Telos 2014 1 ES

Telos
Revista internacional

Consejo de redaccin :
Claire-Marie Monnet, op (direccin), Xavier Morales (secretario, responsable de la
versin francfona), Joachim Tam Nguyen Van Thuy, op (responsable de la versin
anglfona), Jess Daz Sariego, op (responsable de la versin hispanfona) y Vicente
Botella Cubells, op, Christine Branchu, Franklin Buitrago Rojas, op, Rgis Burnet, Darren
Dias, op, Gustave Nol Ineza, op, Henriette Soutonnoma Kabor, op, Albert-Henri Khlem,
op, Manuel ngel Martnez, op, Claude Slis, op, Michel Van Aerde, op

Consejo cientfico :
Sixto J. Castro, op, Jess Espeja, op, Martn Gelabert Ballester, op, Jean-Michel
Maldam, op, Eloi Messi Metogo, op, Charles Morerod, op, Timothy Radcliffe, op, Luc-
Thomas Somme, op

http://www.domuni.eu/es/investigacion/revista-telos
telos@domuni.eu

Telos
Revista internacional

n
o
1, verano 2014
El papa Francisco y la teologa

Editorial (Claire-Marie Monnet) 4
Joseph KAVANAGH La teologa del papa Francisco 5-12
Vicente BOTELLA CUBELLS Santo Toms de Aquino en la Evangelii Gaudium del papa
Francisco 13-25
Albert-Henri KHLEM Una Iglesia pobre, una Iglesia para los pobre : El deseo
del papa Francisco en el contexto teolgico 26-38

Telos 1 (2014) 4
Claire-Marie MONNET, op
Telos 1 (2014) Domuni-Press
EDITORIAL
Telos en otras palabras: el blanco, el objetivo, el destino, el fin. Una palabra rica en
tradicin tanto filosfica como teolgica. Un nombre lanzado como una flecha. Su origen
est bien identificado, y tambin su propsito. Telos es la revista de la universidad
Domuni, una revista internacional de teologa, filosofa, historia y ciencias sociales,
publicada en Internet, con acceso libre y gratuito, para estimular la reflexin y contribuir
al dilogo con el pensamiento.
La universidad Domuni recibe de la tradicin dominicana dos bienes: la fe y la
inteligencia. Quiere compartirlos con el mayor nmero posible de lectores, a travs de la
riqueza que produce su red de enseanza y de investigacin.
Tenemos una magnfica tradicin. Reunimos un vasto patrimonio de documentos,
pero no queremos ser solamente herederos, ni siquiera slo transmisores. Queremos
reflexionar, comunicarnos, pensar juntos: telogos, filsofos, cristianos de hoy y de
maana.
Estamos en los cinco continentes. Nuestras lenguas y nuestras situaciones son muy
variadas, pero esta diversidad es convergente gracias a Internet, y ms concretamente
gracias a esta revista de nivel cientfico. Cada nmero aborda un nico tema, pero con
tres autores, procedentes de tres reas lingsticas y culturales diferentes. As se pone en
movimiento sistemticamente una bibliografa anglfona, francfona e hispanfona.
Cada artculo es accesible en su lengua original, pero se traduce a las otras dos
lenguas, de tal manera que el lector pueda enriquecer su propia tradicin con los otros
espacios bibliogrficos, filosficos y teolgicos: con referencias provenientes de otras
reas culturales distintas de la suya. Esperamos as no solamente establecer puentes,
correspondencias, aperturas, sino sobre todo fecundar la reflexin de cada uno con la
aportacin de la de los dems.
No podra haber tema ms acertado para este primer nmero que el papa
Francisco. Ejerce una funcin que nos concierne a todos, donde quiera que estemos, y su
relacin con la teologa nos cuestiona a todos, por lo mucho que rompe los estereotipos
habituales, a la vez que manifiesta una coherencia sorprendente en sus gestos mediticos
y en sus tomas de posicin. De dnde viene? Cul ha sido su formacin? Dnde se
encuentran las fuentes de su inspiracin? A qu referencias se remiten su actuacin y su
pensamiento? Se puede "comprender" al papa Francisco?
Feliz lectura.
Claire Marie MONNET, op
Directora de redaccin

Telos 1 (2014) 5-12
Joseph KAVANAGH, op
LA TEOLOGA DEL PAPA FRANCISCO
Introduccin
La teologa del papa Francisco debe ser vista en el contexto de ese acontecimiento
eclesial tan significativo para nuestra poca, el Concilio Vaticano II (1962-1965), y a la luz
de la recepcin de sus enseanzas, especialmente en la Iglesia, durante los siguientes
cincuenta aos. Francisco es el primer papa que, tras el mismo, no particip en el Concilio.
Es ms, su formacin seminarstica haba tenido muchas caractersticas de la
neoescolstica que el Concilio rechaz, y su consiguiente ministerio como jesuita y obispo
en Argentina le expuso a muchas de las tensiones ocasionadas por las turbulencias del
Concilio.
La mayora de los comentaristas est de acuerdo en que Jorge Bergoglio fue una
figura que caus divisiones, especialmente durante su poca de provincial de los jesuitas
argentinos, en la que se consider que no haba apoyado e incluso se haba opuesto
a algunos de sus compaeros jesuitas que haban defendido la causa de los pobres en
los barrios urbanos. Durante su perodo como provincial se le consider uno de aquellos
lderes eclesisticos que apoyaban la poderosa dictadura militar de Argentina y que
cerraban los ojos ante muchas de las atrocidades del rgimen. De hecho, un reputado
comentarista sobre cuestiones de Argentina le denomin un agente principal en la
vergonzosa complicidad de la Iglesia con la Junta. Mirando hacia atrs a esta poca,
Bergoglio mismo hablaba de cientos de errores que en parte pudieron deberse a haber
sido empujado al liderazgo a una edad tan temprana.
Sin embargo, tambin parece indudable que despus experiment una conversin
durante los dos aos que pas en Crdoba, cuando ya no era provincial. Si bien sera muy
fcil sugerir que esta experiencia puso patas arriba su visin teolgica, el anteriormente
autoritario Bergoglio parece que se convirti en una persona ms humilde y compasiva,
como resultado de esta estancia en Crdoba y luego en Buenos Aires, entre los barrios
pobres de su dicesis. Un sacerdote afirma que, durante sus 18 aos como obispo y
arzobispo, debi haber hablado en persona con al menos la mitad de la gente de su
parroquia suburbial: apareca sin ms, caminaba por los callejones, hablaba con los que
vivan all y beba con ellos mate, un t local. La medida de este cambio de mente se ve
en su peticin de ayuda, al principio de su pontificado, a Leonado Boff, el telogo de la
liberacin silenciado, para preparar una encclica sobre cuestiones medioambientales.
Est claro que cualquier reflexin sobre la teologa del papa Francisco debe tener
en cuenta esta experiencia personal de gracia y conversin. Nos ayuda a entender su
respuesta, cuando se le pregunt quin era, de que era un pecador que ha conocido el
perdn. Subyace a su transparente humildad frente al sufrimiento humano, y an ms,
a su valenta para ser l mismo dentro de un sistema eclesistico el Vaticano que no
Joseph KAVANAGH, La teologa del papa Francisco 6

est acostumbrado a tal transparencia. Otorga el sello de autenticidad a ese momento de
gracia en que apareci, tras ser elegido Papa, y se inclin frente al mundo para recibir su
bendicin, y al Jueves santo en el que lav y vener los pies de los presos. Para el mundo
en su conjunto, ms all de la Iglesia, es su persona, ms incluso que sus palabras, la que
expresa su teologa. Y en lo que sigue, debemos tener constantemente en mente que la
teologa del Papa Francisco no es algo acadmico, sino el fruto de una vida de gracia; es
teologa encarnada.
In medio Ecclesiae (en el corazn de la Iglesia)
En la liturgia latina que celebra a un confesor, el introito comienza con las palabras:
in medio ecclesiae, que nos recuerdan que la Iglesia es el contexto social especial para el
creyente. A Jorge Bergoglio le ensearon especialmente su abuela italiana a amar a la
Iglesia. A su modo, ella sembr la semilla del respeto por la religin popular, que l
defendera como una forma autntica de creencia y que, sin duda, le abri una ventana
cuando estaba en compaa de los pobres y los analfabetos del barrio. En esas
comunidades de creyentes, l estaba en el corazn de la Iglesia.
El Concilio y el papa Francisco
Se ha denominado al Concilio Vaticano II un concilio como ninguno (Cardenal
Danneels), y Karl Rahner lo describi de modo clebre como el gran acontecimiento
eclesial que marcaba el fin de la iglesia constantiniana. Un concilio que marca de tal
manera una poca obviamente no poda darse sin una considerable turbulencia y una
gran resistencia. Cuando Juan XXIII llam a abrir las ventanas y a una nueva relacin con
el mundo, hubo y hay muchos que prefirieron la anterior Iglesia atrincherada que,
bajo Po IX, haba adoptado una visin uniformemente pesimista del mundo. De hecho,
actualmente mucha gente joven se siente enfadada con la generacin conciliar por la
confusin que sigui al concilio, y suean con regresar a los modelos antiguos que
puedan restaurar el orden eclesial. La nueva eclesiologa de Lumen Gentium y Gaudium et
Spes, debatida vigorosamente durante el Concilio, fue cuidadosamente gestionada
posteriormente por Pablo VI, el Papa del Concilio, y sus sucesores Juan Pablo II y
Benedicto XVI. Muchos han detectado, en especial desde la llegada de Juan Pablo II, un
refrenamiento del rumbo del Concilio y una restauracin del centralismo que haba sido
desafiado durante el Concilio.
Posteriormente, Benedicto renunci y se eligi a Francisco. Si el Vaticano II fue el
primer Concilio de la historia que tuvo una mayora de participantes de fuera de Europa,
sealando el carcter global de la Iglesia Catlica, la eleccin de un argentino (el primer
no europeo en trece siglos!) fue otro ejemplo de este cambio de una iglesia
dominantemente europea a una iglesia mundial. Un jesuita, el muy respetado cardenal
Martini, poco antes de la renuncia de Benedicto, se refera a la Iglesia de las prsperas
Europa y Amrica como cansada y anticuada. Por qu no despierta? Tenemos miedo?
Somos miedosos en vez de valientes?, preguntaba. Al ao de la muerte de Martini, el
recin elegido Papa Francisco pareca comenzar a responder al reto de Martini, alineando
su rumbo claramente con la enseanza del Vaticano II. El Concilio fue una hermosa obra

del Espritu Santo, dijo el 16 de abril de 2013, pero despus de 50 aos, hemos hecho
todo lo que el Espritu Santo nos pidi en el Concilio que hicisemos?
Francisco y sus predecesores
Se han hecho comparaciones entre Francisco y Juan XXIII, y de hecho los dos
hombres tienen semejanzas interesantes. Los antecedentes de Juan como profesor de
historia y diplomtico, el ministerio pastoral de Francisco en Buenos Aires: cada uno de
ellos trae consigo una experiencia de la Iglesia que trasciende las estrechas fronteras
culturales. Ambos son teolgicamente conservadores y pastoralmente valientes y
aparentemente no estn tan preocupados por la doctrina como Juan Pablo y Benedicto.
La valenta de Juan XXIII al convocar el Concilio se corresponde con el modo en que
Francisco trata de reformar la curia, un objetivo que incluso Juan Pablo II, el
desmantelador del comunismo sovitico, no pudo lograr. Quiz de modo ms
significativo, tanto Juan como Francisco estn impulsados por una gran esperanza en la
humanidad, en la que cual se sita el ministerio de la Iglesia. Pablo VI, por todo su
aprendizaje teolgico, era tmido y cauto y en sus aos finales, estaba abrumado por la
ansiedad, mientras que Juan Pablo II y Benedicto XVI sintieron la necesidad de moldear a
la Iglesia segn la forma de su ortodoxia teolgica, y con frecuencia, en este proceso,
fueron brutalmente intolerantes con la diferencia. El tiempo dir cmo se desarrolla la
historia de Francisco Bergoglio, pero en esta coyuntura, el estilo de su vida, el espritu de
su primera exhortacin Evangelii Gaudium (en adelante EG) y su impacto ms all de todas
las fronteras, recuerdan constantemente las palabras memorables de Juan XXIII en la
apertura del Concilio:
En el cotidiano ejercicio de Nuestro ministerio pastoral llegan, a veces, a
nuestros odos, hirindolos, ciertas insinuaciones de algunas personas que, aun
en su celo ardiente, carecen del sentido de la discrecin y de la medida. Ellas no
ven en los tiempos modernos sino prevaricacin y ruina; van diciendo que
nuestra poca, comparada con las pasadas, ha ido empeorando; y se comportan
como si nada hubieran aprendido de la historia, que sigue siendo maestra de la
vida (). Nos parece justo disentir de tales profetas de calamidades, avezados a
anunciar siempre infaustos acontecimientos, como si el fin de los tiempos
estuviese inminente. En el presente momento histrico, la Providencia nos est
llevando a un nuevo orden de relaciones humanas (Gaudet Mater Ecclesia).
Creo que la teologa del Papa Francisco ha de entenderse dentro de este nuevo
orden de relaciones humanas, en su antropologa cristiana, que permea todo su
pensamiento y se abre camino en su conducta.
La antropologa de Francisco
La solidaridad con los pobres experimentada por Jorge Bergoglio en las parroquias
pobres de Buenos Aires ha tenido un efecto profundo en toda su manera de pensar, como
queda claro en sus muchas declaraciones, y especialmente en su exhortacin Evangelii
Gaudium. Parece ser que esta conversin pastoral dot al hasta entonces intransigente
provincial jesuita de lo que Pablo VI sola llamar novus habitus mentis, una nueva
mentalidad, de la que se hace eco Francisco (cf EG 188). Su humilde estilo de vida en el

Vaticano, su llamada constante a la Iglesia para que sea pobre, su manifiesta indignacin
ante la opulencia clerical, y su actitud en presencia de los otros, independientemente de
su estatus, todo ello muestra claramente que la opcin evanglica por los pobres est en
el corazn de su fe. Su teologa, y especialmente su eclesiologa, estn enraizadas en su
persistente sentido de solidaridad con los pobres y los que sufren. En esta, l encarna la
antropologa del Concilio, que de modo inolvidable proclama
Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de
nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos
y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo. Nada hay
verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazn. La comunidad
cristiana est integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el
Espritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena
nueva de la salvacin para comunicarla a todos (GS 1).
Estas palabras iniciales de Gaudium et Spes podran ser un resumen de la
espiritualidad del papa Francisco.
El espritu del Vaticano II
El Concilio Vaticano II es el primer Concilio que elabora una antropologa detallada,
especialmente en su constitucin pastoral sobre La Iglesia en el Mundo Moderno
(Gaudium et Spes, en adelante GS) y en el decreto sobre la Libertad religiosa (Dignitatis
Humanae, en adelante DH). Para una Iglesia cuya fe es encarnacional, puede parecer
extraa esta tarda sensibilidad hacia lo antropolgico, pero no hay duda de que esto ha
sido estimulado como consecuencia de la renovada apertura de la Iglesia a las tendencias
seculares, en particular a las intuiciones de filsofos existencialistas tales como Buber,
Marcel y Levinas. Un aspecto del aggiornamento del Concilio es que la Iglesia puede
enriquecerse y ser iluminada en dilogo con estos y otros pensadores de diferentes
credos y tradiciones. Los escritos de Juan Pablo II han sido influyentes en esta apertura
de intereses a este respecto de las enseanzas del Concilio, especialmente en su teologa
del cuerpo, tal como se presenta en Hombre y mujer los cre
1
.
La antropologa abierta de Francisco
Francisco no ha elaborado una antropologa explcita a la manera de Juan Pablo II.
Ms bien es como un hilo de unin tejido a travs de sus declaraciones, que les da sentido
y coherencia. No es tanto un sistema conceptual de la interconexin humana lo que da
significado a la teologa, cuanto una experiencia del otro, que es el referente constante
de toda la conducta cristiana. No me cansar de repetir aquellas palabras de Benedicto
XVI que nos llevan al centro del Evangelio: No se comienza a ser cristiano por una
decisin tica o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una
Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientacin decisiva (EG
7). En los barrios de Buenos Aires y en su plegaria diaria antes del amanecer, Francisco
encontr al otro, y su mundo de orden administrativo y de certeza teolgica salt por
los aires. Lejos de ser un acontecimiento de su pasado, l ve esta apertura como una
actitud diaria y un imperativo universal: Invito a cada cristiano, en cualquier lugar y
situacin en que se encuentre, a renovar ahora mismo su encuentro personal con

1
JUAN PABLO II, Hombre y mujer los cre, Madrid, Cristiandad, 2010.

Jesucristo o, al menos, a tomar la decisin de dejarse encontrar por l, de intentarlo cada
da sin descanso. No hay razn para que alguien piense que esta invitacin no es para l,
porque nadie queda excluido de la alegra reportada por el Seor (EG 3). Esta atencin
abierta es la marca de la antropologa de Francisco y, como veremos, conforma su
pensamiento sobre la Iglesia, y de hecho toda su teologa. En l la teologa es inseparable
de su espiritualidad; de hecho cualquier sistema conceptual de la teologa es secundario
respecto a ella y dependiente de la misma.
La creencia en lo humano
El decreto conciliar Dignitatis Humanae, aun cuando tiene como preocupacin
principal los aspectos polticos y sociales de la libertad religiosa, afirma muy claramente
la dignidad de toda persona humana: Los hombres de nuestro tiempo se hacen cada vez
ms conscientes de la dignidad de la persona humana, y aumenta el nmero de aquellos
que exigen que los hombres en su actuacin gocen y usen del propio criterio y libertad
responsables, guiados por la conciencia del deber y no movidos por la coaccin (DH 1).
Un comentarista sealaba irnicamente que a la Iglesia le haba costado todo este tiempo
creer en el hombre, algo que la revelacin atribuye a Dios y que se manifiesta de modo
nico en la Encarnacin
2
. Jess crey en las personas, hasta el punto de morir por
nosotros, y esta creencia en las personas es una caracterstica apabullante del papa
Francisco. l es particularmente sensible al papel de la conciencia, ese lugar sagrado
donde cada quien asume la responsabilidad por su destino eterno, y es constante en
pedir a los pastores que sean comprensivos y misericordiosos al discernir la moralidad
de los casos individuales. Nos recuerda que misericordia significa tener un corazn para
los pobres, sean esos los empobrecidos material o espiritualmente, y se refiere de los
procesos de deshumanizacin que excluyen y abandona a los ms vulnerables (EG 51-
75).
La Apocalptica
Si hay un sentido de destino en las declaraciones de Francisco (cf. EG 52), algo que
ha dotado de urgencia a sus acciones desde que se convirti en Pontfice, puede buscarse
su origen en su antropologa de la apertura la atencin vulnerable al otro, la adherencia
mstica que nunca se encierra, nunca se repliega en sus seguridades, nunca opta por la
rigidez autodefensiva () aunque corra el riesgo de mancharse con el barro del camino
(EG 45). Esto es un claro correlato del sentido dinmico de la revelacin divina que se
encontraba en la constitucin conciliar Dei Verbum, de la que Joseph Ratzinger dijo poco
despus del concilio [la revelacin divina es] un verdadero dilogo que toca al hombre
en su totalidad, que no solo desafa a su razn, sino que, en cuanto dilogo, se dirige a l
como compaero y le otorga realmente su verdadera naturaleza por vez primera
3
. Esta
atencin continua al otro en el pensamiento de Francisco tiene implicaciones para su
teologa.

2
ORSY, Ladislas, s.j., The Divine Dignity of Human Persons in Dignitatis humanae, Theological Studies 2014,
vol 75(1), p. 8-22
3
Joseph RATZINGER, Dogmatic Constitution on Divine Revelation, Origin and Background in: Herbert
Vorgrimler (ed.), Commentary on the Documents of Vatican II, 5 volumes (New York: Herder and Herder, 1967-
1969), Vol. III, p. 155-198, aqu p. 172.

Un cierto recelo de los sistemas (incluyendo los teolgicos y los eclesisticos), que
tienden hacia la totalidad, cerrando la novedad de cada encuentro. Estos pueden ser
simplemente apariencias cuidadosamente cultivadas que nos aslan de la inmediatez
del otro. Ms bien, para l, el nico camino consiste en aprender a encontrarse con los
dems con la actitud adecuada, que es valorarlos y aceptarlos como compaeros de
camino, sin resistencias internas (EG 91).
Hay, en esta apertura dinmica, una cierta sensacin apocalptica de la irrupcin del
otro. Como individuos y como comunidad somos llevados al umbral del misterio del Dios-
con-nosotros, especialmente en todas las situaciones de necesidad humana. En lenguaje
mstico, esto es el abismo, el Dios salvaje, rebelde y danzarn de Sofonas (EG 4), el otro
impredecible que rechaza ser domado por nuestra teologa o nuestros rituales (cf. EG 22),
el que est en el centro de toda vida y es la fuente de toda realidad en su novedad que se
despliega: Jesucristo tambin puede romper los esquemas aburridos en los cuales
pretendemos encerrarlo (). La verdadera novedad es la que Dios mismo
misteriosamente quiere producir, la que l inspira, la que l provoca, la que l orienta y
acompaa de mil maneras (EG 11,12).
Un autntico humanismo cristiano que sea capaz de correr el riesgo del encuentro
con el rostro del otro (EG 88), humilde ante la maravilla de cada persona y situacin, est
en el corazn del espritu de evangelizacin de Francisco. Y solo a la luz de esta
evangelizacin, en su opinin, la Iglesia tiene algn sentido (cf. EG 179).
La teologa de la Iglesia de Francisco
Ecclesia semper reformanda
Desde el inicio de su pontificado, se ha percibido al Papa Francisco como alguien
comprometido con la reforma de la Iglesia, y de hecho parece ms elocuente cuando
habla sobre este tema:
No quiero una Iglesia preocupada por ser el centro y que termine clausurada
en una maraa de obsesiones y procedimientos (...) Ms que el temor a
equivocarnos, espero que nos mueva el temor a encerrarnos en las estructuras
que nos dan una falsa contencin, en las normas que nos vuelven jueces
implacables, en las costumbres donde nos sentimos tranquilos, mientras afuera
hay una multitud (EG 49).
Y si bien se necesitan urgentemente las reformas estructurales, completamente de
acuerdo con su aproximacin antropolgica est el hecho de que lo que Francisco
considera ms fundamental es la conversin y la conversin lo es del corazn, sobre
el que se construyen las reformas estructurales: El Concilio Vaticano II present la
conversin eclesial como la apertura a una permanente reforma de s por fidelidad a
Jesucristo (EG 26). La dinmica de esta conversin es establecida por el otro,
especialmente mediante una solidaridad con los pobres y excluidos. Sin esta solidaridad,
cualquier reforma es en ltimo trmino intil: Un cambio en las estructuras sin generar
nuevas convicciones y actitudes dar lugar a que esas mismas estructuras tarde o
temprano se vuelvan corruptas, pesadas e ineficaces (EG 189).

La colegialidad y la curia
Francisco vincula la conversin del papado y la curia a la necesidad de recobrar la
visin del concilio sobre la colegialidad, la comunin de las iglesias locales cada una de
las cuales realiza la ecclesia Dei entre s y con el obispo de Roma. Desde el comienzo de
su exhortacin, y de hecho desde su alocucin inicial, cuando se denomin obispo de
Roma, el papa Francisco seal su intencin de reconsiderar esta enseanza
fundamental de Lumen Gentium que haba sido minimizada desde la intervencin de
Pablo VI en la cuarta sesin del concilio en 1965. Francisco est claramente insatisfecho
con el centralismo que ha crecido en la Iglesia desde el Vaticano I y con el tono de
absolutismo que ha marcado algunas declaraciones eclesiales desde entonces.
Tampoco creo que deba esperarse del magisterio papal una palabra definitiva
o completa sobre todas las cuestiones que afectan a la Iglesia y al mundo. No es
conveniente que el Papa reemplace a los episcopados locales en el
discernimiento de todas las problemticas que se plantean en sus territorios. En
este sentido, percibo la necesidad de avanzar en una saludable
descentralizacin (EG 16).
Al referirse a la peticin de ayuda de Juan Pablo II para el ejercicio de su oficio,
Francisco tiene claro que se ha avanzado poco. Y en cuanto al deseo del Concilio de
promover las iglesias locales, dice:
este deseo no se realiz plenamente, por cuanto todava no se ha explicitado
suficientemente un estatuto de las Conferencias episcopales que las conciba
como sujetos de atribuciones concretas, incluyendo tambin alguna autntica
autoridad doctrinal. Una excesiva centralizacin, ms que ayudar, complica la
vida de la Iglesia y su dinmica misionera (EG 32).
Cmo se traduzca en la realidad este sentido renovado de la colegialidad es algo
que ir emergiendo con el tiempo, especialmente en la manera en que se desarrolle el
snodo sobre la familia este mismo ao. Sin duda, el Papa ser influido por el sistema
sinodal que opera en la iglesia Ortodoxa (cf. EG 246).
Una caravana solidaria
Incluso desde el texto de Evangelii Gaudium, es posible elaborar una eclesiologa
muy definida, pero eso queda fuera del alcance de este breve resumen. Quiz sirva como
indicador del pensamiento de Francisco sobre la Iglesia su observacin, ya en etapas
tempranas de su pontificado, cuando adverta contra el volverse autorreferenciales y
terminar sumidos en la mundanidad espiritual, disimulada con prcticas religiosas, con
reuniones infecundas o con discursos vacos (EG 207). La Iglesia debe verse como parte
de la peregrinacin humana, una caravana solidaria (EG 87) en la que la confianza y una
mstica de vivir juntos reemplace a las actitudes defensivas que nos impone el mundo
actual (EG 88).
Tenemos que recordar siempre que somos peregrinos, y peregrinamos
juntos. Para eso, hay que confiar el corazn al compaero de camino sin recelos,
sin desconfianzas, y mirar ante todo lo que buscamos: la paz en el rostro del
nico Dios. Confiarse al otro es algo artesanal, la paz es artesanal (EG 244).

En conclusin, podemos decir que el Papa Francisco llama a la conversin y a la
disposicin a ser evangelizados, y en el proceso est elaborando una teologa que es
impulsada por el Evangelio. Viniendo desde el fin del mundo, trae una visin y un
lenguaje frescos para la Iglesia, conformndola desde los mrgenes algo que
seguramente se remite a su fundador.
Joseph KAVANAGH, op
Dublin (Irlanda)

Telos 1 (2014) 13-25
Vicente BOTELLA CUBELLS, op
SANTO TOMS DE AQUINO EN LA EVANGELII GAUDIUM
DEL PAPA FRANCISCO
4

Toms de Aquino es uno de los grandes maestros de la fe cristiana. Este hecho no
le encierra en el espacio exclusivo de los seguidores de Jess de Nazaret. Al contrario, su
fecundo pensamiento hace de l un autor de referencia tanto de la filosofa de todos los
tiempos como de la teologa universal.
Con mucha frecuencia los estudiosos de la obra del Aquinate se preguntan por la
actualidad de su pensamiento. Esta cuestin, ms all de otras consideraciones, permite
plantear algo que se ha de comprender adecuadamente. Todo autor est situado. No
puede ser de otro modo. La historicidad de la condicin humana se refleja, entre otras
cosas, en la contextualidad de las nociones, reflexiones y argumentos que cada autor, en
cada poca, emplea para explicar el mundo que tiene ante s
5
. Por consiguiente, el
pensamiento de un autor lleva la huella del mundo al que pertenece. La reflexin res-
ponde a los desafos que se viven en cada momento y hace uso del material que tiene a
su disposicin.
Santo Toms es hombre medieval. Se sita en una etapa histrica muy concreta. Su
cosmovisin responde a los retos de lo que se viva en la cultura de su tiempo. Con sus
rasgos caractersticos, la penetracin del aristotelismo en el mundo occidental, de la
mano de los autores rabes, desencaden una crisis filosfico-teolgica de importantes
dimensiones, a cuyo abordaje nuestro autor dedic gran parte de sus mejores energas.
Probablemente, la sntesis teolgica elaborada a partir de la lectura cristiana de Aris-
tteles sea una de las grandes aportaciones de Toms de Aquino al saber universal
6
. La
ocasin la propici. Nuestro autor la aprovech.
Como es comprensible, aquel dilogo de la fe con la razn llevaba impresa la
fisionoma del momento en el que aconteci : el modo de preguntar, las claves de
interpretacin de la realidad, el lenguaje, los mtodos De ah que, en nuestros das,
cuando alguien se acerca a la obra del Anglico perciba un revestimiento conceptual y
una tcnica de reflexin con los que no est habituado. Toms pertenece a un horizonte
cultural distinto al nuestro. Es entonces, claro, cuando la pregunta por su actualidad se
hace pertinente. La aportacin tomista tiene algo que ver con los problemas que hoy

4
El presente artculo nace de la Conferencia pronunciada por el autor en el marco de la celebracin de la
Fiesta de Santo Toms de 2014 en el Departamento de Pastoral Universitaria de la Comisin de Enseanza
de la Archidicesis de Valencia.
5
Por eso, la razn teolgica es una razn situada (cf. J.-P. GABUS, Critique du discours thologique, Neuchtel-
Paris, 1977, p.13-24)
6
Con ello no queremos decir que Toms siga a pie juntillas a Aristteles, de quien tambin se separa
crticamente en muchos casos. La idea que queremos destacar es la capacidad de nuestro santo a la hora de
ofrecer una lectura teolgica que dialoga clara y ampliamente con la obra aristotlica (cf. G. CELADA, Toms de
Aquino, testigo y maestro de la fe, Salamanca, 1999, p.180-192).
Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Toms de Aquino en la Evangelii Gaudium 14

nos planteamos en pleno siglo XXI ? En suma, posee alguna vigencia el pensamiento de
Santo Toms ?
Esta misma pregunta me la han lanzado los responsables de la Pastoral Universi-
taria de la Comisin de Enseanza de la Archidicesis de Valencia, en el marco de la
celebracin de la Fiesta de Santo Toms de 2014. Para responder cabalmente a la misma,
y dada su amplitud, me ha parecido sensato acotar el terreno. Y para hacerlo he visto
como un recurso apropiado la reciente Exhortacin apostlica postsinodal Evangelii
Gaudium (EG) del papa Francisco
7
. En ella, en ocasiones, Jorge Bergoglio acude a la doc-
trina del Anglico para invitar a los fieles cristianos a una nueva etapa evangelizadora [] e
indicar caminos para la marcha de la Iglesia en los prximos aos (n. 1). Entiendo que, por
esta va, la aproximacin a la actualidad del pensamiento de nuestro santo est
garantizada. Por ella nos adentraremos en esta intervencin.
El itinerario concreto al que nos ajustaremos ser el siguiente: 1) las estadsticas de
la presencia de Santo Toms en la EG; 2) los temas de la Exhortacin en los que el
pensamiento de Santo Toms se muestra vigente y 3) valoracin de la actualidad de Santo
Toms a la luz de la EG.
1. Las estadsticas de la presencia de Santo Toms en la EG
Las cifras tienen su magia. Eso s, se trata de una magia que brota siempre de una
fuente fiable y objetiva. Por eso, consultar los datos en torno a la presencia de Toms de
Aquino en la EG resulta interesante. Sobre todo, si, por ejemplo, la comparamos con la
presencia del Anglico en el texto de la primera encclica del papa Francisco, Lumen Fidei.
Las referencias a nuestro santo en este documento son mnimas (2)
8
frente a las del autor
all prioritariamente citado, S. Agustn (11). En la EG las tornas han cambiado
considerablemente. Santo Toms es el autor ms referido entre todos los citados (18
veces), solo por debajo de las referencias al magisterio de los papas anteriores al actual,
Juan Pablo II (50), Pablo VI (25) y Benedicto XVI (24), y a las del Vaticano II (20). S. Agustn,
ahora, se cita slo en cuatro ocasiones. No cabe duda que este cambio, junto con otros
datos convergentes, corrobora un hecho imparcial y evidente : la autora principal de la
Lumen Fidei no es del papa Francisco, sino de Benedicto XVI, como, por otra parte, se
reconoce al inicio de la misma encclica (n. 7). De este cambio, a su vez, brota otra intuicin
que, como todava es prematuro, se tendr que confirmar en el tiempo: el papa Bergoglio
parece poseer una mayor confianza en el valor tradicional y actual de la obra de Toms
de Aquino que su antecesor.
Si nos centramos en las estadsticas genricas de la presencia de Santo Toms en la EG
encontramos los siguientes resultados :

7
La Evangelii Gaudium (24 de noviembre de 2013) es fruto del XIII Asamblea general ordinaria del Snodo
de los Obispos (7-28 de Octubre 2012), cuya temtica fue La Nueva Evangelizacin para la transmisin de la fe.
El Snodo entreg al papa Benedicto XVI 58 proposiciones. De ellas, Francisco se ha inspirado en 28.
8
En el n. 35 (Suma I, q.55, a 2, ad 1) y en el n. 36 (I, q. 1).

a. En el texto hay 18 referencias al pensamiento de Toms de Aquino extradas de dos de
sus obras: la Summa Theologiae (17) y la Summa Contra Gentiles (1)
9
.
Las 17 referencias de la Summa son :
I, q. 37, a. 1, ad 3 (nmero 117, nota 93) ; I, q. 39, a. 8 cons. 2 (nmero 117, nota 93) ; I,
q. 47, a. 1 (nmero 40, nota 44) ; I, q. 47, a. 2, ad 1 (nmero 40, nota 44) ; I, q. 47, a. 3
(nmero 40, nota 44) ; I-II, q. 26, a. 3 (nmero 199, nota 168) ; I-II, q. 65, a. 3, ad 2 (nmero
171, nota 133) ; I-II, q. 66, a. 4-6 (n. 37, nota 39) ; I-II, q. 107 a. 4 (x2) (nmero 43, nota 47 y
48) ; I-II, q. 108, a. 1 (nmero 37, nota 40) ; I-II, q. 110, a. 1 (nmero 199, nota 167); II-II, q.
2, a. 2 (nmero 124, nota 105); II-II, q. 27, a. 2 (nmero 199, nota 166) ; II-II, q. 30, a. 4
(nmero 37, nota 41) ; II-II, q. 30, a. 4, ad 1 (nmero 37, nota 41) ; II-II, q. 188, a. 6 (nmero
150, nota 117)
10
.
La cuestin ms citada por el Papa (3 veces) es la I q. 47 que versa Sobre la
diversificacin de las cosas en general, dentro del Tratado de la Creacin
11
.
Los artculos ms referidos, un par de veces cada uno y los dos en la I-II, son : 1) Es
la nueva Ley ms gravosa que la antigua ? (I-II q. 107, a. 4) y 2) Es la misericordia la mayor
de las virtudes ? (II-II q. 30 a. 4).
La referencia a la Summa Contra Gentiles en la EG es : I, VII (nmero 242, nota 191).
b. Si nos fijamos en la articulacin capitular de la EG, las referencias a Santo Toms se
distribuyen del siguiente modo : en el captulo primero (9), en el tercero (5) y en el cuarto
(4). Por lo tanto, Santo Toms est ms presente en la Exhortacin cuando el Papa habla
de la Transformacin misionera de la Iglesia (9) ; a continuacin, cuando reflexiona sobre El
anuncio del Evangelio (5) y, por ltimo, cuando considera La dimensin social de la
Evangelizacin (4).
A su vez, y dentro de la disposicin interna de cada captulo, en el primero, las
referencias a Santo Toms las encontramos en sus secciones tercera y cuarta. La tercera
se titula : Desde el corazn del Evangelio y la cuarto: La misin que se encarna en los lmites
humanos. En la primera de ellos, un solo nmero (37), el ms tomista de la EG, contiene 4
referencias a Santo Toms ; las otras cinco se distribuyen en dos nmeros de la seccin
cuarta del captulo: en el 40 (3) y en el 43 (2).
En el captulo tercero las referencias a Santo Toms se reparten de la siguiente ma-
nera : en la primera seccin (Todo el pueblo de Dios anuncia el evangelio), en el nmero 117
(2 referencias) y en el 124 (1 referencia) ; en la seccin tercera (La preparacin de la

9
Una de las citas de la Suma se halla duplicada, pues en el texto aparece en castellano (nmero 171) y en
la nota 133, en el mismo nmero, se reproduce en latn. Si se contasen separadamente, tendramos 19
referencias a la obra del Aquinate.
10
5 de la I parte de la Suma, 7 de la I
a
-II
ae
y 5 de la II
a
-II
ae
.
11
Si tenemos en cuenta las estadsticas de los Tratados Teolgicos de la Suma referidos, hallamos estos
resultados : el Tratado de la Ley Antigua y Nueva (3 veces) ; el Tratado de la caridad (3 veces) ; el Tratado de
la creacin (3 veces) ; el Tratado de las Virtudes en general (2 veces) ; el Tratado de la Trinidad (2 veces) ; el
Tratado de las Pasiones (1 vez), el Tratado de la Gracia (1 vez), el Tratado de la fe (1 vez), el Tratado de los
estados de Vida cristiana (1 vez).

predicacin) en el nmero 150 (1 referencia) ; y en la cuarta (Una evangelizacin para la
profundizacin del kerigma) en el 171 (1 referencia).
Finalmente, en el captulo cuarto las referencias a Santo Toms se reparten del
siguiente modo : en la segunda seccin (La inclusin social de los pobres), en el nmero
199 (3 referencias) ; y en la seccin cuarta (El dilogo social), en el nmero 242 (1
referencia).
c. Todava en el captulo de las estadsticas, conviene resaltar que el Papa nombra
expresamente a Santo Toms 3 veces en el texto de la Exhortacin
12
y cita literalmente su
pensamiento en 13 ocasiones (10 en el texto
13
y 3 en las notas
14
).
2. Los temas de la Exhortacin en los que el pensamiento de
Santo Toms se muestra vigente
La aproximacin a las estadsticas del apartado anterior ha preparado el terreno para
que, ahora, con mayor detenimiento se puedan sealar qu cuestiones concretas plan-
teadas por el papa Francisco en la Exhortacin han sido ilustradas por el magisterio del
Anglico. Este segundo paso del discurso permitir vislumbrar ms de cerca la vigencia
de su pensamiento en relacin con una temtica tan actual como la de una nueva etapa
evangelizadora en la vida de la Iglesia.
Para alcanzar este objetivo nos podemos fijar en los contextos temticos en los que
el Papa recurre a Toms de Aquino. Estos contextos vienen indicados por los captulos y,
dentro de ellos, por las secciones que los vertebran.
a. El primer captulo se titula La transmisin misionera de la Iglesia. En l, el Aquinate es
citado en dos secciones muy significativas : la tercera, Desde el corazn del Evangelio, y la
cuarta, La misin que se encarna en los lmites humanos.
El nmero 37 de la EG es muy claro a la hora de determinar el corazn del Evangelio,
adems, est completamente basado en el maestro Aquino. A su enseanza se accede
desde el camino abierto por los nmeros anteriores. Por eso, se ha de tener en cuenta
que, a esta altura de la Exhortacin (n. 36), el hilo conductor de la argumentacin papal
es la afirmacin de la existencia de una jerarqua de verdades en la doctrina catlica de
acuerdo a su conexin con el fundamento de la fe cristiana (UR 11). Segn el Vaticano II,
pues, aunque todas las verdades de la fe proceden de un mismo manantial y han de ser
credas, algunas son ms importantes que otras porque existe un centro o corazn en el
Evangelio con respecto al cual se ordenan. A la luz de este planteamiento, el Papa
reivindica el equilibrio y ecuanimidad en el anuncio evanglico ; equilibrio y ecuanimidad
que se ha de notar, entre otras cosas, en la frecuencia con la que se citan unos temas u
otros y en los acentos que predominan en la predicacin eclesial (EG 38).
El nmero 37, ms en concreto, ilustra la visin ordenada de las verdades cristianas
en el campo de la moral, preparando el terreno de su aplicacin coherente en la

12
Nmeros 37, 43 y 171.
13
Nmeros 37, 43, 117, 171, 199 y 242.
14
Notas : 41, 44 y 133, es el mismo texto que se cita en el texto principal en el nmero 171, pero en latn.

predicacin misionera. El terreno, lo sabemos, ya est roturado por el nmero prece-
dente, cuando el Papa expona lo de la jerarqua de verdades, idea que, como se matiza,
vale tanto para los dogmas de fe como para el conjunto de las enseanzas de la Iglesia, e
incluso para la enseanza moral (EG 36). El Anglico, precisamente en este punto, es el
apoyo que permite al papa Bergoglio aplicar este principio a la enseanza moral. Dice :
Santo Toms enseaba que en el mensaje moral de la Iglesia hay tambin una jerarqua, en
las virtudes y en los actos que de ellas proceden, y cita la Suma en la I-II q. 66, donde el
Aquinate se pregunta : si la virtud puede ser mayor o menor (a. 1), si son iguales todas las
virtudes existentes en el mismo sujeto (a. 2), si las virtudes morales son superiores a las
intelectuales (a. 3), si la justicia es la principal de las virtudes morales (a. 4), si la sabidura es
la mayor de las virtudes intelectuales (a. 5) y si la caridad es la mayor de las virtudes teolgicas
(a. 6). Nuestro autor da respuesta cumplida a todas estas cuestiones con mtodo y
razonamiento riguroso, dejando asentada una gradualidad, un orden relacionado y
distinto entre las virtudes.
Con todo, si se lee bien el texto de la EG, no es la formalidad de las distinciones que
ordenan las virtudes lo que interesa al Papa de la obra de Santo Toms. Lo que busca en
realidad, una vez establecida la posibilidad de esta jerarquizacin, es sealar el ncleo del
orden moral cristiano. Y para ello, siguiendo a San Pablo, que delimita ese centro en la
frase lo que cuenta es la fe que se hace activa por la caridad (G 5, 6), el papa Bergoglio
ahonda en el pensamiento del Anglico que, coherentemente, sostiene que la
principalidad de la ley nueva est en la gracia del Espritu Santo, que se manifiesta en la fe que
obra por el amor (I-II, q. 108, a. 1). Y, claro, desvelado el corazn de la ley moral, el discurso,
por su lgica, lleva a la bsqueda y consideracin de la mayor de las virtudes en cuanto
al obrar en relacin con los otros. As lo hace Francisco en la Exhortacin de la mano de
nuestro santo, sealando que dicha virtud es la misericordia y matizando que sta, por
su primaca, es virtud especfica del superior y que, por ello, conviene sobremanera a
Dios. En palabras de Toms : en s misma la misericordia es la ms grande de las virtudes, ya
a que a ella pertenece el volcarse en otros y, ms an socorre sus deficiencias. Esto es peculiar
del superior, y por eso se tiene como propio de Dios tener misericordia, en la cual resplandece
su omnipotencia de modo mximo (II-II, q.30 a. 4).
Una vez demostrada la existencia de un centro de la enseanza y de la actuacin
moral, las consecuencias apostlicas estn servidas. El Papa las sacar en los nmeros
siguientes: el misionero-predicador, segn un principio de proporcionalidad, deber de
insistir en su enseanza en lo que est ms cerca del centro moral, que en lo que quede
alejado de l (n. 38). Pero esto, claro, bien entendido y gestionado, y, por tanto, evitando
una presentacin unilateral e interesada del mensaje. Y es que, a la postre, el orden y la
jerarqua en el seno de la verdad cristiana moral son prueba de su armona e integridad.
Afirma el papa Bergoglio : cuando la predicacin es fiel al Evangelio, se manifiesta con
claridad la centralidad de algunas verdades [] El Evangelio invita ante todo a responder al
Dios amante que nos salva, reconocindolo en los dems y saliendo de nosotros mismos para
buscar el bien de todos [] Todas las virtudes estn al servicio de esta respuesta de amor (EG
39).
El nmero 40 nos adentra en una nueva seccin, la cuarta. Se trata ahora de explicar
cmo la universalidad y la grandeza de la misin cristiana acontecen en los lmites de una
comprensin humana ligada al tiempo, al espacio, a la cultura y a la finitud. Estos lmites

explican, entre otras cosas, la pluralidad de lneas de pensamiento filosfico, teolgico y
pastoral que acompaan la aventura misionera de la Iglesia en la historia. A esta
pluralidad, se seala, contribuye la labor de exegetas, telogos y eruditos de otras
ciencias. Frente a ella, es lo que se entiende implcitamente en el planteamiento del texto,
hay que tomar posicin, dado que esta variedad puede ser juzgada como una riqueza o
como un escollo. El Papa lo tiene claro y sostiene que la pluralidad es, en realidad, una
oportunidad (esa variedad ayuda a que se manifiesten y desarrollen mejor los diversos
aspectos de la inagotable riqueza del Evangelio), siendo muy consciente de que a quienes
suean con una doctrina monoltica defendida por todos sin matices, esto puede parecerles
una imperfecta dispersin.
Resulta curioso que la apoyatura tomista empleada por la Exhortacin en este con-
texto proceda de la teologa de la creacin. En efecto, en la nota 44, el Papa se adentra en
la I q. 47 art. 1-3 de la Suma. El tema concernido es la Diversificacin de las cosas en general,
y los aspectos que en l va considerando el Doctor comn son : La multitud y diversificacin
de las cosas proviene o no proviene de Dios ? (a. 1) ; La desigualdad entre las cosas se debe
o no se debe a Dios ? (a. 2) y Hay o no hay un solo mundo? (a. 3). Pues bien, en su exposicin,
el Pontfice establece una analoga entre lo que ocurre entre los diferentes aspectos del
nico Evangelio, captados por las distintas teologas, y la explicacin sobre la
diversificacin creatural de Santo Toms, quien defiende que esta diversificacin
responde a la voluntad del Creador, que quiso que lo que faltaba a una criatura para
representar la bondad divina fuera suplido por otras, dado que la bondad de Dios no
puede ser representada convenientemente por una sola criatura. Como se aprecia, el
argumento gnoseolgico del Papa, explicitado en el texto, se corresponde con el
razonamiento ontolgico de Santo Toms, que es citado en nota. El papa Bergoglio divisa
y acepta esta correspondencia entre el ser y el conocer y, por eso, afirma que captamos
la variedad de las cosas en sus mltiples relaciones. Desde esta perspectiva, la conclusin
con la que termina su argumento es impecable : por razones anlogas, necesitamos
escucharnos unos a otros y complementarnos en nuestra captacin parcial de la realidad del
Evangelio.
Pero el lmite humano en la captacin, comprensin y expresin del nico Evangelio,
en ocasiones, tiene tambin un lado oscuro y, por consiguiente, en vez de sumar, puede
restar. El Papa es conocedor de esta circunstancia y no la deja de lado. La aborda en el
nmero 43. All el Pontfice habla de un necesario discernimiento eclesial que, de cara a
la misin, permita, en primer lugar, reconocer costumbres no ligadas al corazn del
Evangelio, que hoy resultan difciles de comprender, y que, en segundo trmino, detecte
normas eclesiales, eficaces en otro tiempo, pero que ya no poseen la misma fuerza
educativa. En ambos casos el consejo papal es rotundo : no tengamos miedo a revisarlas.
Para cimentar esta postura nos propone la luz de Santo Toms (I-II, q.107, a. 4) que, de
nuevo, se revela como maestro de la distincin entre lo esencial y lo accesorio. En
concreto, el Papa recuerda que nuestro santo deca que los preceptos dados por Cristo
y los Apstoles al Pueblo de Dios son poqusimos y que, por ende, los preceptos aadidos
por la Iglesia posteriormente deben exigirse con moderacin para no hacer pesada la vida
a los fieles y convertir nuestra religin en una esclavitud, cuando la misericordia de Dios
quiso que fuera libre.

b. El tercer captulo de la EG nos traslada al contexto temtico del Anuncio del Evangelio.
Santo Toms se hace presente all en tres secciones : en la primera, Todo el pueblo de Dios
anuncia el evangelio ; en la tercera, La preparacin de la predicacin y en la cuarta, Una
evangelizacin para la profundizacin del kerigma.
En la primera de las secciones, que habla de la implicacin de toda la Iglesia en la
misin, el Papa recurre a la enseanza de Toms de Aquino a propsito de un tema que
ya nos resulta familiar, la unidad y la diversidad; pero, ahora, a propsito de la Iglesia.
Interpretando la lgica del discurso de la EG se podra decir que el esfuerzo misionero de
la toda Iglesia se relaciona naturalmente con su universalidad (catolicidad). En este marco,
el Pontfice explica que la Iglesia es una pero que, al hacerse presente a travs de la
evangelizacin en distintos contextos culturales, adquiere rostros diversos (n.115-118).
Esta variedad, matiza, no contradice, ni amenaza el ser eclesial, sino que, al contrario,
refuerza su fundamento comunional, reflejo del mismo ser del Dios Trinitario.
Precisamente llegado a este punto, el Aquinate viene en auxilio de la enseanza papal, al
explicar el papel del Espritu en el seno de la comunin trinitaria y eclesial. En efecto, el
Espritu Santo, se nos recuerda, es el constructor de la comunin y de la armona en la
Iglesia porque es la armona y el vnculo de amor entre el Padre y el Hijo. Las citas referidas
de la Suma por el Papa refuerzan esta comprensin del papel del Espritu, tanto dentro
de la Trinidad como en la historia salvfica (n. 117).
Todava en el espacio de esta primera seccin, el n. 124 contiene una referencia al
Aquinate. Esta vez en relacin con la religiosidad o piedad popular. El Papa de la mano
del Documento de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe
(Aparecida) hace una valoracin muy positiva de la piedad o mstica popular (se trata de
una verdadera espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos). Presentando los
rasgos propios de sta destaca dos aspectos : a) el primero es que capta y expresa los
contenidos espirituales por va simblica ms que por el empleo de la razn instrumental ;
b) el segundo es que, en el acto de fe, acenta el credere in Deum ms que el credere Deum.
Justamente, el lenguaje empleado para presentar este segundo rasgo de la religiosidad
popular nos traslada a la teologa de la fe de Santo Toms. Lo que quiere subrayar
Francisco con esta terminologa tomista, que en su origen la tradicin atribuye a S.
Agustn, es que en el acto de fe de la espiritualidad popular predomina la dimensin
atrayente del Bien perfecto, que es Dios en cuanto objeto final de la fe (credere in Deum),
sobre la consideracin de Dios como objeto material (verdad) de aqulla (credere Deum).
Expresado con otras palabras, la piedad popular ms que mostrar adhesin a la verdad
de la fe cristiana, adhiere al movimiento veraz y sincero que conduce hacia el Dios
cristiano, dinmica en la que ese mismo Dios ya est presente.
En el n. 150, en el interior de la tercera seccin del tercer captulo (La preparacin de
la predicacin), encontramos otra alusin a Santo Toms. Esta vez el motivo es la
coherencia que ha de tener el predicador del Evangelio. Dice el Papa : quien quiera
predicar, primero debe estar dispuesto a dejarse conmover por la Palabra y a hacerla carne
en su existencia concreta. Quien acta con esta lealtad descubrir, aade el Pontfice, que
la predicacin consiste en una actividad intensa y fecunda que se caracteriza por
comunicar a otros lo que uno ha contemplado. Esta ltima frase la extrae el Papa de la Suma
de nuestro santo. En concreto de la II-II q. 188 a. 6, donde el Aquinate se pregunta Si es
mejor una orden religiosa dedicada a la vida contemplativa que otra ordenada a la vida activa.

Para un fraile predicador, la frase de Santo Toms referida por el papa Bergoglio en la
Exhortacin posee una significacin especial, constituye, nada ms y nada menos, la
sntesis ponderada del carisma de la Orden de Predicadores : contemplar y dar lo
contemplado
15
.
Finalmente, en la seccin cuarta (Una evangelizacin para la proclamacin del Kerigma)
de este tercer captulo, Santo Toms vuelve a irrumpir en el texto de la EG en el n. 171. El
horizonte en el que se hace presente es el del acompaamiento personal de los procesos
de crecimiento en la fe. Francisco, precisando el perfil que ha de dar el buen acompaante,
insiste en su proximidad y en su capacidad de escucha, sealando tambin la importancia
de la paciencia. sta es, en concreto, la actitud del acompaante que el Papa ilumina con
el pensamiento del Anglico. Lo hace de un modo directo, acudiendo a la I-II q. 65 del
Tratado de las virtudes en general. En dicha cuestin se pregunta sobre la conexin de las
virtudes y, en el artculo referido, el tercero, si puede existir la caridad sin las otras virtudes.
De este problema, el Pontfice fija su atencin en el ad 2 en el que el Aquinate expone
que, en ocasiones, el poseedor del hbito de una virtud moral infusa experimenta
dificultades a la hora de actuar, debido a las disposiciones contrarias dejadas por actos
anteriores. En su discurso, y siguiendo el pensamiento de nuestro santo, el Papa asevera :
la organicidad de las virtudes se da siempre y necesariamente in habitu, aunque los
condicionamientos puedan dificultar las operaciones de esos hbitos virtuosos. Con esta
reflexin, no lo olvidemos, lo que Francisco quiere subrayar es la necesaria presencia de
la paciencia en los procesos de crecimiento en la fe. Por tanto, si en el desarrollo de la
vida moral, como matiza el Anglico, se producen estas situaciones, la dinmica general
de la maduracin creyente tambin habr de considerar con normalidad la posibilidad
del avance y del estancamiento, para lo cual la paciencia de los acompaantes resultar
imprescindible. As lo expresa el texto de la EG : para llegar a un punto de madurez, es decir,
para que las personas sean capaces de decisiones verdaderamente libres y responsables, es
preciso dar tiempo, con una inmensa paciencia.
c. El captulo cuarto de la EG lleva por ttulo La dimensin social de la evangelizacin. El
Anglico se hace presente all en dos nmeros de dos secciones diferentes: en el n. 199 de
la seccin segunda (La inclusin social de los pobres) y en el n. 242 de la seccin cuarta (El
dilogo social como contribucin a la paz).
La EG se adentra en la perspectiva social de la evangelizacin en su cuarto tramo.
Cuestin primordial aqu es el lugar que ocupa el pobre en la evangelizacin (seccin
segunda). El n. 197 afirma con nitidez que el corazn de Dios tiene un sitio preferencial para
los pobres, tanto que hasta l mismo, se hizo pobre (2 Co 8,9). El nmero siguiente recuerda
que la Iglesia ha hecho una opcin por los pobres y, adems, explica su sentido : para la

15
Este lema responde a la afirmacin de Santo Toms de Aquino sobre la vida religiosa
llamada mixta, ya que su misma raz o modo de ser consiste a la vez en la contemplacin y en la
actividad apostlica. No debe suprimirse en este lema la expresin contemplar, ya que esta
primera parte no puede separarse internamente de lo que sigue : y dar a los dems lo
contemplado. Santo Toms afirma : Del mismo modo que es mejor iluminar que solamente
brillar, asimismo es cosa ms grande dar a los dems las cosas contempladas que solamente
contemplarlas (ST, II-II, q. 188, a. 6, c.).


Iglesia la opcin por los pobres es una categora teolgica antes que cultural, sociolgica,
poltica o filosfica. Dios les otorga su misericordia [] es una forma especial de primaca en
el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradicin de la Iglesia. Desde
la actualidad de esa opcin, todava en el n. 198, el Papa asevera querer una Iglesia pobre
para los pobres, invitando a dejarse evangelizar por ellos. El n. 199 ahonda un poco ms
en el sentido de la opcin o del compromiso a favor de los pobres. En este instante, el
Pontfice se ayuda del pensamiento de Santo Toms. Y lo hace, es relevante destacarlo,
para aclarar la consideracin, el valor y la dignidad del pobre a los ojos de la Iglesia
evangelizadora.
En su argumentacin, el Papa declara que el compromiso evangelizador para con el
pobre no consiste exclusivamente en acciones o programas asistenciales o de promocin.
La obra del Espritu, por tanto, no es solo una movilizacin activista, sino, sobre todo, una
percepcin, un descubrimiento, una consideracin especial del empobrecido que, a la
postre, es la que diferencia la autntica opcin por los pobres de cualquier otra ideologa.
El Pontfice desentraa este pensamiento con palabras del Anglico en la II-II q. 27, a. 2
del tratado de la Caridad de la Suma. Con ellas, el papa Bergoglio subraya que la obra del
Espritu en relacin con el pobre, en el marco de la evangelizacin, ha de estar guiada por
el amor que conlleva una unin afectiva entre quien ama y la persona amada, de modo que
el primero considera a la segunda como unida a l
16
. El pobre, consecuentemente, ha de ser
descubierto y considerado por el evangelizador desde esta perspectiva amorosa que
desea la comunin con l y que, por eso mismo, busca su bien.
Esta mirada sobre el pobre, que es contemplativa como contemplativo es el verdadero
amor, sigue comentando el Pontfice en el mismo nmero 199, facilita al evangelizador
servir al pobre, no por su necesidad o por vanidad del misionero, sino por lo que el pobre
es; es decir, por el valor o dignidad que posee. De nuevo, aqu, la teologa de Santo Toms
confiere solidez a la reflexin del Papa. En un primer momento es la I-II, q. 110, a. 1 (dentro
del tratado de la Gracia) la que es citada. La cuestin referida se titula De la esencia de la
Gracia de Dios y el artculo concernido se pregunta Pone la Gracia algo en el alma? El texto
del que se sirve el papa Francisco afirma que el amor que se siente hacia alguno es el que
impulsa a concederle algo gratuitamente. Luego, la EG se apoya en la I-II, q. 26, a. 3 (en el
seno del tratado de las Pasiones). La cuestin 26 trata de Las pasiones del alma, en especial
y primeramente del amor ; el artculo citado se pregunta Es el amor lo mismo que la
dileccin? Y la frase que aparece en el texto de la Exhortacin es : la caridad aade sobre
el amor una cierta perfeccin de ste en cuanto el objeto amado se estima en mucho valor,
como indica el mismo nombre.
La ltima de las presencias tomistas en la EG la encontramos en la seccin cuarta del
cuarto captulo. Esta seccin aborda El dilogo social como contribucin a la paz. El Papa
Francisco sostiene que la evangelizacin implica igualmente un camino de dilogo.
Incluso seala los tres campos dialgicos ms significativos en los que la Iglesia ha de
estar presente hoy para cumplir su servicio a favor del ser humano y del bien comn : los
Estados, la sociedad (que incluye dilogo con las culturas y con las ciencias) y otros creyentes
que no formen parte de la Iglesia Catlica Romana (n. 238). Cuando la EG trata del dilogo

16
La q. 27 de la II-II se titula El amor, acto principal de la caridad. El artculo 2 que cita la EG versa sobre El
amor, en cuanto acto de caridad, es lo mismo que benevolencia?

de la fe con la razn y la ciencia, el Pontfice vuelve a recurrir al magisterio de Santo
Toms. Es en el nmero 242. Esta vez la obra citada es la Suma contra Gentiles.
Francisco inicia el n. 242 de la Exhortacin ubicando el dilogo entre ciencia y fe dentro
de una accin evangelizadora que pacifica. La paz, por tanto, es el fruto que este dilogo
est llamado a aportar. El mismo nmero 242 termina con estas palabras : ste es un
camino de armona y de pacificacin. Esta bsqueda de paz presupone la existencia en
nuestra sociedad de una tensin entre dos formas de conocimiento diversas: la que el
Papa denomina cientismo y positivismo y la de la fe. La primera, postura ciertamente
extrema, rehsa a admitir como vlidas las formas de conocimiento ajenas a la ciencias
positivas, por lo tanto, la nacida de la fe. Por su parte, la fe no ha de pretender detener el
progreso de la ciencia (n. 243). Frente a todo planteamiento extremista en el terreno del
conocimiento, la EG expone que la Iglesia propugna una va en la que sea posible un
encuentro entre la fe y la razn : La Iglesia propone otro camino, que exige una sntesis entre
un uso responsable de las metodologas propias de las ciencias empricas y otros saberes como
la filosofa, la teologa, y la misma fe, que eleva al ser humano hasta el misterio que trasciende
la naturaleza y la inteligencia humana. Este camino presupone una de las convicciones ms
conocidas de Santo Toms; conviccin recogida y citada en el texto de la Exhortacin
17
:
la confianza de la fe en la razn por tener las dos un origen comn en el Creador (la fe no
tiene miedo a la razn; al contrario, la busca y confa en ella, porque la luz de la razn y de la
fe provienen ambas de Dios, y no pueden contradecirse).
3. Valoracin de la actualidad de Santo Toms a la luz EG
Tras este recorrido por la presencia de Santo Toms en la EG, se impone una reflexin
breve que se aventure a responder a la pregunta por la actualidad del pensamiento de
nuestro santo.
Me atrevera a decir que la vigencia de Santo Toms va de la mano del sentido comn
con el que trabaja todos y cada uno de los temas que estudia. Por tanto, lo que resulta
verdaderamente actual del Aquinate, ms que una cuestin u otra, ms que una idea
concreta o un tratado determinado, es la forma, el mtodo con el que construye su obra.
Desde esta ptica, lo admirable, y lo que todava suscita hoy atraccin del Doctor Comn,
es la coherencia de una visin de conjunto de la fe que hace posible un sistema teolgico
cabal. Repasando los momentos en los que Francisco recurre a Santo Toms para
fundamentar su discurso se confirma esta apreciacin. Entre esos momentos escogidos
se aprecia la confianza en la operatividad de algunos principios sobre los que pivota la
monumental obra del santo dominico (y, podramos aadir nosotros, sobre los que
cualquier obra teolgica debera seguir asentndose) : la distincin entre lo principal y lo
secundario, el ritmo gradual de la adquisicin de las capacidades creyentes y morales,
una visin comunional de la fe sostenida por la figura de la unidad en la diversidad, la
llamada al entendimiento entre la razn y la fe, la coherencia, la capacidad de sntesis
a. Lo primero que se detecta leyendo la EG es que, cuando el Papa acude a nuestro
autor, est casi siempre interesado en determinar lo fundamental sobre el tema que est

17
Summa contra Gentiles, I, VII.

abordando, con la intencin de que lo secundario no esconda, ni trabe, el ncleo de la cuestin
concernida. Francisco, por tanto, sabe muy bien lo que hace porque el Aqunate, en ese
menester, es un autntico maestro. No olvidemos que la reflexin de Santo Toms se
caracteriza por un orden que coloca cada elemento en su sitio de una forma razonada y
clara. De este modo resulta ms sencillo distinguir lo principal de lo accesorio y, adems,
percibir las conexiones que, entre ambas dimensiones, se dan. En un sistema levantado
de esta manera nada queda excluido, todo se pondera ; pero cada cosa tiene un valor
que hay que respetar para no desvirtuar la armona del conjunto.
As queda reflejado en la Exhortacin al recordar el Papa que el corazn del Evangelio
ha de ser la vanguardia de la proclamacin del mensaje por parte de la Iglesia (n. 34-36).
En el desarrollo de la tarea evangelizadora, pues, ha de haber una ley de gradualidad y
proporcionalidad coherente con el fundamento de la fe. Tambin en lo que toca a materia
moral (n. 37). Como hemos visto, aqu es cuando, especficamente, Francisco recurre al
auxilio del Aquinate quien, con rigor admirable, distingue y distingue entre las virtudes
morales para ir indicando, en cada caso y segn la perspectiva que se considere, cul es
la ms relevante. En esta misma lnea, Santo Toms tambin es citado para justificar el
argumento papal en torno al necesario discernimiento de costumbres y normas eclesiales
que, significativas en otros tiempos, hoy han dejado de serlo. Ese discernimiento ha de
facilitar una revisin y un cambio que conduzca a quedarse con lo esencial y significativo;
y es que, como recordaba nuestro santo, son pocos los preceptos dados por Cristo y los
Apstoles a la Iglesia ; y, los que sta ha propuesto despus, se han de exigir con
moderacin para no hacer pesada ni esclavizar la vida de los fieles. Muy al contrario, sta
es la conviccin, la vivencia creyente ha de reflejar siempre la libertad que la misericordia
de Dios desea. En este contexto, afirma el Papa refirindose a Santo Toms : esta
advertencia, hecha varios siglos atrs, tiene una tremenda actualidad. Debera ser uno de los
criterios a considerar a la hora de pensar una reforma de la Iglesia y de su predicacin que
permita realmente llegar a todos (n. 43). El contacto con lo nuclear, en suma, ordena y
simplifica las cosas segn la ley de la gradualidad y la progresividad. Por esto mismo, esta
ley ha de ser tenida en cuenta no slo a la hora de la comprensin de la fe o en su
transmisin, sino tambin en la implementacin concreta de los procesos de crecimiento
creyente. En este ltimo caso, la gradualidad supondr la acomodacin a ritmos pautados
en el tiempo en los que la paciencia habr de estar muy presente (n. 171). Aqu,
podramos decir, gradualidad significa humanizacin progresiva. El Aquinate sabe todo
esto y lo ensea. Su forma de proceder y de pensar, como se aprecia, es de rabiosa
actualidad.
b. En segundo lugar, segn Francisco, el estilo ordenado, cabal y consecuente de Santo
Toms se muestra vigente a la hora de arbitrar las relaciones entre lo uno y lo mltiple en
el terreno de la fe. Se trata de una cuestin compleja, fuente de malentendidos y tensiones
y que, adems, tiene muchos aspectos y expresiones. De alguna manera, la correcta
comprensin de este binomio conecta con la determinacin de lo principal y lo
secundario y, lgicamente, con la ponderacin pertinente del conjunto de la fe.
El asunto aparece en la Exhortacin de la mano de los lmites humanos a la hora de la
captacin y expresin de la profundidad del misterio de la fe a transmitir. El carcter
encarnado del Evangelio acarrea consigo la distancia entre el contenido y su expresin y,
como consecuencia, la posibilidad de una variedad de propuestas teolgicas, ligadas al

tiempo y a las culturas. Esta diversidad, afirma el Papa, lejos de ser un obstculo es la
prueba de la riqueza insondable del Evangelio. Esta diversidad, adems, es armonizable
gracias al nico Espritu y puede permitir la conquista de nuevas perspectivas y
desarrollos de la fe (n. 40). Consecuentemente, el Pontfice se muestra contrario a
pensamientos y doctrinas monocordes y monolticas. El Aquinate ayuda a Francisco a
explicar esta visin comunional (unidad en la diferencia) de la verdad cristiana, tanto en
lo referente a la comprensin de la fe como a su inculturacin misionera en nuevos
contextos (cf. n. 40 y 117). En concreto, la luz tomista le viene al Papa de la teologa de la
Creacin y de la teologa Trinitaria de la Suma. Por una parte, aprende de nuestro santo
que el Espritu Santo es el vnculo amoroso que garantiza la comunin y la unidad tanto
en el seno de Dios como en la obra creada. Por otra, asume la idea de que el conjunto de
la diversidad creatural permite contemplar con mayor claridad la bondad de Dios que la
individualidad de cada una de las criaturas. Por eso, el Papa postula la necesaria apertura
de los unos a los otros para ampliar la captacin parcial de la realidad y del Evangelio
(nota 44). La comunin, por ende, implica encuentro con el otro y dilogo. Y el dilogo
siempre es actual.
c. Precisamente, el dilogo es el tercer mbito de actualidad del pensamiento del
Anglico. Francisco lo evoca en el cuarto captulo de la EG como un elemento creador de
paz social. Nos dice que el dilogo de la Iglesia, en su funcin humanizadora y generadora
del bien comn, ha de contemplar hoy tres mbitos (n. 238). Uno de ellos es el de la razn
y la fe (ciencia/fe). En esta vertiente dialgica el pensamiento del Aquinate se sigue
mostrando pertinente. l sostena que no es posible la contradiccin entre una verdad de
razn y otra de fe porque ambas proceden de una misma fuente (Dios). En este sentido,
la confianza de Toms de Aquino en la razn es sincera y completa. Por eso, en su filosofa
y teologa dialoga con todos los que puedan ofrecer una partcula de verdad, sean quienes
sean y sin restricciones. La comunin, el entendimiento en la Verdad con mayscula, es
la perspectiva que orienta esta dinmica a la que el Papa quiere incorporar a la Iglesia en
la evangelizacin actual. Evangelizar, por tanto, implica igualmente estar dispuestos al
dilogo para alcanzar la comunin con los otros.
4. La ltima cuestin en la que el Pontfice descubre la actualidad del pensamiento del
Doctor Comn es la de la coherencia del sujeto evangelizador.
La coherencia es principio que se impone por s mismo. No necesita de grandes
justificaciones ya que lo contradictorio rompe la lgica y sume la vida o el discurso en la
vaguedad del sinsentido. La coherencia, por tanto, afecta tambin a la misin.
As pues, y de acuerdo con lo hasta ahora expuesto sobre la actualidad del
pensamiento del Aquinate en la EG, la misin, cimentada sobre una singular armona
entre lo central y lo accidental, entre la unidad y la diversidad y entre la fe y la razn,
precisa igualmente de la conformidad entre lo que se anuncia y su anunciador. Las
razones son obvias, no hay mayor motivo de descrdito para la veracidad de la
comunicacin creyente que alguien afirme algo que niega con su vida. Por tanto, esta
coherencia, que se puede entender tambin en trminos de testimonio, se ha de exigir al
evangelizador. El Pontfice la reclama : quien quiera predicar, primero debe estar dispuesto
a dejarse conmover por la Palabra y a hacerla carne en su existencia concreta (n. 150). Y
cuando lo hace busca el amparo y la confirmacin de Santo Toms, citando la frase

comunicar a otros lo que uno ha contemplado que sintetiza magistralmente la coherencia
que ha de acompaar a la predicacin.
Hemos de ir terminando. La actualidad de Santo Toms es un hecho que refleja
ntidamente la Exhortacin apostlica EG de Francisco. Esta actualidad no significa que el
Pontfice recurra de forma sistemtica a las ideas en torno a la predicacin, a la misin o
a la evangelizacin del Aquinate (ms bien lo hace muy poco), sino que el Papa tiene en
cuenta algunos de los principios sobre los que nuestro autor elabor su magistral sntesis
teolgica. Esos principios son los que dan solidez, consistencia y coherencia a su teologa.
Adems, la lucidez de esos principios pueden seguir siendo empleados y aplicados en
otro tiempo y a diferentes temas, como se aprecia en la Exhortacin apostlica. La EG,
por tanto, prueba la vigencia del Anglico como maestro formador de mentes, a las que
contina proporcionando un andamiaje inmejorable para pensar con rigor y equilibrio
sobre cualquier cuestin teolgica. Es actual Santo Toms ? Claro que s, pero siempre
que sepamos explicar bien esa actualidad. As lo hemos aprendido nosotros de Y. Congar,
otro gran telogo de la Orden de Predicadores. Con sus perspicaces palabras tras la
celebracin del Vaticano II concluimos :
Existe un santo Toms fijado en un conjunto de tesis tomadas materialmente.
Es el de Billuart y el de los manuales. Estos autores transmiten un material
tomista de gran valor y resultan tiles para acostumbrar al espritu a una lgica
rigurosa, de gran precisin. Pero no bastan para iniciar en el pensamiento
personal ni para hacer captar la originalidad y la profundidad de santo Toms
frente a los verdaderos problemas. Para ello es necesario, en primer lugar, un
contacto personal y prolongado con las obras originales y adems un buen
conocimiento histrico del esfuerzo original de santo Toms. Desde hace unos
cuarenta aos, el estudio histrico de santo Toms, nos ha llevado a una mejor
comprensin, por encima de las tesis escolares, faltas de frescura, de la poderosa
originalidad de santo Toms
En el Concilio, durante la discusin sobre la formacin sacerdotal pudimos
or sucesivamente a dos cardenales entre los ms escuchados de la asamblea ;
uno deca : se necesita ms a santo Toms, y el otro : Se necesita menos Si por
santo Toms se entiende un conjunto de abstracciones y soluciones
prefabricadas, entonces, s, menos santo Toms. Pero ste no es el verdadero
santo Toms, el cual ha sido y sigue siendo la abertura misma a lo real, al dilogo,
a los problemas de los hombres. Si por el contrario, se entiende por santo Toms
lo que verdaderamente es, es decir, un maestro del pensamiento que nos ayuda
a estructurar nuestro espritu, un maestro de la lealtad, del rigor, del respeto a
toda partcula de verdad en lo que tiene de verdadero, entonces s, que se nos
devuelva a santo Toms
18
!
Vicente BOTELLA CUBELLS, op
Valencia (Espaa)

18
Situacin y tareas de la teologa hoy, Salamanca 1979, p. 67-68.
Telos 1 (2014) 26-38
Albert-Henri KHLEM, op
UNA IGLESIA POBRE, UNA IGLESIA PARA LOS POBRES
EL ANHELO DEL PAPA FRANCISCO EN EL CONTEXTO
TEOLGICO
Introduccin
El papa Francisco toca de manera particular, propia de l, los corazones del mundo.
Desde su primera aparicin en la logia de la baslica de San Pedro ya nada parece lo
mismo en la Iglesia. Antes incluso de que el nuevo obispo de Roma hubiera dirigido unas
palabras a la multitud en la plaza de San Pedro, ya su nombre se gritaba con entusiasmo.
La identificacin expresa del papa con el simptico santo de Ass, cuyo carisma impregn
la piedad del pueblo como ningn otro antes que l, es prometedora. El nombre de
Francisco es todo un programa: "Cunto me gustara una Iglesia pobre, una Iglesia para
los pobres
19
". En seguida surgen las primeras consecuencias prcticas: el papa Francisco
elige la sencillez de las representaciones exteriores y renuncia a vivir en el palacio papal.
Este nuevo pontificado se presenta como un pontificado de reformas. En adelante reina
una atmsfera de renovacin y, unida a esta atmsfera, una cierta euforia.
Los primeros gestos del papa Francisco impresionan, gracias a su desacostumbrado
frescor. Sin embargo, pueden igualmente ser ocasin de falsas interpretaciones. Por
ejemplo, el gran pblico tena la impresin de que Francisco se ocupaba antes que nada
del asunto de la pobreza, descuidado desde haca tiempo, y que contemplaba ms
concretamente la rehabilitacin de la "teologa de la liberacin". Por lo cual el presente
artculo tratar de aclarar el anhelo del papa situndolo en el contexto teolgico y
personal que ha impregnado a Francisco. Qu fundamento teolgico ha motivado al
papa Francisco para declarar a la pobreza como su programa pontificio? El mensaje del
papa al mundo entero podr as liberado de sus especulaciones imaginarias ser
comprendido de manera nueva y dar su verdadero fruto para el pueblo de Dios.
Un renacer de la "teologa de la liberacin"?
Despus de que se calmaran un poco las querellas de los aos 80 en torno a la
"teologa de la liberacin", este asunto vuelve a cobrar de nuevo con el papa Francisco un
inters intenso y actual. Es la ocasin que aprovecha Leonardo Boff para recordar a su
pblico advertido su interpretacin personal de la teologa de la liberacin. El punto de

19
Papa FRANCISCO, Conferencia de prensa del 16 de marzo de 2013; cf. IDEM, La alegra del Evangelio
Exhortacin Apostlica, n 198.
Albert-Henri KHLEM, Una Iglesia pobre 27

partida de su libro Francisco de Roma y Francisco de Ass
20
son los paralelismos aparentes
entre la figura histrica de san Francisco de Ass y el nuevo papa, que sin duda alguna
"est por la liberacin de los oprimidos, de los pobres y de los que sufren la injusticia"
21
.
Prolongando esta estimacin, se ve al papa de acuerdo con la comprensin y la
interpretacin socio-prctica de la teologa de la liberacin segn Boff:
En primer lugar, est la liberacin concreta del hambre, de la miseria, de la
degradacin moral, de la ruptura con Dios. Esta liberacin real forma parte de los
dones del reino de Dios y de lo que quiso Jess. Slo despus, y en segundo lugar,
viene la reflexin sobre esta realidad, la reflexin sobre la cuestin de cmo est
concretamente configurado aqu el Reino de Dios. (...) Esta reflexin ulterior que
llamamos teologa puede tener lugar o no. Lo decisivo es que haya una liberacin
real
22
.
La teologa en s no es de inters primordial para Leonardo Boff. A la teologa se la
ve nicamente en el contexto de la realizacin de la liberacin material de los pobres y
sirve as como una especie de coartada. La instruccin Libertatis Nuntius, del 6 de agosto
de 1984, se distancia expresamente, sin por ello condenarla en su totalidad, de esa
perspectiva estrecha de la teologa de la liberacin, que se considera como una especie
de marxismo religioso
23
. La teologa no puede utilizarse como una llamada a la lucha de
clases, pues se orienta ante todo hacia Cristo. En oposicin a Leonardo Boff, el papa Juan
Pablo II ve los tres pilares sobre los que reposa una verdadera teologa de la liberacin,
en primer lugar, en la verdad sobre Jesucristo, de donde emana la verdad sobre la Iglesia
y sobre el hombre
24
. Precisamente la "opcin por los pobres
25
" no se pone en cuestin
dentro de este contexto
26
, pero no puede comprenderse fuera de su contexto teolgico
en la totalidad de su dimensin verdadera y universal
27
. Es posible un verdadero renacer
de la teologa de la liberacin precisamente si la "opcin por los pobres" no se separa de
la teologa, como propone Leonardo Boff. En lugar de separar a la teologa de esta opcin,
lo indicado es unir esas dos dimensiones de la realidad, subrayar su unidad interior y
hacerla fructificar para la nueva evangelizacin. Las fuentes teolgicas del papa Francisco
estn impregnadas de esta intencin.

20
L. BOFF, Franziskus aus Rom und Franz von Assisi Ein neuer Frhling fr die Kirche, Kevelaer 2014.
21
Ibid., p. 79.
22
Ibid.
23
Cf. Libertatis Nuntius, Introduccin; cf. J. RATZINGER, J. RATZINGER, "La thologie : un tat des lieux
Confrence prsente durant la runion de la Congrgation de la Doctrine de la Foi en prsence des
prsidents des commissions doctrinales de la confrence piscopale dAmrique Latine Guadalajara,
Mexique en mai 1996", en Communio XXII,1 (1997), p. 69-88.
24
Libertatis Nuntius, n V, 8; cf. AAS 71 (1979) p. 188-196. La instruccin Libertatis Conscientia, del 22 de
marzo de 1986, trata de la teologa de la liberacin y de su vinculacin con la verdad filosfica y teolgica.
25
Cf. sobre la problemtica de la expresin "opcin por los pobres" E. GRIEU, Option pour les pauvres :
quoi de neuf ? , dans Ces gens ne sont-ils pas des hommes ? vangile et prophtie Colloque de la Facult
de thologie de Fribourg (1-4 dcembre 2011), M. DELGADO (d.), Fribourg 2013, p. 86-102.
26
Cf. Libertatis Nuntius, Introduccin.
27
Cf. Libertatis Nuntius, n XI, 1 y 2.

La "teologa de la liberacin" a la manera argentina
Como bien manifiesta la concepcin de Leonardo Boff, la problemtica de la
teologa de la liberacin se halla en la dificultad de unir de manera coherente la teologa
con la liberacin social. Bajo este aspecto particular, y dentro de las diferentes corrientes
de la teologa de la liberacin
28
, la corriente argentina ha "desarrollado una perspectiva
del pensamiento teolgico totalmente independiente
29
". El pensador sin igual en este
intento es Lucio Gera (nacido el 16 de enero de 1924)
30
, el maestro de teologa del papa
Francisco. Lucio Gera no vio la eleccin papal de su ms eminente discpulo. Muri el 7
de agosto de 2012 en Buenos Aires, en el convento de las carmelitas, del que era capelln.
El Cardenal Jorge Bergoglio insisti, contra toda oposicin, en que Gera fuera enterrado
en la catedral, al lado de sus predecesores. Sobre su tumba grabaron: "Maestro en
Teologa". Esta gran muestra de respeto aparece como proftica con la eleccin de
Bergoglio, ya que en adelante la teologa argentina desemboca con el papa Francisco en
la recepcin eclesial a escala universal. Sin duda Yves Congar esperaba un momento as
en la Iglesia universal cuando public su libro Pour une glise servante et pauvre
31
. Su
preparacin teolgica de la concepcin de Gera es innegable y se encuentra igualmente
en las declaraciones del papa Francisco. Una corta presentacin de la enseanza teolgica
de Congar sobre la materia en cuestin completar la comprensin de las fuentes
teolgicas del nuevo papa.
La teologa de la liberacin como "teologa del pueblo"
Lucio Gera es considerado el fundador de la teologa de la liberacin argentina
32
. El
punto de partida teolgico de Lucio Gera se halla en su preocupacin por encontrar la
unidad espiritual de la teologa y de la piedad del pueblo:
Yo creo que mi generacin ha heredado una gran disociacin de la teologa, la
pastoral y la espiritualidad. (...) Por un lado, la pastoral sufra de ser considerada
como una realidad puramente pragmtica o, todo lo ms, como un arte o un
conjunto de normas en orden al conocimiento o a la prctica, pero nada ms. Por
otro lado, la teologa sufra de no ser alimentada por la misin evangelizadora.
Lo mismo ocurra con la espiritualidad. La teologa sufra de no ser alimentada

28
No es posible tratar aqu en detalle de todas las corrientes de la teologa de la liberacin; cf. para ello
J.C. SCANNONE, Theologie der Befreiung Charakterisierung, Strmungen, Etappen , dans Probleme und
Perspektiven dogmatischer Theologie, K.H. NEUFELD (d.), Dsseldorf 1986, p. 401-459.
29
V.R. AZCUY, Theologie vor der Herausforderung der Armut Eine lateinamerikanische Perspektive aus
der Sicht der Frauen , Zeitschrift fr Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 87 (2003), p. 264-281, 264.
J. C. SCANNONE da la razn a AZCUY, pero contina, en esa lnea, preguntndose si sera todava posible apelar
a la concepcin argentina en una verdadera teologa de la liberacin. En cambio, no desea entrar en debate
en su artculo y deja abierta la cuestin; cf. sobre esta cuestin y la concepcin argentina de la "teologa del
pueblo", IDEM, Theologie der Befreiung Charakterisierung, Strmungen, Etappen , op. cit., p. 422-426.
30
Cf., por lo que se refiere a L. Gera y su vinculacin con el papa Francisco el valioso artculo de M. ECKHOLT,
bei mir erwchst die Theologie aus der Pastoral Lucio Gera ein Lehrer in Theologie von Papst
Franziskus , dans Stimmen der Zeit (2014/3), p. 157-172. Agradecemos a M. ECKHOLT haber puesto a nuestra
disposicin el texto original de sus citas espaolas de L. Gera.
31
Y.M.J. CONGAR, Pour une Eglise servante et pauvre Le livre-programme du pape Franois, Paris 2014.
32
Cf. J.C SCANNONE, Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie , op. cit., p. 422.

por la espiritualidad. Al mismo tiempo, la piedad sufra de falta de espiritualidad,
ya que no hubiera podido comprenderse en el sentido de que no era ms que
sencillamente una repeticin de oraciones. (...) Creo que la ruptura fundamental
que se nos ha transmitido es entre lo religioso y lo secular, entre Dios y el
mundo
33
.
Gera piensa en una unidad de la teologa y la piedad del pueblo que, en su influencia
recproca, genera al nico pueblo de Dios, el cuerpo mstico de Cristo. La liberacin
significa para Gera, en este contexto, no en primer lugar una liberacin social, sino ms
bien una liberacin de las delimitaciones intelectuales provocadas por las delimitaciones
sociales. El vnculo entre la teologa y la piedad del pueblo forma as, para Gera, el
fundamento de una renovacin de la unidad interior del pueblo y del pueblo de Dios.
La nocin de pueblo es esencial para la comprensin de la concepcin de Gera.
"Pueblo" significa "el sujeto comn de una historia y de una cultura
34
". El acento se pone
en los artculos indeterminados de esta definicin. As, la nocin de sujeto del pueblo
puede comprenderse como persona jurdica individualmente para cada pueblo. La
unidad y la identidad personal de un pueblo resulta as de su historia pasada y comuni-
tariamente vivida, que se manifiesta en un estilo de vida comn y se alimenta de la riqueza
cultural ligada a su fuente religiosa. Gracias a esta interaccin histrico-cultural aparece
claramente el alma del pueblo que forma la identidad particular de cada pueblo. El
aspecto de la liberacin entra en vigor en la medida en que esa identidad corre el riesgo
de ser deformada por factores exteriores (guerras) o interiores (abuso de poder) que
necesitan una renovacin de esa identidad. Por eso la identidad del pueblo se manifiesta
de la manera ms clara all donde se vive de la manera ms original y pura: en los pobres:
El aspecto comunitario y comn de los valores histrico, religioso, tico y
cultural encuentra en ellos -sin las desfiguraciones que resultan de los privilegios
de la posesin, del poder hacer o del saber su lugar privilegiado de concen-
tracin y su mayor transparencia
35
.
As, la pobreza viene a ser el reflejo esencial de la identidad del pueblo, no porque
la pobreza sea en s algo deseable o porque concentre las fuerzas populares en una lucha
social a la manera marxista. En lugar de convertirse en un fin exterior, la pobreza viene a
ser el ideal de una postura vital y de una disposicin interior. La disposicin de pobreza
es la actitud personal que descubre su propia existencia como don. Ese don puede ser
aceptado en cada situacin existencial con humildad y alegra. Esta alegra existencial
se manifiesta particularmente y de manera misteriosa en el rostro de los pobres. A
rengln seguido, es en este contexto de la visibilidad y de la transparencia original de la
identidad del pueblo donde la piedad popular y su religiosidad juegan un papel particular,
ya que corresponden

33
L. GERA, citado segn M. GONZALEZ, Prlogo , p. 13-22, p. 16, en Escritos teolgico-pastorales de Lucio
Gera, V.R. AZCUY, C.M. GALLI, C. CAAMAO (d.), t. 1, Del Preconcilio a la Conferencia del Pueblo (1956-1981, Buenos
Aires 2006.
34
J.C SCANNONE, Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie , op. cit., p. 423.
35
Ibidem, p. 424.

a la cultura propia del pueblo. La religiosidad es una actitud tpica de los pobres,
y los pobres forman de manera prioritaria un pueblo. Los pobres manifiestan de
manera densa y tpica la religin de un pueblo
36
.
Pues en la religiosidad de un pueblo se manifiesta la originalidad de la fe de la
manera ms eminente, hasta tal punto que un telogo nunca podr abstenerse de
integrar esa experiencia de la realidad en su pensamiento teolgico. La teologa no
significa nunca una especie de gimnasia cerebral, sino que est orientada siempre y
esencialmente a la persona. El contenido material de la teologa necesita traducirse en
una pastoral accesible al pueblo, sin que ello signifique perder su profundidad y su sabor
existencial, si quiere tocar los corazones de los hombres. Con una intencin as, la teologa
comparte su riqueza con el pueblo. El pueblo se beneficia del telogo, ya que le da el
alimento del que la piedad popular tiene necesidad para fortalecer su identidad. Por otra
parte, el telogo tambin se beneficia cuando vuelve la mirada hacia la religiosidad del
pueblo, ya que su teologa anunciada se enriquece con nuevas perspectivas que no
pueden dejarlo indiferente. El telogo y el pueblo se abren mutuamente y comparten sus
riquezas propias para drselas al pobre que se encuentra frente a ellos. Esta dependencia
mutua forma la unidad y la identidad del pueblo, de las que todos participan, cada uno
en su lugar. En el contexto de esta perspectiva nace para Gera la motivacin teolgica de
la evangelizacin:
La teologa toma su fuente en la pastoral y la predicacin; la cuestin es esta:
cmo predicar, sobre qu tema predicar, cmo entusiasmar, cmo poner el desa-
fo pastoral a la orden del da
37
.
Esto no quiere decir en absoluto que los estudios teolgicos y la formacin continua
podran descuidarse en funcin de una necesidad pastoral. Al contrario, la teologa
acadmica gana en dinamismo con su vinculacin con el pueblo. Por su parte, la piedad
cae en la cuenta de sus races teolgicas y gana en profundidad. El aspecto de la liberacin
se encuentra, en esta perspectiva, en la intencin recproca de evadirse de las estructuras
individuales para abrirse a otras realidades y dejarse enriquecer por ellas. El fundamento
de semejante apertura se encuentra en la aceptacin de la propia pobreza existencial y
en la apertura hacia el prjimo imitando a la persona de Cristo.
La pobreza como imitacin de Cristo - Fundamentos cristolgicos en Yves Congar
En su libro Pour une Eglise servante et pauvre
38
, Yves Congar describe la vocacin
esencial de la Iglesia como servicio al prjimo, unido directamente a un amor por la
pobreza. El dominico que participaba en el concilio Vaticano II pone el acento en el
aspecto histrico de esta problemtica de la relacin de la Iglesia con la pobreza y con el
servicio. Remite explcitamente al contraste que a menudo se ha establecido en la historia
entre una Iglesia con vocacin de ser pobre como Cristo y la manifestacin exterior de
una Iglesia rica en sus representantes. Durante el concilio, en una conferencia dirigida a

36
L. GERA, Pueblo, Religin del pueblo y Iglsia , en Escritos teolgico-pastorales de Lucio Gera, t. 1 : op.
cit., p. 717-744, p. 731.
37
L. GERA, citado por V.R. AZUCY, Una biografa teolgica de Lucio Gera , dans Escritos teolgico-pastorales
de Lucio Gera, Bd. 1, op. cit., p. 23-57, p. 32.
38
Cf. Y.M.J. CONGAR, Pour une Eglise servante et pauvre, op. cit.

un grupo de obispos que estudiaban los aspectos doctrinales de esta problemtica,
Congar funda la vocacin de la Iglesia a la pobreza en el misterio mismo de Dios y de
Cristo
39
. Lucio Gera conoci muy bien la teologa de Yves Congar y la propag en Amrica
del sur. La enseanza de Congar puede considerarse como el fundamento cristolgico
del intento pastoral de Gera.
Yves Congar ve el fundamento teolgico de un inters privilegiado de la Iglesia por
los pobres en los misterios de la Encarnacin y de la Redencin, que manifiestan el amor
de Cristo por todos los hombres. Conviene subrayar el vnculo que Congar ve
teolgicamente entre el acontecimiento de la salvacin y la realidad concreta del mundo:
Dios est, en Jesucristo, unido a la naturaleza humana, que es realmente una;
as, ha hecho de todos los hombres sus hermanos. El decreto divino que decide
la Encarnacin redentora determina, entre los hombres y Cristo, Dios hecho
hombre, la existencia de una solidaridad particular, que responde por otra parte
a lo que exige la naturaleza de las realidades en cuestin. En virtud de esta
solidaridad, Jess, Dios hecho hombre, atrae a los hombres a formar con l un
nico sujeto de derecho a la herencia de Dios (siempre que los hombres acojan
el don de Dios en un acto personal y libre de fe viva). Es el fundamento del Pueblo
de Dios bajo la nueva disposicin, que hace de ese Pueblo el Cuerpo de Cristo.
Esta solidaridad que Dios hace efectiva lleva consigo la consecuencia de que lo
que se hace a los hombres se hace, en cierto modo, a Cristo
40
.
Los hombres, unidos en la fe en Cristo, forman en solidaridad un pueblo divino.
Cristo se acerca a los hombres para atraerlos hacia s y unirlos a l y en l. Este nuevo
orden social provoca despus en el pueblo mismo una dinmica anloga a la que Cristo
inici con su encarnacin. Como el creador se vuelve hacia la criatura y se une a ella, as
los hombres son llamados a acercarse entre s y a ayudarse mutuamente. As, la nocin
de pobreza debe comprenderse en su sentido universal. Los pobres son todos los
hombres:
stos no son nicamente los econmicamente desprovistos; no son tampoco
nicamente los pobres de espritu. Son todos los que sufren a causa de la miseria,
en la extensin ms amplia de esta palabra
41
.
Nadie est excluido de la pobreza. Todos los miembros del pueblo son
verdaderamente pobres, a causa de su naturaleza creada, y tienen por naturaleza
necesidad de ayuda. Congar profundiza en esta unidad del pueblo, que encuentra su
fuente en la pobreza comn, con la invitacin a aventurar una mirada que trascienda el
mundo y a no limitarse a la simple visibilidad de la miseria del mundo, que remita a la
presencia misma de Dios.
Lo importante para nuestra reflexin presente es ver que se produce un
encuentro con Dios bajo las especies de algo distinto de l, y que, entre lo que

39
Y.M.J. CONGAR, Jalons dune rflexion sur le mystre des pauvres Son fondement dans le mystre de
Dieu et du Christ , en P. GAUTHIER, Consolez mon peuple - Le Concile et lglise des pauvres, Paris 1965, p. 307-
327.
40
Ibid., p. 316 s.
41
Ibid., p. 327.

encontramos al filo de los das y Dios mismo, existe un vnculo, una cierta
continuidad, que reciben toda su realidad de Dios mismo, activo en todo para
nuestra salvacin, pero de tal modo que, bajo la apariencia externa de las
criaturas y de los acontecimientos, estamos en presencia de Dios mismo y
tomamos partido con respecto a l
42
.
La realidad de la pobreza creatural significa la unidad del pueblo y hace accesible la
presencia de Dios en el mundo. Se constituye as el vnculo horizontal y vertical entre el
mundo y su creador. Ese vnculo empuja a la accin. Son especialmente los pobres
quienes motivan el obrar cristiano, del que resulta una doble perspectiva que orienta la
praxis. Los pobres
nos han aparecido en primer lugar como una ocasin, una especie de sacra-
mento del encuentro con Dios. Incluso nos han aparecido como idnticos, en
cierto modo, a Jesucristo. Nuestro camino hacia Dios pasa por ellos
43

El encuentro con los pobres significa el encuentro con el mismo Cristo. A la inversa,
el que se encuentra con el pobre y le ayuda obra en lugar y en la persona de Cristo y
puede as llegar a ser para el pobre la ocasin de un encuentro con Cristo:
Amar con el amor con que Dios nos ha amado es amar como Jess ha amado
y precisamente sobre este como es sobre el que versa el mandamiento nuevo,
su mandamiento... , es decir, amar con un amor que busca con predileccin a
los pequeos, a los indigentes
44
...
Desgraciadamente la perspectiva teolgica de Congar se restringe un poco ante el
contexto prctico. Congar precisa muy claramente quin puede ser contado concre-
tamente entre los pobres, hacia los cuales el hombre debera volverse imitando a Cristo.
l piensa ante todo en los hombres "que sufren de la miseria bajo todas sus formas
45
", o
todava ms precisamente, en "tantas pobres gentes como a lo largo de los tiempos
fueron golpeadas, colgadas, crucificadas
46
". Partiendo de una perspectiva universal de la
pobreza, Congar se vuelve finalmente ms sobre su aspecto material y prctico. La
pobreza se toma al principio en su sentido ms amplio y se sita en su contexto
cristolgico, pero encuentra finalmente en la prctica una interpretacin ms unilateral.
En comparacin con Congar, el intento de Gera abre la perspectiva ventajosa de haber
mantenido la concepcin teolgica hasta el final: Cada hombre es contado a su manera
entre los pobres, igual que cada hombre es al mismo tiempo contado a su manera entre
los ricos. Cada pobre representa la figura de Cristo, igual que cada rico obra a imagen de
Cristo para con los pobres. En cada hombre puede as tocarse la persona de Cristo, que
no slo tiene necesidad de amor, sino que puede tambin darlo. Congar prepar
teolgicamente la apertura hacia el mundo para salir de las "closedworld structures
47
y

42
Ibid., p. 313.
43
Ibid., p. 319.
44
Ibid., p. 318.
45
Ibid., p. 319.
46
Ibid., p. 324.
47
Cf. Ch. TAYLOR, A Secular Age, Cambridge 2007, p. 551-592.

para llegar a una "mundanidad teolgicamente fundada"
48
, que encuentra su acaba-
miento prctico en el intento de Gera. La influencia de Gera en el papa Francisco no es
difcil de comprobar. En Francisco, el acento se pone en el aspecto personal, que l vincula
al del pueblo.
La "teologa del pueblo" comienza en la relacin personal
Los elementos teolgicos de Gera y de Congar para la interpretacin del anhelo del
papa Francisco por una Iglesia pobre para los pobres se encuentran de manera muy
evidente en sus declaraciones recientes. El tema del pueblo de Dios recibe en Francisco
una consideracin particular.
La imagen de la Iglesia que me gusta es la del pueblo de Dios, santo y fiel. Es
la definicin que utilizo a menudo, y es la de Lumen gentium, nmero 12. La
pertenencia a un pueblo tiene un fuerte valor teolgico: Dios, en la historia de la
salvacin, ha salvado a un pueblo. No se da identidad plena y entera sin perte-
nencia a un pueblo. Nadie se salva solo, como individuo aislado, sino que Dios
nos atrae considerando la trama compleja de las relaciones interpersonales que
se realizan en la comunidad humana. Dios entra en esta dinmica popular
49
.
En esta cita, Francisco remite a la dependencia entre la identidad personal y la del
pueblo, que se influyen mutuamente, ya que estn de manera natural vinculadas una a
la otra. En tal contexto, no se conciben individuos aislados, pues los miembros y personas
de un pueblo estn ya, sin que nadie se lo haya pedido, vinculados entre s por el
nacimiento y las relaciones sociales. En este entrelazado de individuos es donde tienen
lugar la historia y la cultura. Ya la misma existencia en s tiene influencia sobre el todo, sin
que se puedan prever ni mencionar todas las consecuencias en todos sus detalles. Si se
es consciente de la dimensin vertical del pueblo, por la cual Cristo entr en el pueblo y
se considera en adelante que forma parte del mismo pueblo, la existencia y la accin del
individuo remiten ya fuera de s mismas y otorgan al pueblo su dinmica particular y
santificada. El papa Francisco subraya la transparencia de esta dinmica. Es visible para
todo el que observa atentamente:
Veo la santidad en la paciencia del pueblo de Dios: una mujer que ve crecer a
sus hijos, un hombre que trabaja para llevar el pan a casa, los enfermos, los
sacerdotes ancianos que tienen tantas heridas, pero que muestran la sonrisa
porque han servido al Seor, las hermanas que tanto trabajan y que viven una
santidad escondida. Eso es para m la santidad comn
50
.
Esta santidad comn del pueblo de Dios hace emerger la visibilidad divina en el
mundo que no es Dios mismo -un acercamiento a ella lo procur ya Yves Congar
51
. Para

48
theologisch gegrndete Weltlichkeit , J. PIEPER, Das Zeugnis des Thomas von Aquin (1959), en
Miszellen, Werke in 11 Bnden, B. WALD (d.), Hamburg 1995-2008, Bd. 8/1, p. 66-72, p. 71; IDEM, Was heit
christliches Abendland ? (1957), en Miszellen, op. cit., p. 444-451, p. 446.
49
Pape FRANOIS, Lglise que jespre Entretien avec le Pre Spadaro, sj, traduit de litalien par Fr. EUV, H.
NICQ, F. LIVI, Paris 2013, p. 63.
50
Ibid., p. 65.
51
Cf. supra.

Francisco, esta santidad se difunde por todas las personas del pueblo de Dios. Por eso,
cada uno puede ser animado y consolado por la santidad de su prjimo. En esta
comprensin de la santidad se funda, para Francisco, la consecuencia teolgica del Sentire
cum ecclesia. Una vez ms, es la relacin recproca entre las personas de un pueblo y la
teologa la que hace progresar al pueblo de Dios en su camino:
El pueblo es sujeto. Y la Iglesia es el pueblo de Dios que camina en la historia,
con gozos y dolores. Sentire cum Ecclesia (sentir con la Iglesia) es, para m, estar
en medio de ese pueblo. El conjunto de los fieles es infalible en el creer y
manifiesta esta infallibilitas in credendo a travs del sentido sobrenatural de la fe
de todo el pueblo en marcha. Tal es para m el "sentir con la Iglesia" del que habla
san Ignacio. cuando el dilogo entre las personas, los obispos y el papa va en esa
direccin y es leal, entonces est asistido por el Espritu Santo
52
.
El papa contina:
Ocurre como con Mara: si queremos saber quin es, nos dirigimos a los
telogos; si queremos saber cmo amarla, hay que preguntrselo al pueblo. La
misma Mara am a Jess con el corazn del pueblo, como leemos en el
Magnficat. Por tanto no hay que pensar que la comprensin del "sentir con la
Iglesia" se refiere slo a su dimensin jerrquica
53
.
De manera explcita Francisco se preserva contra una interpretacin populista de la
vocacin del pueblo a la teologa
54
. Su objetivo es subrayar la dependencia recproca y
fecunda entre la teologa y el pueblo. "La Iglesia como pueblo de Dios" significa "pastores
y pueblo juntos
55
, que, en su unidad y en su totalidad, llevan adelante la teologa.
La teologa, as realizada en la totalidad del pueblo, no puede detenerse en sus
propias fronteras. Las aperturas y encuentros interpersonales dentro del pueblo de Dios
unido en Cristo desarrollan un dinamismo que tiene la capacidad de alcanzar incluso a
aquellos que no comparten esta identidad popular mstica. Esta capacidad para
sobrepasar las propias fronteras es para Francisco una llamada a la evangelizacin:
Debemos anunciar el Evangelio en cada ruta, predicando la buena noticia del
Reino y curando, tambin por nuestra predicacin, todo tipo de enfermedades y
de heridas. En Buenos Aires yo he recibido cartas de personas homosexuales,
que son "heridos sociales" porque se sienten condenados desde siempre por la
Iglesia. Pero no es eso lo que quiere la Iglesia
56
.
La mirada al exterior fuera de las propias limitaciones no se lleva a cabo
condenando al que no comparte las mismas convicciones. Francisco no puede condenar
a los hombres hacia los que se dirige, pues es demasiado consciente de su propia
pobreza.

52
Ibid., p. 64.
53
Ibid.
54
Cf. ibid.
55
Ibid.
56
Ibid., p. 70.

Yo soy un pecador. Es la definicin ms justa... No es un modo de hablar, un
gnero literario. Yo soy un pecador
57
.
Francisco cuenta cmo, en el momento de su eleccin, debe pensar en el cuadro de
Caravaggio: "Ese dedo de Jess... hacia Mateo. As soy yo. As es como me siento, como
Mateo
58
. Es la expresin de la extraeza, de haber sido elegido como pecador para el
cargo de sucesor de san Pedro: "Soy un pecador en el que el Seor ha puesto su mirada
59
.
Precisamente esa mirada personal de Cristo es la que a l le gustara transmitir de manera
personal a todo el mundo, incluso si se halla rodeado de multitudes importantes:
Consigo mirar a las personas individualmente, (...) entrar en contacto de
manera personal con las que se me ponen delante. No estoy acostumbrado a las
masas
60
.
En virtud de esta concepcin que tiene de s mismo como pecador, el papa puede
atreverse a lanzar una mirada personal a todos los hombres. Se siente como uno de ellos,
de aquellos cuya mirada busca. Esta relacin personal realizada en la totalidad del pueblo
de Dios es para el papa el vnculo unificador entre los hombres y con el creador comn.
La unidad del pueblo se realiza en esta relacin interpersonal, que encuentra en Cristo su
origen y su fundamento. La mirada de Cristo y la mirada a Cristo unen la dimensin
horizontal y vertical del reino de Dios. La eminente tarea de la teologa consiste en
redescubrir siempre de nuevo ese cruce de la mirada y dejarse impregnar por ella:
Las reformas estructurales u organizativas son secundarias, es decir, que
vienen en un segundo tiempo. La primera reforma debe ser la de la manera de
ser
61
.
La reforma existencial se manifiesta en la conversin de la mirada de la persona y
de la relacin personal que de ella se sigue:
Un da, alguien me pregunt de manera provocativa si yo aprobaba la homo-
sexualidad. Entonces le respond con otra pregunta: "Dime: Dios, cuando mira a
una persona homosexual, aprueba su existencia con afecto o la rechaza
condenndola?" Siempre hay que considerar a la persona. Entramos aqu en el
misterio del hombre. En la vida de cada da Dios acompaa a las personas y
nosotros debemos acompaarlas a partir de su condicin. Es necesario
acompaar con misericordia
62
.
Francisco desea transmitir a todos los hombres la mirada de Cristo que ya le ha
impregnado. En Cristo, deseara llegar a ser todo para todo el mundo: "Cristo lo ha
asumido todo. Slo se redime lo que se ha asumido
63
. Este volverse positivamente hacia
los hombres abre la posibilidad de mostrar a la persona que ya ha sido tenida en cuenta
por Cristo, sin haberlo presentido quizs antes. En cada relacin personal se desarrolla

57
Ibid., p. 31.
58
Ibid., p. 32.
59
Ibid.
60
Ibid., p. 22.
61
Ibid., p. 69.
62
Ibid., p. 71.
63
Pape FRANOIS, Je crois en lhomme Conversations avec Jorge Bergoglio, par S. RUBIN, F. AMBROGETTI, Paris
2013, p. 86.

as un vnculo recproco de humanidad natural y de gracia. La condicin fundamental de
ese vnculo relacional es la aceptacin de las propias insuficiencias y de la propia pobreza
existencial, que encuentran nicamente en Cristo su verdadera riqueza.
Perspectivas
En una retrospectiva sobre las fuentes teolgicas del papa Francisco en relacin con
sus declaraciones, podemos intentar ahora una interpretacin conclusiva que trate de ser
lo ms prxima posible a las intenciones del papa. No faltan interpretaciones ni especu-
laciones sobre su deseo de una Iglesia pobre para los pobres
64
. Una interpretacin corta
y precisa viene, sin embargo, del mismo Francisco, que se ve adems totalmente en
continuidad con su predecesor Benedicto XVI:
Para la Iglesia, la opcin por los pobres es una categora teolgica antes que
cultural, sociolgica, poltica o filosfica. (...) Esta opcin enseaba Benedicto XV
I est implcita en la fe cristolgica en ese Dios que se hizo pobre por nosotros,
para enriquecernos con su pobreza
65
. Por esta razn deseo una Iglesia pobre
para los pobres
66
.
En el deseo del papa de una Iglesia pobre para los pobres se unen teolgicamente
las dimensiones personales y populares de los individuos. En su vnculo recproco, estas
dos dimensiones estn impregnadas por la conciencia de la pobreza existencial y el deseo
de comprometerse solidariamente en el propio contexto histrico y cultural. Cada
persona es pobre por naturaleza. La solidaridad con los pobres significa as no slo el
aspecto puramente material, sino ante todo la dimensin existencial y teolgica. Por eso
la pobreza es el vnculo de unidad de todo el pueblo y del pueblo de Dios, cuyo
fundamento se encuentra en la condicin creada de la humanidad. El papa desea para
todos los hombres la realizacin existencial de esta actitud interior de la pobreza que
sabe acercarse por amor, a imagen de Cristo, a todos los pobres.
Nuestro compromiso no consiste exclusivamente en acciones o programas de
promocin y de asistencia; lo que el Espritu suscita no es un desbordamiento de
activismo, sino ante todo una atencin al otro, al que considera uno consigo"
67
.
Esta atencin amorosa es el comienzo de una verdadera preocupacin por su
persona, a partir de la cual deseo buscar efectivamente su bien. Ello implica

64
Cf. J. ALT, K. VTHRDER (d.), Arme Kirche Kirche fr die Armen : ein Widerspruch ? Wrzburg 2014. Aunque
los editores reconocen la intencin fundamentalmente teolgica del anhelo del papa de una Iglesia pobre
para los pobres (cf. p. 11), los artculos recogidos en esta obra pretenden encontrar un vnculo entre el anhelo
del papa y la problemtica socio-poltica de la pobreza.
65
BENEDICTO XVI, "Discurso con ocasin de la sesin inaugural de los trabajos de la Conferencia general del
episcopado latinoamericano y del Caribe", 13 de mayo de 2007, Aparecida.
66
Papa FRANCISCO, La alegra del Evangelio, n 198; en oposicin a la interpretacin personal de su deseo de
una Iglesia pobre para los pobres est la de L. BOFF: "El papa Francisco entona la teologa en un tono ms
suave, para que la liberacin resuene tanto ms fuerte, como consuelo para los oprimidos y como llamada a
la conciencia para los poderosos. Eso es lo que deseamos: menos teologa y ms liberacin", Franziskus aus
Rom..., op. cit., n 199, p. 180.
67
TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, II-II, q. 27, a. 2.

valorar al pobre en su bondad propia, con su manera de ser, con su cultura, con
su manera de vivir la fe. El verdadero amor es siempre contemplativo, nos
permite servir al otro no por necesidad ni por vanidad, sino porque es bello por
encima de las apariencias
68
.
La belleza del servicio y de la pobreza se funda en la belleza de la imitacin de Cristo.
El que sirve con conciencia de su pobreza existencial participa de la belleza de Cristo,
aunque la apariencia exterior no lo deje suponer. La belleza es ms profunda que la
apariencia. Por eso es considerada a veces paradjica, si la apariencia exterior no
corresponde a la belleza interior. En cambio, la belleza existencial es siempre revelacin
del amor divino
69
. En la aceptacin de la propia pobreza y en el compromiso por los
pobres brilla siempre la verdadera imagen de la semejanza de los hijos de Dios con su
creador. El anhelo del papa es revelar al mundo siempre de nuevo esta belleza interior.
En semejante contexto, no es exagerado llamar al papa Francisco profeta de la
pobreza creatural y existencial. Con su deseo de una Iglesia pobre para los pobres plantea
una problemtica que parece haber cado hoy un poco en desuso. El hombre de hoy
busca su independencia hasta lo absoluto. La aceptacin de su propia pobreza significa
precisamente lo opuesto a la autonoma. La humanidad se ve en el peligro de encerrarse
en una especie de autosuficiencia y de convertirse as en existencialmente pobre,
perdiendo cada vez ms la semejanza con la imagen divina. Sin embargo, el deseo del
papa parece perderse a lo lejos como la voz que grita en el desierto. Los verdaderos
profetas no tienen la vida fcil en su tiempo. No obstante, como indica Congar, los
peligros que amenazan al profeta pueden venir igualmente del mismo profeta:
El profeta (...) no se preocupa de equilibrar o armonizar su mensaje, ms bien
lo entrega en toda su absolutez. As que siempre corre el peligro de caer en el
unilateralismo, de ver slo un aspecto de las cosas, y -si sistematiza o incluso si
simplemente formula su conviccin- de fundar un "unitradicionalismo". Sin llegar
a lo de Lutero, que es un ejemplo extremo, se puede pensar en el exclusivismo
de Pedro Damin, de san Bernardo, o en las posibilidades de reducirlo todo a un
tema nico en san Francisco. Los grandes reformadores son generalmente sim-
plificadores. Es una fuerza, pero tambin un peligro
70
.
El papa Francisco no sucumbe a este peligro. La diferencia entre san Francisco y el
papa Francisco se halla en el hecho de que el papa no declara la pobreza como un fin en
s, sino como condicin y medio previo para una nueva evangelizacin. El papa exige, por
as decir, la aceptacin de la propia pobreza y debilidad como comienzo de una verdadera
vida cristiana y la posibilidad de convertir al mundo en este espritu hacia Cristo. La
pobreza es el punto de partida y de anclaje existencial de la evangelizacin. Est pensada
universalmente, sin ser por ello un fin.
Por su perspectiva existencial, que extiende la pobreza a todos los mbitos de la
vida, el papa consigue adems considerar la cuestin social en su unidad con la Iglesia y
superar la separacin aparente que reinaba entre la teologa, por un lado, y la doctrina
social de la Iglesia, por otro. En el pasado se tuvo la impresin de que la Iglesia se ocupaba

68
Papa FRANCISCO, La alegra del Evangelio, n 199.
69
Cf. J. RATZINGER, "Bless par la flche de ce qui est beau", en Chemins vers Jsus, Paris 2004, pp. 31-40.
70
Y. CONGAR, Vraie et fausse rforme dans lEglise, Paris 1950, p. 248.

de las cuestiones sociales que venan del exterior, sin sentirse verdaderamente implicada
ella misma como institucin, en su propia vida y en su propio contexto, por estos
problemas
71
. El papa Francisco transfiere esta problemtica al mismo corazn de la Iglesia
considerndola una parte integrante de ella.
El papa Francisco propaga as una reforma de la Iglesia que tiene su punto de
partida en su imagen de s. Slo ser posible hacer reformas exteriores en unin con la
renovacin interior. En este sentido, el papa Francisco se ve en continuidad directa con
su predecesor. El papa Francisco adopta con su anhelo una demanda del papa Benedicto
XVI como programa. Con ocasin de una conferencia a catlicos comprometidos en la
Iglesia y en la sociedad, el 25 de septiembre de 2011, en Friburgo de Brisgovia, Benedicto
XVI observa:
Hay una razn suplementaria para estimar que es de nuevo actual encontrar
la verdadera "desmundanizacin", retirar valientemente lo que hay de "mun-
dano" en la Iglesia. Naturalmente, ello no significa retirarse del mundo, muy al
contrario. Una Iglesia aligerada de elementos "mundanos" es capaz de comunicar
a los hombres tanto a los que sufren como a los que les ayudan , precisamente
en el mbito socio-caritativo, la especial fuerza vital de la fe cristiana
72
.
Por su observacin sobre la importancia universal y existencial de esta "desmun-
danizacin", Benedicto XVI provoc a la Iglesia de Alemania
73
. El papa Francisco contina
por este camino y, por su anhelo de una Iglesia pobre para los pobres, da el impulso
decisivo a la dinmica que desencaden Benedicto XVI. En este sentido, el papa Francisco
se parece "a un propietario que saca de su tesoro lo nuevo y lo viejo
74
. La pobreza en sus
varias y variadas apariencias es antigua como la creacin misma. Desde el principio forma
parte esencial del ser humano y slo puede captarse en todo su alcance universal
teniendo en cuenta a Cristo. Al mismo tiempo, el papa Francisco anuncia a nivel eclesial
universal una nueva perspectiva de la pobreza, que no siempre ha estado presente de
esta manera en el espritu de la Iglesia, aunque siempre haya estado presente de manera
latente. La Iglesia del presente ha esperado el impulso del papa Francisco. La pobreza no
excluye a nadie, sino que enriquece a todo el mundo. El anhelo del papa Francisco inspira
esperanza y alegra.
Albert-Henri KHLEM, op
Marseille (Francia)

71
Cf. G.L. MLLER. Befreiungstheologie im Meinungsstreit , en G. GUTIRREZ, G.L. MLLER, An der Seite der
Armen Theologie der Befreiung, Augsburg 2004, p. 79-109, en particular p. 82-90.
72
BENEDICTO XVI, "Discurso con ocasin del encuentro con los catlicos comprometidos en la Iglesia y en la
sociedad", Friburgo de Brisgovia, 25 de septiembre de 2011.
73
"Si no era posible desviar conscientemente el discurso de Friburgo, quedaba como ltima salida de
socorro contra ese discurso peligroso la afirmacin de que el papa Benedicto XVI habra pronunciado su
discurso en Friburgo como papa de la Iglesia universal. Evidentemente, l no se haba referido a la situacin
alemana, ni al impuesto de la Iglesia, ni a la institucin ni a la relacin con el poder. Se os afirmar que un
papa alemn, cuando habla en una ciudad alemana a los alemanes en alemn, se refera ante todo a Amrica
latina... El absurdo era lo de menos". P.J. CORDES, M. LTZ, Benedikts Vermchtnis und Franziskus Auftrag,
Freiburg-in-Breisgau 2013, p. 15.
74
Mt 13, 51.

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