a. seguir hacia

adelante. Por esto no merece la moverse.

79 Carlos DIAz, Manifiesto para los humildes (Valencia 1993) 337.

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