SADRŽAJ

I Uvod: Peti oktobar 2000. godine – srpska istorijska pometnja ................ 2

II Teorijsko – metodološki okviri istraživanja ................................................ 7

1.Metodologija istraživanja ...................................................................... 7
1.1. Analiza diskursa kao „igra razlikovanja“ . ........................................ 7
2. Teorijska perspektiva ..................................................................... 12
2. 1. Konzervativizam i tradicionalizam u Srpskoj pravoslavnoj crkvi .. 12
2. 2. Organicistički pristup nacionalnom u Srpskoj pravoslavnoj crkvi .. 21
2. 3. Odnos Srpske pravoslavne crkve prema civilnom društvu ........ 26

III Filozofsko-teološki izvori antievropskog i antizapadnog

diskursa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi ............................................................ 30

1. Revitalizovani Vladika Nikolaj Velimirović iznad Istoka i Zapada ..... 30

2. „Justinovci“ - nova generacija teologa ........................................... 38
3. Crkvena „estrada“ i „slovenofili“ ................................................. 42

IV Završna razmatranja: Ishodišta antievropskog i antizapadnog diskursa

u Srpskoj pravoslavnoj crkvi .................................................................... 48

Literatura .............................................................................................. 51

1
 I Uvod: Peti oktobar 2000. godine: srpska istorijska pometnja

Iako se globalna istorijska pometnja dogodila deceniju ranije (1989)

padom Berlinskog zida, koji je predstavljao kraj jedne epohe u međunarodnim
odnosima i propast jednog ideološko-političkog projekta, srpska istorijska
pometnja se dogodila tek septembra i oktobra 2000. godine kada je Demokratska
opozicija Srbije (DOS) porazila Miloševićev autoritarni režim i razbila blokadu
transformacije srbijanskog društva. Dok su druge socijalističke države uveliko
bile na putu transformacije u novi svetski sistem baziran na kapitalističkom
načinu proizvodnje i demokratskom društvenom uređenju, SR Jugoslavija je
tavorila u pljački i razaranju miliona života sopstvenih građana i građanki.
Okupljanjem stotina hiljada građana na ulicama glavnog grada i paljenjem
Savezne Skupštine, simbolično je obeležen kraj dugog razdoblja autoritarne
vladavine čiji su poslednji period karakterisali raspad SFR Jugoslavije i žestoki
nacionalistički sukobi.
Borbu protiv ratnog režima Slobodana Miloševića, vodila je ujedinjena
demokratska opozicija uz podršku građana organizovanih unutar pokreta
''Otpor'', ali i uz dogovor sa određenim institucijama i grupama kao što su vojska,
Srpska pravoslavna crkva, neke strukture specijalnih jedinica policije, pa čak i
organizovane grupe sportskih navijača. Sa određene vremenske distance
posmatrano, iza kulisa su se stvari odvijale malo drugačije i pokazalo se da je
Srbija za koju se izjasnila jedva većina građana i građanki (dakle, prelazak u
formiranje stabilnijeg, bogatijeg i slobodnijeg društva), nije dovoljno jaka, zrela a
pomislilo bi se i dovoljno brojna. Budući da su akteri tog značajnog događaja
(''Petooktobarska revolucija'') vođeni najrazličitijim interesima, njegov rasplet je
trajao nekoliko godina i imao tragične posledice – atentat na proevropskog
premijera dr. Zorana Đinđića 2003. godine.

Transformaciju postsocijalističkih društava, pored promene jednog

političkog i ekonomskog sistema u drugi, karakteriše i promena sistema

2
vrednosti: razvoj civilnog društva, vladavina prava, sloboda medija, kao i lične,
političke, i ekonomske slobode... Izvođenje te široke društvene promene zahteva
određeni vremenski period, kao i strukture koje će te promene da podrže.
Kada sam spomenula aktere petooktobarske revolucije, mislila sam na
različite društvene grupe koje karakterišu određeni interesi i manja ili veća
institucionalna ili društvena moć. Srpska pravoslavna crkva (SPC) je u situaciji
društvene krize, siromaštva i opšteg beznađa srpskog društva devedesetih
godina predstavljala, svakako, bitan društveni faktor. Režim Slobodana
Miloševića omogućio je predstavnicima SPC neku vrstu dodatnog društvenog
delovanja, uprkos komunističkim ateističkim vrednostima koje su crkvu držali
gotovo pedeset godina na margini društva. Ta čudna saradnja između Miloševića
i suštinski ideološki suprostavljenih predstavnika SPC (vodećih vladika poput
Atanasija, Amfilohija, Artemija, Irineja, Lavrentija i Filareta), bazirala se na
zajedničkom imenitelju – nadahnjivanju ''velikosrpskog'' nacionalizma. Tako
revitalizovana, SPC je devedesetih godina imala izuzetno važnu ulogu u
kreiranju srpskog nacionalnog identiteta, dozvoljavajući određenim
predstavnicima da tu religijsku instituciju instrumentalizuju u političke svrhe.
Na ovom mestu je važno istaći dve bitne istorijsko-koncepcijske razlike u
samoj SPC koje karakterišu tri različita perioda: 1) posleratni period od 1940-ih
do 1990. godine; 2) period od 1990. do 5. oktobra 2000 godine; 3) od 5. oktobra
2000. do danas.
Prvi, veliki period obuhvata odnos SPC i komunističkog režima bivše
Jugoslavije, čije se centralne teme i koncepcije zasnivaju na sekularizaciji,
ateizaciji i izmeštanju religije u sferu privatnog, ali i postepeno otvaranje
skrivenog potencijala SPC kao nosioca i katalizatora srpskog nacionalizma. Kao
ilustracija odnosa SPC i države iz tog perioda može poslužiti izjava tadašnjeg
patrijarha Germana i drugih arhereja (koji su težili da se što manje sukobljavaju
sa vlastima) u zvaničnom glasilu Srpske patrijaršije Pravoslavlje iz 1980. godine:
„Danas prema zakonu o pravnom položaju verskih zajednica, postoje izvanredni
uslovi za crkvenu štampu u raznim njenim vidovima... A mi nismo još
rasplamsali svoj izdavački zanos.“ Drugim rečima, za slabu izdavačku aktivnost

3
SPC tadašnje uredništvo nije krivilo Titov režim, već sopstvenu
nezainteresovanost. Isto tako, u broju Pravoslavlja od 15. maja 1980. godine na
naslovnoj strani je objavljen nepotpisan tekst u kome je istaknuto da je građane
bolno pogodila vest o smrti čoveka koji je vodio našu otadžbinu i ljude kroz sve
bure i oluje tokom četiri decenije, i koji je ušao u istoriju kao beskompromisni
borac za bratstvo i jedinstvo. Tekst se nastavlja kraćim hvalospevom o Titu, kao
čoveku koji je stvorio državu u kojoj mora biti mesta i za veru, vernike i njihova
htenja i nadahnuća. Na kraju teksta se kaže da se pravoslavni Jugoslavije
opraštaju od Josipa Broza izražavajući mu blagoslov i zahvalnost što su živeli u
slobodi. To je ujedno bilo vreme kada se unutar SPC formirala grupa
''justinovaca''1 koja se i tada ograđivala od zvaničnih izjava patrijarha. Dobar
primer je tu, svakako, Atanasije Jevtić (tada jeromonah): „Ne pristajem da
patrijarh sve nas kroji prema sebi“2. Jasno je da je tadašnji vrh SPC sa
negodovanjem gledao na brojne aktivnosti pojedinaca iz takozvane grupe
''justinovaca''.
Međutim, poreklo transformacije u samoj SPC nije primarna tema ove
studije i nju dalje neću razmatrati, ali je, svakako, važno napomenuti da su za nju
bili potrebni određeni uslovi, tj. određeni kontekst. Evidentno je da je grupa
nacionalistički orijentisanih ''justinovaca'' i ''nikolajevaca'', u jednom trenutku
preuzela vodeće svešteničke funkcije SPC i da su ubrzo u Pravoslavlju
najzastupljenije postale političke i vojne teme, a ne Sveto pismo.
U periodu od 1990. godine do 5. oktobra 2000. SPC dobija posebnu
ulogu u javnom životu. Ta uloga manifestovala se preko manipulacije
nacionalnim identitetom građana i građanki, pod pokroviteljstvom režima
Slobodana Miloševića, iako je iskrena podrška dolazila od strane desničarskih
političkih struktura. Važno nadahnuće crkva je dobijala i od srpske emigracije –
koja je u periodu komunizma igrala možda najbitniju ulogu za održavanje SPC.
Ovaj period, u kontekstu blokirane transformacije, ne omogućava SPC potpunu
revitalizaciju, ali svakako predstavlja važnu prekretnicu na tom putu.
1
Učenici Justina Popovića, i njegovi teološki sledbenici: prvenstveno episkopi
Artemije Radosavljević, Atanasije Jevtić, Amfilohije Radović, Irinej Bulović.
2
Izjava objavljena u NIN-u, br. 2544, 30. septembar 1999. Prema izvoru, jeromonah
Atanasije Jevtić, izjavio je to 1983. godine.

4
 Izvesna stabilnost nove srpsko-pravoslavne ideologije se posebno osetila
nakon petooktobarske revolucije. To razdoblje karakteriše jedan sasvim drugačiji
odnos SPC i države; zvanična SPC se naslanja na desekularizaciju, preporod
religije, politizaciju Crkve, anti-komunizam, anti-antifašizam i etnoklerikalizam.
Antizapadni i antievropski diskurs u SPC je postao dominantan, jasan i glasan.
Zvanična publikacija Pravoslavlje je praktično poprimila karakter antizapadnog
glasila, u kom su oni koji misle drugačije redovno žigosani kao ''izdajnici'',
''nesrbi'', ''evroslinavci'', „novodobci“, itd. Izvori takvog diskursa leže duboko u
tradicionalnom, konzervativnom pravoslavnom učenju, posebno u delima Vladike
Nikolaja, oca Justina Popovića, kao i u konceptu slovenofilstva i sabornosti.
Prema Pravoslavlju br. 815 iz marta 2001. godine „inicijativa za
redefinisanje odnosa crkve i države pokrenuta je u susretima predsednika
Savezne Republike Jugoslavije Vojislava Koštunice i njegove svetosti patrijarha
gospodina Pavla“. Redefinisanje odnosa crkve i države u posle-petooktobarskom
periodu, karakteriše povratak veronauke u državne škole. Već je 2001. godine
Vlada donela uredbu o uvođenju veronauke, a ubrzo potom je uspostavljen i novi
odnos vojske sa SPC, gde je pri Upravi za moral Generalštaba Vojske
Jugoslavije formiran odsek koji će okupljati vojne sveštenike. Dakle, do nedavno
tvrdo-ateistički oblik biva zamenjen novim ideološko-religioznim karakterom
Vojske SR Jugoslavije (danas Vojske Srbije). Međutim, tek je posle atentata na
premijera Zorana Đinđića 2003. godine, sa novonastalom Vladom Vojislava
Koštunice uspostavljen takozvani, ''simfonijski'' odnos države Srbije i SPC.
Ovakav odnos SPC i države je bio tipičan za Kraljevinu Srbiju, kada je SPC bila
državna religija i kada je država priznavala pored vodeće još sedam
tradicionalnih verskih zajednica. Otuda i nedvosmislene sličnosti u odnosu prema
Crkvi i u mnogobrojnim prednacrtima Zakona o crkvama i verskim zajednicama
koji su svoj konačan oblik dobili izglasavanjem tog Zakona 2006. godine. Ovaj
Zakon je, prema reakciji nevladinog sektora, doveo u pitanje verske slobode
''netradicionalnih'' verskih zajednica. Pritom je spisak "tradicionalnih verskih
zajednica" bio jasno nacionalno definisan, tj. svaka "tradicionalna verska
zajednica" ima nacionalno, etnički definisan krug vernika. Tako, SPC okuplja

5
velikom većinom Srbe, Rimokatolička crkva Mađare i Hrvate u Vojvodini,
Jevrejska zajednica Jevreje, Islamska zajednica Bošnjake, itd. Iz ovoga sledi
da ni jedna od tih crkava ne predstavlja konkurenciju nekoj drugoj crkvi iz grupe
"tradicionalnih" (M.Đ.). Povodom izglasavanja ovog zakona reagovala je
Venecijanska komisija, koja predstavlja telo Saveta Evrope. Ona je zamerila na
nepoštovanju standarda te organizacije i, između ostalog, preporučila Vladi
Srbije da diskreciona ovlašćenja ministra vera budu ograničena, da slobode
neregistrovanih verskih grupa budu veće i da pravni status kanonskih zakona
bude preciziran.
Kontekst u kome se odvijao povratak u javnost SPC nije ni najmanje ličio,
na primere revitalizacije religija u drugim državama koje su prolazile kroz pad
socijalističkog režima. Primera radi, u Poljskoj - budući da je demokratizacija
društva, između ostalog, značila i šire verske slobode, ali samim tim i veću
odgovornost verskih zajednica u raznim oblastima - Rimokatolička crkva je u
skladu sa novonastalom situacijom reagovala tako što je pružala veliku socijalnu
podršku i sarađvala sa nevladinim sektorom (humanitarni i socijalni rad). S druge
strane, SPC je više tražila svoju ulogu u društvu orijentišući se ka popunjavanju
ideološke praznine, pokušavajući da povrati odavno izgubljenu mogućnost
javnog društvenog uticaja i delovanja.
Koncept na kome se zasniva pravoslavni odnos prema državi, sastoji
se u odnosu vlasti i religije koji je ''vozglavljen''3 u ličnosti Svetog Save
(Pravoslavlje br. 955-956). Povezanost svetovne i duhovne vlasti je veoma
izražena, pri čemu predstavnici SPC smatraju da je za srpski narod država
tradicionalno uzvišen pojam, a vlast je Bogom dana. Takvim odnosom se ulazi u
rizik stavljanja pojma narod nasuprot pojmu građanstvo – a ta vrsta potencijalne
netrpeljivosti ne može biti lako razrešena.
U ovom radu ću nastojati da ukažem na suprotnosti društvenih vrednosti
koje promoviše SPC danas i vrednosti modernog zapadnog sveta, kome danas
želi da pripada veći deo građana Srbije, uprkos velikoj istorijskoj pometnji. Taj put

3
Vozglavljen je arhaični izraz koji u ovom kontekstu može da znači ’’na čelu sa likom
Svetog Save’’, ’’po uzoru na Svetog Savu’’ i tsl.

6
joj otežavaju „simfonijski“ diskurs SPC i desničarskih političkih struktura, kao
njihovo konkretno, praktično i političko, delovanje.

II Teorijsko – metodološki okviri istraživanja

1. Metodologija istraživanja

1.1. Analiza diskursa kao ’’igra razlikovanja’’

Analizu diskursa ili kritičku analizu, kao istraživačku metodu, teško je

objasniti jednom definicijom. Ona nije ni kvalitativna ni kvantitativna metoda
istraživanja. Možemo reći da je diskurzivna analiza u stanju da razotkrije skrivene
motivacije nekog teksta ili neke istraživačke metode koja pokušava da
interpretira neki tekst. Kritička analiza, odnosno analiza diskursa, nije ništa drugo
nego dekonstrukcija ili interpretacija problema ili teksta. Tu treba imati na umu
postmodernističke teorije koje sve podrazumevaju kao ’’realnost’’, te samim tim i
sam tekst postaje realnost za sebe. Svaki tekst je ograničen i zapisan svojim
sopstvenim diskursom, odatle i naziv diskurzivna analiza. Ovako određena,
diskurzivna analiza, neće dati apsolutne odgovore na specifične probleme, ali će
nam omogućiti razumevanje uslova određenog problema i učiniti nas svesnim da
je bit problema i njegovo razlaganje, u njegovim pretpostavkama: u jakim
pretpostavkama koje omogućavaju postojanje samog problema. Omogućavajući
te pretpostavke eksplicitnim, diskurzivna analiza nas usmerava da sagledamo
problem sa više instance i vodi nas ka iscrpnom pristupu problema i odnosu
prema istom. Diskurzivnom analizom uspevamo da postignemo višu svest kod
nas samih, a i kod drugih o skrivenim motivacijama, omogućavajući tako da

7
razrešimo konkretan problem – ne davajući nedvosmislene odgovore, već
navodeći nas da postavljamo ontološka i epistemološka pitanja.4
Da bi se sve ovo jasnije razumelo, neophodno je ukazati na neke teorijske
pretpostavke koje leže u osnovi ove vrste pristupa, a koje su posebno važne u
kontekstu našeg istraživanja.

Analiza diskursa i identifikacija „interpretativnih repertoara“5

U skladu sa tradicionalnom naučnom paradigmom, istraživači/naučnici su

nepristrasni i svoje rezultate ne dovode u vezu sa ličnim interesima. Oni su u
stanju da se odmaknu od vlastitog subjektivnog postojanja i da otkriju objektivnu
prirodu fenomena koji proučavaju. Istraživači, dakle, mogu tvrditi da su njihova
otkrića istinita pozivajući se na jedan od osnovnih epistemoloških naučnih
principa da je naučni metod objektivan. Međutim, sa stanovišta
postmodernističkih teorija i praksi (npr. post-strukturalizma i socijalnog
konstrukcionizma), tako shvaćen princip objektivnosti se smatra nemogućim, jer
se svi mi iz nužnosti, moramo suočiti sa svetom iz neke perspektive (sa svog
stanovišta), pa tako i pitanja koja postavljamo sebi u vezi sa tim svetom, naše
teorije i hipoteze, i same moraju proizilaziti iz lične prespektive. Nijedno ljudsko
biće ne može iskoračiti iz svoje ljudskosti i posmatrati svet ne zauzimajući bilo
kakvu poziciju (a ideja objektivnosti upravo to sugeriše). Jasno je stoga da
istraživači, učestvujući u istraživačkom procesu, čine jedinstvo sa istraživanim,
odnosno deo tog složenog procesa istraživanja. Kao ilustracija može poslužiti
istraživačka tehnika intervju koji pokazuje da istraživačeve pretpostavke utiču na
vrstu pitanja i način na koji će ih postavljati.
Pretpostavke na kojima počiva jedan ovakav pristup, koji se suprotstavlja
tradicionalnom naučnom pristupu, jesu da: 1. znanje nije pouzdano; 2. shvatanje

4
Internet sajt The School of Infromation, Texas.
www.inschool.utexas.edu/~palmquis/courses/discourse.
5
Interpretativni repertoar (Poter i Vederelova, 1987) je termin kojim se označava
zaliha kulturno dostupnih jezičkih sredstava pomoću kojih ljudi mogu konstruisati
svoje opise.

8
sveta je istorijski i kulturno uslovljeno; 3. društveni procesi su osnov znanja; 4.
znanje i društveno delovanje su nerazdvojno povezani (Ber, 2001).
Ideje na koje sam ukazala se, pre svega, vezuju za francusku filozofsku
tradiciju strukturalizma i poststrukturalizma (Fuko, Derida, Altiser, de Sosir); njih
su u poslednje vreme preuzeli autori koji se uglavnom bave identitetom,
jastvenošću, ličnim i društvenim promenama i odnosima moći (Poter, Holovej,
Parker, Bilig...). Po svima njima, pojam diskursa se odnosi na skup značenja,
metafora, predstava, slika, priča, iskaza koji proizvode određenu verziju
događaja. Dakle, skoro sve se može posmatrati kao nekakav diskurs. Stoga je
analiza diskursa po prirodi subjektivna i interpretativna i predstavlja određenu
vrstu dekonstrukcije (Derida, 2007).
Poststrukturalizam ističe da se značenje označitelja (kao što su reči)
neprekidno menja, da zavisi od konteksta i da nije utvrđeno. Reči znače različite
stvari u različitim okolnostima, zavisno od toga ko ih upotrebljava, kada, kojim
povodom, kao i od konteksta ostalog govora. Čak i u jednoj rečenici značenje
neke reči može biti određeno retrospektivno, jer joj reči koje dolaze posle nje
daju kontekst. Da pojasnim, svako od nas raspolaže mnoštvom diskursa koji
neprestano deluju konstruišući i proizvodeći naše identitete. Dakle, identitet ne
proizilazi iz same osobe već iz društvenog okruženja kojem ta osoba pripada.
Diskursi otuda nisu naprosto apstraktne ideje, ili načini govora o stvarima, oni su
prisno povezani sa načinom na koji je dato društvo organizovano i načinom na
koji se njime upravlja (Ber, 2001).
Analiza diskursa - kritička analiza, dekonstrukcija (Derida), raščlanjivanje
diskursa (Praker i Burman, 1993) – ukazuje, pak, na način na koji je jedan opis
nastao, tj. kako i koliko taj opis utiče na određenu konkretnu situaciju. Tu nije od
najveće važnosti to koliko je sam opis istinit, već koliko on može doprineti
razumevanju i eventualnom preduzimanju nekih koraka u vezi s tim. Znači, za
razumevanje celokupne moći tih opisa, tekstova ili govora neophodno je
razumevanje političkog i interpersonalnog konteksta u kojem se govori ili piše,
svrhe s kojom se to radi, kao i vrste praktičnih sredstava pomoću kojih taj
’’diskurs’’ (tj. postojeći govorni ili pisani materijal) postiže svoju svrhu. Delovi

9
teksta, delovi intervjua i ’’spontani’’ govor su, dakle, zanimljivi samo u onoj meri u
kojoj daju ključ za diskurse koji deluju kroz njih. Ali koliko je jedan diskurs opis
koji ima svoju upotrebnu vrednost, drugim rečima, koliko on formira određenu
praksu i postaje društvena realnost, a kada dobija obris moći, biće ukratko
obrazloženo kroz ideje Mišela Fukoa.

Diskurzivna analiza: odnos jezika i empirijske realnosti

Rad Mišela Fukoa (1979,1990,1993) služi ponajviše za bolje razumevanje

veze između jezika i društvene realnosti, kvalitetnog znanja i odnosa moći.
Pristup diskurzivne analize koji je ovde korišćen je zasnovan i na Fukoovom
konceptu istine i moći. Može se reći da Fuko kao nihilist, pokušava da revitalizuje
metafizički koncept ’’istine’’ ili ’’znanja’’. On to čini promišljajući te koncepte u
simboličkoj vezi sa moći. Moć ovde možemo čitati kao društvenu realnost, kao
istoriju, kao društvene odnose koji konstituišu takozvanu empiricističku realnost.
Prema Fukou je, dakle, znanje blisko povezano sa moći. Svaka verzija
događaja nosi sa sobom mogućnost za društvenu praksu, za određenu vrstu
delanja, a ne neku drugu, kao i za marginalizovanje alternativnih načina delanja.
Moć postupanja na određen način, polaganja prava na resurse, na kontrolu ili
podložnost kontroli zavisi od ’’znanja’’ koja trenutno preovlađuju u jednom
društvu. Prema tome, Fuko ne shvata moć kao jedan oblik posedovanja koji je
nekim ljudima dostupan, a drugima nije; moć je za njega posledica diskursa.
Kada svet ili osobu definišemo tako da nam to dopušta da radimo ono što želimo,
to znači da „vršimo“ moć. Konstruisanje sveta kao sveta u kojem su neki ljudi
’’ludi’’, a drugi ’’mentalno zdravi’’ ili ’’pravoverni’’ a drugi ’’truli’’, donosi sa sobom
nejednakost moći između grupa kojima pripadaju jedni i drugi. Po Fukou, znanje
je moć nad drugima, moć da se definišu drugi.

10
 Prikazani teorijski okvir u kome će se ovaj rad kretati, ima, dakle, za cilj da
pokaže od kojih polazišta se kreće u analizi, te kako su shvaćeni diskurs,
diskurzivne jedinice i diskurzivna praksa.

Kada je metodologija u pitanju, važno je napomenuti, da se, u našem

slučaju, analiza ogleda u jasnoj formulaciji konzervativnog i tradicionalnog
odnosa prema evropskom prosvetiteljstvu i modernim evropskim vrednostima u
teološkim delima Vladike Nikolaja, Justina Popovića i njihovih sledbenika u SPC.
Važnu teorijsku odrednicu istraživanja o izvorima antievropskog i antizapadnog
diskursa predstavlja definisanje organicističkog poimanja društva i nacije u SPC
kao i odnos prema civilnom društvu. Naročita pažnja biće tu posvećena
filozofsko-teološkim uticajima koji su dospeli iz Rusije, ruske religiozne filozofije
19. veka - slovenofilstva.

Studije iz oblasti diskurzivne analize su pokazale da pojedinci ili grupe

učestvuju u svakodnevnom društvenom životu u sklopu preovlađujućeg sistema
vrednosti, vladajući se prema pravilima o tome šta je ispravno, a šta neispravno,
šta prihvatljivo, a šta neprihvatljivo. U svakodnevnoj komunikaciji i interakciji,
uključujući tu i pamćenje, učesnici u društvenom životu dosta vremena troše na
pravdanje sopstvenih uverenja i ponašanja, pokušavajući da obezbede sebi
adekvatno i verodostojno mesto u postojećem moralnom univerzumu (Burr,
2003). U tom smislu, ovde će biti pokazano kako je revitalizacija Vladike Nikolaja
i njegova kanonizacija od strane SPC omogućila potiskivanje i voljno
zaboravljanje antisemitskih i fašističkih sklonosti pomenutog Vladike, kao i kako
retorikom negiranja, ali i etiketiranja ’’drugog’’ – sve što nije i nema veze sa
slovenofilima i pravoslavljem, formira snažan antievropski i antizapadni diskurs u
SPC. Koliko takav diskurs može imati realnu moć zavisi i od podrške desničarskh
političkih struktura čija se ideologija duboko zasniva na crkveno-pravoslavnim
konceptima narodnosti i saborstva. Analiza tog diskursa i ishodišta istog bi
pokazala zapravo, koliko je ovaj blok u stanju da formira, spreči ili utiče na
stvaranje novog srpskog nacionalnog ideniteta.

11
2. Teorijska perspektiva

2. 1. Konzervativizam i tradicionalizam u Srpskoj pravoslavnoj crkvi

Kao što je to u naučnim krugovima obično slučaj, na početku je najbolje

odrediti same pojmove, tj. napraviti njihovo razgraničenje, budući da su
konzervativizam i tradicionalizam dva slična, ali različita pojma. Nekom
slobodnom klasifikacijom se može reći da su to pojmovi iste vrste različitog roda
– gde je tradicionalizam pojam višeg roda.

Tradicionalizam je usko povezan sa Tradicijom tj verom u Tradiciju,

pridržavanje i ponašanje u skladu sa Tradicijom. U pravoslavnom religijskom
kontekstu, teološki ili izjednačeno sa autentičnom religioznošću (Subotić,2006:8),
to se obično zove poštovanje Predanja. Predanje predstavlja božje otkrivenje,
odnosno ’’svetu povest’’. Čitava stvarnost i imaginacija se zasnivaju na dogmi, tj.
Predanju, tako da bi svako izlaženje iz okvira dogmata predstavljalo
antiisihazam.6 Dogme izražavaju otkrivenu istinu. One formulišu život Crkve. Na
taj način one su, s jedne strane, izraz „otkrivenja“ a sa druge služe kao „lekovi“,
kako bi nas rukovodile ka zajednici sa Bogom, ka našem razlogu za postojanje
(Mitropolit Vlahos, 2007:5). Reč koja određuje duhovni prostor Predanja je Istok,
a reč koja karakteriše vremenski domet je Odvajkada/Oduvek, što Predanju daje
aksiomski karakter. Statika – nepromenljivost, je spiritus movens pravoslavlja. To
znači da sve što se dešava, dešava se da se Predanje, izvor hrišćanstva
(Dogma), ne bi promenilo, te kao takvo prenosilo, opstalo do ponovnog dolaska
Isusa Hrista. Netačno bi bilo stanovište koje bi Predanje podrazumevalo jedinim
dinamičnim karakterom pravoslavnog obrasca, budući da je činjenica da religijski
6
Za razumevanje antiisihazma potrebno je prethodno objašnjenje isihazma. Prema
rečima Amfilohija Radovića ‘’Isihazam postoji odvajkada kao način života i put
spasenja.’’ Citirajući Justina Popovića, Radović dalje razvija definiciju isihazma:
„traženje tog i takvog unutarnjeg mira koji prevazilazi svaki um, sabiranje u Bogu i
Bogom, kao jedinim izvorom svakog istinskog mira, to sabiranje može se postići
samo kroz vjeru, pokajanje, post i molitvu“. Dakle, antiisihazam je svaki drugi način i
oblik života koji nije isihastički.

12
tradicionalni obrazac vrlo često ima promenjena obeležja, funkciju i strukturu u
odnosu na svoj izvorni oblik. To naravno zavisi od intenziteta tradicionalističkog
stava određene religiozne grupe.
Kao primer religijskog tradicionalizma može poslužiti hrišćanska zajednica
Amiši u SAD, nastala u sedamnaestom veku od švajcarskih anabaptista. Oni su
potpuno odvojena religijska zajednica sa karakteristikama sekte, koju odlikuje
visok stepen grupne solidarnosti i kohezije, odbacivanje tekovina moderne
civilizacije i tehnologije, zaseban jezik (švajcarski nemački dijalekat), skroman
način odevanja i sklapanje braka unutar same zajednice (Vukomanović, 2006:
176).
Kao primer religijskog tradicionalizma u pravoslavlju, pak, može poslužiti
pokušaj očuvanja Tipika Svete Gore Atonske:
„Viševekovnu borbu svetogoraca za očuvanje Tipika ne treba svoditi na
istu ravan sa pitanjem osavremenjenja Svete Gore. Tipik je garant očuvanja
identiteta Svete Gore, tj. garant njenog ničim narušenog molitvenog života i
organizacionog poretka monaške republike, i od toga se ne može odstupiti. U
tom kontekstu ostaje i pitanje zabrane ulaska žena na Svetu Goru. Nasuprot
ovome pak, npr. elektrifikacija i kompjuterizacija Svete Gore, po viđenju samih
svetogorskih staraca, suštinski ne urušavaju Tipik i služe kao pomagala
svetogorcima u njihovom svedočenju autentičnog hrišćanskog života
savremenom svetu, rekli bismo, hvatanje priključka za mogućnost opštenja
(kompatibilnosti) sa današnjom civilizacijom” (Sajlović, Pravoslavlje br. 901).
Ulazak žena na Svetu Goru, suštinski, dakle, podrazumeva kršenje Tipika
(od 1406. godine kada je prvi put u pisanoj formi zabranjen ulaz ženama), a
samim tim i urušavanje identiteta Svete Gore: mesto na kojem se odaje najveća
počast ženi - Presvetoj Bogorodici, istovremeno je nedostupno ženama.
Objašnjenje za opstajanje ovako paradoksalnog stanja leži u zabranama slične ili
iste vrste već u osvit hrišćanstva. Jedan od utemeljivača monaškog života, Sveti
Antonije Veliki u svojim Monaškim pravilima kaže:
"Ne dopusti da ti se približi žena, ni u kom slučaju, niti da uđe u dom tvoj,
jer istovremeno dolazi iskušenje bluda."

13
 Povodeći se za sličnim odredbama Monaških pravila Svetog Vasilija
Velikog 20. kanon Sedmog vaseljenskog sabora određuje da se prekine sa
dotadašnjom praksom dvojnih (dvogubih) manastira i kaže:
"Da ne provode život (ne borave) u jednom istom manastiru monasi i
monahinje, zato što zajedničko življenje posreduje preljubi."
I dalje u 22. kanonu istog sabora stoji:
"...Hristos Bog naš je u svojim Evanđeljima zapovedio da se sasecaju
gresi u začetku. On ne samo da zabranjuje preljubu, nego je osuđen i pokret
misli ka preljubi, po Njegovoj reči: Svaki koji pogleda na ženu sa željom za njom,
već je učinio preljubu sa njom u srcu svom " (Mt 5,28) (Pravoslavlje, br. 901.)
Naime, ovako usko shvaćeno Sveto pismo i poštovanje tradicije
pravoslavnih srednjevekovnih kanona od strane svetogorskog sveštenstva i
samog svetogorskog Ustava, u suprotnosti je sa osnovnim načelima Evropske
unije po kojima je zagarantovana sloboda kretanja ljudi, kapitala i ideja. Ova
pitanja se, pre svega, tiču usaglašenosti Ustava Evropske unije i Ustava
Republike Grčke, odnosno Ustava Republike Grčke i Ustava Svete Gore.
Međutim, sve pravne i vrednosne nedoumice su, u ovom slučaju, rešene preko
garancije građanskih prava: ustavna odredba o zabrani ulaska žena na Svetu
Goru ima za cilj zaštitu verske savesti monaha, dakle odbranu, jednog od
najznačajnijih, rekli bismo, ličnog prava, što je u potpunoj saglasnosti sa
standardima Evropske unije. Kao osnovnu pretpostavku svoga postojanja Unija
je uzela "načelo pluralističke demokratije i poštovanja ljudskih prava", koja "čine
sastavni deo zajedničkog duhovnog nasleđa naroda država, koji su se ujedinili u
Evropsku uniju". Pravno validnu odluku o ukidanju zabrane ulaska žena na Svetu
Goru Atonsku ne može, dakle, da donese niti Parlament Grčke niti Parlament
Evropske unije, već jedino Svešteni sabor u kome su zastupljeni predstavnici
svih 20 svetogorskih manastira. Dakle, očigledno je, da je u pitanju visoka
garancija ličnih prava i sloboda veroispovesti.

Konzervativizam, pak, kao društveni pojam, karakteriše odbrana religije

kao izvora sveg društvenog morala i dobra, kao i svih autoriteta na čelu sa

14
Bogom na nebu, vladarem u državi i ocem u porodici: odbrana povezanosti
države i crkve, bezuslovna odbrana nacije i sveta podeljenog na nacije, odbrana
tradicijom posvećenog i organski nastalog vladajućeg staleža. Dakle, jasno je da
sam termin konzervativizam nastaje kao nusproizvod načina organizovanja i
sveopšteg učenja religijskih struktura, koji je u suprotnosti sa nekim novim,
modernim obrascem postojanja. Taj moderni obrazac svoju prvu jasnu formu
dobija u periodu građanskih revolucija i formiranja institucionalnih racionalnih
snaga. Konzervativici veruju u spor, postepen organski razvoj nasuprot
skokovitom i neprestanom progresu (Bakić, 2007: 258).
Konzervativizam u širem smislu, a samim tim i religijski konzervativizam,
nastaju uvek kao rezultat ugroženosti jednog obrasca mišljenja od strane nekog
drugog, novog. Konkretan primer u prilog toj tezi je istorijski slučaj pravoslavnih
crkava u periodu komunističkih režima, kada su one marginalizovane i prestale
da igraju značajnu socijalnu ulogu, budući da nisu bile dovoljno jake da određuju
dalji društveni razvoj. Zato se u mnogim zemljama promenilo obležje
religioznosti, jer je veliki broj onih koji su sebe smatrali vernicima, posebno mlađe
generacije, imao često maglovite predstave o dogmama i filozofiji crkve.
Religiozna svest je dekomponovana i došlo je do opadanja značaja religije za
same vernike. To je moglo da izazove reakciju crkava u vidu odbojnosti prema
reformama unutar njih samih. Neophodnost koncentrisanja na odbranu i
apologiju, svojevrsni liturgijski izolacionizam, sprečavali su crkve da obrate
pažnju na unutrašnje reforme (Radić, 2006: 170).
Ono u čemu leži suština pravoslavnog tradicionalizma, a potom i
konzervativizma, a da nije izjednačavanje sa autentičnom religioznošću, jeste
upravo taj zatvoreni odnos prema društvenoj moralnosti.
Kao ilustracija konzervativizma u Srpskoj pravoslavnoj crkvi može poslužiti
njihov stav prema savremenim tehnologijama, budući da je nesporno da
zvanična SPC ima svoj internet sajt, kao i elektronsku verziju svoga glavnog
štampanog glasila. Dakle, pozivajući se na vrhovni autoritet, u zvaničnom glasilu
Srpske patrijaršije (Pravoslavlje br. 900), izvesni dipl. inž. Oliver Subotić poručuje
da se „Hristova poruka o uzanom, srednjem putu“ odnosi na to da je neophodno

15
prihvatanje novih tehnoloških proizvoda, ali samo u cilju misionarstva. Odnos
SPC prema internetu je pozitivno deklarisan, ali na sledeći način:
„U šumi podataka koju Internet danas predstavlja naći kapi vode žive je
ponekad veoma teško, pa ljudi gube ogromno vreme dok ne pronađu ono što im
je potrebno. Većina prvo odlazi na tzv pretraživačke sajtove, posebno studenti
koji traže neki materijal za ispite, koji često tražeći tekst o nekoj svetoj stvari
dođu na neki sektaški sajt ili prođu kroz reklamne sajtove sa svakakvim
sadržajem, posle čega su sa pravom ogorčeni. Zato bi trebalo insistirati, u
koordinaciji sa ostalim pomesnim crkvama, da se kreira neka vrsta pravoslavnog
autonomnog prostora na Internetu, koji bi se pretraživao preko jedinstvenog
pravoslavnog portala, a koji bi sa druge strane uređivali predstavnici
pravoslavnih eparhija širom sveta. Internet je prezagađena sredina, no upravo tu
i leži misija pravoslavnih - u osveštavanju tog zagađenog prostora. Ako ne
možemo učiniti da Internet postane rajsko mesto, bar možemo doprineti da ne
postane pakleno. A kreiranje autonomne oaze koja daje vodu živu i istinitu jedini
je način da se u Internet pustinji sačuvaju duše mnogih.“
Iz prethodnog se može zaključiti da je srpsko-pravoslavni konzervativizam
prema računarima i internetu precizno određen: ono što nije blagosiljano od
strane zvanične crkve, loše je, i ne bi ga trebalo koristiti, jer je proizvod
antihrišćanskih zaverenika. Dakle, nivo tradicionalizma i konzervativnosti u
različitim religijskim zajednicama, kao što je često slučaj sa SPC, mogu biti takvih
razmera da prerastaju u fundamentalizam.

Fundamentalizam je, pre svega, bio verski pokret u Americi devetnaestog i

dvadesetog veka koji je ujedinjen oko nekoliko verskih fundamentalnih činjenica.
Fundamentalizam, takođe, označava različite pokrete širom sveta, kako religijske
tako i religijsko-političke. To su pokreti čiji je pravac delovanja usmeren protiv
modernizma oličenog u sekularizaciji društva i darvinizmu u prirodnim naukama
(Vukomanović, 2006:178). Fundamentalistička ideologija je uglavnom bazirana
oko sledeća tri verovanja:

16
1) da postoji jedno religiozno učenje, koje sadrži fundamentalnu, bazičnu i
esencijalnu istinu o čovečanstvu i bogu,
2) da se ova istina pokušava opovrći od strane đavoljih snaga, protiv kojih se
mora snažno boriti,
3) i da se ta istina mora slediti prema nepromenljivoj tradiciji; i da oni koji
zastupaju ovu ideologiju imaju specijalnu vezu sa bogom.
Verski sledbenici ponekad prevode mesijanske mitove u planove političkih
akcija. Ideologija fundamentalista tada postaje politička ideologija opredmećena
u stvarni politički pokret, koji može zadobiti masovnu podršku ili čak političku
vlast. Kao opozit sekularizaciji, fundamentalizam izražava re-sakralizaciju politika
i politizaciju religije. Fundamentalizam odbija modernost, ali ne nužno i modernu
tehnologiju. Takav režim se suprotstavlja modernim idealima individualizma,
voluntarizma, pluralizma, slobodi govora i jednakosti žena. Fundamentalizam
raste u uslovima ekonomske i društvene krize, posebno u zemljama periferije a
obično raste i tamo gde je sekularna, autoritarna vlada imala vlast a potom je
izgubila. U ovakvim uslovima, fundamentalizam se pojavljuje kao alternativni
projekat, čija anti-moderna ideologija zadobija široku podršku zbog njene
sličnosti sa ideologijom netrpeljivosti prema Zapadnoj dominaciji i anti-
imperijalizmu. Politički fundamentalizam odbija liberalnu demokratiju, i predlaže
elitističku vladajuću klasu, koju čine religijski lideri ili lideri odobreni od strane
religioznih vlasti. Takvi režimi su autoritarni jer religijske države vode religijske
vlasti odenute u kler koji samostalno inerpretira svete knjige. Ovo se može
odrediti i kao totalitarizam, zato što se religijski zakon odnosi na sve sfere života
(Benjamin Beit-Hallahmi, 2000). Međutim, samo u par slučajeva i kratkoročno
fundamentalistički pokreti i režimi uspevaju da kreiraju desekularizovane politike.
Ali na duge staze, uglavnom ne uspevaju. Čak i tamo gde izgleda da je
fundamentalizam trijumfovao, kao što je Iran, njegov uspeh je bio kratkotrajan i
baziran na duboko religioznoj populaciji. Kao što iranski slučaj pokazuje, i u
trenucima kada fundamentalistički kler kontroliše političku vlast tokom
dvadesetosam godina (1980 - 2008), ona ipak ne uspeva da zadrži
sekularizovane trendove.

17
 Naime, za fundamentaliste, ekumenski dijalog i tolerancija ne postoje.
Zato se govori i o fundamentalizmu u SPC, budući da su stavovi njenih
predstavnika po pitanju modernizacije: sekularizacije, odnosa prema naučnoj
evoluciji, civilnom društvu, isključivi, a vrlo često i agresivno suprotstavljeni.
Konzervativizam doveden do nivoa fundamentalizma je u SPC još izražen i u
stavovima prema ekumenizmu i evropskim integracijama.
Zvanični stav SPC prema ekumenizmu se praktično ogleda u apelu
Sinoda SPC (juna 1997. godine) drugim pravoslavnim crkvama da razmotre,
nakon pune tri decenije aktivnog učešća, mogućnost za istupanje iz Saveta
svetskih crkava (Vukomanović, 2001). Može se reći da je ovakav potez teološki
inspirisan stavom Justina Popovića o ekumenizmu, gde se ekumenska
organizacija podrazumeva kao ’’jeretički, humanistički i čovekopoklonički sabor
koji se sastoji od 263 jeresi, a svaka od njih je duhovna smrt’’ (Janjić, 1995:16).
Danas su u SPC vodeći episkopi upravo učenici oca Justina i njegovi teološki
naslednici, te samim tim nema razloga smatrati da se taj stav prema
ekumenizmu, na bilo koji način, pod okriljem drugačijih društvenih okolnosti,
ublažio. Naprotiv, on je čak postao institucionalizovan, što nije bio slučaj u doba
kada je otac Justin bogoslužio. Prema jeromonahu Savi Janjiću, ekumenizam je
svejeres, a jedinstvo ljudi je moguće ostvariti jedino u Pravoslavnoj Crkvi. Na
drugom mestu se iznosi stav „da se u savremenom svetu ne razlikuje Sveta,
saborna i apostolska Crkva od verskih zajednica i jeretičkih pokreta” i da je
“antihrišćanski i bogoborački duh novovekovnog vremena doprineo stvaranju
prosečnog, evropejskog intelektualca koji svoju duhovnu energiju troši na
služenje sekularističkoj ideologiji i bezličnom individualizmu” (Pravoslavlje, br.
978).
Odnos prema muslimanima i Jevrejima je u SPC promenljiv. Razlog tome
su različiti povodi i interesi ekskluzivističke SPC. Naime, budući da je Zakon o
verskim zajednicama tako regulisan da ’’verska konkurencija’’ ne postoji, i da je
vladar duhovnog prostora teritorije Srbije Srpska pravoslavna crkva, vrhovno
vođstvo SPC deklarativno uvažava i čestita praznike svim većim ’’tradicionalnim’’
verskim zajednicama. Međutim, u teološkim izvorima SPC, u delima Vladike

18
Nikolaja i pomenutog Justina Popovića (o kojima će biti više reči u narednim
poglavljima) može se naći antijevrejski diskurs:
"Sva moderna gesla evropska sastavili su Židi, koji su Hrista raspeli: i
demokratiju, i štrajkove, i socijalizam, i ateizam, i toleranciju svih vera, i
pacifizam i sveopstu revoluciju i kapitalizam i komunizam. Sve su to izumi Židova
odnosno oca njihova đavola” (Danas, 15-16 mart, 2003).
Još dvadesetih godina prošlog veka Bogomoljački pokret, koji je delovao u
okviru Srpske pravoslavne crkve i pod patronatom Nikolaja Velimirovića, u svojim
publikacijama žustro se protivio "jeresi adventizma" i pozivao na zabranu
Adventističke crkve. Argument je bio da ova crkva negativno utiče na ’’verska i
nacionalna osećanja Srba’’. U delatnosti adventista, baš kao i danas, videla se
zavera: o njoj se pisalo kao o "plodu jevrejomasonstva u hrišćanstvu" (Bajford,
2005:7). Preko Pravoslavlja se širi strah od zavere Zapada usmerene na duhovni
genocid srpskog naroda koji bi trebalo da se obavi posredstvom „sekti“. Postoji
„plan o sistematskom pokrivanju cele Srbije... mrežom sekti“. I dalje:
“Nije ovde reč ni okakvoj adventističkoj crkvi... Ovde je reč o adventistima
ili u našem narodu poznatim kao sekta subotara“ (Luković, Pravoslavlje, br.
847).
Osnovana je sumnja da takav stav SPC ponekad posluži kao inspiracija
raznim napadačima na jevrejske grobove, ili hramove Adventističke crkve (u
Kragujevcu 2003, u Smederevu 2005, u Kraljevu 2006, u Beogradu decembra
2007. godine više puta za nekoliko dana). Sledbenici oca Justina, veličajući
figuru svoga učitelja i pridajući mu čudotvorne moći ’’finog mirisa’’, neposredno
su izrazili svoj stav prema muslimanima: „... I danas njegova soba, kad se
sagnete, još miriše, iako su sestre prale i vetrile, eto, 25 godina, na onaj fini znoj
koji je on imao. Ima ljudi s neprijatnim znojem, šta da radite, jadni muslimani
pošto jedu loj” (Jevtić, Vreme br. 693). Odnos SPC prema netradicionalim
crkvama i sektama je utoliko rigidniji.
Interesantano je, takođe, da zvanična SPC preko svojih glasila uvek šalje
jednu poruku koja je kudikamo miroljubivija, a da u praktičnoj delatnosti, preko
izjava episkopa na tribinama ili u medijima, dobijamo sasvim drugačije, može se

19
reći agresivne, poruke kada je reč i o stavovima prema Evropi i evropskim
integracijama. Taj tradicionalni organicistički pristup SPC kao narodne crkve, a i
otvoreni desekularistički diskurs, dozvoljava i onaj nivo fundamentalizma po
kojem su pristalice evro-integracija zapravo izdajice, unutrašnji neprijatelji,
’’evroslinavci’’ (Bajford, 2005). Predstavnici SPC tumače pridruživanje Evropskoj
uniji kao gubitak srpskog narodnog identiteta - to samim tim ugrožava i narodnu
crkvu, jer crkva gubi autoritet u formiranju identiteta naroda, iako se zvanično tek
vratila na društvenu scenu.
’’Lakši’’ primer upotrebe pravoslavnog fundamentalizma je saopštenje
upućeno prvenstveno Sinodu SPC, a i celoj javnosti, potpisano od strane
omladine Demokratske stranke Srbije, povodom gostovanja američke muzičke
grupe „The Residents“ na Kolarcu septembra 2003. godine, naslovljeno „Demoni
na Krstovdan“. U pomenutom pismu se našlo, između ostalog, i to da je koncert
Residents-a "bogohulni i satanistički performans", "kultna svetska ‘atrakcija’
strave i užasa", "mračna, orgijastična seansa"... kojom Residentsi, "sigurno, ne
slučajno, žele da oskrnave naš pravoslavni Praznik, pretenduju i na prostor u
kome se okuplja beogradska kulturna elita" (Vreme br. 665). Naime, ovakav stav
nije slučajan i ishitren iako je „demonski“ atribut vrlo brzo demantovan od strane
predsednika iste partije, Vojislava Koštunice.
SPC svoj blagi uzlet i čvršću institucinalanu podršku dobija nakon atentata
na premijera Zorana Đinđića 2003. godine i političkim govorom mitropolita
Amfilohija na Đinđićevoj sahrani. Međutim, svoj pun zalet SPC stiče nakon
događaja vezanih za jednostrano proglašenu nezavisnost Kosova i to predstavlja
priliku da fundamentalistički elementi SPC-a postanu transparentni i učestaliji.
Kao primer tome može poslužiti odluka vladike Artemija, upućena svim upravama
manastira na Kosovu i Metohiji i arhijerejskim namesnicima eparhije raško-
prizrenske i kosovsko-metohijske:
„Sa predstavnicima prištinskih vlasti, misije EU u pokrajini, kao i sa
predstavnicima zemalja koje su priznale Kosovo, ne treba održavati nikakve
kontakte, razgovore o bilo čemu, ne primati ih u posetu, ne odazivati se i ne
odlaziti na njihove pozive bilo kojim povodom. Nepoštovanje i ogrešenje o ovu

20
našu odluku, u ma kom vidu, biće strogo sankcionisani” - navodi se u odluci
(Artemije, Večernje Novosti 03.03.2008.).
Dakle, odgovor na krizno stanje u kome se srpsko društvo ponovo
zadesilo, odlučno i jasno pruža SPC koja, u orkestraciji sa državnom politikom
blokiranih institucija, predstavlja jedini „vitalni organ“ države.

2. 2. Organicistički pristup nacionalnom u Srpskoj pravoslavnoj crkvi

U ovom trenutku i pred ovakvim svjedocima

moramo da ujedinimo svoja srca i narodnu volju,
da svi jednim ustima i jednim srcem kažemo svijetu –
i ne samo ovog trenutka, nego i sjutra i preksjutra i dok nas bude bilo,
i dok bude bilo i poslednjeg potomka ovoga naroda:
da kažemo da je Kosovo naša zenica,
da je Kosovo srce našega srca
da je Kosovo naš sveti grad Jerusalim,
i da se mi njega kao svoje duše i sudbine svoje ne možemo odreći,
ni u ovom zemaljskom životu niti u onom Božijem neprolaznom.7
- Amfilohije Radović
*
Da roda radi trpimo glad i žeđ
I znoj i zimu, i burju i tamnicu!
- Lukijan Mušicki

Za pravoslavni tradicionalizam i konzervativizam karakterističan je nejasan

organicistički prisup nacionalnom. Važno je, takođe, na ovom mestu naglasiti da
zbrka nastaje kada se crkveni pojmovi i ekleziološke postavke prenesu u
društveno-političku sferu, a to je upravo problem današnjeg pravoslavnog
crkvenog kora (posebno u Rusiji i Srbiji). U periodima društvenih pometnji, kada
su potrebne promene odnosa moći i društvene organizacije, nastaju različite
stare i nove društveno-istorijske koncepcije.

7
Beseda Mitropolita Amfilohija Radovića na Molebanu, ispred Hrama Svetog Save u
Beogradu 21.2.2008. http://www.spc.org.yu

21
 Primerice, klasična organicistička nacionalna misao kontrarevolucionara u
doba Buržoaske revolucije 1789. godine može se naći kod De Mestra, Bonala,
Herdera i Mosera. Naime, užasnut terorom Buržoaske revolucije, De Mestr je
smatrao da je ’’prirodni red stvari poremećen’’ (Đorđević, 2003:8). ’’Prirodan red
poretka stvari u svetu’’ je ugrožen od ateizma, ruši se savez između trona i
oltara, ali De Mestr ne čini prostu analogiju društva i organizma. De Mestr se
bojao da li će ’’apstraktnu metafiziku ljudskih prava’’, propagiranu od strane
intelektualne elite, moći da razumeju svi ’’poniženi i uvređeni’’ ovoga sveta. On
pod hrišćanstvom razume ’’hrišćanski svet’’ feudalnog društvenog sistema.
Teorija o božanskom poreklu vlasti je opšte mesto kod svih organicista koji u
demokratiji vide ’’satanizovano stanje ljudskog društva’’ (Đorđević, 2003:9)
Kod srpskih organicističkih mislilaca, pak, dominira rusko slovenofilsko
nasleđe (Leontijev, Homjakov), iako nikada, ili bar retko, ukazuju na izvore (što je
posebno karakteristično za Nikolaja Velimirovića). Po toj tradiciji ruski narod je
’’narod izabrani’’, a Rusija se ne može umom shvatiti, niti se može meriti merilima
dekadentnog ’’trulog Zapada’’ (Đorđević, Republika 2004). Homjakov je pored
Rusa izdizao i Srbe – otud ne čudi što se kod srpskih organicista lako može naći
identična konstrukcija: ’’Srbski narod kao izabrani narod’’. Ali Homjakov je - a
njegovi sledbenici posebno - bio sklon da svoju ekleziologiju koristi za tumačenje
društveno-istorijskog razvoja u ruskom društvu XIX veka. Dakle, Homjakov je u
bogoslovskom smislu solidno razradio određene hrišćanske ideje, kao što je npr.
sabornost, ali, s druge strane, ponudio je pretpostavke za njeno prebacivanje u
sociološku sferu što se danas nastavlja - posebno kod nas.
U našoj sredini, teološki pojmovi koji se u vremenima skokovitih
društvenih kretnji instrumentalizuju bilo od strane desničarskih političkih partija i
organizacija, bilo od strane samog crkvenog klera, svakako su pojam svetosavlja
i sabornosti. Nikolaj Velimirović je primer predstavnika crkvenog klera s kraja XIX
i početka XX veka koji je unosio teološke pojmove u socijalni kontekst. Njegove
religijsko-političke konstrukcije su postale aktuelne u društveno političkoj sferi tek
sa njegovim sledbenicima na kraju XX i početku XXI veka.

22
 Formiran na svetootačkom nasleđu i svetosavskoj tradiciji, Nikolaj unosi
novi filozofsko–religijski koncept svetosavlja u pravoslavnu teologiju, i kao
organicista se izjašnjava u duhu slovenofilske tradicije. Na predavanju iz 1935.
godine na Kolarčevom narodnom univerzitetu poznatom pod nazivom
Nacionalizam Svetog Save, Nikolaj obrazlaže tu novu ideologiju (’’naša
nacionalna ideologija’’), i zasniva je na takozvanom ’’jevanđeoskom
nacionalizmu’’, koji je Sveti Sava, prema Velimiroviću, prvi uspostavio u
evropskoj tradiciji. Nejasnoća vezana za termin svetosavlje je upravo u tom spoju
religijsko-filozofskih elemenata: snažno naglašavanje uloge Svetog Save za
staro srpstvo, odakle bi trebalo slediti taj životni princip i u svim narednim
vremenima. Savin nacionalizam obuhvata narodnu crkvu, narodnu dinastiju,
narodnu državu, narodnu prosvetu, narodnu kulturu i narodnu odbranu. Ali
osnovu i centar nacionalne države čini narodna crkva. Porastom moći SPC u
društvenom životu, koncept svetosavlja, kao primer diskurzivne prakse, postaje
značajan element u formiranju novog srpskog nacionalnog identiteta. Pritom
mislim, na to da je diskurs, u slučaju svetosavlja, shvaćen kao specifična praksa i
to praksa nezavisna od subjekta, i podložna vlastitim zakonima. Drugim rečima,
Rastko Nemanjić je važio za naprednog religijskog lidera svoga vremena,
upotreba njegovog imena i životnog principa u XX i XXI veku ne uspostavlja se
kao vlasništvo subjekta, već upravo obratno – diskurs vladike Nikolaja i njegovih
sledbenika “omogućuje”, odnosno tvori subjekt u tolikoj meri da ga konstituiše i
određuje u jednom drugačijem tradicionalnom i konzervativnom svetlu. Čini se
dakle, da smo uvek određeni poretkom diskursa koji nam je nametnut.

Druga značajna ličnost u teologiji savremene SPC je Justin Popović. Kod

njega nije u prvom planu retorika glorifikacije sopstvene nacije, kao što je to bio
slučaj kod njegovog prethodnika Velimirovića, ali i on ostaje zarobljen u
organicističkim shemama. Kod njega pojam sabornosti ima vodeće mesto.
Teološki pojam sabornosti predstavlja okupljanje u veri, ljubavi i slobodi. Crkva je
jedna i nedeljiva, jer je u njoj Hristos. Ali ideja sabornosti se danas - kod nas
posebno - svodi na idealizaciju patrijarhalne seoske zadruge i ruralnog oblika

23
zajednice u kojoj pristalice sabornosti vide idealni oblik uređenja društva. Takva
ideja sabornosti predstavlja ideološko pokriće za jednoumlje u društveno –
političkim odnosima (Đorđević, Republika 2004). Ideje svetosavlja i sabornosti
se, u kontekstu diskursa SPC, mogu posmatrati kao diskurzivne jedinice koje
formiraju određene diskurzivne prakse. U ovom slučaju, pravoslavne i saborne
organizacije pri SPC, kao što su Dveri srpske i otačastveni pokret Obraz u svojim
„načertanijima“ ukazuju na spomenuto jednoumlje, putem sledećih načela:
obnova pravoslavlja (bogoljublje i rodoljublje), obnova domaćinske porodice,
srpske prosvete, parohijske zajednice i crkveno – narodnih sabora, zatim, putem
obnove monarhije, srpskog sela i nacionalne privrede, dok je odnos sa drugima
definisan kao „saradnja bez asimilacije“.8 Kod otačastvenog pokreta Obraz,
postoji jasna odlika totalitarističkih ideja u samoj definiciji:
„Obraz je politička organizacija koja ne veruje u pluralizam interesa u
srbskom narodu, već u njegovu sabornost, u jedinstven sistem vrednosti i u
jednu zajedničku sudbinu za sve Srbe“. Tu se još obrazlaže da „srbstvo može
pobediti i opstati samo u svojoj slobodnoj i Bogom blagoslovenoj nacionalnoj
državi – srbskoj Srbiji, koja će osloboditi i ujediniti sve Srbske Zavičaje“9.
Prema ovakvim načelima članova Obraza možemo zaključiti da su svi Srbi
„prirodno“ pravoslavni ili prosto nisu Srbi.
U današnjem kontekstu, svetosavlje i sabornost koje propovedaju
episkopi SPC imaju praktičnu primenu u pokušaju odbrane jednog dela teritorije
Republike Srbije - Kosova i Metohije, kao što je to devedesetih godina
dvadesetog veka bio slučaj za Hrvatsku. Budući da je ’’Crkva duh koji oživljava
ceo narodni organizam, osvešćujući, zagrevajući i sjedinjujući jednom verom,
jednom nadom i jednom ljubavlju’’ (Velimirović, 2003: 58), odbrana Kosova i
Metohije je u osnovi duhovna. Organizovanje molebana10 za spas srpskog
8
Načela Dveri srpskih i pokreta Obraz preuzeti su sa internet sajtova navedenih organizacija,
www.dverisrpske.com i www.obraz.org.yu
9
Arhaičan oblik prideva “srbski” se može naći i u diskursu Vladike Nikolaja.
10
Moleban (molban), crkveno bogosluženje kojim se obavlja molitva zahvalnosti ili
molenja. Molbani mogu biti zajednički, koji se obavljaju u hramu pre i posle liturgije,
posle jutrenja ili večernja, i lični, koji se mogu obavljati i u kući po želji određenih lica.
U zajedničke molebane se ubrajaju: 1) carski koji se održavaju u određeno vreme,
2) povodom praznika hramova, 3) povodom velikih državnih događaja, 4) povodom
opštih nedaća. Veliki Pravoslavni enciklopedijski rečnik, Pravoslavna reč, Novi Sad,

24
naroda sa Kosova i Metohije, kao dela velikog državnog političkog mitinga sa
platoa ispred Savezne Skupštine 21. februara 2008. godine, predstavlja odličan
noviji primer političke upotrebe organicističkog nacionalnog obrasca. „Kosovski
zavet“ predstavlja istorijsko–religijsko Predanje, stoji kao vrhovni običajni
dokument koga se srpska etnička grupa mora pridržavati, ili će kao takva nestati.
Organicisti, dakle, imaju poseban odnos prema istoriji, koji se u slučaju srpske
istorije odnosi na Kosovski zavet kneza Lazara. Takva koncepcija istorije shvata
da su događaji na određen način bili prinudni: ’’Morao je čestiti Lazar na Kosovu
poginuti zato što se privoleo sudbini Hristovoj i carstvu Hristovom. Morao je
umreti za istinu, da bi vaskrsao u slavi’’ (Vladika Nikolaj, 2003: 42). Zato
mitropolit Amfilohije sa tog molebana poručuje:
„Moramo održati, braćo i sestre, srpske stope na Kosovu i Metohiji, mjestu
strašnom na kom smo stvoreni kao narod, kao Božiji narod. Zbog toga Kosovski
zavjet predaka nosimo u sebi kao predanje znajući da je izgubljeno samo ono
čega se odreknemo“11.
Predsednik republike i predsednik Vlade Srbije, pak, unose element
12
sabornosti kroz izjave: „Dok postoji srpski narod, Kosovo je Srbija!“ i „Srbija
nikada neće priznati nezavisno Kosovo“13, čime u sferu racionalnog,
ovozemaljskog – realpolitiku, unose konzervativnu religijsku odrednicu večitog i
nepromenjivog – za vjek i vjekov.
Za Srbe, dakle, u društvenoj koncepciji sabornosti na principu svetosavlja,
ne može postojati nijedna druga religija (što nije slučaj u demokratskim
društvima) do religija njihovih predaka, zato što se crkva realizuje u okviru
zajedničke nacionalne pripadnosti. Organicistički pristup nacionalnom
podrazumeva naciju (kroz jednu crkvu) kao indiviuu, ali u isto vreme postoji
žestok antiindividualizam nacije kroz primere svojatanja individualnih uspeha

1913.
11
Beseda Mitropolita Amfilohija Radovića na Molebanu, u Beogradu 21. februar 2008.
12
Govor predsednika Vlade Srbije Vojislava Koštunice sa velikog narodnog mitinga u
Beogradu 21. februar 2008.
13
Izjava predsednika Republike Srbije Borisa Tadića povodom jednostranog
proglašenja nezavisnosti Kosova, 17. februar 2008.

25
srpskih sportista kao nacionalne pobede, gde zajedničku nacionalnu pripadnost a
samim tim i nacionalno slavlje obezbeđuje ’’nacionalni duh’’ (Milosavljević, 2002).
Istorijska prinuda „usmerena protiv“ pravoslavnog organicizma uvek dolazi
od strane ’’silnika’’. „Silinci antihristi“ su tvorci demokratije koja stoji nasuprot
pravoslavnom duhu sabornosti – „duh pravog zajedništva sazdanog na
narodnom međusobnom prepoznavanju, poistovećenju, i nadasve, zajedničkom
osećanju da pripadaju jednom istom kulturnom, nacionalnom, civilizacijskom i
duhovnom telu, iznutra satkanom svezama žrtvene ljubavi“ (Živković, 2008:14).
Sabornost se smatra kao suštinski novi kvalitet života kojim se na neki način
nadilazi čak svako demokratski organizovano društvo, kome su svojstveni upravo
različitost i suprotstavljenost interesa njegovih članova, čije se štetne posledice
pokušavaju primiriti proklamovanjem jednakosti svih ljudi na zakonskom planu.
Razlika koncepta „jednog tela,“ nasuprot konceptu demokratske različitosti
i pluralizma, jeste zarez koji stoji u prosecu transformacije nekih bivših
socijalističkih društava sa prvenstveno pravoslavnim vernicima (Rusija, Srbija).
Taj zarez je utoliko značajniji ukoliko vladajuće političke strukture, u
nemogućnosti drugih odgovora, organicistički princip sabornosti uzimaju kao
odgovor na promenu u društveno–političkoj stvarnosti.

2. 3. Odnos Srpske pravoslavne crkve prema civilnom društvu

Posmatrano sa istorijske distance, evolucionistički, istorija ljudske svesti

prožeta je mnogobrojim sukobljavanjima racionalnog i teološkog, pa se može reći
da je koncept ’’jedne istine’’, u najmanju ruku, dekonstruisan. U tom smislu,
prosvetiteljstvo XVIII i XIX veka napravilo je jednu odstupnicu pošto je značajnije
istaklo Čoveka u prvi plan. Srž prosvetiteljske misli su ideje napretka, evolucije,
razuma, obrazovanja, širenja znanja i nauka – samorazvoja čovečanstva. Takvo
shvatanje obuhvata sve oblasti društvenog života: od uređenja države, čije
ustanove i zakonodavstvo treba da se oslobode naslaga iracionalnosti i urede u

26
skladu sa načelima razuma do unapređivanja pravila međuljudskih odnosa.
(Spasić, 2004). Svojim racionalizmom, sekularizmom kao i religijskim
individualizmom, prosvetiteljstvo zapadnih civilizacija predstavljalo je jednu od
prekretnica u modernom, pa postmodernom poimanju religijskog pluralizma kao
poželjnog okvira u kome pun smisao dobija koncept religijskih sloboda i prava
(Vukomanović, 2004).
Pretpostavka je da društva koja iniciraju demokratske procese pokušavaju
da izgrade institucije koje će garantovati spomenuta prava i slobode, ali i da će
poštovati načelo sekularizacije. Tu se ulazi u problem sa “tradicionalnim“ verskim
zajednicama koje su nekad imale privilegovan položaj, a koje bi taj položaj želele
i da zadrže. Međutim, od njih se sada zahteva da se odreknu ekskluzivizma i da
se pomire sa idejom da su i druge verske zajednice ravnopravne. Podsetiću,
Sprska pravoslavna crkva, prema Zakonu o verskim zajednicama iz 2006.
godine, ima zagarantovanu ekskluzivnost, budući da je po tom zakonu spisak
"tradicionalnih verskih zajednica" jasno nacionalno definisan, tj. svaka
"tradicionalna verska zajednica" ima nacionalno, etnički definisan krug vernika.
Drugim rečima, ne postoji konkurentnost među različitim verskim zajednicama.
Taj zakon potvrđuje zavisni odnos SPC i države, i u isto vreme predstavlja povod
za ugroženost religijskih sloboda i vernika ’’netradicionalnih’’ verskih zajednica.
Kada se na sve to doda i društveno–politička nestabilnost vezana za Kosovo,
ekskluzivnost SPC prerasta u isključivost koja se ispoljava i prema institucijama
građanskog društva.
Demokratizacija srpskog društva je, zapravo, ostala neprecizna kada su
u pitanju religijske slobode i prava, pa se stiče utisak da se nije dovoljno
razumelo šta su uopšte religijske slobode i prava, šta one podrazumevaju.
Recimo, da je to pravo ne samo da se veruje, nego i pravo da se ne veruje.
Savremeno shvatanje religijskih sloboda i prava znači da vi imate pravo da
učestvujete u nekom verskom obredu, ali imate pravo i da ne učestvujete u
njemu. Deca mogu, ali i ne moraju da pohađaju časove veronauke. Dalje,
shodno tome, deca nisu obavezna da budu prisutna na času tokom vršenja neke

27
verske službe, pa čak i kada je školska slava u pitanju. To su sve nerazjašnjene
stvari u pogledu religijskih sloboda i prava.
U dnevniku Danas od 5-6. januara 2008, profesor na Bogoslovskm
Fakultetu u Beogradu, dr. Radovan Bigović, tvrdi da za pravoslavnu crkvu
sociološko-socijalna pitanja nisu suštinska i primarna pitanja. Bigović objašnjava
da pravoslavna crkva nije i ne treba da bude politička sila i da se u društvenoj
nemoći krije njena najveća moć. A potom iznosi da bi pažljiva komparativna
analiza brojnih konvencija i deklaracija o ljudskim pravima, s jedne strane, i s
druge, mnogih crkvenih dokumenata koji se odnose na iste društvene probleme,
sigurno pokazala njihovu veliku sličnost, pa i identičnost kada je reč o pitanjima
društvene etike. Najveća neslaganja odnose se, međutim, na problem abortusa
(Danas, 5-6. januar 2008). Upravo ta paradoksalna konstrukcija ’’nemoć je moć’’
je zapravo suština ’’politike’’ SPC koju ona vodi u društvu. Napomenula bih,
ukratko, da je osnovna razlika između civilnog društva i srpske crkve u tome što
sva jedinstva, slobode i prava poziva u crkvenom tumačenju garantuje ’’Bog’’,
umesto građanskih zakona i nezavisnog sudstva14. Ukazala bih na još neke
razlike koje su više pojavne nego deklarativne.
Pozivajući se na teološke obrasce Justina Popovića i istorijsko–teološku
formulu Nikolaja Velimirovića (Bogočovek ne može staviti svetovne zakone
ispred Božjih, a ne sme se ni odreći carstva Božijega na primeru Cara Lazara),
današnji kler SPC se suprotstavlja vrednostima građanskog društva. Dakle,
odnos SPC prema građanskom društvu je ’’neprijateljski’’. Čitav antievropski i
antizapadni diskurs nasleđen od Velimirovića i Popovića oličen je u izjavama u
kojima se termini građansko, građani, tolerancija, modernizacija, kosmopolitizam,
alternativno, kritično, racionalno, nevladine organizacije, evropske integracije itd.
mogu naći samo u negativnim konotacijama. Nevladin sektor, kao i liberane
14
Konkretni slučajevi ’’zavisnosti sudstva od Boga’’ su presude u korist određenih
vladika SPC na optužbe za pedofiliju, kao i poslednji slučaj sudske presude
povodom delikta mišljenja okrivljenog građanina Zorana Petakova koji se u jednoj TV
emisiji kritički odnosio prema određenim episkopima SPC nazivajući ih ’’četiri jahača
apokalipse’’, koristeći ovu metaforu kao kritiku lošeg delovanja crkve na formiranje
radikalno desnih ekstremističkih organizacija. Sudija Bošnjak je eksplicitno zaključio
u završnoj reči da se ne može raditi o demokratskom kritičkom stavu kada se radi o
crkvi koja po njemu: “nije instituicija, nego nešto mnogo više od toga”. (Saopštenje za
javnost 5 vodećih NGO u zemlji, 13. mart 2008).

28
demokratske struje, predstavljaju za SPC operacionalizovane neprijatelje. Jasno
je da tu glavnu pretnju za SPC predstavlja, zapravo, sekularizacija kao tekovina
modernog građanskog društva.
Imamo, dakle, s jedne strane, otvorene izjave protiv zapadnjačkih
vrednosti građanskog društva (’’demo(no)kratija’’, ’’novodopci’’, ’’evroslinavci’’), a
s druge, pozivanje na tvorevine tog istog zapadnog civilnog društva – ljudska
prava, međunarodno pravo, u trenucima realne nemoći:
„Pokrajina Kosovo jeste i ostaje sastavni deo suverene države Srbije
prema Povelji Ujedinjenih Nacija, Rezoluciji 1244 Saveta Bezbednosti UN, kao i
po svim važećim dokumentima i međunarodnim ugovorima o ljudskim pravima,
pravima naroda i nepovredivosti međunarodno priznatih granica“.15
Sličan je odnos i kada su u pitanju nevladine organizacije pod okriljem i
blagoslovom SPC (Čovekoljublje, Hrišćanski kulturni centar, Moba i druge).
Zaključujemo da vladajući srpski pravoslavni kler nema ništa protiv forme
ljudskih prava ili nevladinih organizacija dok su one u funkciji ekskluzivizma iste;
ako pak, postoje određene obaveze i dužnosti koje SPC kao verska zajednica i
akter civilnog društva ima da učini prema društvu kako bi obezbedila poštovanje
univerzalnih ljudskih prava – odricanje od ekskluzivizma, onda se slučaj
teologizuje i transcedentira u onostranost, pozivanjem na vrhovni autoritet
trojedinog Isusa Hrista. Takva vrsta ponašanja predstavnika SPC je u najmanju
ruku neodgovorna prema svojim vernicima, drugim građanima i vernicima drugih
verskih zajednica, jer se upravo od takvih lica očekuje visoko moralni i etički
obrazac ponašanja.

III Filozofsko-teološki izvori antievropskog i antizapadnog diskursa u

Srpskoj pravoslavnoj crkvi

15
Episkop Irinej Bulović autralisjkom premijeru povodom priznavanja jednostranog
proglašenja nezavisnosti Kosova, u Pravoslavlje br 983.

29
1. Revitalizovani Vladika Nikolaj Velimirović iznad Istoka i Zapada

Na žalost, pravoslavni Balkan je od početka 19. veka do sada

ličio na onog legendarnog Buridanovog magarca,
koji je lipsao od gladi između dva plasta sena,
ne znajući kom plastu da priđe.
Čas mu se jedan plast činio veći i slađi čas drugi.
Iznemogao od šetnje od jednog plasta do drugog,
on je pao i lipsao. I sav svet se nasmejao magarcu kao magarcu.
- Nikolaj Velimirović, Iznad Istoka i Zapada

Talas istorijskog revizionizma, koji je zapljusnuo Evropu posle pada

Berlinskog zida, nije zaobišao ni Srbiju (Kuljić, 2002). Iako za vreme
Miloševićevog režima istorijski revizionizam uglavnom nije imao zvaničnu
podršku države, već je poticao od desno orijentisanih političkih partija i raznih
nacionalnih (nacionalističkih) institucija (SPC, SANU, Udruženje književnika
Srbije), u zemlji je vremenom došlo do značajnijih promena u predstavama o
određenim nacionalističkim kolaboracionistima iz perioda Drugog svetskog rata,
poput Milana Nedića, Dimitrija Ljotića, Draže Mihajlovića... (Popov, 1993).
Međutim, takav kontekst istorijskog revizionizma svoju snažnu podršku i
ohrabrenje, ako ne i korene, nalazio je u revizionizmu koji se dogodio unutar
SPC devedesetih godina dvadesetog veka. Ukazala bih na uzajamnost procesa
revizionizma u političkoj i religijskoj sferi; da nije bilo revizionizma od strane
desno orijentisanih političkih partija, koje u svojim ideologijama značajno mesto
daju ’’narodnoj veri’’, ne bi se moglo govoriti ni o revizionizmu u SPC, i obratno.
Revitalizacija Nikolaja Velimirovića i Justina Popovića je mesto te vrste
revizionizma. Nikolaj Velimirović je danas ličnost koju većina pravoslavnih Srba
poštuje kao sveca i najvećeg srpskog pravoslavnog pisca i filozofa od srednjeg
veka (Bajford, 2005). Podsetiću da je Vladika Nikolaj, u vreme komunističkih
vlasti bio žigosan kao antisemita, izdajnik i fašista, dok je potom, neposredno

30
nakon većih društvenih prevrata, 19. maja 2003. godine, odlukom Svetog
arhijerejskog sabora SPC kanonizovan. Ime vladike ohridsko-žičkog uneto je
tada u kalendar srpskih svetaca. Veličina pripisana novom svetitelju izražena je i
u odluci da se njegovom poštovanju dodele dva dana u crkvenom kalendaru (a
ne jedan, kao što je to uobičajeno): 18. mart, dan njegove smrti u izbeglištvu u
Sjedinjenim Državama 1956. i 3. maj, dan kad su 1991. njegove mošti prenete
nazad u Srbiju i položene da počivaju u njegovom rodnom selu Lelići (Danas, 04.
04. 2005). Crkvena pravila nalažu da se prilikom odlučivanja o kanonizaciji vodi
računa da se lice "u svemu i svagda odlikovalo uzoritom svetinjom života, da su
ga svagda ukrašavale sve hrišćanske vrline, a njegova dela bila takva da su
pokazivala težnju da se približe idealu svetinje..." ( Danas, 31.05. 2003).

Na narednim stranicama ću, kroz analizu diskursa vladike Nikolaja

Velimirovića i njegovih sledbenika, pokušati da pokažem koje su to osobine
ličnosti u pitanju, a koja religiozna i duhovna vrednost čoveka koji postaje stub
savremene teološko - filozofske pravoslavne doktrine u Srbiji.

Na samom početku, važno je istaći da se Velimirović probio u prvi plan

među srpskim pravoslavnim sveštenstvom u vreme kada srpski sveštenici –
najčešće regrutovani iz redova siromašnog i neobrazovanog naroda – „nisu imali
ni svetske manire ni svetska iskustva“ (Stratimirović, 2003: 12). Reč je tu o prvim
decenijama XX veka, kada se na sveštenički poziv uglavnom gledalo kao na
leglo provincijalizma, neznanja i korupcije (Bajford, 2005). Pre Velimirovića je,
dakle, u Srbiji bilo „vrlo malo sveštenika koji su nešto značili u intelektualnom
smislu“ (Stratimirović, 2003: 11). Sam Velimirović je pripadao generaciji novih,
mladih, talentovanih sveštenika, nagoveštavajući bolju budućnost i kraj
tradicionalnog pomanjakanja intelektualnog i duhovnog vođstva u Srpskoj crkvi.
Međutim, svoju duboku ličnu transformaciju Vladika doživljava nakon samo
nekoliko godina službe u Ohridu i svog druženja sa Bogomoljcima16, postavši

16
Reakcionarni jevanđeoski pokret nastao u okviru SPC posle Prvog svetskog rata.
Crkva ih je osnovala u nastojanju da predupredi dalji rast nezainteresovanosti za
veru a Velimirović je vrlo uspešno predvodio isti.

31
pustinjak, asketa i konzervativna ličnost (Bajford, 2005). Divljenje prema
Zapadnoj Evropi i simpatije za ekumenski pokret koje je gajio u mladosti, ustupile
su mesto ksenofobnoj struji srpskog kleronacionalizma i populizma (Popov,
1993). Tada je počeo da propoveda jedinstvo crkve i države, uspostavljanje
društva zasnovanog na principima pravoslavne hrišćanske tradicije i poseban
srpski oblik hrišćanskog nacionalizma i monarhizma. Velimirović je, kasnije,
nastavio da zagovara odbacivanje individualizma, jednakosti, verske tolerancije,
demokratije i drugih vrednosti modernizma i prosvećenosti. Sredinom tridesetih
godina XX veka, antizapadnjaštvo je postalo Velimirovićeva opsesija. Njegov
život je bio posvećen tome da upozorava srpski narod na opasnosti koje mu
prete od Zapada i njegovih kulturnih tradicija (Bajford, 2005).
Kontroverze vezane za Nikolaja Velimirovića se sastoje u sledećem:
komunističke vlasti u posleratnoj Jugoslaviji su se potrudile da skrajnu i
marginalizuju desničarske elemente u SPC, a posebno one ljude koji su pripadali
populističkoj tradiciji tridesetih godina, nadahnutoj Velimirovićevim klerikalnim
nacionalizmom, i to na osnovu tri glavna sporna pitanja – antijevrejstvo, veličanje
Hitlera i veze sa srpskim fašističkim pokretom Zbor i njegovim osnivačem
Dimitrijem Ljotićem. Jasno je da povratak desnice u strukture vlasti nakon 5.
oktobra 2000. godine, kao i veća vidljivost desno orijentisanih intelektualaca,
dovodi do intenzivne relativizacije glavnih spornih pitanja u delima Vladike
Nikolaja i uopšte relativizacije antifašizma.
Nikolaj Velimirović je jugoslovenstvo smatrao najvećom zabunom i
poniženjem koju je srpski narod ikada doživeo u svojoj istoriji. Za taj „raspad
srpstva“ koji se dogodio formiranjem Jugoslavije, Velimirović je okrivio
partizanstvo, i to četvoro partizanstvo: intelektualno, moralno, političko i
ekonomsko. Ono što je interesantno, Velimirović smatra da je partizanstvo došlo
sa Zapada: „Sinovi Srbski otišli su na Zapad, da pitaju šta je pravedno a šta ne,
šta pošteno a šta nepošteno, otišli su da prouče kako državu i društvo voditi, i
vratili su se zavađeni i pocepani u partije onako kako su i zapadni narodi, bez
Teodulije“ (Vladika Nikolaj, 2003: 40).

32
 Teoduliju Velimirović stavlja nasuprot teokratiji – društveni sistem Zapadne
Evrope Srednjeg veka. Po njemu, razlika između teokratije i (svetosavske)
teodulije je ista kao razlika između „nametnutog gospodara i svojevoljnog sluge“
(Vladika Nikolaj, 1996: 35). Za Velimirovića se sistem teodulije karakteriše, pre
svega, time što karakter stare srpske države čini u prvom redu vladarevo
služenje Bogu. Podanici, seljaci, žive u teoduliji tako što to čini zemljoposednik:
„Srpski seljak je morao sebi ovako govoriti: Kada su kraljevi i carevi naši
služili Hristu Bogu, zar ću ja tražiti nekog boljeg domaćina da mu služim“ (Vladika
Nikolaj, 1996: 35).
Međutim, Velimirovićeva argumentacija ukazuje na to da on idealizuje
odnos srpskog seljaka prema vladaru i religiji: on najpre govori o teoduliji vladara,
a onda, kao o posledici, o pobožnosti srpskih seljaka. Ako je srpski narod bio
sluga božji, teodul, pre svega posredstvom svojih vladara, a ne po svojoj odluci i
na osnovu vlastitog opredeljenja – onda to više ukazuje na sistem teokratije nego
teodulije (Bremer, 1997).
Bespoštedna kritika Zapada se kod Nikolaja javlja onda kada on postaje
tvrdo pravoslavan, konzervativno zatvoren prema svakom obliku menjanja, što
odgovara periodu oko Prvog svetskog rata, kada je bio na čelu pokreta
Bogomoljaca. „Statika – ono što je uvek isto je istina. A to je Bog. Ono što se
menja, obmanjivo je, prolazno i varljivo“ (Vladika Nikolaj, 1996: 39). Naime,
teološke osnove pravoslavlja o nepromenljivosti, odlučnosti da ostane verno
prošlosti, i smisao žive neprekidnosti sa Crkvom drevnih vremena (Ver, 2001), su
svakako duboko sadržane i u stavovima Vladike Nikolaja. Kultivisani oblik života i
zapadnjački post-prosvetiteljski duhovni svet Velimirović smatra izvorom svih
zala modernog vremena. Njegova osnovna teza je da je hrišćanstvo iščezlo iz
središta evropskog života i da Evropa ide od jedne do druge, međusobno
različite ideologije (Bremer,1997). Naglasiću, pritom, da za njega Evropa nije
Engleska i Rusija, pošto je u Engleskoj imao dobre odnose sa državnom,
Anglikanskom crkvom, a Rusija se geografski prostire i u Evropi i Aziji. Rusija
XIX veka se, štaviše, temeljila na principima pravoslavlja, pa je njegova kritika
više uperena na Srednju i Zapadnu Evropu, posebno Nemačku i Francusku.

33
 Budući da Evropa počiva na dinamici i promeni, Nikolaj smatra da se
Hristos od nje udaljio, zbog čega je ostao "mrak i smrad". Takav odnos prema
Zapadu je, između ostalog, i posledica njegove tradicije odvojenosti crkve od
države. Filozofsko–teološka koncepcija narodne države Nikolaja Velimirovića,
inspirisana svetosavskim nacionalizmom, zasniva se na osporavanju zapadne
koncepcije države.
Odnos crkve i države je osnova sekularizacije, odnosno desekularizacije.
Odvojenost crkve i države se tokom istorije zapadnih zemalja pokazala kao
izuzetno važan i pozitivan događaj, koji je doprineo razvoju ljudskih prava i
sloboda i značajnijem naučno-tehnološkom razvoju. Centralno mesto
Velimirovićevog svetosavskog nacionalizma je, kao što smo videli, jedinstvo
crkve i države. Takvo razumevanje odnosa između crkve i države možemo naći i
kod drugih pravoslavnih grupa, posebno slovenofila. Taj odnos Velimirović
opisuje u delu Srpski narod kao Teodul:
„Srbska istorija ne zna za borbu između crkve i države. To se objašnjava
Teodulijom. Gde god se crkva delila od države tu je bolesno stanje ili crkve ili
države ili oboje. Razdeljena crkva i država – to znači služenje dvama različitim
gospodarima. A pošto postoji samo jedan pravi gospodar, kome se može svesno
i pošteno služiti, tj Gospod Bog, znači da jedna od zavađenih i razdeljenih
ustanova, bilo crkva ili država, mora da služi protivniku božjem, Đavolu“ (Vladika
Nikolaj, 1996: 18).
Pošto je srpsko hrišćanski koncept crkve a samim tim i države jedini
ispravan – Bogom dan, tako se svaki drugi oblik shvata ’’bolesnim’’ i satanskim.

Kada se hrišćanstvo oslobodilo najljućeg spoljašnjeg neprijatelja - islama,

pojavio se novi neprijatelj, i to unutrašnji, u liku francuskih mislilaca i pisaca
osamnaestog veka, tako da je hrišćanstvo opet izgubilo svoje središnje mesto u
Evropi. Otuda Vladika Nikolaj izvodi svoj antidemokratski stav. Suština tog
problema je u dve krvave evropske revolucije - francuskoj i ruskoj, koje su
najavile rat religiji. Francuska revolucija, po Velimiroviću, od svoja tri cilja, danas
jedva pokušava da uspostavi jedan: slobodu. Teškoće uspostavljanja slobode se

34
zasnivaju na toj nejednakoj raspodeli nastaloj na laži i sebičnosti. Sloboda je
’’bez odbrane’’(Velimirović, 2000:64). Nema vrhovnog Boga prema kome će se
meriti. Na tom mestu, Velimirović Ničeovoj ideji o nad-čoveku suprotstavlja ideju
o sve-čoveku, koji se, pre svega, razvio u slovenskoj filozofiji. Ideje o jednakosti i
bratstvu, po njemu još uvek nisu došle na dnevni red. Velimirović najviše zamera
što je bratsvo tu poslednje u nizu. Ruska revolucija je pokušala da uvede
jednakost, a onda je podelila ljudsko društvo na punopravne, malopravne i
bespravne. Neuspeh obe revolucije Nikolaj vidi u tome što su one bile ateističke -
bez Boga: „bratstva može biti samo ako postoji jedan Otac – licemerno je govoriti
da smo svi braća ako nemamo istog oca“. Vladika Nikolaj otuda demokratiju
shvata kao nešto što je ’’izumeo sam Satana u nameri da Hrista ponizi i poništi’’
(Vladika Nikolaj, 1996: 200).
Iako se vrednosti zapadne demokratije koncipiraju na racionalizmu i
prosvetiteljstvu, Velimirović racionalino vidi samo, i jedino, u pravoj veri i društvu
organizovanom prema Isusu Hristu. Idolopoklonici, kako ih Velimirović naziva,
jesu ljudi koji svojim razumom pokušavaju da dođu do odgovora na pitanja o
životu. Najveći idolopoklonici su, prema tome, Darvin, Marks i Niče. Oni koji su
stavili sebe ili nas ispred Hrista, postali su Antihristi sa ličnom samovoljom ili
bezličnim etatizmom kao krajnjim ciljem. „Niče je stajao za Ja bez Mi, a Marks za
Mi bez Ja“ (Velimirović, 2000: 49). Svoju kritiku nauke Velimirović temelji na
stanovištu iracionalnog, pa pokušava da racionalno delovanje usmeri ka
vrhovnom cilju: Hristu, „na uskom putu ne pomaže teoretičar, ni praktičar, niti
pomaže filozof koji sluti i nagađa, a najmanje naučnik koji sve zna unazad a ništa
unapred“. Po njemu, istina je najvažnija i ne nalazi se u proizvoljnim mišljenjima,
niti u teorijama učenjaka, niti u filozofijama filozofa, nego je „sva istina u živome
Bogu“, i poručuje da se zbog toga „istina ne može ni otkriti ni naći, sve dok je
Bog ne objavi“(Velimirović, 2000: 64).
Zato vladika Nikolaj ostavlja Srbima da reše s kim će: "sa mračnom i
smradnom Evropom ili sa Hristom." Ipak, on im daje do znanja: "Srbija je sused
Evrope, ali Srbija nije Evropa. Neka pomogne Evropi, ako hoće i može, ali neka
se ne uliva u Evropu i ne gubi u Evropi" (Vladika Nikolaj, 1996: 42). A onima koji

35
govore da su sa Evropom, preporučuje da se brzo leče "da ne bi zarazili svoj
narod’’. Zato postavlja tri načela istorijskog iskustva:
I. Odbacivanje svih, i emancipovanje od svih, nepravoslavnih ideologija i
tuđinskih upliva na ma koju granu narodnog života.
II. Prihvatanje služenja Hristu Bogu, protiv svih pokoljenja, i svih slavnih
predaka naših, kao puta i smisla i crkve i države i škole i svih narodnih
ustanova, kao i porodičnog i ličnog života.
III. Jasna vizija nebeskog carstva Božijega kao vrhovne mete zemnog
putovanja i bitisanja svih slugu Božijih, kako naroda tako i pojedinca
(Velimirović, 1996: 43).

I u tome se ogleda Velimirovićevo antievropejstvo i antizapadnjaštvo.

Dakle, taj teški tradicionalizam i konzervativizam Pravoslavne crkve vrlo usko
shvaćenog ranopravoslavnog hrišćanstva, izrodio je jedan specifičan odnos
prema drugom, prema svemu što nije pravoverno - što se posebno ogleda u
odnosu prema ekumenizmu.
U periodu oko Prvog svetskog rata, kao što je spomenuto, Velimirović je
bio veliki zagovarač ekumenizma. Ali ne kao predstavik SPC, već individualno,
budući da SPC do 1965. godine17 nije bila članica Svetskog saveta crkava.
Velimirovićev odnos prema ekumenizmu se zasnivao na ideji ujedinjenih
hrišćanskih crkava, dakako, pod pokroviteljstvom pravoslavlja. Velimirović uzima
nehrišćanska božanstva i filozofe kao dokaz za delatnu svetost crkve, čime
podvodi njihove aktivnosti pod pojam hrišćanstva. Njegov pojam crkve je
zavistan od njegovih filozofsko-političkih pogleda, koji u hrišćanstvu prepoznaju
religiju koja određuje Evropu. Nikolaj ističe da je Crkva u agoniji, i to smatra
nesposobnošću svih evropskih crkava da na evropsku kulturu deluju tako da do
izražaja dođe ono specifično hrišćansko. Zato on rešenje nalazi u „Jednoj
Hrišćanskoj Crkvi“ utemeljenoj na dogmi istočnog pravoslavlja. To je ujedno i
radikalni pristup ekumenizmu, nasuprot umerenom - koji predlaže neku vrstu
’’friendly competition’’ među denominacijama, s ciljem postizanja zajedničkog

17
Poslednja od pravoslavnih crkava koja je ušla u Svetski savet crkva.

36
doktrinarnog minimuma saradnje – što zagovaraju predstavnici ’’zapadnog
hrišćanstva’’. Umereni pristup postaje i zvanični stav ekumenskog pokreta na
zasedanju Saveta svetskih crkva 1961. godine (Gaćeša, 2007).
Na takvim osnovama, Velimirović gradi svoj neprijateljski odnos prema
Drugosti, koji se ispoljava kroz odsustvo tolernacije, nerazumevanje i etiketiranje
drugih kao nepravovernih, pogrešnih, lažnih, itd.
Takav odnos prema Drugosti čini da granice srpskog pravoslavlja kod
Velimirovića ulaze u domen metafizičkog. Po njemu romantična percepcija
Balkana kao granične oblasti između Istoka i Zapada i kao istorijski ’’čuvar
kapije’’ nije ništa drugo nego pojednostavljivanje. Balkan je samo fizički između
Istoka i Zapada; kao ’’zdrav čovek među dva bolesna’’, oba ’’prokleta’’ i
’’đavolska’’. Zato Velimirović, iz transcedentalne perspektive, poručuje da Balkan
nije ni ’’Istok ni Zapad’’, niti je između, već je iznad oba.

Na ovom mestu bih još ukazala na to da kanonizacija pomenutog vladike

od strane njegovih sledbenika predstavlja važan deo konstituisanja srpske
empiricističke realnosti. Interesantno je spomenuti da je, u jednom od svojih
poslednjih intervjua, vladika Nikolaj otvoreno kazao da je bio duhovni vođa i siva
eminencija srpskog desničarskog populizma tridesetih (Bajford, Danas
15.05.2006). Naime, prva neformalna kanonozacija Nikolaja Velimirovića
dogodila se 1987. od strane njegovih sledbenika, sveštenika šabačko–valjevske
eparhije Jovana Velimirovića i Amfilohija Radovića. Takva neslužbena
kanonizacija - prema arhimandritu Atanasiju Jevtiću je bila dosledna "vekovnoj
tradiciji Srpske pravoslavne crkve" - pomogla je da se promoviše,
institucionalizuje i, u izvesnom smislu, ratifikuje navodni kult koji je okruživao
Velimirovićevo ime (Bajford, Danas 07.04.2005). U tom smislu, bio je to sračunat
pokušaj da se izvrši pritisak na više crkvene vlasti da razmotre ono što je
identifikovano kao "volja naroda" i da kasnije formalno proglase episkopa
Nikolaja nacionalim svetiteljem. Dakle, Velimirovićevo navodno "mučeništvo" u
šakama nacista često, i dalje, potežu njegovi sledbenici ne bi li izgradili njegov
politički i moralni kredibilitet i opovrgli optužbe da je Velimirović bio simpatizer

37
nacista, ili u najmanju ruku blizak saradnik i duhovni vođa srpskih nacionalističkih
kolaboracionista.
U savremenim srpskim tokovima, sledbenici vladike Nikolaja su uglavnom
na vodećim crkvenim pozicijama, i otvoreno podržavaju narodnjačko-desničarski
populizam i predstavljaju duhovne lidere današnje nacionalističke orijentacije.
Primera radi pri inauguraciji prvog demokratskog predsednika SR Jugoslavije
2000. godine, gospodin Koštunica je izjavio da je „ponosan što pripada srpskom
narodu i svojoj crkvi“, gde je u odgovoru na patrijarhovu čestitku istakao da će
se, kao Predsednik „ponašati odgovorno, stalno imajući na umu novozavetne
poruke“, kao i da će patrijarhove savete smatrati „očinskim“ i „dragocenim“ u
rešavanju važnih državničkih poslova (Koštunica, Pravoslavlje br. 806:1).

2. „Justinovci“ - nova generacija teologa

Najvažnija ličnost novije teologije Srpske pravoslavne crkve je učenik

Nikolaja Velimirovića, arhimandrit i nekadašnji profesor teologije Justin Popović.
Veći deo svog života Justin je proveo zamonašen u manastiru Ćelije kod Valjeva.
Njegova ekleziologija je pored izričite patrističke tradicije bogata i tradicijom
ruske školske teologije XIX veka, teologijom ruske emigracije i grčkom
’’klasičnom’’ teologijom. Metoda patrističke tradicije tj princip koji je dominantan u
Popovićevoj teologiji se naziva ’’svetootački’’18. Drugi princip kojim se vodi
Popović je pozivanje na Novi zavet, pre svega na Pavlove poslanice.
Naglašavanje patrističke tradicije za Popovića znači ostajanje u istinskoj tradiciji
crkve. On ima svest da zastupa isto učenje kao oci i da time sasvim ostaje u
tradiciji pravoslavne teologije. On nema pretenziju da stvara novo, kao što jasno
naglašava u svom najvažnijem delu Dogmatika:
„Ja neću ništa svoje govoriti, nego ću kratko izložiti ono što su rekli Božji
mudri ljudi“ (Bremer, 1997: 219).

18
Pojam doslovno znači ’’pozivati se na svete oce’’.

38
 Terminologija kojom se koristi Popović je potpuno u skladu sa
istočnjačkom teologijom. Bogočovek je najjasniji izraz dve prirode (ljudske i
božanske) u Isusu Hristu. Takođe, svekoliko jedinstvo i delanje crkve polazi od
Bogočoveka, pa se stoga i Popović okreće ka ontološkim vezama crkve i njenog
božanskog pokretača. Drugim rečima, Popovića nisu puno zanimala formalna
shvatanja crkve, koja naglašavaju njenu spoljašnju strukturu. To je ujedno i
suština Popovićeve hristocentrične teologije: sabiranje u bogočovečanskom
organizmu crkve (sabornost) čija je glava Bogočovek Isus Hristos. Odatle se
izvodi i njegov teološki odnos prema srpskoj crkvi, ali i kritika evropske kulture
koja je, jasno, takođe iz teoloških uporišta. I za njega je svetosavlje središnji
pojam. Popović postavlja svetosavlje nasuprot čitavoj zapadnoj filozofiji i
postavlja pitanje: ’’Kome ćemo ići, evropskom čoveku ili svetosavskom
bogočoveku?’’. Za Popovića bi okretanje prema Zapadu za Srbe značilo propast
(Bremer,1997).
Popovića su učenici već kanonizovali (2003), jer su smatrali da je svojom
teologijom za srpsku crkvu učinio napredak i razvoj pošto je tradicionalnu
teologiju vratio na osnove u Pismu i patrističkoj tradiciji. Posmatrano iz ugla nekih
drugih teologija, njegov rad bi se smatrao ’’korakom unazad’’ jer je, između
ostalog, bilo nezamislivo da laicima prida vodeći značaj s obzirom na hijerarhiju
koju je priznavao.
Posebna grupa koja se formirala nakon smrti Justina Popovića je grupa
njegovih učenika i pristalica, već pomenutih „justinovaca“. Tu, pre svega, treba
spomenuti četvoricu današnjih episkopa: umirovljenog episkopa Atanasija
Jevtića, mitropolita crnogorsko-primorskog Amfilohija Radovića, episkopa bačkog
Irineja Bulovića i episkopa raško-prizrenskog Artemija Radosavljavića. Prema
Popovićevom svetootačkom principu i pod uticajem Velimirovića, radovi
justinovaca su više istorijske i teološko–istorijske prirode nego što su čisto
bogoslovski. Ne može se, kao povod tome, izbeći kontekst turbulentnih
društvenih dešavanja u kojima se srpska crkva osećala pozvanom da reaguje.
Stoga svetosavlje, sabornost i kritika Zapada nisu zastupljeni kao misaono
zdanje, već kao implicitni princip njihove teologije.

39
 Atanasije Jevtić je najviše objavljivao od justinovaca, pa se kod njega
može naći koherentnija teološka zaostavština. Po njemu, Crkva je ostvarenje
Zaveta:
„Ona se može nazvati i posrednik, ali šta znači posrednik u pravoslavlju.
To nije posrednik kao što je Marks govorio da je kapital posrednik između
proizvođača i potrošača, nego je Hristos taj koji je stao između nas u sredinu i
sjedinio u sebi Boga i čoveka“.
Naglašavanje srpstva je nezaobliazni element Kosovskog zaveta koji važi
i sada u istom obliku kao i kod kneza Lazara – to je odluka o nebeskom
carstvu.19 Jevtić, u skladu sa učenjem svog učitelja, pokušava da argumentuje
pozivanjem na autoritete otaca (apostola):
„Zavet je naš, znači vera naša, opredeljenje naše: idenje za Hristom,
sledovanje za njim u svemu kuda god on ide (kao što je video Apostol Jovan u
Apokalipsisu da 144000 čistih, obučenih u bele haljine, a to je simvolični broj 12
puta 12, a 12 je opet simvolični broj, znači jedna velika većina, punoća jedna, idu
za Jagnjetom Božijim kud god on pođe)… Dakle, srpski narod je taj Zavet
izabrao i to je ono što zovemo i Svetosavski Zavet i Kosovski Zavet, Pravoslavni
Zavet, Novi Zavet: jednostavno doživljen kod Srba, na srpskom terenu, u
srpskom biću, u srpskoj istoriji, srpskom mentalitetu“ (Jevtić, Dveri srpske 2003).
Kritika Zapada se kod Jevtića nastavlja u istom maniru kao i kod
Velimirovića i Justina; on označava zapadnoevropsku civilizaciju kao ’’kontrast toj
Božjoj čovekoljubivoj zamisil i planu’’ i ’’kao primer pogrešnog, jednostranog i
negativnog shvatanja ljudske ličnosti i ljudske zajednice’’. Zato posle
petooktobarskih promena on poručuje:
„Sada smo mi zapljusnuti jednom novom takvom opasnošću, jednom
novom izdajom i podmetanjem srpskom narodu da nije europejski, da nije
civilizovan, da je balkanski; sve su to slogani koje su oni odnekle izvukli, od
nekoga naučili, najčešće sve to sa Zapada (naličje lica zapadnog unakaženog)...
I danas vidite: po čemu je bolji Klintonov kapitalizam ili zapadni, neka se on zove

19
Carstvo nebesko se u naučnim i građanskim krugovima shvata kao mit koji
obećava sigurnu obnovu srpskog carstva - taj mit, kako se smatra, je takođe,
pomagao Srbima da podnesu potčinjenost tuđoj sili (još od doba Turaka).

40
i postmoderna i mondijalizam, on je čista slika i prilika da se čovek svodi samo
na alov kao svinja, da bolje jede, da više troši i gde si bio - nigde, šta si radio –
ništa” (Jevtić, Dveri srpske 2003).
Kod mitropolita Amfilohija Radovića, kritika zapadnoevropske misli od
početka stiče više teološku dimenziju:
„Sa ovog gledišta neprihvatiljivo je shvatanje, zapadnog (manje-više
rimokatoličkog) porekla, po kome je mogućno puno ili delimično prilagođavanje
sadržaja otkrivene Istine bilo kakvim (novim) svetovnim metodama. To shvatanje
vodi u suštini bezrazložnim i obezčovečujućem načelu koje glasi: Cilj opravdava
sredstvo“ (Bremer, 1997: 233).
Budući da im okolnosti omogućavaju lakšu implikaciju teologije u istorijske
okvire savremeni bogoslovi srpske pravoslavne crkve svoje teološke poruke
svode na populističke floskule, vrlo često nedosledne. Kao primer može poslužiti
izjava vladike Artemija koja svoje duboko uporište ima u svetosavskom
nacionalizmu.20 Artemije upozorava da se „na opasnost od jednostranog
proglašenja Kosova i Metohije mora odgovoriti odmah i bez oklevanja
ujedinjenjem svih delova srpske nacije: Vlade, Crkve, oružanih snaga, omladine,
političkih partija, društvenih organizacija i medija” ( Danas, 13.02. 2008).
Na osnovu navedenih primera može se videti da noviji teolozi produbljuju
tipično nacionalno obeležje srpske teologije, koje je u tradiciju srpske crkve ušlo,
pre svega, preko Velimirovića i Justina Popovića. O tome kako je ’’moderna’’
crkvena elita prešla u srpsku crkvenu ’’estradu’’ XXI veka, biće više reči u
narednom poglavlju.

3. Crkvena „estrada“ i „slovenofili“

I najzad, to slovenofilstvo, osim tog

ujedinjenja Slovena pod vođstvom Rusije,
označava i sadrži duhovni savez svih onih koji
veruju da će naša velika Rusija na čelu

20
Savin nacionalizam, kao što je već spomenuto, obuhvata narodnu crkvu, narodnu
dinastiju, narodnu državu, narodnu prosvetu, narodnu kulturu i narodnu odbranu.

41
 ujedinjenih Slovena reći čitavom evropskom
čovečanstvu i njegovoj civilizaciji, svoju
novu zdravu reč, reč koju svet još nije čuo.
- F. M. Dostojevski21

U društvenim dešavanjima od početka rasparčavanja SFR Jugoslavije do

danas, u završnici procesa svođenja Srbije na njeno poslednje ’’parče’’ bez
’’srca’’, ’’zenice’’, ’’kolevke’’ (Kosovo i Metohija), ne uzimajući pri tom ni u jednom
trenutku kao legitimnu volju većinskog albanskog stanovništva, „društveno i
politički nemoćna,“ a takva ipak „najmoćnija“ (Bigović, Danas 5-6.01.2008),
„Crkva, je uvek bila sa narodom i uz narod kada su sve državne institucije
propadale i gubile mogućnost da vode narod, Crkva je prihvatila tu ulogu na
sebe za vreme ropstva, za vreme ratova i sada na Kosovu“ (Radosavljević,
Danas 6 -7.01.2004). U tom duhu, popularnost i zastupljenost u javnosti vodećeg
sveštenstva SPC, u poslednjem periodu je ušla u zrelu fazu, budući da oni imaju
snažnu podršku određenih političkih struktura.
„Estradni“ antievropski i antizapadni diskurs predstavnika SPC, duboko
utemeljen na teologiji i arhaičnoj terminologiji Justina Popovića i Nikolaja
Velimirovića, sistematski može biti prikazan kroz sledeće teme: 1. izjave vezane
za „svetu zemlju“ Kosovo i Kosovski Zavet, 2. očekivanja i odnos prema „bratskoj
Rusiji“, 3. eksplicitne antievropske, antizapadne i antihaške izjave, 4. izjave
etiketiranja „izdajnika“ i „domaćih neprijatelja“.

1. Kritika da se kler SPC bavi politikom više nego Svetim pismom dobro je
poznata i dolazi sa različitih strana, a kao odgovor na takve kritike određeni
episkopi reaguju tvrdeći da ih ne zanima politika već „briga i nacionalni rad za
dobro naroda i Crkve“ (Radosavljević, Danas 6-7.01.2004). Vođeni Lazarevim
Zavetom, oni imaju velike interese da pomognu svom narodu, a posebno
najugroženijima na Kosovu i Metohiji. Najzastupljenija, kao eho odjekuje sa
raznih strana poruka:

21
Priznanja jednog slovenofila, Piščev dnevnik za juli-avgust 1877.

42
 „Srbija se Kosova ne može i ne sme odreći nikada i ni pod kojim
uslovima, niti za bilo koju cenu“, „da je Kosovo srpski Jerusalim, očni živac i
nešto što je oblikovalo njihov um, narod, dušu i kulturu“ (Artemije, 2007), „rodno
mesto srpske kulture“, „kolevka duhovnog života“; „Srbija je hram, a Kosovo je
oltar“ (Artemije) i slične metafore.
Srpska pravoslavna crkva sebe vidi kao stradalničku crkvu, a zahvaljujući
sublimiranju teologije Velimirovića i Popovića, kler SPC-a je taj smisao
stradalništva prilagodio savremenim uslovima postojanja nacije–države,
pretvarajući patnju crkve u patnju Srba kao nacije (Ramet, 1988). I konačno, ta
podrška srpskom narodu na Kosovu, ogleda se u pozivu na mučeništvo i
stradalništvo, bez izgleda da se ta patnja konkretnije kompenzuje.

2. Odnos sa Rusijom implicira slovenofilske ideje XIX veka. Pravoslavno

slovenofilsko učenje smatra pravoslavnu crkvu spasonosnom, pri čemu je narod
neodvojiv od vere, pa se ni crkva ne može odvojiti od države (Danilevski, 1994),
a danas, dodaje se, ni ekonomije. Zato visoko sveštenstvo SPC, vodeći
„diplomatske“ razgovore, izražava „nadu“ da Rusija neće izmeniti svoju čvrstu
poziciju o kosovskom problemu“ (Radosavljavić, Danas 13.10.2006), a samim
tim, radi zaštite srpskog naroda i Crkve:
„Moramo da objavimo da će Srbija kupiti najsavremenije borbene sisteme
od Rusije i drugih zemalja, koje poštuju njen integritet i međunarodno pravo i da
uputimo poziv Rusiji i drugim zemljama da uspostave vojno prisustvo u Srbiji i
pošalju dobrovoljce, kako bi nam pomogli u našoj pravednoj borbi", što predlaže
vladika Artemije (Danas 13.02.2008).
Takav predlog, pored toga što predstavlja direktan poziv na rat, ima
utemeljenje i u „bratskom“ odnosu sa Rusijom uspostavljenom u sferi ekonomije
budući da, na primer, direktor Lukoila za Evropu, Nikolaj Timofejević Čorni
posećuje patrijarha Pavla i poklanja mu ikonu uoči raspisivanja tendera za
prodaju NIS – Jugopetrola maja 2005. godine (Pistolova, Vreme br. 751).
Romantičarska ideja o ujedninjenim Slovenima pod okriljem pravoslavlja je,
pritom, diskutabilna postavka zbog same organizacije pravoslavnih autokefalnih

43
crkava, posebno kada se zna da određeni mitovi koji karakterišu jedan narod
drugom pravoslavnim narodu nisu ni najmanje bitni, kao što je slučaj sa
Kosovskim zavetom u SPC, koji za Rusku pravoslavnu crkvu ne predstavlja
praktično ništa (Ramet, 2006).

3. Posle skandaloznih poruka na opelu ubijenom srpskom premijeru,

Zoranu Đinđiću, Amfilohije Radović, član Sinoda SPC episkop crnogorsko-
primorski, u svojstvu pogrebnika (gde je izjavio da će Đinđić biti upamćen
prvenstveno po tome što je "u momentu najdubljeg poniženja svoga naroda
ispružio bratsku ruku pomirenja Evropi...a ubila ga je bratska mržnja i
kratkovidost - slepo previđajući da ko se mača lati od mača može i poginuti")22,
nastavlja svoju „kampanju“ u javnosti u vidu antievropske i antizapadne
polemike. Taj diskurs je izveden iz filozofsko–teoloških postavki vladike Nikolaja
Velimirovića i oca Justina Popovića, posebno iz njihovog odnosa prema drugim
hrišćanstvima. Otac Justin Popović je ekumenizam smatrao zajedničkim imenom
za "pseudohrišćanstva, za pseudocrkve Zapadne Evrope", a vladika Nikolaj papu
je nazivao "arhijeretikom" i "antihristom" (Danas 31.05. – 01.06.2003). Isti je
odnos današnjeg srpskog pravoslavnog sveštenstva prema Zapadu, samo je
jezik malo oštriji i paradniji:
„Od Vatikana ništa dobro ne možemo očekivati, niti smo u istoriji išta
dobro dobili! Njima je cilj da se otupi oštrica pravoslavlja i pokažu da su razlike
minimalne, iako to nisu. Vatikan želi da se pravoslavna svest nekrotizuje i
narkotizuje“, izjavljuje episkop Artemije, koji na drugom mestu svoj stav proširuje
i porukom da je papa zapravo nepoželjan u Srbiji.
„S obzirom na uslove koje je papa Benedikt XVI postavio, koje bi trebalo
Srpska crkva da ispuni i da mu uputi obećanje da će to moći da uradi, mislim da
ne samo da Benedikt XVI neće stići da dođe u Srbiju nego ni Benediktu sto
šesnaestom neće se ta namera ostvariti“, (Radosavljević, Danas 17.08. 2006).
Pored toga što postoje kanonski i teološki nesporazumi pravoslavlja i svih
ostalih hrišćanskih crkava i religijskih zajednica kao nepravovernih, odnos prema

22
Novinska agencija Srna, 16.mart, 2003. godine.

44
predstavnicima institucija Evropske unije je, isto tako, antagonistički, budući da
je:
„Namera evropskog standarda ... da porobljuju ljude, da obezličuju
narode i da potiru države da bi ostvarili hegemoniju jedne klike svetske, nekoliko
velikih svetskih trustova ili ovih internacionalnih preduzeća, nekoliko zemalja koje
hoće da vladaju svetom i da ostale ljude gaze i ponižuju“ (Jevtić, Dveri Srpske
2003).
U različitim izjavama Evropska unija se postavlja kao „drobilac“ i rušilac
srpskog nacionalnog identiteta i srpske države (Artemije, 2007). Zapad se, u
skladu sa teološkim stavom prema ekumenizmu, smatra bezbožničkim, tako da
ne izostaju ni kritike prema umetnicima koji dolaze sa Zapada: „Članovi grupe
"Rolingstonsi“ su bezbožnici koji pevaju demonske pesme“, izjavio je mitropolit
crnogorsko-primorski Amfilohije, uoči nastupa muzičke grupe „Roling Stones“ u
Beogradu (Danas 23.07.2007).
Međutim, nesklad i nedoslednost crkvene „estrade“ navode na vrednosnu
konfuziju budući da je mitropolit Amfilohije početkom februara 2003. godine,
zajedno sa episkopom bačkim Irinejom Bulovićem, bio u zvaničnoj poseti
Vatikanu, tokom koje su se susreli sa "antihristom" i "arhijeretikom", gde se
mitropolit Amfilohije u svojoj pozdravnoj besedi papi obratio sa "Vaša Svetosti", a
instituciju u kojoj se nalazio nazvao "Crkvom". Dakle, za trenutak je odbacio
mišljenja dvojice najvećih savremenih srpskih učitelja pravoslavlja, Velimirovića i
Popovića (Danas 31.05. – 01.06.2003).

4. Iz navedenog stava prema Evropskoj uniji i tvorevinama Zapada sledi

zajedničko gledište predstavnika SPC prema političarima, organizacijama i,
uopšte, građanima Srbije koji imaju pozitivan odnos i sarađuju sa Zapadom, a to
je gledište po kome su oni „evroslinavci“, „novodopci“, „nove evropske
komunjare“, „jeretici, soroševci“, a ponekad i agresivnije etiketirani kao „srpske
jajare, fukare i izdajice“ (Filaret, 2005:16).
Nasuprot „domaćim miševima“ i izdajicama stoji patriotski blok koji čine
haški optuženici, garda Cara Lazara, Obraz, Nacionalni stroj i druge organizacije

45
koje su spremne da brane Kosovski zavet. Zato se majka haškog optuženika
Radovana Karadžića u redovima SPC posmatra kao „majka besmrtnica“, slična
„majci Jugovića“, „majka koja je svoj porod naučila da nema ničeg svetijeg od
vere i služenja čistog obraza Bogu i svom narodu. Blago tom narodu koji ima
ovakve majke“23.
Patrijarh Srpske pravoslavne crkve jeste pozivao na mir, ali je, takođe,
neosporno da su neki predstavnici SPC blagosiljali i pospešivali ratne operacije
na teritoriji Hrvatske i Bosne devedesetih godina. Racionalizacija ubistava nije
toliko sporna ako je u pitanju „odbrambeni rat“, odnosno rat koji ima Boga i
nebesko carstvo za vrhovnog poglavara, a prigovor savesti je u tim koncepcijama
sekundarna pojava.

Takvo društveno delovanje, institucionalno podržano, postaje osnov

znanja za formiranje srpskog nacionalnog identita i nacionalne istorije. Ovakav
diskurs nije samo način govora o stvarima (svetosavlje i Kosovski zavet kao
stubovi nacionalnog identieta, netolerancija prema drugim verskim zajednicama,
protivljenje pridruživanju EU, veličanje haških otuženika...), već je prisno povezan
sa načinom na koji je dato društvo organizovano i načinom na koji se njime
upravlja.
Ovde nije reč o instumentalizaciji Crkve od strane političkih struktura
(period od 1990. do 2000. godine mogao se tako okarakterisati), već se tu više
može govoriti o uzurpaciji Crkve od strane njenog vođstva i politizaciji njenog
prisustva. Specifičnost istorijskog kontinutiteta pravoslavne doktrine
podrazumeva jaku vezu religije i vlasti što ovom konkretom slučaju klerikalizacije
srpskog društva daje dodatni podsticaj u rasplamsavanju pravoslavno-crkvenog
nacionalizma.
U samoj Crkvi postoje i pojedinci koji ideje o jedinstvu države i crkve
odbacuju kao anahrone i štetne po interese same Crkve.

23
Iz opela Amfilohija Radovića na pogrebu majke Radovana Karadžića, 24. maja 2005.

46
 „Ovde i dalje ima pokušaja da se napravi božija država po vizantijskom
uzoru. Ta vizantijska sinfonija između crkve i države danas je potpuni apsurd i
prepreka da SPC zauzme pravo mesto“ – smatra đakon Nenad Ilić, dodajući da
Crkva treba da bude odvojena od države i politike, kako bi se „vratila svom
izvornom smislu“ (Blic news, 6.2.2002). Teško je reći da ovakvi stavovi nailaze na
podršku u redovima višeg sveštenstva. U obraćanju javnosti, ovakvi glasovi su
sasvim retki.

IV Završna razmatranja: Ishodišta antievropskog i antizapadnog diskursa u

Srpaskoj pravoslavnoj crkvi

Srećom ne žive svi Srbi podjednako

blizu druma kojim tutnji Istorija.”
- Ivan Čolović, „Politika simbola“

47
 Dekonstrukcija diskursa u SPC se zasniva na relativizmu i problematičnoj
prirodi srpske društveno-političke stvarnosti. Naime, prema izgovorenom ili
napisanom tekstu nekih predstavnika SPC se ne možemo odnositi samo kao
prema nečemu što je manifestacija diskursa, već je za razumevanje celokupne
moći takvih tekstova ili govora neophodno osvetljavanje političkog i
interpersonalnog konteksta u kojem se oni izriču, svrhe s kojom se to radi, kao i
vrste praktičnih sredstava pomoću kojih taj „diskurs“ postiže svrhu.
Drugim rečima, iako se po definiciji religija odnosi na duhovnost, ta
duhovnost ne može biti izdvojena od predstava o moralu. Biti duhovno
nastrojena osoba znači verovati da su neke stvari ispravne, a druge pogrešne.
Tu, dakle, postoji tendencija obraćanja pažnje na to koje su pogrešne stvari
zakonom zabranjene, a koje dobre se promovišu i unapređuju – upravo možda i
od strane države. Baš zato što su religijske organizacije ozbiljne u pogledu svog
morala, one nastoje da koriste svoje pravo kako bi zabranile prekid trudnoće,
homoseksualne brakove, a koriste i državu kako bi unapređivale religiozno
učenje i duhovnu misiju kroz državne škole i vojsku. Crkva se upliće i u
građanske pravosudne sporove kao što je slučaj sa odnosom prema
Makedonskoj ili Crnogorskoj pravoslavnoj crkvi. Dakle, oni koju veruju da su
religijske organizacije po prirodi apolitične, žive daleko od realnosti; verovati da
su religijske organizacije apolitične, znači potpuno pogrešno razumeti religiju
(Ramet, 2006).

Stiče se utisak da je netolerancija u srpskom društvu praktično

institucionalizovana, posebno u periodu nakon jednostranog proglašenja
nezavisnosti Kosova. Smatra se demokratskim demonstiranje nasilja nad
ambasadama država koje su podržale tu nezavisnost, zaoštravaju se odnosi sa
sugrađanima albanske zajednice svuda u Srbiji, ugrožava se funkcionisanje
drugih religijskih zajednica, agresivno se izražava neslaganje sa
neistomišljenicima, onemogućavaju tribine i izložbe liberalnih društvenih grupa.
Sve to je, u krajnjoj liniji, posledica jedne ideologije, jednog vida religijsko-

48
političke interakcije, institucionalizovane istorijske teologije čijim osnivačima
možemo smatrati Oca Justina i vladiku Nikolaja Velimirovića. Izvor tome je, kao
što smo videli, njihov tvrdi odnos prema ekumenizmu, demokratiji, toleranciji,
pacifizmu, koji podrazumeva Evropu kao nehrišćansku satanizovanu tvorevinu
„bolesnog Zapada“. Po njima, Crkva je kriterijum Evrope, a ne obratno, dok je
ekumenizam moguć samo kroz pravoslavnu crkvu. Naslednici takve teologije se i
danas suprotstavljaju Evropi koja prema svom Ustavu, utvrđuje svoje religijsko,
kulturno i humanističko nasleđe, kao deo zajedničke tradicije. Na taj način, ne
gleda se samo na hrišćanstvo kao na glavni duhovni oslonac, već se deo tog
nasleđa prepoznaje i u renesansi i prosvetiteljstvu, Grčkoj i Rimu, islamu i
judaizmu. Otuda je netačno kada mitropolit Amfilohije kaže da “sve što je zdravo
u Evropi rođeno je na tlu između Jerusalima, Atine i Carigrada, i to je pretočeno u
ono što nazivamo Zapadnom Evropom” (Vukomanović, 2005). Racionalizacija
koja dolazi od strane velikodostojnika SPC, pored vrlo česte paradoksalnosti, bez
analize realnih događaja, a sa genezom jednog mita, olako preuzetog od strane
srpskih evroskeptika, svoje nadahnuće i podršku dobija u pravoslavnoj Rusiji,
iako je činjenica da sada evropska zajednica uključuje mnogo veći broj
pravoslavnih crkava nego što je to ranije bio slučaj (Rumunija, Bugarska, Kipar).
Uprkos dvosmislenosti, pretencioznosti i nesistematičnosti svoga učenja,
SPC je i dalje institucija kojoj se najviše veruje u Srbiji (Stratedžik marketing,
2008). Pitanje je koliko je to rezultat simfonije države i crkvenih struktura, a koliko
proizvod disperzije (destabilizovanog) građanskog društva.

Celokupni prethodni prikaz i analiza srpskog pravoslavnog diskursa

suprotstavlja se liberalnom projektu, braneći u najboljem slučaju, nacionalistički,
negrađanski koncept demokratije, koji tom diskursu, pak, obezbeđuje određenu
moć u sadašnjim društveno-političkim prilikama u Srbiji. Desničarske političke
strukture svoju ideologiju i politiku sinhronizuju teološkim idejama Popovićeve i
Velimirovićeve predstave SPC, pokušavajući da u trenucima društvenih promena
formiraju novi srpski nacionalni identitet. Takav identitet je, pak, duboko
konzervativan i tradicionalan, bez jasnih kontura, on lebdi u realnosti savremene

49
društvene kretnje i nema nikakvu značajniju ulogu u globalnom razvoju. Naprotiv,
on usporava razvoj liberalnih snaga i demokratskih institucija u društvu
transformacije. Srpska pravoslavna crkva predstavlja otuda prepreku razvoju
liberalne demokratije u Srbiji, i u onoj meri u kojoj se liberalna demokratija razvije
u Srbiji, Crkva će se sve više marginalizovati (Ramet, 2006). Pri tom ne želim da
isključim mogućnost promene unutar same Crkve, već samo sugerišem kako su
izgledi za značajniju promenu mali. Ostaje nada da će u nekim novim
okolnostima srpskog društva, predstavnici SPC naći snagu i volju da se pozitivno
odrede prema pitanjima ekumenizma i uključivanja u Evropu. Sve do tada će i
proces sekularizacije u Srbiji ostati prilično nedovršen i neuspešan.

Literatura

Amfilohije, mitropolit (2005), «Nisam sposoban da upotrebim blagu

reč», Evropa, br. 72, 25.8.2005
Anastasijević, Dejan (2004), «Kruna, Mač i Mantija», Vreme, br. 685,
19.2.2004

50
„Artemije: Prekidamo sve odnose“, u Večernje Novosti, 03.03.2008
Bajford, Jovan (2005), „Eksperti za ’evroslinavce’“, Danas, 8.11.2005,
str. 18.
Bajford, Jovan (2005), Potiskivanje i poricanje antisemitizma, Helsinški
odbor za ljudska prava u
Srbiji, Beograd.
Bajford, Jovan (2006), Teorija zavere, Beogradski centar za ljudska
prava, Beograd.
Bakić, Jovo (2007), „Konzervatizam“ u Sociološki rečnik, Zavod za
udžbenike, Beograd, str.258
Beit-Hallatmi, Benjamin (2000), „Fundametalism“
http://www.globalpolicy.org/wtc/fundamentalism/0501def.htm
Bigović, Radovan (2000), Crkva i društvo, Beograd: Hilandarski fond
Bremer, Tomas (1997), Vera, kultura i politika, Gradina, Niš.
Čolović, Ivan (2000), Politika simbola, XX Vek, Beograd.
Danilevski, Nikolaj (1994), Rusija i Evropa, Dosije i Nolit, Beograd.
Damaskin, mitropolit Švajcarske (2003), ’’Misija pravoslavlja u
stvaranju ujedinjene Evrope’’ u
Hrišćanstvo i evropske integracije, Hrišćanski kulturni centar i
Fondacija Konard Adenauer, Beograd.
Derida, Žak (2007), Poredak diskursa, Zuhra, Beograd.
Đorđević, Mirko (2003) (prir.), Srpska Konzervativna misao, Helsinški
odbor za ljudska prava u
Srbiji, Beograd.
Đorđević, Mirko (2004), „Sabornost – regeneracija totalitarizma“,
Republika, br. 334-335,
1 - 30.6.2004.
Janjić, Sava, jeromonah (1995), Ekumenizam i vreme apostasije, Sveti
knez Lazar, Prizren.
Janjić, Sava, jeromonah (2001),? „ u Pravoslavlje br. 846 str. 5.
„Justin je fino mirisao“, u Vreme br. 693 od 15.04.2004, Beograd

51
Eriksen, Jens-Martin i Frederik Stjernfelt (2004), Anatomija mržnje:
Putovanje u Bosnu i Srbiju,
Alexandria Press, Beograd.
Filaret, vladika (2005), „Šta ćemo mi u Evropi“, Danas, 23.05.2003, str.
16.
Fuko, Mišel (1971), Riječi i stvari, Nolit, Beograd.
Fuko, Mišel (1990), Predavanja, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad.
Gaćeša, Diana (2007), „Othering” of east and west: (anti)ecumenical
views of the serbian orthodox church“, CEU Political Science Journal
Vol. 2, No. 4,
http://www.personal.ceu.hu/PolSciJournal/dijana.gacesa.pdf
Gavrić, Tomislav, prir. (2003), Papski Rim i pravoslavni istok, Lento,
Beograd.
Habermas, Jirgen (2002), Postnacionalna konstelacija, Otkrovenje,
Beograd.
Hall, Stewart, ed. (1997): Representation: Cultural Representations and
Signifying Practices,
London: Sage and Open University
Janaras, Hristos (2003), ’’Pravoslavlje i Zapad’’ u, Hrišćanstvo i
evropske integracije, Hrišćanski
kulturni centar i Fondacija Konard Adenauer, Beograd.
Jerotić, Vladeta (2006), Savremenost ruske religiozne filozofije,
Službeni list SCG, Beograd.
„Justin je fino mirisao“, u Vreme br. 693 od 15,04.2004., Beograd
Lakan, Žak (1983), Spisi (izbor), Prosveta, Beograd.
Lukić, Svetlana i Svetlana Vuković, ur. (2005), Zašto se u crkvi šapuće,
Fabrika knjiga, Beograd.
Midić, Ignjatije (1993), „Savremeni svet i Pravoslavna crkva“
Hrišćanska misao, 6-8 (1993).
Milosavljević, Olivera (2002), U tradiciji nacionalizma, ili stereotipi
srpskih intelektualaca XX veka o

52
’’nama’’ i ’’drugima’’, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji,
Beograd.
Milosavljević, Olivera (2007), „Dobri nacionalizam“, Peščanik Druga
Srbija,
http://pescanik.net/old/index.php?&p=288&an=Olivera_Milosavljevi%C
4%87&ni=847&nd=1
Mimica, Aljoša i Marija Bogdanović, ur. (2007), Sociološki rečnik, Zavod
za udžbenike, Beograd.
Molnar, Aleksandar ur. (2004), Kulturno – etičke pretpostavke civilnog
društva, Grupa 484,
Beograd.
„Nečastivi u DSS-u“, u Vreme br. 665 od 02.10.2003, Beograd
Nizbet, Robert (1999), Konzervativizam: san i stvarnost, CID, Podgorica.
Pistolova, Sijka (2005) „Privatizacija naftne industrije: Favorit sa Istoka“
u Vreme br. 751 od 21.05.2005.
Perišić, Vladan (2003), ’’ Da li je Evropi potrebno hrišćanstvo’’ u
Hrišćanstvo i evropske integracije,
Hrišćanski kulturni centar i Fondacija Konard Adenauer, Beograd.
Perović, Latinka (2006), Između anarhije i autokratije: Srpsko društvo
na prelazima vekova
(XIX - XXI), Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd.
’’Političke aspiracije Srpske pravoslavne crkve’’ (2002) u Godišnji
izveštaj: Srbija 2002 - Ljudska
prava u senci nacionalizma, Helsinški odbora za ljudksa prava u Srbiji,
Beograd.
Popović, Justin (2003),’’Humanistička i bogočovečanska kultura’’ u
Đorđević Mirko (prir.), Srpska
Konzervativna misao, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji,
Beograd.
Popović, Justin (1974), Pravoslavna crkva i ekumenizam, Solun.

53
Pralica, D. (2006), ’’Religijski i ideološki diskurs u poslanicama Srpske
pravoslavne crkve’’, Religija
i tolerancija br. 5, Centar za empirijsko proučavanje i istraživanje
religije, str. 41-52.
Ramet, Sabrina (2006), Religija i politika u vremenu promene, Centar
za ženske studije, Beograd.
Ramet, Sabrina (2005), „The Politics of the Serbian Orthodox Church“,
u Serbia since 1989, ed. by
S. Ramet and V. Pavlakovic, University of Washington Press, Seattle and
London.
Samardžić, Predrag (2004), Episkop Nikolaj i Novi zavet o Jevrejima,
Hrišćanska misao, Beograd.
Skuteris, Konstantin (2003), ’’Hrišćanska Evropa: pravoslavna
perspektiva’’ u, Hrišćanstvo i
evropske integracije, Hrišćanski kulturni centar i Fondacija Konard
Adenauer, Beograd.
Spasić, Ivana (2004) “Kultura” u knjizi Kulturno – etičke pretpostavke
civilnog društva, Grupa 484,
Beograd, str. 7 – 49.
’’SPC, država i društvo’’ (2005) u Godišnji izveštaj: Srbija 2005
-Sigurnost građana u nedovršenoj
državi, Helsinčki odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd.
’’Srpska pravoslavna crkva i desekularizacija’’ (2004), u Godišnji
izveštaj: Srbija 2004 - Ljudska
prava i kolektivni identitet, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji,
Beograd.
Subotić, Oliver (2006), “Povratak liturgijskoj pobožnosti” u Pravoslavlje
br. 931-932 str. 8
Tomanić, Milorad (2001), Srpska crkva u ratu i ratovi u njoj, Krug,
Beograd.

54
’’Uloga Srpske pravoslavne crkve u profilisanju kulturnog modela’’
(2006) u Godišnji izveštaj:
Srbija 2006 – Ljudskaprava talac društvene regresije, Helsinški odbor
za ljudska prava u Srbiji, Beograd.
Velimirović, vladika Nikolaj (2000), Zemlja nedođija – Iznad Istoka i
Zapada, Alnari Book, Beograd.
Velimirović, vladika Nikolaj (2003), O Evropi, Glas crkve, Beograd.
Velimirović, vladika Nikolaj (2003), Indijska pisma, Glas crkve, Beograd.
Velimirović, vladika Nikolaj (2003), „Srpski narod kao Teodul“ u Zemlja
nedođija, Glas crkve,
Beograd.
Velimirović, vladika Nikolaj (2003), „Carev zavet“, Glas crkve, Beograd.
Velimirović, Nikolaj (2003), ’’Nacionalizam Svetog Save’’ u Đorđević
Mirko (prir.), Srpska
konzervativna misao, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji,
Beograd.
Ver, Timoti (2001), Pravoslavna crkva, Zavet, Beograd.
Vjekoslav, Perica (2006), Balkanski idoli, XX Vek, Beograd.
Vukomanović, Milan (2001), Sveto i mnoštvo, izazovi religijskog
pluralizma, Čigoja , Beograd
Vukomanović, Milan (2006), «Srpska pravoslavna crkva između
tradicionalizma, konzervativizma i
fundamentalizma», u knjizi Istorija i sećanje, Institut za noviju istoriju
Srbije, Beograd, str. 175-190.
Vukomanović, Milan (2005), «What the Church Can(not) be Asked
About: The Serbian Orthodox
Church, State and Society in Serbia», Helsinki Committee for Human
Rights in Serbia, Belgrade
Vukomanović, Milan (2005), «O Bogu i đavolu, još jednom», Republika,
br. 352-353, 1-31. mart
2005, str. 23-26.

55
Vukomanović, Milan (1998), »Religion Between Nationalism and
Patriotism: The Case of the
Serbian Orthodox Church«, Regional Contact, vol. 12, no. 13 (1998): str.
51-58.
Vukomanović, Milan (2008), “Serbian Orthodox Church as a Political
Actor in the Aftermath of
5 October, 2000“, Politics and Religion, Cambridge University Press,
vol. 1, no. 2, 2008. str. 1-33
Vukomanović Milan i Nemanja Krajčinović, prir. (2000), Crkva, država i
civilno društvo, Centar za
demokratiju, Beograd.
Waldenfels, Bernard (2005), Topografija stranog, Stylos, Novi Sad.
Živković, Gordana (2008), „ Kosovsko opelo demokratiji“ u Pravoslavlje
br. 983 str. 14

Internet sajt Pravoslavnog duhovnog centra Vladike Nikolaja

Velimirovića, Eparhija žička: http://www.vnikolaj.org.yu
Zvanični sajt Informativne službe Srpske pravoslavne crkve:
http://www.spc.org.yu
http://www.ischool.utexas.edu/~palmquis/courses/discourse.htm#TOP
http://www.dverisrpske.com
http://www.obraz.org.yu/
http://www.vreme.com/cms/view.php?id=416822

Periodika

Tekstovi iz dnevnog lista Danas od 05.10.2000. do 01.03.2008. godine.

http://www.danas.co.yu
Tekstovi iz lista Pravoslavlje, glasila Srpske patrijaršije, brojevi od
5.10.2000. do 01.03.2008, od
835 do 985 broja. http://www.pravoslavlje.org.yu

56
57