Maddi Damio Jnior

Psicologia da Matemtica e Matemtica da Psicologia: uma discusso epistemolgica entre psicologia analtica, matemtica e teoria das estranhezas

UFRJ - IP Rio de Janeiro 2003

Maddi Damio Jnior

Psicologia da Matemtica e Matemtica da Psicologia: uma discusso epistemolgica entre psicologia analtica, matemtica e teoria das estranhezas

Tese de Doutorado apresentada como requisito para obteno do ttulo de Doutor em Psicologia Cognitiva, Social e da Personalidade pela Universidade Federal do Rio de Janeiro

Orientador: Prof. Dr. Ued Martins Maluf

UFRJ - IP Rio de Janeiro 2003

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Para Elizabeth e Igor.

Agradeo ao CNPq, UFRJ, ao Prof. Dr. Ued Maluf, a Dra. Heloisa Cardoso, ao Dr. Geraldo Mourth pelo apoio e orientao dados ao longo de meu trabalho. Agradeo, especialmente, a Dra. Elizabeth Christina Cotta Mello por ter me acompanhado e suportado ao longo de todo este tempo.

Resumo: Esta tese tem um duplo objetivo, o primeiro o aprofundamento da teoria

junguiana, de forma a contribuir para uma epistemologia da psicologia. O outro objetivo estabelecer um dilogo entre saberes, a fim de proporcionar um encaminhamento do pensamento epistemolgico para uma proposta transdisciplinar. Para tal abordo o tema da funo transcendente, na obra de Jung, encaminhando-o para suas implicaes epistemolgicas e ontolgicas. Quanto ao dilogo entre saberes utilizei-me da matemtica, por estar implicada na idia de funo transcendente e ser uma cincia fundamental, considerando a noo de nmeros imaginrios, transcendentes e transfinitos. A base epistemolgica para tal dilogo foi dada pela Teoria das Estranhezas. Termos - chave: Psicologia junguiana, Teoria das Estranhezas, epistemologia, matemtica, transcendente

Abstract: This tesis has a double objective, the first is the amplification of the junguian theory, in way to contribute for the psychologycal epistemology. The other objective is to establish a dialogue among knowledges, in order to provide a direction of the thought for a proposal transdisciplinar epistemology. For such I approach the theme of the transcendent function, in Jung's work, directing it for their epistemologycal implications and ontological. I have used the mathematics for this purpose, for being implicated in the idea of transcendent function and to be a fundamental science, considering the notion of imaginary, transcendent and transfinits numbers. The epistemologycal ground for such dialogue was given by the Strangeness Theory.

Keywords: Junguian psychology, Strangeness Theory, epistemology, mathematics, transcendent

Sumrio:

Introduo.....................................................................pg. 8 A Funo Transcendente.............................................pg. 15 O Smbolo e o simblico: epistemologia e fundamento................................................................pg. 58 A funo transcendente, nmeros transcendentes, nmeros imaginrios e nmeros transfinitos............................pg. 105 A Teoria das Estranhezas.............................................pg. 146

Concluso.......................................................................pg. 171 Referncias Bibliogrficas............................................pg. 188 Anexo A...........................................................................pg. 193 Anexo B...........................................................................pg. 195 Anexo C............................................................................pg. 197

Introduo

" (...) [H] aquela fonte desconhecida de energia mais refinada que pode tornar-se manifesta apenas quando o organismo humano completamente aberto (...) Quando essa condio alcanada, a individualidade no desaparece; ela iluminada em todos os aspectos e com isso capaz de desempenhar o seu verdadeiro papel, que curvar-se e adaptar-se a todas as necessidades de mudana" (Brook, 2000, p. 173)

Que relao podemos estabelecer entre psicologia e matemtica? Como todos sabemos, no princpio da psicologia como atividade cientifica, os primeiros mtodos, utilizados na investigao dos fenmenos psicolgicos, foram os psicofsicos, que buscavam correlacionar variaes da ordem eltrica, corporalsensria, aos processos psicolgicos, mais propriamente os da ordem da percepo. Por outro lado, para a psicologia se estabelecer como cincia, foi preciso que se utilizasse da mesma base epistemolgica das assim nomeadas cincias duras, ou da natureza, como a fsica, a qumica e a biologia. Cincias baseadas no domnio da medida e da quantificao, que procuravam leis genricas que dessem conta dos fenmenos observados pelo cientista. Assim, a cincia se estabelece na aspirao da medida, da quantificao, estando presente, operacionalmente, seja na forma da estatstica, seja na das regras de clculo destas leis. A matemtica vigora neste empreendimento como instrumento e modelo para qualquer cincia se fazer de forma rigorosa. A psicologia, como cincia, no poderia ser diferente: se, por um lado, tenta enquadrar-se no nvel das outras cincias, como rigorosa, por outro, ao lidar com um problema especfico, o homem, tem que se enraizar em uma perspectiva ontolgica do humano, onde este seja considerado como pertencente a esta 8

natureza, excluindo-se, assim, qualquer carter particular, singular, de seus fundamentos. Ao lidar com o homem atravs dos mtodos cientficos, matematiz-lo, torna-se necessrio que este seja mensurvel, como qualquer outro objeto da natureza. Assim, faz-se da matemtica no apenas instrumento, mas tambm fundamento da prpria concepo de vida. Porm a matemtica, tal como se apresenta neste momento, torna-se instrumental, modelo, medida e parmetro de delimitao de propriedades constantes. Do ponto de vista formal, ser atravs da lgica matemtica que se construir o saber vlido, baseado na certeza como fundamento da verdade, excluindo-se qualquer forma de racionalidade ou pensamento que no corresponda a este princpio de certeza. Por outro lado, como veremos, a matemtica no apenas quantificao. Por trs deste aspecto, que foi priorizado pela tcnica, oculta-se uma dimenso, onde se pretende alcanar as bases da prpria realidade de uma maneira incontestvel. Exemplos destes casos no faltam na histria da cincia, legados pela antigidade clssica, seja nos trs grandes problemas, que fascinaram, durante sculos quadratura do crculo, trisseco do ngulo e duplicao do cubo seja atravs das afirmaes de Pitgoras sobre os nmeros, sua natureza e a organizao do cosmos, assim como em seu espanto diante dos nmeros irracionais. H, nesta demanda, uma busca pela ordem, ordem superior aos humanos, que regeria o mundo e o homem. Este aspecto, que poderamos nomear transcendente, se perdeu ao longo da histria humana, medida em que a natureza perdia seu carter de mistrio e se tornava, progressivamente, apenas "coisa", objeto e elementos agrupados aleatoriamente. Correspondente a isto, o homem foi, pouco a pouco, tornando-se, tambm, apenas "coisa". Mas, apesar de todos os esforos da razo e do pensamento tcnico, o mistrio ainda perdura e vigora, operacionalmente. Este mistrio, desde o momento em que o mundo passa a ser cada vez mais "coisificado", volta-se para outro "espao", o mundo interno dos homens. Assim, o grande mistrio comea a ser considerado no mais a natureza, mas o prprio homem, apesar de todas as tentativas para sua reduo e controle por uma cincia fisicalista e reducionista. Nesta corrente, surgem as psicologias das profundezas, dentre as quais a junguiana. Isto quer dizer que, com a noo de 9

inconsciente, se estaria indicando o vigor desta dimenso originria, que solo e fundamento de homem e mundo. Dimenso que tanto a cincia quanto as artes, assim como as religies e a filosofia, tentam apreender. Todos os fundamentos em que se enraza a conscincia, tanto em sua verso inicial quanto em seus prolongamentos, podem ser considerados como atos de afirmao de valores. Tornam-se frutferos na medida em que satisfaam a necessidade real de dominar o mundo da experincia por meio de sua interpretao compreensiva, referindo-se a um ser incondicionado. No entanto, os fundamentos ltimos que presidem a escolha das convices no pensamento cientfico so igualmente "atos de valorao". Ao afirmar o valor das energias multiplicadas de que pode dispor a sociedade humana, pela explorao do meio fsico, criamos uma condio necessria para os critrios de escolha entre falsidade e verdade. Eles no so arbitrrios, no sentido histrico, ou seja, possvel explicar historicamente seu surgimento e seu desenvolvimento; no entanto, so arbitrrios no sentido lgico, uma vez que no existem regras lgicas anteriores a eles que permitam fundament-los; na verdade, as regras da lgica so um produto da presena destes critrios. Assim, toda cincia possui em sua interioridade uma demanda mtica, a organizao do real e o enraizamento do homem no mundo, de forma coerente. Mas, com a transformao do mundo em um reino da quantidade, esta dimenso mtica se perde, se encontra esquecida, tendo como conseqncia o "achatamento" da experincia de homem e mundo. Por "achatamento" entendamse o nivelamento e a planificao em uma dimenso uniforme e indiferenciada do real, a monotonia compreensiva, a constrio do valor. O que pretendo desenvolver nesta tese uma tentativa de estabelecer um paralelo entre duas cincias, aparentemente excludentes, de ordens distintas, uma humana e outra formal ou exata. O objetivo preservando a singularidade de cada campo do saber, problematizado a dimenso da experincia que se encontra implicada, operacionalmente, sob o impulso humano de organizao e compreenso de si e 10

do mundo, a aproximao entre saberes, em uma proposta transdisciplinar. Outro objetivo o aprofundamento pelo dilogo com a matemtica e a ampliao das idias de Jung de um conceito/smbolo, esclarecer as implicaes da idia de funo transcendente e sua cosmoviso. Para tal, faz-se necessria uma base epistemolgica consistente, que ser disponibilizada pela Teoria das Estranhezas, ao se debruar sobre o conhecimento de forma minuciosa, dando margem a pensar a totalidade como fundamento do conhecer. Outro aspecto da Teoria das Estranhezas, que possibilita fundamentar epistemologicamente o paralelo proposto, seria sua perspectiva de unidade-mltipla, ou seja, a idia de mosaico, desenvolvida na noo de smbolo, tal como apresentado por Jung. Talvez fosse mais propcio afirmar que esta tese se prope a construir um mosaico, ou melhor, auxiliar na construo de um mosaico epistmico-ontolgico, de tal forma que sirva para a colaborao de um saber transdisciplinar. Esta perspectiva, como apresentada, se encontra tanto em Jung quanto em Maluf. Atravs da matemtica, cincia fundamental na construo do saber, mais uma pea se conjugaria neste mosaico. A idia desta tese surgiu em funo de minha perplexidade ao me deparar, h alguns anos, com o texto Funo Transcendente. Ao l-lo, percebi como neste pequeno trabalho de Jung estavam latentes suas idias mais fundamentais, assim como indicava uma dimenso da cosmoviso sobre o homem e sobre o mundo, que colocava em questo o modelo representacional de subjetividade. Nele, podia perceber que as bases da constituio do modelo de homem e mundo, para Jung, estavam implicadas. De tal forma que, ao se levar ltima instncia o que escrevera, se deduzia que homem e smbolo eram solidrios em sua constituio, ou seja, que o homem um ser simblico. Isto no no sentido representacional, por ele viver em um universo simblico, mas sim porque a natureza radical do humano se constitui do mesmo modo que os smbolos. Havia a, ento, operacionalmente, em todo este trabalho, a afirmao de que homem e mundo so, de fato, smbolos.

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Por outro lado, outro fato que me intrigou foi o uso de um conceito matemtico, pois Jung, em sua biografia, nos diz que nunca gostou de matemtica. Por que estaria utilizando este conceito? Esta pergunta permaneceu ressoando em mim, durante alguns anos. Para esclarecer o motivo que o levou a usar tal conceito, foi necessrio que me aproximasse da matemtica, naquilo que ela poderia contribuir para o esclarecimento do seu uso, por Jung. Atravs desta aproximao, pude perceber que o que estava presente na idia de Jung seria algo alm de um esclarecimento metodolgico, ou algo alm da tcnica. Sua intuio, a idia que tentava desenvolver, ao longo do texto, apontava para uma dimenso ontolgica em seu pensamento. Gostaria de deixar bem claro que no pretendo de forma alguma fazer filosofia da matemtica ou uma tese sobre matemtica, apenas dar continuidade a um dilogo entre saberes, iniciado, em 1916, por Jung, com o texto Funo Transcendente. Isto quer dizer que no pretendo reduzir matemtica psicologia, psicologizar a matemtica, ou fazer da psicologia uma cincia. Para que este objetivo possa ser cumprido, faz-se necessrio seguir dois procedimentos: o primeiro seria pensar as implicaes da experincia matemtica do ponto de vista psicolgico; o segundo, resgatar a dimenso qualitativa da matemtica. Talvez a metfora espacial adequada para isto venha mente ao pensar que Jung se encontra na fronteira do universo euclidiano, onde as paralelas no se encontram jamais. Seu universo no delineado sobre o plano, mas sim sobre uma circunferncia, onde paralelas se encontram em um ponto, infinito que seja. Desta forma, todas as cincias, ao manterem sua especificidade, sua singularidade, se encontrariam em um ponto comum, virtual. Este ponto, o zero, a origem, seria aquele a partir do qual o pensamento poderia delinear uma real perspectiva transdisciplinar. Assim, desenvolvi esta tese dividindo-a em quatro principais partes: a) a primeira trata do esclarecimento da noo de funo transcendente, em Jung. Para tal, utilizei-me do texto de tal forma que delineei os ponto relevantes para o desenvolvimento do tema. Fiz isto, neste primeiro momento, tentando permitir que o prprio texto se apresentasse em todo o seu vigor e 12

implicaes, ou seja, sem buscar uma interpretao a priori para as idias ali contidas. Parti, apenas, do princpio de que qualquer definio do que seja funo transcendente seria precipitada, e esta abordagem poderia ser nomeada fenomenolgica, isto , tentei dar voz ao texto; b) a segunda: desenvolvo a relao, a solidariedade, funcional e estrutural, entre funo transcendente e smbolo, de tal forma que se manifeste a identidade entre um e outro, assim como as implicaes epistemolgicas do conhecimento, baseado em um modelo epistemolgico transdisciplinar, tal como enunciado por Jung, ao tematizar a noo de funo transcendente. Isto acarretaria, como conseqncia, o desenvolvimento da idia da natureza simblica do humano, o que apresento no mesmo captulo; c) a terceira parte: nela, desenvolvo os conceitos matemticos de nmeros, dando maior relevncia noo de funo e de nmeros transcendentes, finalizando com os nmeros transfinitos e o continuum. Estes conceitos so implicados em funo da necessidade de esclarecer de forma mais detalhada as idias contidas, operacionalmente, no conceito de funo transcendente matemtico, ou seja, atravs de uma abordagem descritiva, fenomenolgica, o que pretendi foi o esclarecimento dos conceitos matemticos e suas implicaes para a cosmoviso junguiana; d) na quarta parte: desenvolvi as idias-base da Teoria das Estranhezas, em sua articulao com o pensamento junguiano, e os conceitos matemticos tratados, com o objetivo de prover de consistncia epistemolgica o paralelo por mim traado, assim como de fundamentar as idias desenvolvidas por mim ao longo da tese. Acredito que no esgotei o tema, nem tive tal pretenso, mas gostaria de salientar que considero, ao tratar de tal assunto, estar tratando de temas fronteirios, isto , limtrofes, pois, ao nos depararmos com o smbolo, o inconsciente coletivo ou a funo transcendente, estamos lidando com idias que esto alm ou aqum da possibilidade de uma delimitao absoluta pela razo: esta a dimenso do fundamento da prpria razo. Desta forma, faz-se necessrio andarmos com cautela, sermos delicados com aquilo com estamos a lidar. Ao tratar da prpria formao do humano, e do mundo, assim como com um modelo de conhecimento no excludente, estamos, tambm, trabalhando com 13

idias que nos aproximam da dimenso daquilo que fundamento da prpria vida, do homem e da natureza. Este fundamento ilimitado em sua radicalidade e, assim, nunca se esgota. Alm da prpria natureza do tema, existem os limites que a mim so impostos, seja pelo meu tipo psicolgico, pela minha histria ou por aqueles que desconheo, porm me fazem o que sou. Assim, desculpo-me pelos erros aqui cometidos, omisses e equvocos, remetendo-os a mim. Quanto ao que pude trazer de contribuio para a ampliao deste dilogo entre os saberes e o aprofundamento da psicologia analtica, estes atribuo a todos aqueles que me ajudaram ao longo desta jornada.

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A FUNO TRANSCENDENTE

If the doors of perception were cleansed every thing would appear to man as it is, in1 finite(Blake, William The Marriage of Heaven and Hell, plate 14)

Em 1916, Jung escreve um pequeno texto, que se encontra includo no Vol. VIII de suas Obras Completas, intitulado Funo Transcendente2. O que pretende-se demonstrar ao longo deste trabalho como neste pequeno texto encontra-se reunido uma sntese de toda a sua cosmoviso assim como de sua prtica clnica, ou seja, este texto torna-se fundamental para o entendimento da ontologia e da epistemologia da psicologia analtica. Neste texto ele utiliza-se de um conceito, extrado da matemtica funo transcendente. Assim, alm de apresentar os fundamentos de sua cosmoviso e sua tcnica, Jung abre espao para um dilogo que aproxime as cincias humanas e as cincias exatas, ou da natureza. Possibilita, desta forma, os primeiros passos para um dilogo transdisciplinar3.
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Se as portas da percepo fossem limpas todas as coisas devero aparecer ao homem como de fato so, infinitas (Traduo minha) 2 necessrio esclarecer que eu utilizei a traduo da editora Vozes em portugus e a traduo em ingls da Princiton University Press e em francs da Buchet/ Chastel dos textos, simultaneamente, isto conforme a qualidade da traduo apresentada em ambas as edies das obras completas de Jung. Vale notar que a traduo da Vozes repleta de erros, ausncia de passagens, e defeitos de edio, sendo assim suspeita para um estudo aprofundado da obra de Jung. 3 Complementando as definies dos referidos autores seguem-se tambm as definies de disciplinas, a pluri ou a multidisciplinaridade e a de transdisciplinaridade. Utilizando as definies de Erich Jantsch (apud Crema, Weil e DAmbrosio, 1993) & Cardoso, (no prelo) de disciplinas, e trabalho inter, multi e transdisciplinar, seguimos nossa discusso. Disciplinas: conjunto especfico de conhecimentos que possui caractersticas prprias no plano do ensino, da formao, dos

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Neste captulo veremos como este pequeno texto pode se tornar fundamental para o entendimento de uma mudana de perspectiva, a partir de um novo horizonte ontolgico, que Jung expe, isto , ele ir apontar para os fundamentos de seu modo de pensar, sua tcnica, assim como indicar o horizonte a partir do qual se constituem, isto , o fundamento ontolgico de seu mtodo e sua cosmoviso. Aponta para uma mudana no paradigma de cientificidade seguido at ento pela psicologia e marca uma ruptura, ou melhor, uma virada, no modelo epistemolgico, do pensamento do prprio Jung. Correntemente o que se pode observar quando psiclogos junguianos utilizam deste termo funo transcendente um tratamento tcnico, ou seja, um recurso para se dizer do efeito, ou conseqncia, da interao do inconsciente e da conscincia. Porm, o que se pode inferir que alm de ser

mecanismos, dos mtodos e das matrias. A pluri ou multidisciplinaridade, conforme Crema, Weil e DAmbrosio (1993: 31) a justaposio de disciplinas diversas, mais ou menos vizinhas no domnio do conhecimento, sem nenhuma tentativa de sntese. Concordando com Cardoso (op. cit.), percebe-se, no mbito da multidisciplinaridade, uma justaposio de um trabalho com vrias disciplinas sem ser possvel um trabalho integrado de equipe. As informaes seriam de duas ou mais especialidades, sobre mais de um ngulo, mas sem um mtodo comum ou uma estrutura conceitual subjacente. O pluridisciplinar j produziria alguma relao entre disciplinas pressupondo cooperao, mas excluindo qualquer idia de coordenao (Jantsch, apud Cardoso, ibid), como por exemplo, aproximando disciplinas afins, que se compreendem, no mesmo campo de estudos e dele resultam, para fins exclusivamente prticos. Poder-se-ia afirmar que a maior parte dos trabalhos desenvolvidos compreendendo mais de uma disciplina no ultrapassa o nvel multidisciplinar, justamente por no contar com especialistas, sendo realizado por um s indivduo, o que dificulta o equilbrio entre as fronteiras necessrias entre as reas e o encontro entre dois conjuntos estruturados. Isso resulta em complicao e no em complexidade, ou pior, em destruio dos fundamentos de pelo menos uma das teorias, tornando, assim uma massa confusa ou produzindo uma rea como epifenmeno de outra. Embora estudiosos brilhantes de mais de uma especialidade (como no incio dos tempos...) possam realizar essa comunicao interdisciplinar, um risco concentrar em apenas duas mos um trabalho que envolve tantas referncias tericas, nveis de prtica e especializao heterogneo, e implicaes subjetivas e objetivas. Nesse sentido, devemos contar com estes pesquisadores, mas parece mais apropriado buscar profissionais que dedicaram a vida inteira a uma disciplina ou fronteira entre elas (filsofos e epistemlogos). A transdisciplinaridade, por sua vez, est envolvida com uma questo adicional que teremos oportunidade de apontar, a noo de regularidade e irregularidade, estrutura e processo e de geral e particular. Dessa forma, a noo de transdisciplinaridade est envolvida com a viso de mundo de determinada teoria e prtica. O primeiro autor a usar esse termo foi Jean Piaget (cf. Crema, Weil e DAmbrosio, ibid) que definiu assim esse novo estgio: ... enfim, no estgio das relaes interdisciplinares, podemos esperar o aparecimento de um estgio superior que seria transdisciplinar, que no se contentaria em atingir as interaes ou reciprocidades entre pesquisas especializadas, mas situaria essas ligaes no interior de um sistema total sem fronteiras estveis entre as disciplinas (ibid: 30).

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meramente uma noo operacional, com a idia4 de funo transcendente problematiza-se a prpria questo ontolgica, ou ainda, o solo a partir do qual homem e mundo se constituem, ou seja, como situa-se a epistemologia em sua base ontolgica, como cada modo de constituio de conhecimento est fundada em um modo de compreenso originrio.

Quando eu escrevo sobre uma mudana ontolgica , eu digo mais do que uma mudana em como os humanos vm as coisas, mais do que uma mudana de paradigma ou uma mudana epistemolgica. ... Existem, contudo, mais coisas entre o cu e a terra do que as j sonhadas pela nossa epistemologia. Uma mudana ontolgica uma mudana no mundo sob nossos ps, em todo o contexto no qual nosso conhecimento e compreenso esto enraizados, as coisa mudam antes mesmo que tenhamos conscincia do que tem estado acontecendo conosco. (Heims:1993, p.XIII)

Por questo ontolgica5, entenda-se a problematizao, a tematizao, da origem radical do existente, rompendo, assim, com a mera descrio de
4 Utiliza-se aqui da palavra idia para no se fazer referncia conceito, pois deve-se ressaltar que Jung no utilizava de conceitos como ferramentas de trabalho, isto , sua linguagem no era uma linguagem representacional, poderia-se dizer que fosse metafrica, ou simblica mas nunca conceitual. Isto necessitaria de uma outra tese para sua apresentao, pois em funo desta indistino que muitas vezes Jung parece obscuro, porm ele faz questo de se utilizar da linguagem do Inconsciente como melhor modo de corresponder e aproximar-se do prprio. 5 When I write of an ontological shift, I mean more than a change in how we humans see things, more than a paradigm shift or a switch in our epistemological stance. Of course, our access to knowledge changes dramatically as we computorize the arts, sciences, and business. But there are more things in heaven and earth than are dreamed of in our epistemology. Na ontological shift is a change in the world under or feets, in the whole context in wich our knowledge and awareness are rooted, things change even before we become aware of what has been happening to us. We might look upon the automobile, for instance, as a limeted toll, as a human device for transformation. In fact, however, the world itself changed when we introduced the automobile. The widespread use of automobiles opens us up to diferent places, and these connect in news ways that differ from the old places in kind and quality, and the world we live in changes gradually but inevitably. Knowledge in a scientific sense can lag only slightly behind this world transformation because knowledge becomes transformed in the process. The holistic background or world in the basic reality underlying our knowledge and awareness. Ontology, the study of being, is the effort to develop a peripheral vision by wich we perceive and articulate the hidden background off beings, the world or context in wich they become real and meaningful. (Heims,1993, p.XIII) Quando eu escrevo sobre uma mudana ontolgica , eu digo mais do que uma mudana em como os humanos vm as coisas, mais do que uma mudana de paradigma ou uma mudana epistemolgica. Claro, nosso acesso ao conhecimento muda dramaticamente quanto mais se computadorizam as artes, cincias e os negcios. Existem, contudo, mais coisas entre o cu e a terra do que as j sonhadas pela nossa epistemologia. Uma mudana ontolgica uma mudana no mundo sob nossos ps, em todo o contexto no qual nosso conhecimento e compreenso esto enraizados, as coisa mudan antes mesmo que tenhamos conscincia do que tem estado acontecendo conosco. Ns devemos olhar para o automvel, por exemplo, como uma ferramenta limitada, um instrumento humano para locomoo. De fato, entretanto, o mundo mudou quando introduzimos o automvel. A disseminao do uso do automvel nos abre a diferentes lugares, e

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fenmenos assim como a

hipertrofia da tcnica, o que se sobreporia

experincia radical de constituio de homem e mundo atravs das definies, do quantificar a realidade e todas as tcnicas de colonizar esta experincia. Ou seja, com funo transcendente nos debruamos sobre a tematizao da questo ontolgica, para alm de um mtodo fenomenolgico, isto o interesse no ser pensar a tcnica ou suas implicaes, mas antes, pensar os fundamentos da prpria tcnica, suas condies de possibilidade, o que a torna possvel estabelecer. Por outro lado, com a discusso a partir do trabalho de Jung, pretende-se indicar como a problematizao ontolgica implicaria uma virada no modelo epistemolgico das cincias humanas, mais propriamente na psicologia. Pois, ao tematizar as bases ontolgicas do humano e assim da tcnica, o que se depreende como a partir deste ponto, um tema local, pontual, seremos conduzidos para a questo da transdisciplinaridade no pensamento de Jung, assim como para um modo de pensar que se funda fora dos parmetros da representao e do reducionismo sensvel, isto , da dicotomia entre externo e interno, matria e psique ou sujeito e objeto. A partir dessa intuio originria de Jung poder-se-ia ento situar o humano/ mundano como possuidores da mesma origem e natureza que o smbolo isso , ao se considerar o consciente e o inconsciente, estes dois aspectos da organizao do psiquismo, como faces metamorfoseadas da mesma realidade fundamental, isomrfos no triviais que se constituiriam fundados em um mesmo iditipo radical, o Inconsciente Coletivo. Mostrar-se- que ao se deparar com a funo transcendente se estaria situando o smbolo como modelo e referncia para uma episteme-conhecer que atravessaria as dicotomias e limites do
eles se conectam a novas formas que diferem dos antigos lugares em qualidade e maneira, e o mundo em que vivemos se modifica gradualmente mas inevitavelmente. Conhecimento, em um sentido cientfico, pode atrasar muito pouco apenas seguindo essa transformao do mundo, por que o conhecimento se transforma no processo. O pano de fundo global ou o mundo a realidade bsica que reunifica nosso conhecimento e conscincia. Ontologia, o estudo do ser, o esforo para desenvolver uma viso perifrica atravs da qual ns percebemos e articulamos o fundo oculto dos seres, o mundo ou o contexto no qual eles se tornam real e significativos. (Heims,1993, p.XIII) Traduo minha.

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pensamento reducionista presente nas cincias humanas e mais propriamente da psicologia, ainda hoje. O texto, assim como o smbolo, possui diversos nveis de hermenutica, ou variados modos de compreenso, isto , permite que o leiamos de diversos modos e nos relacionemos com ele, ao se recompor seu sentido e suas conseqncias, em variados nveis de existir: Em um primeiro momento pode ser entendido como um trabalho

tcnico/ clnico, onde se desenvolvem tcnicas para acesso ao inconsciente e para o processo de iterao entre consciente e inconsciente, com nfase propriamente na imaginao ativa; num outro nvel, um texto epistemolgico, pois como se ver ele

aborda o problema dos modos de conhecimento do inconsciente e do consciente. Modo de distino feita entre uma nfase que seria dada no aspecto esttico do smbolo ou em sua compreenso, tratando, tambm, da questo da viso sinttica, um modelo de cincia que se basearia no sentido ao invs da explicao6. Dentro desta perspectiva, existe um aspecto metodolgico, do uso do termo como funo e como processo;

por fim, pode-se entend-lo em seu aspecto ontolgico, ao

caracterizar o processo de formao do indivduo7, como se originando a partir do confronto e dilogo entre consciente e inconsciente.
6 interessante ressaltar que Jung, apesar de sua linguagem e seus modelos platnicos, kantianos e metafsicos, se insere em uma tradio do pensamento que poderia-se nomear de mstico (Cf. Scholem), isto , ele herdeiro legtimo dos msticos renanos (Meister Eckhart, Hildergard von Bingen, Paracelso, Jacob Boehme,....) assim como do romantismo alemo, vide suas referncias a Goethe, Holderin, etc... (Cf. Memrias Sonhos e Reflexes). Deste modo ele acompanha o romantismo filsofico alemo ao se colocar na tradio de Dilthey e da fenomenologia hermenutica ao caracterizar a nfase em um cincia baseada na compreenso, isso , no sentido, que seria legtima ao saber psicolgico ou humano ao invs de basear-se em modelo explicativo ou causalista. Cabe ressaltar que este tema apenas daria uma outra tese. 7 Surge aqui um problema no apenas conceitual ou descritivo, o modo de se nomear o humano dentro de uma perspectiva junguiana, mesmo ele no possuindo esta preocupao. Evito me referir a sujeito ou subjetividade como referncia pois o termo sujeito pressupe uma dicotomia e um determinado modo de entendimento do humano, sujeito-objeto. Ou seja, um modelo do

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O que pretende-se tematizar aqui esta dimenso ontolgica a partir da idia de funo transcendente, ou fazer-se a pergunta, parafraseando Heidegger, que isto a funo transcendente?. Para tal, ao se fazer tal pergunta e ver aonde ela nos leva, deve-se resgatar a prpria pergunta como uma questo original, radicalizar seu fundamento, penetrar em sua constituio mais prpria. Isto , ao invs de meramente repetir, isto funo transcendente, aquilo a funo transcendente, tematizar esta idia como questo permitir que ela responda a partir de seu prprio fundamento.

II.

Jung, ao iniciar o texto, levanta um primeiro problema, perguntando ao leitor De que maneira podemos confrontar-nos com o inconsciente? Para ele isto pode dar alguma viso ou idia dos esforos de compreenso exigidos pelas primeiras tentativas de se chegar a uma viso sinttica do processo psquico no tratamento analtico.
J`emploie ce terme peu prs de la mme faon que synthtique pour expliquer en quelque sorte ce dernier. Le terme de constructif insiste sur l`ide de construire. Par constructif et synthtique je dsigne une mthode qui est loppos de la mthode rductive. La mthode constructive s`applique llaboration des matriaux inconsciente, rves, imaginations, etc... Son point de dpart est la production inconsciente qu`elle considre comme une expression symbolique qui antecipe en image un fragment du dvelopement psychologique. .... Il est certain qu`il ne faut pas se contenter de considrer les produits de l`inconscient uniquement comme quelque chose d`accompli,...Conformment cette conception, la mthode constructive ne soccupe pas des sources proprement dites, ni des lments originels du produit de linconscient ; elle cherche une traduction claire et comprhensible en 8 gnral de la cration symbolique.(Jung: 1921,p.422) humano baseado na representao e numa subjetividade que se diferencia constitutivamente do mundo exterior, o que no faz juz ao modelo de homem para o qual Jung aponta. 8 Eu emprego este termo aproximadamente da mesma maneira que sinttico, para explicar de alguma forma este ltimo. O termo construtivo insiste na idia de construir. Por construir e sinttico eu designo um mtdo que o oposto do mtodo redutivo. O mtodo construtivo se aplica elaborao dos materiais inconscientes, sonhos , imaginao, etc...Seu ponto de partida a produo inconsciente que ela considera uma expresso simblica que antecipa na forma de imagem um fragmento do desenvolvimento psicolgico.

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Por viso sinttica ou construtiva deve-se entender a necessidade de estabelecer um mtodo hermenutico como forma de compreenso dos processos psquicos, mtodo que priorize a questo do sentido ao invs de basear-se somente em um modelo explicativo. Cincias s quais se reporta o incio da psicologia como cincia do comportamento humano. Assim, ao invs de se fundar um saber a partir do modelo da fsica, biologia ou qumica, do sc. XIX, caberia aqui estabelecer um modo de compreenso que seja radicado no prprio imaginrio ou como nomeado por Jung, inconsciente coletivo. Deve-se ressaltar que Jung em momento algum exclui o modelo explicativo ou analtico do saber psquico ou do fazer humano, porm ao tentar fundar um modelo sinttico ou construtivo ele estaria apontando para uma episteme simblica uma lgica das imagens9. O pensamento baseado no modelo de organizao e constituio dos prprios smbolos, os quais passariam a ser o horizonte a partir do qual se pensaria o humano e o conhecer10.

...De que maneira podemos confrontar-nos com o inconsciente? Esta uma questo colocada pela filosofia da ndia , e de modo particular pelo Budismo e pela filosofia Zen. Indiretamente , porm, a questo fundamental , na prtica de todas as religies e de todas as filosofias. (Jung: 1916a, ,p.XI )

..... certo que no se deve se contentar em considerar os produtos do inconsciente unicamente como alguma coisa acabada,...Conforme a esta concepo, o mtodo construtivo no se ocupa das origem propriamente dita, nem dos elementos originrios do inconsciente ; ele procura uma traduo clara e compreensvel, no geral , da criao simblica. (Jung : 1921, p. 422) Traduo minha.
9

Principalmente em seus textos sobre alquimia e religio, que iremos encontrar a expresso utilizada por Jung que remeter a esta fase de seu trabalho, para maiores esclarecimentos conferir Psicologia e Religio e Misterium Conunctionis, onde se refere aos modos de hermenutica dos smbolos tradicionais. 10 Jung, em Fundamentos da Psicologia Analtica, diz que, quando necessrio, adleriano, outras vezes freudiano, e quando pode simplesmente ele mesmo. Com isto afirma a necessidade de compreender o fenmeno com que se lida em variados nveis hermenuticos. Ou seja, o que ele quer dizer no a defesa de uma falta de rigor ou mtodo, mas que num mesmo fenmeno existem mltiplos nveis de interpretao e interveno, no se exclui, assim, nenhum dos modos, eles se complementam em funo das circunstncias.

21

Em um encaminhamento hermenutico poder-se-ia dizer que Jung ao criar novas imagens e metforas para descrever a experincia psquica atualiza a psicologia como atividade cientfica. Ele a situa dentro de um modelo de cincia que corresponderia, de modo mais fidedigno, psique, rompendo com uma determinada concepo de cincia que se funda na racionalidade . Ao romper com uma tal forma de compreenso (modelo explicativo do homem moderno) ele desconstri , tambm , uma determinada concepo de sujeito. Qual a questo da psicologia? Tal a pergunta feita por Jung; esta questo, conforme diz, a mesma colocada pelas religies e filosofias...Todas as religies tratam da questo do Ser, do sentido como manifestao do sagrado e, como nos diz Kolakowski(1981)11 todas as filosofias , ou melhor , todo filsofo em ultima instncia, estariam a lidar com a questo do sentido de sua experincia e com algo que do mbito do valor; enfim, o fato de se encontrar um certo dia habitante de mundo e sofrendo suas vicissitudes, sua existncia . A autntica filosofia pode ser descrita como a pr-ocupao com a

questo do Ser ( Zimmerman, 1986); tarefa que se determina como a escolha autntica do filsofo em ser a abertura por meio da qual o Ser se realiza, se materializa, vem a existir como ente. Tal escolha se d pela questo sobre o prprio Ser atravs do filsofo que se descobre como sua morada e porta voz. A filosofia no , ento, um emaranhado de conceitos tericos a serem adquiridos ou uma forma de pedagogia do bem viver , no possuindo uma utilidade prtica . Como escolha e abertura que , torna-se necessrio um retornar constante sobre o prprio Ser, tendo o filsofo que, em sua inefvel fugacidade, se colocar a cada instante sua escuta, escuta de seus sinais;

11 8. Todos os fundamentos em que se enraza a conscincia mtica, tanto em sua verso inicial quanto em seus prolongamentos metafsicos, so, portanto, atos de afirmao de valores. Podem ser frutferos na medida em que satisfaam a necessidade real de dominar o mundo da experincia por meio de sua interpretao compreensiva, referindo-se a um ser incondicionado. No entanto, os fundamentos ltimos que presidem a escolha das convices no pensamento cientfico so igualmente atos de valorao. Ao afirmar o valor das energias multiplicadas de que pode dispor a sociedade humana pela explorao do meio fsico, criamos uma condio necessria para os critrios de escolha entre falsidade e verdade. Eles no so arbitrrios no sentido histrico, ou seja, possvel explicar historicamente seu surgimento e sua histria; no entanto, so arbitrrios no sentido lgico, uma vez que no existem regras lgicas anteriores a eles que permitam fundament-los; na verdade, as regras da lgica so um produto da presena desses critrios.(Kolakowski:1981 ,p.12)

22

smbolos que se realizam e atualizam como corpo e alma do ente. Ao invs de considerar apenas questes relativas a subjetividade, sua constituio e suas preferncias, h um descentramento , pois a questo no reside no sujeito e em sua pretenso de fundamento ontolgico da verdade, mas no sentido ou interpretao dos sinais que se manifestam, tomando o indivduo e o mundo como sua voz . Neste descentrar-se do filsofo ele se encontrar totalmente e inevitavelmente implicado, pois poder (ou no) corresponder a esta questo fundamental, como a abertura ou horizonte do Ser .

Minha vida a histria de inconsciente que se realizou. Tudo o que nele repousa aspira a tornar-se acontecimento, e a personalidade, por seu lado, quer evoluir a partir de suas condies inconscientes e experimentar-se como totalidade. A fim de descrever esse desenvolvimento, tal como se processou em mim, no posso servir-me da linguagem cientfica; no posso me experimentar como um problema cientfico. (Jung apud Jaff, 1961, p. 19)

Quando Jung diz que lida com os mesmos problemas impostos pelas religies e pela filosofia, pode-se depreender da, e a partir de uma leitura fenomenolgica, que ele rompe com uma certa tradio cientfica que toma o logos como sinnimo de razo e verdade. Sua inteno no seria estabelecer verdades rompendo com a necessidade de explicao e busca de causas originrias que capturam e dominam a vida na forma de conceitos12. Ao psicolgico, ele priorizar o mito e as imagens em sua descrio do trabalho

estaria indicando a necessidade e reafirmando a tarefa da psicologia como cincia do sentido, como um trabalho hermenutico. A partir do mito , dos smbolos e das imagens, isto , da questo do sentido, aponta para uma experincia que subjaz e vigora como fundamento de qualquer possibilidade de interpretao e domnio do mundo , a experincia ante-predicativa.

O inconsciente , com efeito, no isto ou aquilo , mas o desconhecido que nos afeta imediatamente. Ele nos aparece como de natureza psquica , mas sobre 12 Um conceito pode ser explicado como um smbolo interpretaes do sentido do Ser e explicitao de mundo/homem cristalizado na necessidade de estabilidade e continuidade do sujeito. Um conceito seria um signo, conforme compreendido por Jung, um smbolo morto. Ou seja, um smbolo ao qual em seu processo de entendimento atribudo um sentido baseado na certeza e categorizao de uma determinada delimitao da experincia.

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sua verdadeira natureza sabemos to pouco - ou , em linguagem otimista tanto quanto a natureza da matria....( Jung: 1916a, p.XI)

Esse desconhecido que nos afeta seria a experincia originria, a experincia ante-predicativa que Jung tenta resgatar em todo seu vigor atravs de imagens e smbolos. Experincia radical que se encontra na base de toda preocupao religiosa, filosfica e psicolgica, ou seja, fundamento de todo modo de compreenso, fundamento que seria inapreensvel, impassvel de colonizao pela razo, em sua radicalidade e que fundaria qualquer modo de constituio do humano. Pode-se fazer um paralelo com a experincia do Dasein como descrita por Zimmerman ao falar do monge e do filsofo; ambos, no projeto de realizao da questo do Ser, iniciam sua jornada atravs do trabalho com eles mesmos, em sua situao concreta, mas tendo como objetivo no apenas a lida com sua subjetividade. O monge ...procura a presena Divina em todos os seres humanos (Zimmerman:1986, p.290). Atravs do ultrapassamento dos limites do ego eles alcanam a verdadeira abertura que inclui o ego. O verdadeiro monge torna-se si mesmo apenas quando ultrapassa a si mesmo. Tal o problema que se coloca, tambm, para o filsofo; somente ao se reconhecer como abertura finita e mortal, pode abrir-se para a questo do Ser em sua situao particular trazendo-o para a concretude e exigncias da vida diria . O inconsciente no seria, nessa perspectiva, uma entidade isolada dentro da subjetividade . O inconsciente, conforme Jung, esta experincia antepredicativa e radical que ultrapassa a subjetividade, tornando-se apreensvel atravs de metforas ou smbolos que sero construdos em cada poca ou cultura como modo de falar e apreend-la; estas metforas no so produtos de um sujeito , no h uma vontade a cri-las, constituio do sujeito. surgindo como a mais prpria

Le symbole ne nat jamais dans linconscient ( Plrome) mais, comme vous le dites trs justement, dans le modelage personnel. Il nat des matriaux bruts de linconscient et il est conscientemment model et exprim.....Le symbole a besoin de

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lhomme pour son devenir. Mais, il dpasse lhomme, cest pourquoi on lui donne le nom de Dieu, parce quil exprime une ralit spirituelle ( ou un facteur ) plus fort que le Moi. ( je lappelle le Soi.) Ce facteur est prexistant dans linconscient collectif, mais impuissant tant que le Moi nen a pas pris conscience, alors seulement il devient le matre. (Ce nest plus moi qui vis, cest le Christ qui vit en moi.) Il remplace le Moi sur des points importants. Do disparition du sentiment dimpuissance. (Que Ta 13 volont soit faite.).(Jung:1992 ,p.97)

III.

No se deve entender a funo transcendente como algo de misterioso ou metafsico, como funo diz respeito a um processo, como ser visto, baseiase em estabelecer uma relao entre dois termos, ou mais. Estes dois termos, como descritos por Jung so o consciente e o inconsciente. Ao se utilizar da termo funo transcendente Jung compara com a funo transcendente matemtica, uma funo no algbrica, aquela que no possui como raiz nmeros racionais, inteiros ou negativos. Ele estabelece, assim, um quadro epistemolgico bem definido, pois como ver-se-, em matemtica no restam dvidas quanto ao que seja a funo transcendente.

" Por ' funo transcendente' no se deve entender algo de misterioso e por assim dizer supra-sensvel ou metafsico, mas uma funo que, por sua natureza, pode-se comparar com uma funo matemtica de igual denominao, e uma funo de nmeros reais e imaginrios. A funo psicolgica e ' transcendente' 14 resulta da unio dos contedos conscientes e inconscientes." (Jung: 1916a, p. 1)

13

O smbolo no nasce jamais no inconsciente (Pleroma) mas, como lhes digo justamente, na construo pessoal. Ele nasce de materiais brutos do inconsciente e ele conscientemente modelado e expresso....O smbolo tem necessidade do homem para seu devir. Mas, ele ultrapassa o humano, por isto que lhe damos o nome de Deus, pois ele exprime uma realidade espiritual (ou um fator) mais forte que o Eu (eu o chamo de Selbst). Este fator pre-existente no inconsciente coletivo, mas impotente tanto quanto o Eu no tomou conscincia, somente ento ele torna-se o mestre. (No sou mais eu que vivo, o Cristo que vive em mim). Ele substitui o Eu sobre pontos importantes. De onde provem o desaparecimento do sentimento de impotncia. (Que sua vontade seja feita). (Jung: 1992, p.97) Traduo minha 14 CW. VIII 131 There is nothing mysterious or metaphysical about the term transcendent function. It means a psychologycal function comparable in its way to a mathematical function of the same name, which is a function of real and imaginary numbers. The psychological transcendent function arises from the union of conscious and the unconscious contents.

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Na

matemtica

funo,

nmeros

transcendentes,

nmeros

imaginrios e funo transcendente so bem definidos, so conceitos estabelecidos. Porm dentro do modelo que Jung pretende estabelecer, para a compreenso da constituio do psiquismo e do humano, no h uma clareza quanto ao modo de entendimento que ele pretenderia, assim como para qu ele se utiliza de um termo da matemtica ao descrever um processo psquico. Para que se possa ter uma compreenso adequada do que sejam os processos que Jung descreve faz-se necessrio que se entenda o que a funo transcendente em matemtica, assim como a compreenso deste fenmeno que Jung tenta circunscrever. O que se pretende no deve-se ressaltar simplesmente transpor um conceito matemtico para a psicologia ou vice-versa. Mas esclarecer, atravs do prprio fenmeno e a partir dele, o sentido desta intuio que diz sobre o processo de constituio do psiquismo, possibilitar um dilogo entre a matemtica e a psicologia. Em outras palavra, o que se pretende o esclarecimento, a compreenso, atravs do caminho pelo conceito de funo transcendente e nmeros transcendentes na matemtica, assim como dos processos descritos por Jung. Para tal demanda-se a reconstituio do fenmeno, da intuio e do horizonte para onde tal intuio aponta, tematizando a noo de psiquismo em Jung e o conceito matemtico. Inquirir o texto a partir dele prprio, ao reconstituir sua raiz, ao invs de estabelecer algum modo de comparativismo ou associao que conduza para fora do prprio texto, permite-nos afirmar que estamos dentro de um projeto hermenutico. Porm, cabe indicar, no apenas uma hermenutica fenomenolgica, pois como se ver com a Teoria das Estranhezas ser permitido que se constitua uma hermenutica que sustente este dilogo dentro do mbito de um modelo epistemolgico que corresponda ao carter transdisciplinar das idias de Jung, integrando explicao e compreenso.

26

 interessante observar que ao Jung explicar para o leitor o que seria a funo transcendente em matemtica faz uso do conceito de nmeros imaginrios para no dizer que explica de forma ambgua ele no se atm a diferena entre nmeros reais, imaginrios e transcendentes, definindo assim, a funo transcendente como constituda de nmeros reais e imaginrios. O que do ponto de vista matemtico estaria errado, pois uma das caractersticas fundamentais da funo transcendente possuir como raiz nmeros transcendentes, ela composta de nmeros transcendentes15. Do ponto de vista psicolgico, para o que pretende indicar, a noo de nmeros imaginrios pode ser considerado como suficiente para a intuio da idia originria que se encontra por trs do conceito de funo transcendente. Esta explicao de Jung poderia ser considerada como um erro conceitual, que colocaria por terra toda a tentativa de compreenso epistemolgica do processo descrito. Porm, se no se olhar esta definio apenas de uma forma redutiva, ou analtica, ter-se- neste ponto uma indicao de que existe uma intuio original, um modo de compreenso no racional que apreende relaes totais, no parciais ou categorizveis, e nos encaminha para a questo do que Jung est falando?, isto , algo intudo, apreendido no conceitualmente, porm que tem necessidade de ser expresso atravs deste. Este algo ou esta coisa o que Jung tenta indicar, mostrando que existe uma afinidade entre isto e a idia que se encontra operacional na matemtica atravs do conceito de funo transcendente. Tal como o imaginrio o inconsciente esta cifra estranha que entre em operao atravs da dialtica com o consciente e assim criar a funo organizadora do psiquismo.

IV.

15 i = imaginrios, -1. Os nmeros transcentendes so bastante conhecidos em matemtica, porm os mais famozos dentre todos so e , podendo ser entendidos como nmeros que possuem em sua natureza valor infinito, no determinvel, presente tanto na natureza quanto no homem.

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A intuio um modo legtimo de apreenso da realidade, porm diverso do pensamento ela no se baseia em categorizao nem funciona atravs de dedues ou induo. Como expem Jung em Tipos Psicolgicos a intuio uma funo de conhecimento que apreende a realidade a partir do inconsciente, isto , um modo irracional de conhecer e organizar a psique consciente que se constitui em uma linguagem prpria. Linguagem esta que possui uma intensidade e uma concretude prprias do inconsciente, pois, como diz Jung (1921), a intuio um dado, uma experincia imediata do inconsciente. Ao mesmo tempo que se manifesta diretamente do inconsciente, como experincia originria, antepredicativa, nos remete de volta a ela, na medida em que devemos dispor de todos os nossos recursos para integr-la na conscincia.

...nous prsente subitement un contenu sous forme dfinitive sans que nous soyons en tat de dire ou de comprendre comment il sest constitu; cest une sorte dapprhension instinctive de nimporte quel contenu. Cest une fonction irrationnelle de perception, comme la sensation. Ses contenus, comme ceux de la sensation, sont des donnes, au contraire de ceux de la pense ou du sentiment qui 16 ont toujours un caractre de deduit ou de produit.... (Jung: 1921, p.454)

Em Tipos psicolgicos (1921), Jung concebe o psiquismo (consciente inconsciente) e a personalidade, como um sistema relativamente fechado, possuidor de um potencial que permanece o mesmo em quantidade, atravs de suas mltiplas manifestaes, durante toda a vida de cada indivduo. Se a energia psquica abandona um de seus investimentos vir reaparecer sob outra forma, variando apenas sua distribuio.17

Com o objetivo de fazer uma diferenciao entre os indivduos e suas respectivas vises de mundo, Jung concebe o problema dos tipos psicolgicos
... nos apresenta um contedo subtamente sob forma definitiva sem que nos estejamos em estado de dizer ou de compreender como ele se constituiu; uma forma de apreenso instintiva de qualquer contedo. uma funo irracional de percepo, como a sensao. Seus contedos, como os da sensao, so dados, ao contrrio daqueles do pensamento ou do sentimento que possuem sempre um carter de deduzidos ou de produzidos... (Jung: 1921, 454) (Traduo minha)
16

28

como decorrente do direcionamento da libido. Este direcionamento dado pelo interesse maior pelas coisas do mundo objetivo, ou pela dependncia do prprio ntimo do sujeito (Jung 1921, p.27). No interesse pelo objeto, a extroverso, ...(este) atua como um m sobre as tendncias do sujeito(ibidem, p.29) condicionando seu comportamento. Quando o sujeito o centro de todos os interesses dir-se-ia que toda energia vital atrada para o sujeito...(ibidem, p. 29)18.

Junto ao predomnio do interesse pelo objeto ou pelo sujeito a disposio ntima e certas circunstncias favorecem tambm o predomnio de uma funo bsica do indivduo(ibidem, p.31). Estas funes so formas de conhecimento, adaptao e assimilao do mundo que tanto genuinamente como essencialmente se distinguem de outras funes - o pensar, o sentir, o perceber e o intuir (idem). As quatro funes so formas legtimas irredutveis uma s outras de relao com o mundo. Como formas de relao elas so funes de conhecimento, o que rompe com a primazia do pensamento identificado como razo e com a imagem de uma unidade do conhecimento e da experincia. Haveria diversas formas possveis de compreenso de mundo, indicando a estrutura polimorfa que constituiria o indivduo.

...sentimentos , humores, e estados-de-nimo no so meras projees psicolgicas sobre objetos que subsistem externamente . Ao invs , humores so um aspecto essencial da abertura na qual os serem podem manifestar-se . Diferentes humores possibilitam os seres se revelarem de diferentes maneiras... ( Zimmerman 1984,p.54).

Nessa perspectiva, Jung estaria criticando uma hipertrofia da conscincia egica que se identificaria com a racionalidade, conduzindo a um desenraizamento e a um isolamento do homem moderno. Desenraizamento que
17 Energia psquica tomada num sentido amplo. Tambm se usa o termo libido ou instinto de forma indiferenciada para falar sobre a intensidade do processo psquico, seu valor psicolgico. 18O grifo meu

29

atravs da ...hipertrofia da subjetividade conduz a uma ciso entre homem e mundo e ao homem como indivduo de massa( Adler:1980, p.135). A intuio convoca para seu esclarecimento, para sua compreenso, o sentido de um modo de se pensar o fundamento a partir da intuio ou do horizonte ontolgico que se encontra vigorando no conceito matemtico de funo transcendente. Intuio ontolgica ou iditipo que possibilitar estabelecer-se o dilogo entre psicologia e matemtica, sem que com isto reduza uma outra19. Jung lana a base de uma episteme no mais na razo, na coerncia da lgica e em sua linearidade. Ao dispor da intuio como funo de conhecimento e ao nos referirmos a ela para entender este erro conceitual de Jung, o que se pretende mostrar como a intuio apreende a realidade em sua verticalidade, isto , atravs de uma linguagem que emerge e se constitui diretamente do inconsciente e conduz aos fundamentos da mesma experincia. Pretende-se desta forma dizer que Jung estabelece, operacionalmente, a necessidade de uma epistemologia no mais baseada na certeza, e sim aponta para ao menos quatro possibilidades de constituio da episteme, constituio do saber exato, atravs das quatro funes de conhecimento. Considera, assim, cada forma de conhecer como legtima e irredutvel outra, cabendo fundar o conhecimento dentro da esfera de cada modo de conhecer sem reduzi-lo ou usar como crivo de validao outro modo que no o prprio atravs do qual o conhecer se faz; Um dos grandes obstculos para a compreenso psicolgica a indiscreta curiosidade de saber se o quadro psicolgico apresentado verdadeiro ou correto.....(Jung: 1916a,p.22). A intuio simplesmente mostra as coisas a partir do modo de organizar ou da lgica do inconsciente, a partir do sentido imediato que se faz presente nos smbolos e nas imagens, sem pretender que seja correto, verdadeiro ou falso. Encaminha-se, desta forma, para a questo do sentido ao invs da certeza.

19 Tarefa que pode ser considerada praticamente impossvel, pelo menos impraticvel para mim, pois constituem-se como dois saberes dispares ou bastante afastados.

30

V.

A funo transcendente a que se refere Jung, seria composta por dois fatores contedos conscientes e inconscientes . Ela um modo de colocar em relao dois termos que, como se ver, so indeterminveis, e a partir desta relao tanto a conscincia quanto o inconsciente se constituem. Existe, porm, uma analogia entre o que ele designa como nmeros reais e a conscincia, conhecido, limitado e os nmeros imaginrios que seriam os elementos inconsciente. O termo de relao entre os dois, dinmica fundamental de integrao e formao do humano, a funo. Jung indica, por um lado uma dicotomia, entre consciente e inconsciente, por outro lado aceita um contnuo processo de integrao, o qual no apenas produto posterior a uma ciso originria mas um modo de constituio radical, que se enraza na prpria organizao do psiquismo. Pois, o inconsciente coletivo como origem e matriz de todos os modos de desvelamento do humano a fonte da prpria conscincia. A conscincia no se constitui para Jung a partir de uma ciso em relao ao inconsciente, pelo contrrio, emerge deste, e permanece enquanto um modo de desdobramento e de atividade especfica com suas peculiaridades, distinta do modo de funcionamento do inconsciente. Porm, como possui sua origem neste desconhecido originrio do inconsciente, a conscincia , tambm, um modo de ser, de desdobramento do prprio inconsciente. A funo transcendente conduz, assim, para este enraizamento da conscincia no inconsciente, para a percepo da no dicotomia entre ambos, um processo que se atualiza como princpio de organizao operacional encaminha, tambm, para o princpio atravs do qual um e outro emergem como prprios. Conscincia, para Jung, um processo momentneo de adaptao, ao passo que o inconsciente contm no s todo o material esquecido do passado individual, mas todos os traos fundamentais herdados que constituem a estrutura do esprito humano. O inconsciente contm, tambm, todas as combinaes de fantasia que ainda no ultrapassaram a intensidade liminar e, com o correr do tempo e em circunstncias favorveis, entraro no campo luminoso da 31

conscincia. Existe um processo de constituio atravs do qual o que ser produto da conscincia, ou melhor, a prpria conscincia, emerge do inconsciente, modifica seu modo de ser, modificao qualitativa que decorre de trocas de energia entre consciente e inconsciente20 ...Consciousness possesses a threshold intensity which its contents must have attained, so that all elements that are too weak remain in the unconscious. (Jung: 1916a, p. 69 )21

Teoricamente, impossvel dizer at onde vo os limites do campo da conscincia, porque este pode estender-se de modo indeterminado. Empiricamente, porm, ele alcana sempre o seu limite, todas as vezes que toca o mbito do desconhecido.(Jung: 1954, p.3)

Poder-se-ia dizer que entre o inconsciente e o consciente h uma ambigidade. Existiria uma conscincia coletiva e herica que seria uma forma de inconscincia, e o inconsciente possuiria sua prpria forma de intencionalidade operativa, sendo uma forma de conscincia. Geralmente ele prefere o termo consciente para se referir capacidade de refletir sobre, apreciar. A apreciao seria a forma prpria da intencionalidade encarnada, pr-reflexiva ou vivida inconscientemente, de apreenso da existncia e da experincia.

20 O eu se d como uma imagem no apenas de um, mas de muitos fenmenos e da sua sincronizao, isto , de todos os processos e contedos que compem a conscincia do eu. A sua multiplicidade forma realmente uma unidade em que a relao do consciente atua como um tipo de gravitao que contrai as diversas partes no sentido de um centro talvez virtual. Por isso, Jung no fala em um eu, mas de um complexo do eu, na suposio fundamentalmente de que o eu de composio mutvel e, por isso, transformvel, e que, por essa razo, no pode ser pura e simplesmente o eu. Psicologicamente, no se possui nada daquilo que no se tenha experimentado realmente. Um reconhecimento intelectual signifa, assim bem pouco, porque se torna conhecimento apenas de palavras atravs dele , mas no se conhece a matria por dentro. C.G.Jung: TP p.700: Entendo como conscincia a relao dos contedos psquicos com o ego, na medida em que essa relao percebida como tal pelo ego. As relaes com o ego que no so percebidas como tal so inconscientes. A conscincia a funo ou atividade que sustenta a relao dos contedos psquicos com o ego. A conscincia no idntica psique, pois a psique representa a totalidade dos contedos psiqucos, e estes no so necessariamente, em sua totalidade, ligados ao ego, isto , relacionados com ele de tal modo que assumam a qualidade da conscincia. A conscincia possui uma intensidade limiar a qual os contedos tm que alcanar, assim como todos aqueles elementos que so to fracos para permanecerem no inconsciente. (Traduo minha)
21

32

A apropriao seria o ato de responsavelmente (Brooke:1991) o indivduo aceitar suas prprias experincias como algo pertencente a si mesmo, assumindo seu destino ao invs de se massificar. Ela se daria como o processo pelo qual as coisas, imagens e eventos so percebidos psicologicamente e no de forma literal. Este processo no de forma alguma separado da reflexo para Jung. Reflexo seria o mesmo que tornar-se consciente, sentir que algo justo (Adler:1980), processo de integrao e apreenso22.

A reflexo no deve ser entendida simplesmente como um ato de pensamento, mas sim como uma atitude...Como o prprio mundo testifica (reflexo significa literalmente voltar-se para traz), reflexo um ato espiritual que vai em sentido contrrio ao processo natural ; um ato no qual ns paramos , chamamos alguma coisa mente, como uma imagem, e estabelecemos uma relao que nos situa com o que vimos.( Jung:1942, p.48 )

A reflexo no se daria de maneira representativa e sim como resultado de reconhecimento, reflexo sobre e reteno da experincia de tal forma que possibilite o indivduo integrar isso com o que aprendeu e senti-lo como relevante, apreendendo e gerando um sentido para sua vida. O inconsciente seria inconsciente apenas a partir do ponto de vista do homem, no necessariamente em si mesmo ou por si mesmo; este termo descreve uma qualidade da vida que vivida, no alguma entidade metafsica substancializada. Possui um modo de compreenso, mesmo que no seja reconhecido pela conscincia representacional. Ele seria, ento, uma conscincia ambgua, uma encarnao existencial e nascente, qual faltaria, entretanto, autoreflexo e apropriao.

22 ..quando ns sentimos que alguma coisa justa , ns j sentimos que isto tem um sentido...Jung observou um dia que o aspecto teleolgico destas expresses : que convm , que em seu lugar , tais como se encontram no domnio biolgico , deveria se formular em psicologia como significativos . Em outros termos , a experincia do sentido conduz a um sentimento de ajustamento psquico ou de intencionalidade . Mesmo a expresso estar no local que convm muito pouco definida e necessita de ser explicitada por um exemplo emprico .(Adler:1980,p.149)

33

O inconsciente como intencionalidade encarnada, corporificada, estaria sempre presente nos relacionamentos interpessoais, tornando-se disponvel na experincia. Poder-se-ia dizer que no haveria, ento, apenas processos de projeo de um inconsciente subjetivo sobre o mundo. O que se chama por projeo seria a apropriao e vivncia de um modo de ser e de uma maneira do inconsciente se manifestar atravs dos relacionamentos. O outro e o mundo fazem parte dessa intencionalidade encarnada e so horizontes de manifestao e gerao de sentido tanto quanto o prprio indivduo. O horizonte da conscincia poderia apenas refletir de uma forma incompleta a existncia que se encontra desde seu princpio vivida de forma inconsciente. A auto-compreenso ou o auto-conhecimento nunca seriam transparentes para o eu, por causa da opacidade impessoal do fundamento da vida, que o solo da conscincia. Tanto a conscincia quanto o inconsciente seriam inapreensveis em sua forma ltima, pois a prpria vida ante-predicativa, o inconsciente, um momento de abertura e de uma sntese inacabada, se dando como revelao e ocultamento.

VI.

Jung inicia o texto de Funo Transcendente expondo que a experincia na psicologia analtica tem mostrado que o consciente e o inconsciente raramente concordam em termos de contedos e tendncias. Existiria uma falta de paralelismo, que justificado e intencional. Esta justificativa se encontra no fato do inconsciente agir, ter uma atitude, complementar ou compensatria em relao ao consciente. Assim, existiria um processo de contnua troca entre ambos, se por um lado h uma diferenciao por outro h, tambm, um processo de unificao deste dois termos em uma unidade dinmica. A diferena entre os dois termos, consciente e inconsciente, como se v 34

uma diferena de atitude, ou por assim dizer, de dois modos complementares de constituio da realidade da experincia. O consciente possui um modo de funcionamento especfico que se caracterizaria por:

1. Consciousness possesses a threshold intensity which its contents must have attained, so that all elements that are too weak remain in the unconscious. 2. Consciousness, because of its directed functions, exercises an inhibition on all incompatible material, with the result that it sinks into the unconscious. 3. Consciousness constitutes the momentary process of adaptation, whereas the unconscious contains not only all the forgotten material of the individuals own past, but all the inherited behaviour traces constituting all the fantasy 23 combinations. (Jung: 1916a, p. 69)

A conscincia seria formada por um modo de organizao que implica persistncia, regularidade e intencionalidade. Desdobra-se, assim, como temporalidade linear e no contraditria, atravs da organizao da experincia dentro de um princpio de continuidade e trajetria. A medida em que, ao perfazer trocas com o inconsciente a energia dos contedos deste aumenta ou diminui, a conscincia como um complexo necessita de energia para que os contedos (a multiplicidade dos modos de ser e de suas experincias) se mantenham ligados em uma unidade organizada. Unidade esta que mantm os princpios de organizao e funcionamento da conscincia, ou seja, a unidade da conscincia asseguraria a linearidade, a no contradio, concentrao e categorizao do mundo como algo estvel e permanente, mantendo, assim, a possibilidade de uma continuidade do prprio existir humano dentro de fronteiras seguras ao evitar o confronto com a multiplicidade e dinamismo do inconsciente, o que surgiria como ameaa para a manuteno da conscincia. A conscincia um princpio de relao, o colocar em conjunto, reunir e recolher:
1. A conscincia possui uma intensidade limite, a qual seus contedos devem ter atingido, assim todos os elementos que so muito fracos permanecem no inconsciente. 2. A conscincia, por causa de suas funes diretivas, exercita uma inibio em todo material incompatvel, o que resulta em que eles mergulham no inconsciente.
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Eu entendo por conscincia o colocar em conexo com o eu os contedos psquicos; existe conscincia na medida em que o eu percebe esta relao. As relaes com o eu que esta no percebe como tais so inconscientes. A conscincia a funo, ou atividade, que entretm as relaes dos contedos psquicos com o eu. Para mim, a conscincia no idntica psique que constitui a totalidade dos contedos psquicos. Ou, todos no so necessariamente ligados ao eu; eles no participam sempre a ponto de possuir a qualidade de conscincia.( Jung: 1921, p.421)

Para a manuteno desta unidade estvel faz-se necessrio um modo de compreenso do mundo e do homem onde estes sejam entendidos como estveis, passveis de certeza e determinao. Assim, a conscincia se compreende como algo destacado do mundo, cindida, como uma mnada representacional ou em contraposio natureza. Pois bem, se existe um antagonismo desta forma, cabe conscincia assegurar sua preservao, e para tal dever estabelecer leis, regras, e a certeza como fundamento do conhecer. Transforma, como conseqncia, tudo aquilo que no suscetvel de ser subjugado a estas regras ou leis em algo irracional ou brbaro24, ou seja, algo que no deve ser considerado como possuidor de uma validade a no ser que se submeta sua medida. J o inconsciente possui como forma de organizao o modo de funcionamento das fantasias ou das imagens que o constituem, o modo de organizao do inconsciente solidrio ao modo de funcionamento dos smbolos. Todas e quaisquer combinaes so possveis, o que vigora a o sentido, o logos , e no a racionalidade, ou a representao.

3. A conscincia constitui um processo de adaptao momentneo, entretanto o inconsciente contem no apenas todo material esquecido individual, mas todos os traos herdados que constituem as combinaes de todas as fantasias. (Jung: 1916, p. 69) 24 Como se sabe brbaro possui como timo barbari, que se origina de uma onomatopia de bl bl bl..... termo pelo qual eram designados os povos que no falavam o grego. Isto , aqueles que habitavam fora das fronteira da Hlade e cuja lngua era ininteligvel aos gregos. Como a lngua no era compreendida no fazia sentido....O que se deduz, se no faz sentido no h sentido.

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The unconscious contains all the fantasy combinations which have not yet attained the threshold intensity, but which in the course of time and under suitable 25 conditions will enter the light of consciousness.

O fato da conscincia possuir um modo de funcionamento que a torna dirigida para um fim traz desvantagens, pois implica na inibio ou bloqueio de todos os elementos psquicos que possam ser incompatveis. Os elementos capazes de mudar a direo preestabelecida, conduzem, assim, a um fim no desejvel, rompendo com a trajetria estabelecida pela conscincia e sua certeza. Todo julgamento da conscincia, neste mbito, se estabelece de forma parcial e pr- concebido, pois escolhe uma possibilidade particular em detrimento de todas as outras. O julgamento, como diz Jung, se baseia na experincia, isto , naquilo que j conhecido. No se baseia no novo, no que ainda desconhecido ou inusual, o que poderia enriquecer substancialmente o processo da conscincia, atravs da insero de novos elementos, ou novas direes. Assim, " o processo dirigido se torna necessariamente unilateral, mesmo que o julgamento racional parea plurilateral e despreconcebido" (Jung: 1916a, p.3).

"...a prpria racionalidade do julgamento um preconceito da pior espcie, porque chamamos de racional aquilo que nos parece racional. Aquilo, portanto, que nos parece irracional, est de antemo fadado excluso, justamente por causa de seu carter irracional, que pode ser realmente irracional, mas pode igualmente apenas parecer irracional, sem o ser em sentido mais alto."(ibidem, p.3)

Todo modo de compreenso se daria, ento, a partir de um horizonte pr estabelecido, ou de um paradigma no qual a conscincia se encontra constituda. A partir desta perspectiva, qualquer conhecimento, ou modo de compreenso de algum fenmeno extrnseco ao modo de constituio e aos referenciais da conscincia so colocados em suspenso ou mesmo excludos de seu campo de tematizao. A criatividade, o novo, e a imprevisibilidade, seriam transtornos ou

25 O inconsciente contm todas as combinaes de fantasias as quais no alcanaram ainda os limites de intensidade, porm no curso do tempo e sob condies propicias iro entrar na luz da conscincia (Traduo minha)

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patologias, distrbios que necessitariam ser evitados e combatidos para que o modo de compreenso baseado na certeza, na regularidade, se perpetue26. Consome, assim, uma grande quantidade de energia a conscincia para a manuteno de sua estabilidade. Para que o conhecimento se d seria preciso colocar a prpria conscincia em suspenso ou com diz Husserl (ver referncia) colocar entre parnteses27 o mundo como nos apresentado. Pode-se desde o incio do texto situar o modo de compreenso necessrio, tematizado posteriormente por Jung, principalmente em seus escritos posteriores sobre alquimia, contos de fadas, e religio, como um processo hermenutico, ou melhor sabendo-se que a conscincia parte sempre de um pr-conceito, o que faz com que o mtodo fenomenolgico hermenutico seja o mais adequado e solidrio ao modo de compreenso do que Jung nomeia por inconsciente ou psique.

VII.

Jung discorre sobre a unilateralidade da conscincia. Unilateralidade que gera uma contraposio do inconsciente, assim quanto maior for a unilateralidade, a tendncia oposta irrompe na conscincia. Esta unilateralidade da conscincia traz para si prpria um problema, que o modo de integrar aquilo que se tenta excluir, como integrar os contedos inusitados e estranhos conscincia. Ou seja, implica em como a conscincia pode efetivamente se transformar, sem apenas repetir seus modos de desdobramento ou permanecer num modo de transformao imprprio, no qual transformao torna-se simplesmente repetir a si-prpria de maneiras variadas, sem modificao em seus modos de relao com
26 A conscincia deste modo sempre conservadora. Por necessecidade e por modo de constituio. Porm talvez nem todo modo de constituio da conscincia tenha que ser consevador, isto tambm tratado por Jung como veremos mais adiante. 27 Isto a reduo fenomenolgica; ....ou colocao entre parnteses da realidade tal como a concebe o senso comum, i. , como existindo em si, independente de todo ato de conscincia."(p.20)

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o mundo. ".....A questo esta: que espcie de atitude espiritual e moral necessrio adotar frente s influncias perturbadoras, e como se pode comunicla ao paciente?"( ibidem p.5) O que se observa ao longo do exposto so temas que permeiam o

pensamento de Jung, a partir de sua intuio daquilo que pretende desenvolver em funo transcendente. O tema central da separao/ dicotomia entre consciente e inconsciente, uma dicotomia que apesar de efetiva no constitutiva do humano, pois o que se pretende a aproximao e a integrao de ambos. Esta dicotomia seria por um lado o que possibilitaria a existncia da conscincia, como uma distino, porm, por outro lado o que a torna defensiva e rgida, impedindo sua transformao sem a qual torna-se passvel de extino. Como exposto acima, em ltima instncia existe uma unidade radical, multiplicidade que se diferencia e se integra, formando uma unidade que subsiste enquanto fluidez e potncia criadora. Esta unidade emergiria a partir da dinmica associativa, integrativa, da multiplicidade, como um complexo28, conglomerado de idias e afetos, como define Jung. A resposta para esta ciso, consiste, como diz Jung, em suprimir a

separao vigente entre a conscincia e o inconsciente. Porm, no se pode fazer isto, condenando unilateralmente os contedos do inconsciente. A funo transcendente seria, assim, formada pela tendncia da conscincia e do inconsciente. chamada de transcendente, porque torna possvel organicamente a passagem de uma atitude para a outra, sem perda do inconsciente. Isto , a funo transcendente algo que vigora a partir do mbito em que existe uma unidade originria, algo de misterioso, que o inconsciente coletivo a partir do qual um e outro se constituem. um princpio de organizao que indica que existe uma intencionalidade, uma direo, desde a origem, radical. Esta intencionalidade, princpio de organizao dinmica, caracteriza-se por
28 Acredito que o modelo de complexo, um conglomerado ideo-afetivo, seja o melhor modo de idealizar a organizao do sistema psquico em Jung, ou seja o ou a imagem que melhor

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estabelecer relaes, compor malhas, criar smbolos. A funo transcendente no constituda pelas tendncias, como diz Jung, o que se deveria porm ressaltar que se ela se manifesta como uma formao a partir das tendncias da conscincia e do inconsciente, entende-se por isso que ela existiria como uma virtualidade em sua qualidade de funo, forma, unificao das tendncias. Para Jung (1916a, p. 6), o terapeuta, na situao analtica, se faz de funo transcendente, isto , torna-se o processo de funo transcendente, ao ajudar o paciente a unir o inconsciente e o consciente, promovendo uma mudana de atitude, passa a se constituir como uma manifestao do processo simblico. Assim, clinicamente, ele desempenharia o papel de um smbolo interativo do psiquismo do paciente, um smbolo que constitudo pela relao entre ambos, ao mesmo tempo em que se abre como uma dimenso do inconsciente no qual os dois esto enraizados, realizando a misterium conjunctionis. Um dos aspectos da transferncia reside na funo que o terapeuta assume de encarnar a "funo transcendente", ou seja ele se torna uma epifania do processo de integrao e mudana psquica que do ponto de vista externo, se nomeia de transferncia, porm do ponto de vista interno, um smbolo que se refere tambm, mas no somente, ao paciente, e ao que ele possui de mais prprio. A transferncia o veculo pelo qual o paciente procura a mudana vital de atitude, de forma inconsciente, mudana esta que estar associada relao com o terapeuta que se encontra diante dele. A funo da transferncia no deve ser procurada nos seus antecedentes histricos, mas no seu objetivo" (Jung: 1916a, p. 6). Se a transferncia se constitui como um processo legtimo de criao de realidade psquica a interpretao e o trabalho da transferncia no aspecto redutivo tornam-se limitantes para sua compreenso, requerendo, assim, um trabalho construtivo (ibidem), que se basearia em seu aspecto teleolgico 29e
descreveria o modo de organizao do sistema psquico em Jung se basea na noo de uma organizao complexa, uma multiplicadade que dinmicamente faz emergir uma unidade. 29 Por teleolgico entenda-se o encaminhamento e a construo de uma direo, o apontar para algo, Telos: fim, cauda.... Lgico = lgos, assim, teleolgico a tecitura de um sentido, o indicar uma direo que no se encontra pr-determinada, somente indicada.

princpio ou de

organizao/ unidade, tornando-se manifesta, emergindo, no prprio processo de

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em seu sentido. Interessante de se observar a relao estabelecida por Jung entre este processo de relao entre duas pessoas que se estabelece na prtica clnica. medida em que o cliente consegue estabelecer uma relao de dilogo com o terapeuta e identific-lo como o outro que se encontra diante de si, torna-se possvel a integrao deste outro que ele prprio. A transferncia no seria, assim, meramente um processo de projeo de algo sobre algum, como subentendida a partir do sentido do prprio termo. O que se chama de transferncia pode ser entendida como um processo de interao de uma realidade, o inconsciente, que no se encontra restrito a uma interioridade.

espantoso constatar o quo diminuta a capacidade das pessoas em admitir a validade do argumento dos outros, embora esta capacidade seja uma das premissas fundamentais e indispensveis de qualquer comunidade humana. Todos que tm em vista uma confrontao consigo prprios devem contar sempre com esta dificuldade geral. Na medida em que o indivduo no reconhece o valor do outro, nega o direito de existir tambm do "outro" que est em si, e vice-versa. A capacidade de dilogo interior um dos critrios bsicos da objetividade." (ibidem, p.21)

Como mtodo (Mattoon, The Transcendent Function: A Critical ReAvaluation in The Transcendent Function: Individual and Collective Aspects. Einsiedeln: Daimon Verlag, 1992) a funo transcendente, um processo natural , uma funo psicolgica presente em todo indivduo . Ela se encontra, assim, intimamente ligada ao mtodo sinttico ou construtivo. Mas quanto a isso Jung parece um tanto ambguo; eu peo ao leitor para entender que eu escrevo sobre coisas que realmente acontecem , e eu no estou propondo mtodos de tratamento( Jung apud Mattoon: 1992, p. 11). Esta ambigidade pode ser entendida como a dificuldade de exposio de uma idia que permanece como fundamento e vigora a cada momento do processo de constituio do humano. Ao falar do processo de individuao e do processo teraputico identifica-se como no existe uma soluo de continuidade, e entende-se que Jung fala de uma origem, no um incio ou fator causal, origem como sendo aquilo que vigora desde j, sendo raiz e permanncia dos modos 41

de ser, aquilo que impera e sustenta em seu horizonte (Heidegger, O que isto a filosofia?, 1955)30 .

"But it can be used as a method too; that is, when the contrary will of the unconscious is sought for and recognized in dreams and other unconscious products. In this way the conscious personality is brought face to face with the counterposition of the uncouscious. The resulting conflict thanks precisely to the transcendent function leads to a symbol uniting the opposed positions. The symbol cannot be consciously chosen nor constructed; it is a sort of intuition or revelation."( Jung apud 31 Dehing: 1992, p. 18)

Jung define a funo transcendente , assim , como a unio de contedos conscientes e inconscientes, a reconciliao dos pares de opostos e a partir desta reconciliao uma nova coisa sempre criada , uma nova coisa realizada. Este processo no lida somente com contedos mas como se depreende a interao e integrao em um todo, mltiplo e dinmico, do inconsciente com o consciente. Isto a funo transcendente, que nasce da unio dos opostos. O smbolo como se ver desfaz a dicotomia entre externo e interno, pois este passa a ser uma incarnao do psiquismo como uma totalidade no fragmentada, ou seja, o smbolo rene em sua constituio todas as possibilidades de compreenso e rene os opostos em uma unidade no fragmentada.

30 Heidegger (1955) ao colocar a questo do que isto a filosofia? recorre ao etimo de ao falar do espanto como princpio da filosofia, em Plato (Teeteto), o define, assim, como Disigna aquilo de onde algo surge. Mas este de onde no deixado para traz no surgir; antes, torna-se aquilo que expresso pelo verbo , o que impera.... O que conduz e carrega, imperando em seu interior. 31 Mas isto pode ser usado como um mtodo tambm ; isto , quando a vontade contrria do inconsciente vista e reconhecida nos sonhos e em outras produes inconscientes . Neste sentido a personalidade consciente colocada face a face com a contraposio do inconsciente . O conflito resultante - graas precisamente a funo transcendente - conduz a um smbolo unificador dos opostos . O smbolo no pode ser conscientemente escolhido nem construdo ; ele um tipo de intuio ou revelao( Jung apud Dehing: 1992, p. 18) Traduo minha.

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Pode-se sintetizar esta descrio da funo transcendente as em todas suas facetas e como mecanismo de produo simblico, do prprio psiquismo, quando Jung explica o resultado dessa unio dos opostos;

O alternar-se de argumentos e de afetos forma a funo transcendente dos opostos . A confrontao entre as posies contrrias gera uma tenso carregada de energia que produz algo de vivo , um terceiro elemento que no 32 um aborto lgico , consoante o princpio : tertium non datur [ no h um terceiro integrante ], mas um deslocamento a partir da suspenso entre os opostos e que leva a um novo nvel de ser , a uma nova situao . A funo transcendente aparece como uma das propriedades caractersticas dos opostos aproximados .( Jung: 1916a, p.22)

Como expe Dehing (1992) , a funo transcendente como a funo mediadora entre os opostos arquetipicamente fundada e constitui, assim, a estrutura do indivduo. Assim, aquilo que ser experienciado como a individualidade ou a experincia do humano, surge a partir destes processos de integrao. Esta funo pode se iniciar e conduzir ao processo de individuao independente de qualquer processo teraputico ou de reflexo; faz parte de todas as prticas religiosas e caracterizaria o verdadeiro filsofo33, como exposto acima. Certas prticas teraputicas podem desencade-la ou conduzir a ela. Sua atividade conduz formao de smbolos e unio dos opostos , no como uma simples reunio de plos antitticos . H um conflito que deve ser assumido , integrado pela conscincia o sofrimento no pode ser negado e a tenso tem que ser suportada. Isso pode parecer um ato herico , de deciso e vontade a ser desempenhado pelo ego , mas no essa a inteno que se percebe em Jung, pois para ele o ego e a conscincia se encontram fundados no vigor e no
32 O grifo meu 33 Cabe lembrar aqui, com bastante interesse, que os alquimistas se intitulavam filsofos, isto , aqueles que de alguma forma procuravam uma correspondncia com o Ser e assim promoveriam uma transformao tanto do mundo/ matria quanto de si-prprios atravs de suas operaes e estudos. Neste sentido pode-se entender o porque de se nomear a alqumia como uma filosofia hermtica, ou os alquimistas de filsofos, pois no se trata aqui de filosofia como entendida em nossa poca moderna, reflexo e juizo racional, mas sim como transformao por um estar aberto e co-responder a questo do Ser, tornar-se morada do Ser.

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horizonte da psique que conduz e delineia todo o processo. Pressupe-se , assim, uma acolhida , uma abertura e uma entrega do sujeito como o hospedeiro dessas imagens e ao mesmo tempo de sua morte e transformao nelas; o indivduo, pela acolhida, recolhe-se junto como uma nova imagem que surge. Para Jung se levado pela funo transcendente a um novo estado de ser , uma nova conscincia , um novo sujeito surge desse encontro, a cada instante em que o smbolo criado. A atitude que se requer do sujeito aquela tida por Filemon o personagem que Jung pintou e com o qual passeava e dialogava (acolhia) em seus anos de crise o nico a abrir suas portas para Zeus. Como mtodo, com efeito, a funo transcendente

se baseia em apreciar o smbolo, isto , a imagem onrica ou a fantasia, no mais semioticamente, como sinal, por assim dizer, de processos instintivos elementares, mas simbolicamente, no verdadeiro sentido, entendendo-se "smbolo" como o termo que melhor traduz um fato complexo e ainda no claramente apreendido pela conscincia". (Jung: 1916a, p. 7)

A questo do sentido se faz ento vigorar. Por meio do mtodo sinttico, de constituio de snteses, a funo transcendente nos conduz para um modo de compreenso que seja solidrio do modo de constituio de uma realidade no redutvel explicao. Traz-se tona a necessidade de um discurso que gere significados ao invs de categorias que so regidas pela pretenso de validade e certeza. O analista sustenta a funo transcendente, principalmente atravs da anlise dos sonhos que seria o "mtodo ideal de sintetizar os materiais conscientes e inconscientes" . Para que se compreenda o que colocado aqui, deve-se ressaltar que o mtodo de anlise dos sonhos que Jung preconiza possui uma marca efetivamente fenomenolgica e hermenutica. Pois no se baseia em uma reduo deste a significados fixos e sim em um mtodo de tecitura e integrao entre dois modos de experincias, onrico e viglia. Este mtodo estensvel a todo modo de trabalho simblico, independente do material utilizado, no apenas aos sonhos.
"O tratamento construtivo do inconsciente, isto , a questo do seu significado e de sua finalidade nos fornece a base para a compreenso do processo que se

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chama funo transcendente." (ibidem, p.7)

...Os sonhos como material fundamental para o contato com os smbolos, o produto criativo do inconsciente e a realizao da funo transcendente(ibidem, p. 9) tornam-se um referencial para a experincia simblica sem que com isto todas as outras formas desta experincia seja descartada. Para produzir a funo precisamos do material inconsciente seja de qual forma for, isto , o inconsciente ser a matriz, o a partir da qual sero produzidos os smbolos como funo integradora e transformadora dos modos de compreender e existir.
"... caractersticas do abaissement du niveau mental, da baixa tenso energtica: descontinuidade lgica, carter fragmentrio, formao de analogias, associaes superficiais de natureza verbal, sonora ou visual, contaminaes, irracionalidade de expresso, confuso, etc. Com o aumento da tenso energtica, os sonhos adquirem um carter mais ordenado, tornam-se dramaticamente compostos, revelam uma conexo clara de sentido, e cresce o valor de suas associaes." (ibidem, p.9)

O mtodo torna-se meio de produo de fantasias, isto de smbolos. Os quais iro resgatar a experincia como enraizamento nos afetos, ou seja, o aspecto energtico da constituio da experincia. Isso est indicado ao se propor como um comeo da funo transcendente que d atravs do afeto, anteriormente no relacionado, onde este converte-se em uma idia mais ou menos clara e articulada, graas ao apoio da conscincia. A importncia do afeto, est em ele ser uma disposio pela qual o indivduo se enraza e se abre qualitativamente ao mundo, o afeto forma de compreenso de mundo. O afeto resgataria, assim, a dimenso qualitativa, a cadeia de vnculos, que enrazam homem e mundo, est relao de enraizamento se d atravs do afeto, e o que era anteriormente no relacionado, converte-se em uma idia mais ou menos clara e articulada, graas ao apoio da conscincia. Como um processo, vemos que Jung refere-se constantemente funo como uma relao entre dois elementos, como uma funo matemtica , mas em 45

outras passagens a define, tambm, como uma transio para uma nova atitude34(Jung apud Dehing: 1992, p. 17) , uma experincia pessoal involuntria (idem) , um processo puramente natural(idem) . Isto no um processo parcial seguindo um curso condicionado ; um evento total e integral no qual todos os aspectos so , ou deveriam ser , includos(Jung: 1916a, p. 20). Nos seus textos sobre o processo de individuao as referncias em torno da relao entre funo transcendente e processo de individuao tornam-se explcitas ; a funo transcendente considerada como parte deste processo. Algumas vezes a funo transcendente identificada com a conjuno do inconsciente e do consciente, a transio para o Selbst (Dehing, 1992). O conflito deve ser assumido , integrado pela conscincia , o sofrimento no pode ser negado e a tenso tem que ser suportada . Isto pode parecer um ato herico , de deciso e vontade a ser tomado pelo ego , mas todo processo e a funo se d determinada pelo inconsciente e no inconsciente , tendo o homem neste seu fundamento. Pressupe , assim , uma acolhida , uma abertura e entrega do homem como o hospedeiro destas imagens e ao mesmo tempo sua morte e transformao. Como diz Jung, isto promove um novo estado de ser , uma nova conscincia , isto um novo homem surge deste encontro , surge a cada instante em que o smbolo criado, em que h transformao . Como funo (Dehing, 1992), indica um processo de interao entre variveis no determinadas ... significa funo psicolgica (Jung: 1916a, p. 1),
Em alemo, no original l-se Einstellung , sendo a palavra formada por eins ,prprio, propriedade, auto e pelo verbo stellen ,que posui sentido de colocar , originando-se o verbo do substantivo die Stelle, lugar . A palavra que Jung utiliza para descrever o que em portugus lemos por atitude ,um substantivo, pode ser descrita, como um colocar-se, encontrar-se disposto em um locus, em um lugar . No original a nfase dada ao verbo -stellung , e a situao no se encontra dada e constituda ; podemos compreender seu sentido como a ao que se perpetua no ato contnuo de se colocar e dispor , isto , no h a determinao de algo que , uma vez colocado, fique estvel e determinado . Como diz o carter temporal da palavra , um colocarse uma vez e de novo , uma ao que se constitui e refaz como possibilidade de se criar um colocar-se e um lugar no qual algum se pe, ou seja se presentifica. E, assim, neste colocar-se e atravs desta ao pode-se dizer que se constitui o lugar e o momento do tempo presente. A situao, desta forma, da qual fala Jung , pode ser compreendida como algo dinmico e no como um lugar que uma vez estabelecido se perpetue por si mesmo , como algo estvel. A atitude, dentro desta concepo, prpria da atividade simblica, dinmica e constituinte de homem e mundo, simbolo este que se d como temporalidade.
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combinada por elementos conscientes e inconscientes, uma constante cooperao de fatores conscientes e inconscientes, por colocar em relao elementos diversos e desempenhar um papel ordenador, porm sem ser determinista. Isto chamado de transcendente porque faz a transio de uma atitude para outra organicamente possvel , sem perda do inconsciente e porque facilita a transio de uma condio psquica para outra por meio de uma confrontao mtua dos opostos. A funo transcendente unifica os pares de opostos. Isto est intimamente ligado formao dos smbolos e o Selbst , como o smbolo unificador do psiquismo considerado o objetivo mais desejvel de todo esse processo. Sua caracterstica principal recairia, assim, em colocar em relao elementos do inconsciente e da conscincia, ao possibilitar o contato entre ambos torna vivel a modificao de cada parte e o surgimento de uma sntese. Este processo, proporcionado pela funo, possui um aspecto onde a dinmica e a interao dos opostos so de profunda importncia. Como funo sua tarefa principal seria possibilitar este mesmo processo de interao de tal forma que a multiplicidade e a dinamicidade dos elementos psquicos possam emergir como um todo. Este todo uma sntese no acabada, pois como funo estabelece relaes constantes. Esta experincia complexa provm de dentro, ou seja, do inconsciente (Dehing, 1992). A iniciativa provm do inconsciente , mas toda crtica , escolha, e deciso repousa na mente consciente. Nas pessoas normais , a funo transcendente atua somente no inconsciente , o qual tende continuamente a manter o equilbrio psquico. A funo transcendente no algo feita por algum; ela surge a partir da tenso gerada pelo conflito dos opostos. Ela se revela como um modo de apreenso mediada plos arqutipos e capaz de unir os opostos. Jung postula, assim , o carter arquetpico da funo transcendente, processo de ligao e operacionalidade de duas variveis que podem ser descritas, em nvel psicolgico, como elementos provenientes dos determinantes histricos temporais, ou seja, a funo reuniria os aspectos cotidianos, determinantes culturais, situacionais com o vigor criativo do inconsciente, formando o que ser um novo modo de constituio da 47

personalidade. Esta personalidade ser assim um novo smbolo, que emerge como a prpria funo. interessante notar que do ponto de vista clnico o que se caracterizaria com isto que uma personalidade sadia e forte seria aquela que permite ser a sntese dos opostos, ao invs de permanecer, apenas, de um modo esttico e conservadoramente preservando um estado de referncia para si-prpria imutvel. VIII.

Em seus aspectos clnicos, continuando, lhe confere uma forma visvel. Para tal,

Jung discorre sobre a

importncia da imagem, que pode expressar o distrbio emocional, pois a imagem

importa menos uma descrio tecnicamente ou esteticamente satisfatria, do que deixar campo livre fantasia, e que tudo se faa da melhor modo possvel. Aqui tambm tem-se um produto que foi influenciado tanto pela conscincia como pelo inconsciente, produto que corporifica o anseio de luz, por parte do inconsciente, e de substncia por parte da conscincia." (Jung: 1916a, p.15)

A formao da funo transcendente implicaria em uma atitude de receptividade por parte da conscincia, uma disponibilidade de tal forma que a conscincia se permita situar como mais um elemento dentro de um sistema, que ser constitudo pela fluidez. A atitude da conscincia a de se colocar em acordo com oinconsciente, colocando, assim, seus contedos como meio de expresso do inconsciente, porm sem orientar a forma pela qual o inconsciente lidar com estes elementos. A conduo do processo deixada disposio do inconsciente. " Esta situao representa uma espcie de retrocesso do ponto de vista consciente, e sentida como algo penoso" (ibidem, p. 18). Isto, do ponto de vista de uma conscincia que se compreende como regida pelos critrios de certeza e baseia-se em um modo de pensar onde o logos tornou-se sinnimo de razo. Porm, em funo destas caractersticas, a conscincia se coloca, muitas vezes, em oposio ao inconsciente, dispondo de energia considervel para assegurar a manuteno 48

de sua continuidade e identidade. Jung descreve esse processo de formao de conscincia, ou transformao como sendo um entrar em acordo significa co-responder,
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com o inconsciente, onde

tanto valor dado conscincia quanto ao inconsciente36. Entrar em acordo isto , estar disponvel e desta forma responder de maneira expontnea e em prontido. Pode-se pensar, assim, que entrar em acordo com no estar em dbito, porque na correspondncia, se responde, se escuta e se est, desta forma, tanto recebendo quando se disponibilizando aquilo que lhe demandado. Como acomodao, estar de acordo com algo se enraizar neste algo. Acomodar-se instalar-se, assim, consciente e inconsciente quando se acomodam significaria que um e outro se encontram instalados reciprocamente, sem preponderncia de um ou de outro, estando, assim, ambos, enraizados como uma unidade mltipla, porm, estvel. O tratamento das neuroses37 uma renovao da personalidade geral e que repercute em todos os domnios da vida. O processo de transformao se faz, assim, necessrio para que a "cura" se realize, sendo cura e transformao de aspectos indissolveis, sendo implicadas no processo de formao simblico, isto , entre processo de formao do smbolo, cura e transformao no existiria soluo de continuidade. Isto implica que, numa perspectiva psicopatolgica o sintoma e o transtorno psquico seriam decorrentes de uma cristalizao da conscincia. Ou seja, quando a conscincia se fecha para o inconsciente, se posicionando como
P. 88 thus, in coming to terms with the unconscious, not only is the standpoint of the justfied, but the unconscious is granted the same authority. The ego takes the lead, but the unconscious must be allowed to have its say too audiatur et altera pars. P. 89 Simple as the process of coming to terms may be in the case of the inner dialogue, it is undoubtedly more complicated in other cases ....... 36 Comming to terms, pode-se entender como sendo chegar a um acordo ou acomodao. Informao verbal de Cynthia Lira, 23 de maio de 2002. 37 Na dinmica dos afetos e a relao do ego com o inconsciente, pode-se inferir que Jung trata operacionalmente o que se costuma chamar como os mecanismos de defesa do ego para lidar com a energia dos afetos que se constelam atravs das manifestaes do inconsciente. "...presso dos fatores afetivos". Duas formas de lidar com esta presso so a " estetizao ou a "intelectualizao" dos contedos do inconsciente. Estas formas de lidar com os contedos inconscientes, quando feito de forma cindida, isto , sem considerao ao simblico, transformamse em modos de cristalizao e controle do inconsciente.
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medida e parmetro de avaliao de tais processos, ela se enrijece e perde a capacidade de se tornar um processo simblico, o smbolo morre e torna-se signo. Outra forma de se ativar a funo transcendente atravs da introverso da libido. O que se obtm com o material simblico produzido pela ativao do inconsciente, a realizao da funo transcendente, implica a no existncia de uma resposta a priori, pois somente quando a conscincia confrontada com os elementos do inconsciente que se produz aquela reao provisria a qual, entretanto determina todo o processo subsequente. S a experincia capaz de dizer alguma coisa sobre o que aconteceu. Conforme Jung existiriam duas atitudes diante do conhecimento ou duas tendncias como modos de elaborao da experincia e sua compreenso. Uma delas vai na direo da formulao criativa e a outra na direo da compreenso" (ibidem, p. 16).

"... At onde possvel, no momento, tirar concluses de carter mais genrico, a formulao esttica precisa da compreenso do significado do material, e a compreenso, por sua vez, precisa da formulao esttica. As duas se completam, formando a funo transcendente." (ibidem, p. 17)

A formulao criativa e compreenso seriam maneiras complementares de entendimento dos processos psquicos implicados na funo transcendente. Onde predomina o pensamento, este esfora-se para compreender o sentido do produto inconsciente. Este sentido pode ser apreendido atravs de uma compreenso intuitiva. Cada uma destas duas tendncias fruto da ndole pessoal de cada indivduo(idem). A tipologia torna-se, assim, modelo de uma epistemologia da psique e a funo psicolgica ir orientar a direo tomada em relao ao conhecimento. Porm, o perigo do desejo de entender o sentido material tratado est em supervalorizar o aspecto do contedo que est submetido a uma anlise e a uma interpretao intelectual, o que faz com que se

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perca o carter essencialmente simblico do objeto.

" O erro destes julgamentos decorre da falta de autonomia e da inconscincia do indivduo, o qual ou s capaz de avaliar com base em coletivos ou perde de todo a capacidade de julgar por causa da inflao do ego."(idem)

Quanto ao modo de compreender (ibidem, p.21), o que se depreende que a compreenso torna-se um processo onde o integrao da experincia em sua totalidade, entendimento racional ou conceitual no se faz totalmente necessrio. Compreenso seria um processo de no passvel de ser totalmente integrada pela conscincia, pois trata-se de uma experincia simblica. Isto aponta para um modo de compreenso no representacional para um modo de pr-compreenso ante-predicativa38. Como se v Jung ao discriminar entre funes racionais e irracionais, estaria indicando a possibilidade de maneiras de conhecer que no seriam redutveis somente a uma funo, seria preciso para tal que o homem se pautasse em todas as funes de conhecimento para poder apreender a experincia. Porm, mesmo assim, algo sempre lhe escapa pois a experincia sempre fundada a partir do inconsciente, assim como vigora em toda a sua originalidade, o desconhecido(ibidem, p. 21), desta forma, toda e qualquer experincia sempre simblica.

"... Muitas vezes as mos sabem resolver enigmas que o intelecto em 39 vo lutou por compreender . Modelando um sonho, podemos continuar a sonh-lo com mais detalhes, em estado de viglia, e um acontecimento isolado, inicialmente ininteligvel, pode ser integrado na esfera da personalidade total, embora inicialmente o sujeito no tenha conscincia disto." ".... A compreenso a que aludimos neste estgio consiste em reconstituir o sentido que, hipoteticamente, parece inerente idia "causal" primitiva." (ibidem, p.21)

38 Cabe relembrar aqui que por ante-predicativa se entende o termo utilizado por Husserl, em Crisis, onde ele pretende indicar o nvel da experincia no qual nenhum predicado poderia ser atribuido, isto , nada pode ser interpretado, nenhum significado atraibuido. Neste modo de compreenso homem e mundo se constituem como intencionais. O falar algo sobre o mundo, interpret-lo, seria um acontencido posterior, que implicaria em um distnciamento desta experincia, isto , falar algo sobre, interpretar parte da premissa que h algum que fala e algo que falado sobre alguma coisa, ou seja, discriminao. 39 A colocao em negrito no texto minha, para ressaltar esta afirmao de Jung. Isto traz implicaes profundas para o modo de entendimento do que seja inteligncia e compreenso em nossa poca.

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Assim, se entende a nfase dada ao primitivo por Jung, ao originrio, pois esse modo de construo do conhecimento no se baseia apenas em razes explicativas, baseia-se na experincia primeira, ante-predicativa, como forma de organizao de sentido. Como se v no pensamento mtico (Eliade: 1991), assim, tambm os mitos organizam a realidade atravs do fazer, maneiras de construo de sentido e organizao da relao de homem e mundo, as quais no demandam para tal de sofisticadas elaboraes explicativas ou ferramentas. Dentro desta perspectiva conhecer sempre uma tarefa hermenutica. Conforme o modo de compreenso existir a implicao do ego diante da situao. A confrontao do eu com o inconsciente se a partir de ento fruto deste confronto. Quando se consegue formular o contedo inconsciente e entender o sentido da formulao, surge a questo de saber como o ego se comporta diante desta situao. Tem, assim, incio a confrontao entre o ego e o inconsciente. Esta a segunda e a mais importante etapa do procedimento, isto , a aproximao dos opostos, da qual resulta o aparecimento de um terceiro elemento que a ...a funo transcendente que o resultado da unio dos opostos , ou seja, o prprio smbolo. um processo de estabelecimento de uma atitude e no apenas de entendimento, pois o ego torna-

IX.

funo

transcendente

no

um

processo

parcial

mas

um

acontecimento integral. Implica, assim, todos os aspectos do processo psquico, bem como, tudo aquilo que se refere experincia e ao modo de constituio da relao homem-mundo.

"Como o processo de confrontao com o elemento contrrio tem carter de

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totalidade, nada fica excludo dele. Tudo se acha envolvido na discusso, embora se tenha conscincia de alguns fragmentos. A conscincia ampliada continuamente, ou para sermos mais exatos poderia ser ampliada pela confrontao dos contedos at ento inconscientes, se desse ao cuidado de integr-los." (ibidem, p.23)

O smbolo como experincia que inclui estas caractersticas, uma experincia total, o que implica constituio de mundo e intencionalidade, e ser aquilo que vigora como princpio de constituio da realidade. Compreender o smbolo torna-se assim compreender seu modo de ser , resgatar a experincia em sua multiplicidade e o modo de ser originrio do indivduo e constituio da personalidade.

Quando estudantes de psicologia junguiana ouvem pela primeira vez sobre funo transcendente, .., muitos so surpreendidos ao saber que Jung iguala isto com smbolos. certo que ele fez assim ; um smbolo verdadeiro em si transcendente e funo sugere sua natureza ativa . O smbolo transforma ao reunificar opostos e os transcende . Como Jung coloca , a funo transcendente a transio de uma condio para a outra( Let-1,p.268 apud Matoon 1992,p.11)

Ao se falar em objetivo/ subjetivo, matria/psique, interno/ externo seria, tambm, recair em polarizaes, que quando dicotomizadas conduzem ao reducionismo, isto cristalizao de um dos termos do conjunto de possibilidades infinitas, perdendo a dimenso do todo. Ao tentar abordar um tema to obscuro, do ponto de vista psicologia e da epistemologia, Jung estaria indicando a primazia daquilo que se pe como fundamento da questo do conhecimento tanto quanto da interpretao, como a base da explicaes. Isto quer dizer, encaminhamo-nos, atravs da obra de Jung, para a questo do sentido, que se constri na dinmica de constituio do homem e aponta para um modelo no representacional do conhecimento, modelo este que a base norepresentacional que possibilita a os modos de conhecer se dar, ou seja, interpretao e explicao so modos de organizar a experincia de homem e mundo. Isto implica configurao da realidade homem e mundo que o

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resultado do encontro entre variveis infinitas, temporalidade e atemporalidade, dada a forma originria a qual Jung nomeia por inconsciente coletivo.

Quando algum reflete sobre o que a conscincia realmente , se profundamente impressionado pela extrema maravilha do fato que um evento que tem lugar externamente no cosmos simultaneamente produz uma imagem interna, que toma lugar, por assim dizer, tambm internamente, o que dizer: torna-se consciente...... Pois na verdade nossa conscincia no criada por si-mesma ela brota de profundidades desconhecidas. Na infncia ela desperta gradualmente do sono de uma condio inconsciente. como uma criana que nasce diariamente do tero primordial do inconsciente.( Jung:1943/1980, p.575)

A personalidade descrita como

a integrao dos contedos

inconscientes, um todo criado pela aproximao e sntese entre consciente e inconsciente. O inconsciente, para Jung, no apenas determinado pela histria do sujeito, o inconsciente pessoal, mas inclui o inconsciente coletivo, sem o qual no h o surgimento da personalidade. O inconsciente coletivo a verdadeira realidade psquica, a psique objetiva(Jung, 1946) que constitui a personalidade.40

Jung introduz o termo psique objetiva para frisar que a psique dificilmente sujeita vontade, mas ao invs vive seu prprio destino, e afeta aos indivduos quer gostem ou no, como certamente faz a realidade objetiva. A psique objetiva essencialmente equivalente ao inconsciente, (...), a introduo do termo objetivo no revela uma nova entidade; ao contrrio, um adjetivo que frisa apenas que a psique no deve ser compreendida ou limitada pelas fronteiras da individualidade pessoal, cuja psicologia pessoal organizada em torno do ego. Ento, no se est estritamente falando da psique dela ou dele mas sim da psique na qual ele ou ela possuem perspectivas individuais e desempenham suas partes. (Brooke, 1991, p.77)

40 ...ao lado disto devemos incluir tudo que mais ou menos intencionalmente reprimido, pensamentos dolorosos e sentimentos. Eu chamo a soma destes contedos de inconsciente pessoal. Mas, acima e abaixo disto, ns tambm encontramos no inconsciente qualidades que no so adquiridas individualmente mas so herdadas, isto , instintos como impulsos para levar adiante aes necessrias, sem motivao consciente. Neste profundo estrato ns tambm encontramos...arqutipos...Os instintos e arqutipos formam juntos o inconsciente coletivo. Eu chamo isto de coletivo porque, de forma oposta ao inconsciente pessoal, isto no produzido a partir de contedos individuais mas a partir daqueles que so universais e do ocorrncia regular. (...)O primeiro grupo compreende contedos que so componentes integrais da personalidade individual e por conseguinte poderiam se tornar conscientes; o segundo grupo forma, como se fosse, um onipresente, imutvel, e universalmente idntica qualidade ou substrato da psique per si.(Jung, 1940, p. 173)

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A totalidade no algo determinado, no a construo de um conjunto ou de uma estrutura fechada seria descrita como personalidade mas sim um todo que se constitui na indeterminao do inconsciente coletivo, a psique objetiva. Somente a parte inconsciente, cujos limites no podem ser demarcados, que o completa para formar a totalidade real (Jung, 1943 p. 149)41. A personalidade torna-se, ento, um projeto em processo de realizao constante cuja natureza fundamentalmente criao e transformao.
A personalidade, no sentido da realizao total de nosso ser, um ideal inatingvel. O fato de no ser atingvel no uma razo a se opor a um ideal, pois as idias so apenas os indicadores do caminho e no as metas visadas.(Jung, 1932, 42 p.178)

A personalidade como realizao total de nosso ser e objetivo da psicologia analtica, no seria o desenvolvimento e integrao de uma interioridade psquica, constituda pela retirada das projees sobre o mundo. Ela se refere ao desenvolvimento de relaes apropriadas e de fronteiras no interior da prpria realidade psquica- isto , dentro da vitalidade do mundo da vida... (Brooke, 1991, p.80). Situar a personalidade no mundo da vida estabelecer todo ato de reflexo, toda tomada de posio voluntria sobre o fundo de uma vida e de uma conscincia pr-pessoal(Merleau-Ponty:1945, p.241). Ato que cria uma situao de ambigidade (ibidem), pois a existncia no nvel desta experincia no uma existncia em si, segundo o modo das coisas ( ibidem), mas tambm no tampouco uma existncia pessoal. Jung se utilizar de um termo tirado da gnose para descrever esta realidade, a realidade psquica, que seria a verdadeira

41 Quando pensamos no todo pensamos em partes, conjunto, somatria, incluso, dentro do sujeito ou unidade das partes. Somos colocados diante de um paradoxo quando este todo idntico a um nada, e s a partir do nada um todo. O paradoxo est sempre presente na obra de Jung, como formador de suas imagens da psique. um recurso para quebrar com a disposio de um pensamento tido como natural, sendo tambm a lgica imposta pelas imagens. 42 A personalidade o destino mais prprio do indivduo, destino no qual desde j se encontra situado (Heidegger, 1936).

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dimenso formadora de homem/mundo, Pleroma. Tal dimenso da realidade se situaria entre o mundo fsico e o psquico, nela se situando as imagens constituidoras da verdadeira experincia fundamental os smbolos. Smbolo que se constitui na interao dessas duas instncias nomeadas por Jung de inconsciente coletivo e conscincia, o homem seria um ser que s poderia ser compreendido e no explicado. Constitui-se como um mosaico de isomorfos, pois como mencionado, a conscincia tem origem no mesmo arque que o inconscincia, o inconsciente coletivo, o desconhecido, origem de todos os modos de compreenso e ser. Dinmica de interao e assimilao entre consciente e inconsciente, pela funo transcendente Jung estaria indicando o processo de constituio do prprio indivduo, ou seja, o modo pelo qual a conscincia e o eu se realizam. Este processo, como se v, solidrio e anlogo ao processo de constituio dos smbolos, o que permite considerar que o prprio homem, o mundo, e o eu, possuem de uma forma radical uma solidariedade com o prprio smbolo, isto so smbolos e como tal devem ser tratados.

Esta alguma coisa que surge no de forma alguma um amalgama de tendncias conflitantes , uma terceira coisa , viva , um smbolo , o qual transcende completamente os predicamentos existentes (Dehing 1992,p.19)

Em outras palavras, homem e smbolo dentro da perspectiva junguiana seriam homlogos, sendo assim, o homem, a conscincia a personalidade so smbolos, no enquanto representaes de algo, mas sim como processos de integrao e sntese de realidades e mundo desconhecidos. Sntese forma na dialtica da interao entre imaginrio e real, ou inconsciente e consciente, a funo transcendente mostra-se, consequentemente, como um argumento que nos conduz s formas de organizao e s bases de constituio do que nomeamos como existente.

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Desta forma, a funo transcendente irrompe como um texto fundamental para lanar as bases de uma proposta transdisciplinar, isto ao estabelecer um dilogo com as matemticas, procurando estabelecer as bases de um conhecimento que no se reduza a campos de saber. Epistemologicamente lana as bases para se desfazer a dicotomia entre um modo de conhecimento que se baseia na compreenso e no sentido, hermenutico e o conhecimento baseado na certeza e na representao, explicativa, desenvolvido pelas cincias da natureza ou duras. Isto tornar-se- mais claro ao pensarmos que, assim como existe uma necessidade de situar Jung dentro de uma perspectiva hermenutica ao mesmo tempo que explicativa, a Teoria das Estranhezas o modelo epistemolgico cosmoviso que possibilita uma fundamentao desfazer as epistemolgica do da junguiana, permitindo dicotomias modo

representacional e metafsico de conhecimento e fundamentando o humano como um mosaico de isomorfos, como o smbolo, um mosaico epistmico.

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O Smbolo e o simblico: epistemologia e fundamento

248 A Sibila que, segundo Hercltio, profere, com a boca possessa, palavras sobrias, sem adornos e sem perfume, atinge com a sua voz mil anos, graas ao deus. (Plutarco, fragmento 92, apud Kirk et Raven, p. 215)

O entendimento da noo de smbolo, de simblico, assim como de sua experincia, ser fundamental para compreender a intuio originria que se encontra presente na noo de funo transcendente. Somado a isto, sua importncia se revela ao situar seu mtodo descritivo do psiquismo, mais propriamente do inconsciente coletivo, como se efetuando atravs de uma linguagem que se utiliza de smbolos e metforas, pois, como ele mesmo ressalta, esta a que melhor corresponde natureza da psique. Para Jung, como veremos, o smbolo a linguagem do Inconsciente, no apenas uma linguagem expressiva, mas o modo como se organiza e manifesta, formando a base da experincia. Cabe sempre ressaltar que o smbolo possui uma dupla funo, em princpio, conotativa, pois comunica uma qualidade, e estruturante, que lhe confere um status ontolgico. O smbolo um modo de conhecimento legtimo da realidade, assim como a natureza da mesma; poderamos dizer, como se ver adiante, que uma s possvel porque se encontra dada pela outra, ou seja, se o smbolo um modo legtimo de conhecimento e compreenso porque este est na base da constituio da experincia humana, sendo a melhor condio possvel para sua apreenso. Como exposto anteriormente, Jung situa o smbolo como o elemento primordial que permite que a funo transcendente se realize, ou seja, atue 58

como elemento integrador dos opostos. O smbolo se constitui como a unio de opostos e possui a dinamicidade e o vigor do inconsciente. Por outro lado, no se devem entender os smbolos como um resultado ou a mera conseqncia do processo nomeado funo transcendente, mas, sim, como sendo o prprio processo, que seria um entendimento dinmico da unio dos opostos, enquanto o outro seria sua manifestao fenomnica. Como vimos, existe uma solidariedade, uma identidade, entre um e outro. Desta forma, ao esclarecermos o que seja o smbolo, estaremos realizando duas tarefas. A primeira consiste em clarificar, estrutural e funcionalmente, a noo de funo transcendente, e, por fim, indicando as bases constitutivas da organizao do humano, ou seja, sua dimenso ontolgica a matriz da realidade dentro da cosmoviso junguiana. Como matriz organizadora da realidade da experincia, os smbolos sero, tambm, condio de possibilidade para os modos de compreenso, adaptao e interpretao do humano. No horizonte da experincia simblica, o conhecimento se constri, e isto se ver atravs da demanda do smbolo, para ser compreendido, das funes de conhecimento, tematizadas por Jung, assim como a partir desta experincia que qualquer forma de conhecimento se dar.

II. Jung (1964) distingue dois tipos de smbolos: naturais e culturais. Os primeiros so derivados dos contedos inconscientes da psique e, portanto, representam um nmero imenso de variaes das imagens arquetpicas43 essenciais. Os smbolos culturais passariam por inmeras transformaes e mesmo por um longo processo de elaborao mais ou menos consciente, tornando-se, assim, imagens coletivas aceitas pelas sociedades, possuindo sua raiz igualmente no inconsciente coletivo.
43

Os arqutipos, somente para lembrar, so formas vazias de contedos, matrizes fundamentais de organizao da realidade, interna e externa, que em si so inapreensveis. S se tem acesso

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Assim, uma palavra ou imagem simblica quando implica alguma coisa alm de seu significado manifesto e imediato. Esta palavra ou esta imagem tm um aspecto inconsciente mais amplo, que nunca precisamente definido ou de todo explicado, e nem podemos ter esperanas de defini-las ou explica-las. Quando a mente explora um smbolo conduzida a idias que esto fora do alcance da nossa razo. (Jung: 1964, p. 20)

A diferena que se identifica entre eles seria que, nos smbolos culturais, existe um processo de elaborao da conscincia, sem que, contudo, este perca sua caracterstica fundamental, isto , estar ligado a um ncleo arquetpico e remeter a uma dimenso da experincia que evoca a questo do sentido. Os smbolos naturais, entretanto, so de carter espontneo, podendo romper com os aspectos culturais ao trazer o novo, at ento no existente em uma cultura. So os smbolos que aparecem em nossos sonhos e fantasias criadoras, aqueles que possuem como caracterstica a indicao de uma especificidade, que corresponderia ao que h de mais particular na existncia individual de cada um de ns. Um exemplo de um smbolo espontneo ou natural aquele que aparece em sonhos e possui um sentido que corresponde situao especfica do sonhador. Podemos encontr-los, tambm, nas experincias individuais dos msticos e dos santos, que trazem a possibilidade de renovao das instituies a que pertencem, ao mesmo tempo que, ao terem estas experincias particulares, ameaam a ordem estabelecida, que este novo representaria. Destes, podemos encontrar exemplos na literatura, em biografias, como, por exemplo, as de Jacob Boehme, Santa Tereza de vila, Mestre Ekhart ou outros, que passaram por processos ou perseguies institucionais, renovaram seu tempo, assim como perpetuaram a vigncia do mistrio e do sagrado. Estes dois tipos de smbolos possuiriam em comum o fato de indicarem uma dimenso da realidade originria e serem condies de formao dos meios de compreenso e existncia do humano44, ou seja, um smbolo cultural algum
s imagens arquetpicas, aos smbolos, que so os elementos que, por um lado, indicam os arqutipos e, por outro, so formados por estes. 44 Para isto, conferir os livros de Gershon Scholem sobre a mstica judaica.

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dia foi um smbolo espontneo, criado a partir do inconsciente coletivo, tendo como origem os arqutipos. Do ponto de vista estrutural, podemos dizer, segundo Jacobi (1959/1989), em Arqutipos, Complexos e Smbolos, So Paulo: Cultrix, 1989, que, quando o arqutipo aparece no aqui e agora do espao e do tempo, podendo, de algum modo, ser percebido pelo consciente, existe a manifestao de um verdadeiro smbolo. Diz-se, desta mesma forma, que cada smbolo tambm um arqutipo, que precisa estar determinado por um arqutipo em si (que no perceptvel), o que significa que precisa ter um esboo fundamentalmente arquetpico, a fim de ser considerado smbolo. Porm, como nos diz a autora, (...) no quer dizer que um arqutipo necessita ser idntico a um smbolo. Os arqutipos, como no possuem uma definio a priori em seu contedo, isto , como formas vazias, como sistema de prontido ou centro energtico invisvel, iro se dar de diversas formas, porm permanece o vigor de sua indefinio originria. Assim, ele ser, tambm, sempre um smbolo potncia, necessitando de uma constelao psquica adequada, ou uma atitude especfica do consciente para que se possa atualizar e aparecer como smbolo. Os smbolos so a melhor representao possvel do inconsciente (Jacobi, op. cit.), so informao dos arqutipos, so a nica expresso do inconsciente disponvel para ns, onde parecem ser sobredeterminados e possuidores de uma multiplicidade de significados. Isto no significa que sejam analisveis em suas diversas partes, mas, bem mais, que tm a capacidade de estimular a conscincia a extrair novos sentidos deles. Smbolos so os geradores subjacentes do pensamento e os transformadores da energia psquica. (...) O inconsciente fornece, por assim dizer, a forma arquetpica, que em si vazia e, por isso, inimaginvel. (Jacobi: 1959, p. 72) No entanto, da parte do consciente, esta forma logo est sendo preenchida com material imaginado, vivido, tornando perceptveis as formas arquetpicas. Do ponto de vista ontolgico, podemos dizer que a prpria conscincia, o eu, como complexo em constante formao, possui sua fundao a nvel arquetpico; conforme Jung, este corresponderia ao arqutipo do Selbst. Assim, estes dois plos que se encontram 61

no processo de formao dos smbolos so realidades simblicas. O complexo do eu e a conscincia seriam isomorfos no triviais do inconsciente coletivo e do Selbst. Para fazer uma distino bem precisa entre o arqutipo em si, que latente, no atualizado e, por isto mesmo, no perceptvel, e o arqutipo que j apareceu na esfera do consciente e passou a ser perceptvel, isto , visvel (tornando-se, por exemplo, uma imagem arquetpica), usou-se, geralmente, para o ltimo, o termo smbolo. Um smbolo nunca inteiramente abstrato, mas sempre, ao mesmo tempo, tambm encarnado. O smbolo a encarnao do arqutipo, ou seja, o inconsciente, atualizando-se como imagens e formas. Conforme Jacobi (op. cit., p. 73), assim que o contedo puramente humano-coletivo do arqutipo que representa a matria-prima fornecida pelo inconsciente coletivo se relaciona com o inconsciente e o carter formativo deste, o arqutipo recebe corpo, matria, forma plstica, etc.; passa, agora, a ser apresentvel e uma verdadeira imagem, uma imagem arquetpica, um smbolo. E, se quisssemos defini-lo do ponto de vista funcional, poderamos dizer que o arqutipo em si , essencialmente, energia psquica aglomerada, mas o smbolo agregado pelo modo como a energia aparece e se torna justamente constatvel. Neste sentido, Jung define o smbolo tambm como ndole e retrato da energia psquica. Por esta razo tambm, nunca se pode encontrar o arqutipo em si de maneira direta, mas apenas indiretamente, quando se manifesta no smbolo ou no sintoma ou no complexo. Nada se pode dizer sobre algo, enquanto ele inconsciente; por isto, qualquer declarao sobre o arqutipo permanece uma concluso retrospectiva. Isto conduz ao smbolo como transformador da energia psquica, o que traz uma nova atitude e orientao, que modificam qualitativamente o eu, como diz Jung:

O mecanismo psicolgico que transforma a energia o smbolo. Refiro-me ao smbolo real, e no ao seu sinal. Assim, o buraco feito pelos Watschandis no cho no um sinal do rgo genital da mulher, mas um smbolo que representa a mulher-

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terra a ser fecundada. Confundi-lo com uma fmea humana seria interpretar semioticamente o smbolo, e isto fatalmente perturbaria o valor da cerimnia. E por este motivo que os danarinos no olham para uma mulher. O mecanismo seria destrudo por uma concepo semitica seria como despedaar o conduto que abastece a turbina, sob o pretexto de que se trata de uma queda dgua muito pouco natural que deve sua existncia represso das condies naturais. Longe de mim afirmar que a interpretao semitica no tem sentido; no apenas uma interpretao possvel, como tambm bastante verdadeira. Sua utilidade indiscutvel em todos os casos em que a natureza frustrada sem que resulte dela uma efetiva produo de trabalho. Mas a interpretao semitica torna-se sem sentido, quando aplicada de modo exclusivo e sistemtico, quando, em suma, ignora a natureza real do smbolo e o rebaixa mera condio de sinal. (Jung: 1928c, p. 44)

Compreender a experincia do smbolo apreend-la como a vida quente e rubra que pulsa nas veias dos homens. (ibidem, p. 55) O smbolo gerador de uma atitude (ibidem:1927), atitude que descrita pelo autor como um conceito psicolgico, o que designaria uma constelao de contedos psquicos expressos em uma Weltanschauung (cosmoviso). Estes contedos so os formadores dos modos de compreenso que determinam a relao da conscincia e do mundo. Assim, esta transformao da energia psquica permite entender as mudanas e capturar a dinmica e as determinaes que constituem a existncia psquica, ou seja, tanto as relaes entre o inconsciente e o consciente como a condio de possibilidade para o surgimento de ambos, como sntese, nos smbolos. A partir da experincia sero dadas a atitude e a orientao que implicam um modo de compreenso em que se constitui a prpria conscincia, pois, para Jung, qualquer atitude dirigida para um fim ou orientada por uma idia mestra (1927, p. 305), sendo sempre encarnada. Ser dada na experincia, uma cosmoviso, uma imagem que o homem pensante forma a respeito do mundo e que o modifica a si prprio; relevante saber que espcie de cosmoviso ou imagem se possui, pois, atravs do conceito45 ou imagem que se forma do

Jung, mesmo dizendo utilizar conceitos, no faz uso apenas destes. Na tentativa de estabelecer um rigor cientfico que corresponda sua poca e a suas necessidades, tenta dar sua linguagem uma rigidez que no corresponde vida psquica, ou seja, apresent-la objetivamente atravs de conceitos. Seria mais exato dizer que ele faz descries e apresenta imagens que transmitem o que deseja expor. Penso, assim, ser errado crer que haja conceitos capazes de lidar, globalmente, com o tipo de experincia para a qual Jung aponta, pois os conceitos podem ser considerados dispositivos para a soluo de problemas (... ) o equivalente a tecnologias ( Needleman: 1982, p. 49), dispositivos utilizados pela razo de tal forma que possa controlar e medir o mundo e suas relaes. So representaes atravs das quais capturamos o

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mundo, a partir da experincia originria, ir o homem orientar-se e adaptar-se; enfim, ser dada a realidade na qual ele habitar. Atravs desta imagem, constitui-se a maneira pela qual homem e mundo se formam. O smbolo, como produto da interao entre consciente e inconsciente, sempre remete a algo que est alm dele, ao mesmo tempo em que circunscreve um determinado sentido restrito em sua constituio, isto , os smbolos, em funo de sua forma e da imagem que apresentam, possuem uma delimitao hermenutica, sem que, com isto, ela seja exaurvel pela compreenso. Sua forma de entendimento sempre circunstancial, um como se. Ao mesmo tempo que revelam, ocultam, no pelo fato de esconderem algo, mas sim porque se enrazam como abertura e manifestao do inconsciente em toda sua extenso. Poderamos entender filosoficamente o sentido do smbolo, ao pensarmos na forma pela qual, em Ser e Tempo, Heidegger (1926:58) descreve o que seria o fenmeno, que, sendo "o que de si mesmo se manifesta", se mostra a si mesmo e por si mesmo, no se referindo a outra coisa ou sendo indicado por algo. Como fenmeno, ele sempre originrio, pois seu sentido se encontra em sua prpria manifestao e no em algum saber j dado de antemo. Os smbolos tm vida, atuam, alcanam dimenses que o conhecimento racional no pode atingir, ao mesmo tempo que so condio de possibilidade para que o conhecimento se estabelea. Conforme Jung, os smbolos so expresses de coisas significativas para as quais no h, no momento, formulao mais perfeita, requerem, assim, como modo de entendimento, uma cincia hermenutica. Desta forma, entende-se o mtodo apresentado por ele para o trabalho com o simblico, principalmente em seu mtodo sobre anlise onrica, quando diz que devemos circum-ambular46 em torno de um determinado smbolo, ao invs de derivarmos em srie de associaes ao acaso. Esta circummundo, ou tentamos, sem nos apercebermos de que estamos a controlar as representaes e a lidar apenas com elas e no o com mundo.
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Por circum-ambulao podemos entender a reconstituio, em todos os seus aspectos, a apreenso dos detalhes que iro reconstituir a imagem ou a forma total da experincia; isto muito se aproxima da variao eidtica, tal como proposta por Husserl, como mtodo fenomenolgico. A variao eidtica um mtodo de descrever um determinado fenmeno e evitar qualquer juzo a

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ambulao a maneira adequada de reconstituir a experincia simblica em sua totalidade possvel, ao mesmo tempo em que indica a inexistncia de um sentido que esteja alm ou aqum do prprio smbolo. Em seu mtodo de interpretao onrica trabalho em que

eminentemente lida com imagens e smbolos pode-se constatar uma abordagem fenomenolgica. Ao longo de sua obra, ele no sistematiza sua abordagem do fenmeno dos sonhos material que se encontra disperso ao longo dos mais de vinte volumes de seus escritos mas pode-se a identificar o uso da descrio, na importncia dada por ele situao do sonhador; ao invs de estimular a livre associao, atm-se imagem onrica e busca todas as associaes possveis imagem dada, sempre retornando a ela, processo de interpretao chamado de amplificao e circum-ambulao (Jung: 1943/1989) ato de girar em torno do centro, na tentativa de circunscrever todas as caractersticas, todos os sentidos possveis da imagem para o sonhador. A circum-ambulao possibilita que a imagem gere um sentido, no encontro com a situao consciente do sonhador, um processo de tessitura de sentido, realizado no dilogo entre consciente e inconsciente. Jung prefere associaes menos livres (Boudoin: 1993), menos soltas em todos os sentidos, mais centradas em torno dos elementos do sonho, sobre as quais ele conduziria a ateno do sujeito, falando tanto em contexto do sonho quanto de amplificao, distinguindo de associao livre.
A amplificao pois uma forma de trabalho de associao delimitada, coerente e dirigida, que conduz sempre quinta-essncia do sonho e que busca elucidar, esclarecendo todos os lados possveis (...). (Boudoin: 1993, p. 75)

O ato de fazer-se amplificao decorrente da necessidade, observada por Jung, de estabelecer o texto do sonho em termos de sua estrutura, examinlo em sua completude. Esta estrutura o contexto do sonho, o material situacional em que o sonho embebido. Este contexto, conforme descreve

respeito dele, voltar experincia ingnua do mundo, uma volta que se faz necessria a partir do momento em que se pretende permitir ao fenmeno dizer a que vem.

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Matoon (1978), inclui as associaes pessoais, as informaes do ambiente do sonhador e os paralelos arquetpicos. Esta abordagem feita por Jung, bem como a nfase na descrio de todos os elementos do sonho e de seu contexto, s seriam possveis considerando-se que, para ele, os smbolos e as imagens onricas so fenmenos que se bastam por si mesmos; torna-se, assim, necessrio criar uma certa disposio que possibilite o surgimento, ou a criao, de sentido, a partir destes prprios fenmenos.
O sonho o que ele , inteiramente e somente o que ele , ele no uma fachada, ele no alguma coisa de fato, algo no natural, alguma iluso, mas uma construo acabada. (A idia que o sonho dissimula algo uma idia antropomrfica). (Jung 1962, p. 323)

Ao se ater hiptese de que o sonho o que ele e se contm inteiramente dentro dele mesmo, encontrar-se-ia em cada caso, em cada fenmeno, a limitao necessria associao livre, o que far com que a interpretao permanea sempre dentro do contexto, dentro da trama e na vizinhana imediata do sonho. Ao se dar margem s associaes livres, elas conduziro para algo, um referencial, que j no ser mais o das prprias imagens experienciadas. A descrio se d como necessria a partir da impossibilidade de uma palavra, ou da fala, em encerrar o fenmeno em um conceito acabado, associando-se questo da interpretao, descrio da sntese em que se constitui o smbolo. A interpretao e a razo que se originam no prprio ato da experincia devem-se ater aos fenmenos como forma de possibilitar, a cada novo ato de compreenso, o vigor da experincia de o inconsciente perdurar. Uma discusso epistemolgica, que se apresenta como fundamental, est intimamente relacionada com a linguagem e a metodologia do trabalho de Jung. Como se v, ele tenta aproximar-se o mximo da experincia imediata dos fenmenos. Para tal, faz-se necessrio que se permita ao inconsciente manifestar-se em seus prprios termos, ou seja, Jung procura aproximar-se do 66

inconsciente e permitir que este se revele atravs de sua prpria linguagem, no somente com o olhar da conscincia, o olhar da razo. Porm, como visto, o inconsciente de natureza objetiva e subjetiva e, sendo assim, os conceitos fazem-se necessrios, a conscincia faz-se presente como sendo a que ir procurar categorias, generalizaes, etc. Por outro lado, medida em que se permite que o inconsciente se manifeste em seus prprios termos, permite-se, tambm, que modos de compreenso e de experincias novos se constituam, devido ao fato de que, neste momento, a conscincia tem que desconstruir seus conceitos, seu saber sobre o que o inconsciente e deixar que este se apresente em toda a sua originalidade. A conseqncia desta ao que novos conceitos se forjam, criados a partir do instante em que a conscincia d conta desta experincia originria, para ser desconstruda, posteriormente.

Quando ns traamos a relao de um poema de Goethe em funo de seu complexo materno, quando procuramos explicar Napoleo como um caso de protesto masculino, ou So Francisco como um caso de represso sexual, um senso de profunda insatisfao vem sobre ns. Estas explicaes so insuficientes e no fazem justia realidade e ao sentido das coisas. Em que se tornaram a beleza, a grandeza e a sacralidade? Estas so realidade vitais sem as quais a existncia humana se tornaria singulativamente estpida. Qual a resposta certa ao terrvel problema do sofrimento e dos conflitos? A resposta deve ressoar em algum ponto que nos lembre a magnitude do sofrimento. (Jung: 1928, p. 313)

A descrio possibilita ater-se ao fenmeno, ou seja, o smbolo, ao invs de reduzi-lo a outra medida que no a dada por este. Parte, ento, do seu reconhecimento como legtimo em sua prpria natureza, sendo portador de um sentido, uma determinao, correspondente ao seu prprio acontecimento. Somente retornando a este, via descrio, poder ser reconstitudo e integrado na forma de sua interpretao compreendido em sua singularidade e em seu vigor simblico. Ao apontar para a complexidade do campo da experincia (Brooke: 1993), Jung acentua que a busca por explicaes apenas, seja da histria de vida, de sonhos, ou da obra de arte, desencaminha do sentido que permanece imanente a todo smbolo, ou seja, faz com que apenas um significado seja apreendido pela conscincia. H nisto uma crtica explicao, como busca de causas primeiras ou cristalizao dos fenmenos que se contrapem gerao 67

de sentido, processo que pode ser entendido como o que dar possibilidade construo de conceitos, que poderia ser entendido como a transformao em signo, a partir dos smbolos. Explicao ou interpretao, deve-se ressaltar, no so, desta forma, opostos dissociados, mas fazem parte do mesmo processo. Podem ser entendidos como o sentido objetivo e o subjetivo, aos quais Jung se refere na interpretao dos sonhos. Na verdade, Jung admite o eidos47, mas, tambm, admite a contingncia do histrico-social e pessoal, ou seja, a leitura intersubjetiva do contexto geral e do momento vivido e a subjetiva. necessrio unir a faceta objetiva e subjetiva do simblico, ou seja, o seu eixo de sentido e da produo, que tecida, no ato de seu surgimento, pela prpria expresso na sua tessitura, seja contextualizada, seja no calor da situao singular. H um conceito genrico objetivo, um contexto intersubjetivo e um aspecto subjetivo que esto amalgamados no vivido48. O sentido indicaria a necessidade da construo de uma narrativa, que se d como histria que contada a respeito do fenmeno, possibilitando a integrao de toda diversidade e dinmica da experincia o smbolo faz, ento, com que contemos histrias.

Por smbolo no entendo uma alegoria ou um mero sinal, mas uma imagem que descreve da melhor maneira possvel a natureza do esprito obscuramente pressentida. Um smbolo no define nem explica. Ele aponta para fora de si, para um significado obscuramente pressentido, que escapa ainda nossa compreenso e no poderia ser expresso adequadamente nas palavras de nossa linguagem atual. Um esprito que no pode ser traduzido em um conceito definido um complexo psquico situado nos limites da conscincia de nosso eu. Ele no produz nem faz nada alm daquilo que colocamos dentro dele. Mas um esprito que requer um smbolo para sua expresso um complexo psquico que encerra os germes fecundos de possibilidades incalculveis. O exemplo ilustrativo e mais imediato a eficcia do smbolo cristo, testemunhada pela histria e cuja extenso fcil de avaliar (...). (Jung: 1926, p. 346)

Jung (A Estrutura do Inconsciente Coletivo, 1916b) descreve os smbolos como produto da fantasia criadora; a funo unitiva que se encontra presente nos smbolos teria como origem o processo dialtico entre consciente e
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Informao verbal de Elizabeth Christina Cotta Mello.

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inconsciente, onde este ltimo seria o horizonte de toda criatividade e imaginao verdadeira, assim como sua origem. Nela fluem conjuntamente os elementos atuantes que se oferecem em todo e qualquer smbolo. Porm, segundo o autor,
(...) a fantasia, entretanto, goza de m reputao entre os psiclogos. As teorias psicanalticas, at o momento, no a levaram em conta. Para Freud, bem como para Adler, a fantasia no mais do que um vu simblico que dissimula as tendncias ou impulsos primitivos, pressupostos por ambos os investigadores. Podemos contrapor a essas opinies no relativamente ao fundamento terico, mas essencialmente por razes prticas o fato de que a fantasia pode ser explicada ou desvalorizada em funo de sua causalidade; mas apesar disso ela o regao materno onde tudo gerado e que possibilita o crescimento da vida humana. A fantasia tem, em si mesma, um valor irredutvel enquanto funo psquica, cujas razes mergulham tanto nos contedos conscientes como nos inconscientes, e tanto no coletivo como no individual. (Jung: 1916b, p. 293)

A fantasia, como Jung descreve em sua obra, outras vezes nomeando-a imaginao, ao fazer uma distino entre os dois termos49, um processo de atualizao do inconsciente, processo que se encontra presente simbolicamente a cada momento de sua manifestao. O mal-entendido, ou sua m reputao, seria a literalizao do smbolo; ao invs de nos aproximarmos dele em busca de explicaes apenas, reduzindo-o aos aspectos histrico-culturais, por exemplo, devemos abord-lo com uma atitude hermenutica, isto , que inclua o aspecto objetivo e subjetivo, a interpretao e a explicao como um modo de compreenso. O smbolo sempre paradoxal, isto e aquilo, literal e metafrico, nos leva ao imaginrio, desconstruindo a experincia cotidiana e literal, assim como organiza nossa experincia momentnea. O conceito de fantasia ser fundamental para a compreenso da relao da obra de Jung e suas intenes referentes constituio do smbolo, pois a fantasia, a imaginao verdadeira (Jung: 1943), que constitui o elo de ligao

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Informao verbal de Elizabeth Christina Cotta Mello, novembro de 2002. A distino feita por Jung entre fantasia e imaginao aparece em alguns textos, onde ele diz que a primeira seria um processo defensivo do eu, isto , uma forma de alienao ou abstrao da realidade compensatoriamente a algum conflito vivido. A imaginao seria o produto legtimo do inconsciente, ou melhor, a atividade prpria do inconsciente, a natureza deste seria, assim, imaginativa ou imaginria, conforme descrio que podemos encontrar em Jung, ao falar da alquimia, e em outros autores, como Eliade, Gilbert Durand, Henry Corbin e Gaston Bachelard, por exemplo.

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entre uma atitude tpica da personalidade com a realidade arquetpica, a psique objetiva. Ao falar de fantasia e imaginao, Jung se utiliza destes conceitos como anlogos aos de smbolo e experincia simblica; eles sero sempre o meio atravs do qual as funes psicolgicas sero integradas, trazendo o vigor constitutivo e integrador de indivduo e mundo.

A fantasia to importante quanto o sentimento e o pensamento; tanto quanto a intuio e a sensao. No h nenhuma funo psquica que, atravs da fantasia, no esteja inextricavelmente ligada com outras funes psquicas. Algumas vezes isto aparece em sua forma primordial, outras isto o mais extremo e vigoroso produto de todas as nossas faculdades associadas. Fantasia, entretanto, parece para mim a mais clara expresso da atividade psquica per-si. Isto (...) onde, como em todos os opostos psicolgicos, o mundo interno e externo so reunidos em uma unio viva. A fantasia sempre o que molda a ponte entre o clamor irreconcilivel do sujeito e do objeto, entre introverso e extroverso. (Jung: 1921, p. 498)

A fantasia estrutura definitiva da psique per si se daria como relao com o mundo, manifestando-se esta relao como imagem e smbolo. Atravs da fantasia, da imaginao verdadeira, a sntese da conscincia, a experincia antepredicativa se d a fantasia o modo original de compreenso que se d interpretao. A experincia antepredicativa, esta sntese da conscincia que se d como relao e interdependncia de homem-mundo, se d como imagem, imagem primordial, imaginao verdadeira, aquela que possui o poder de informar a matria (Jung: 1945), podendo-se dizer, ento, que o smbolo , desde seu emergir, uma forma de conscincia, conscincia originria que ser assimilada e compreendida atravs das funes da personalidade, dos diversos modos de se assimilar e compreender mundo/homem a razo, o sentimento, a sensao ou a intuio. A experincia se daria sempre, conforme Jung, como simblica ou, como diz Heidegger, como poiesis50. A partir de sua interpretao, do sentido que emerge como existncia, a imagem, smbolo, ser vivida e compreendida pela conscincia em seus vrios modos possveis de ser, como representao ou epifania. A epifania, assim como a explicao, surgem dentro de um eixo de sentido; o prprio smbolo, conduzindo-nos para alm daquilo que
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La posie est la puissance fondamentale de lhabitation humaine. Mais aucun moment lhomme ne peut tre pote, si ce nest pas dans la mesure o son tre est transpropir ce qui soi-mme aime lhomme et, pour cette raison, main-tient son tre. Suivant la mesure de cette transpropiation, la posie est vritable ou non. (Heidegger: 1951, p. 244)

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 dado como seu sentido imediato, possui uma delimitao que pode ser compreendida como sua prpria forma, ou a delimitao de sua imagem; tal delimitao, em sua relao com o intrprete, ser o que delinear o eixo de seu sentido. No contexto de toda a sua obra, assim como luz de outros analistas junguianos, torna-se claro que a fantasia, para a psicologia analtica, a qualidade definitiva desta inter-relao, da sntese existencial, a partir da qual o mundo e o sentido de si mesmo (ego) emergem e derivam.

Intencionalidade como fantasia possui prioridade ontolgica, no um sentido espao-temporal, mas no sentido que qualquer coisa que seja dita sobre eu e mundo se refere em ltima instncia a isto. (Brooke: 1991, p. 47)

A vida psicolgica vivida como um modo de ser-no-mundo; no importa quanto ou como algum queira retirar-se do mundo, sempre permanecer preso a ele. No existiria uma posio ou situao ontolgica metafsica anterior ou posterior de se encontrar constitudo como ente determinado em uma situao (Heidegger: 1926); este ente, porm, aberto como transcendncia, pois a partir dele que mundo/vida/homem podem vir-a- ser. desta forma que a riqueza e a experincia da existncia, como intencionalidade, so descritas por Jung como fantasia. Dentro de sua teoria, encontramos estes aspectos, apresentados nos momentos em que ele descreve o psiquismo e na importncia que dar imaginao como forma de meditao, tematizada pelos alquimistas. A partir da intencionalidade como fantasia, bem como do smbolo como homlogo conscincia, segue que o homem possui uma compreenso originria do sentido das coisas e dos relacionamentos com o mundo, ultrapassando a forma de conhecimento reflexivo, e o reconhecimento e a vivncia de tal compreenso originria caracterizaro a propriedade ou no da vida do indivduo. O reconhecimento, a conscincia desta forma de experincia originria e sua aceitao e vivncia marcaro o que Jung chama de processo de individuao,

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isto , a transformao do homem, ao realizar sua natureza simblica, ao se realizar como smbolo. O sentido do smbolo no o de um sinal que oculta algo geralmente conhecido, mas a tentativa de elucidar, mediante a analogia, alguma coisa ainda totalmente desconhecida e em processo. Processo pelo qual entremos na prpria etimologia da palavra smbolo, , que deriva do verbo lanar. O smbolo , desta forma, algo que se encontra sempre e desde j lanado; possui uma direo ou intencionalidade, como raiz de sua dinamicidade e permanncia. Ao fazermos do smbolo um sinal, ou ao literaliz-lo, desprovemo-lo de sua dinamicidade, de sua intencionalidade, que tem como raiz o inconsciente, fixandoo e, assim, transformando-o em conceito fechado ou sinal de alguma coisa que no pode transformar-se. Os smbolos, quando se tornam signos, morrem, e o que era da ordem da potncia criativa do inconsciente se transforma em sintoma, cristaliza-se como um transtorno que depe contra a prpria vida e o vir-a-ser. Por outro lado, na dialtica smbolo e signo que o conceito se faz presente, como tentativa de interpretao e explicao, do ponto de vista da conscincia, de uma experincia transitria, como modalidade de assegurar uma permanncia da experincia, de tal forma que esta possa ser tratada dentro dos parmetros do pensamento racional51. Como visto anteriormente, a conscincia possui propriedades especiais, isto , um modo caracterstico de funcionamento e organizao; uma destas propriedades a diretividade ou concentrao e a dis-juno dos elementos da experincias, de tal forma que possa assegurar um modo de posicionamento onde os paradoxos no estejam presentes; com isto, evita o conflito, enquanto, ao mesmo tempo, disponibiliza energia para interveno no mundo, para a ao. Assim, a conscincia, ao literalizar o smbolo, estaria delimitando um determinado territrio, de tal forma que possa nele estabelecer-se com o mnimo de conflito e gasto de energia possvel. Este modo de ser, refletido pela seletividade e pela excluso da conscincia dos
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Por pensamento racional refiro-me, aqui, ao pensamento como identificado com racionalidade, ou seja, como lgica ou processamento de informao representacional. Desta maneira, pensar seria processar informaes a partir de regras, e pensamento lgico seria aquele que, seguindo estas regras, encontra a validade da certeza na no contradio e na universalidade dos

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paradoxos, permite que a realidade seja colonizada, isto , que se possa lidar com o mundo a partir do princpio da certeza. A conseqncia disto que, ao faz-lo, ao estabelecer o horizonte de seu modo de ser desta forma, a conscincia descarta tudo aquilo que lhe traz conflito: o estranho, o novo, o inusitado, a fantasia e, assim, tudo que fruto da criatividade da verdadeira imaginao do inconsciente e que funda a sua existncia, como algo inexistente ou indesejvel; ou seja, esquece a atitude simblica, aquela que a colocaria no confronto e na necessidade de lidar com os opostos, assumir o conflito como sua raiz e deparar-se com seus limites. "(...) A assimilao nunca um isto ou aquilo, mas sempre um isto aquilo". (Jung: 1988, p. 149) Enfrentar a oposio de forma radical mesmo admitir a necessidade do conceito, que s se tornar demonaco/diablico quando perder a fluidez e se constituir contra o simblico, quando destruir os elos que tornam a fluidez de sentido possvel e cristalizar os pontos de passagem, as pontes do deus Hermes. Jung preserva todas as encruzilhadas. a imaginao que pode permitir a aceitao destes momentos do caminhar e at dos descaminhos. Estas portas invisveis (Campbell), este material, expresso no dinamismo insular, segundo Byington, ou seja, estes elos virtuais que aparecem por estarmos imersos no inconsciente coletivo.

(...) lhomme a besoin dune vie symbolique. Il en a un besoin urgent. Nous ne vivons que des choses banales, habituelles, quelles soient rationnelles ou irrationelles ces dernires font dailleurs partie intgrante du champ rationnel, sans quoi nous ne pourrions pas les qualifier dirrationnelles. Mais nous navons pas de vie sumbolique. Quand vivons-nous symboliquement? Jamais, sauf lorsque nous avons part au rituel de la vie. Mais qui parmi nous a vritablement part au rituel de la vie? 52 Fort peu de gens... Il ny a pas de vie rituelle, symbolique. (Jung: 1954, p. 63)

resultados, seus fundamentos, em leis que lhe assegurariam uma correspondncia entre o que se pensa e o objeto pensado. 52 O homem tem necessidade de uma vida simblica. Ele tem uma necessidade urgente. Ns no vivemos seno de coisas banais, habituais, quer sejam racionais ou irracionais estas ltimas fazem, alis, parte integrante do campo racional, sem as quais no poderiam qualificar-se de irracionais. Mas ns no temos uma vida simblica. Quando vivemos simbolicamente? Jamais,

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III. A imaginao, a fantasia criadora, adquire, para Jung, alm de um carter epistemolgico, uma dimenso ontolgica, pois a condio radical a partir da qual mundo e homem se constituem na dinmica simblica. O smbolo, como unio dos opostos e emergncia do inconsciente, produto e produtor desta fantasia radical, isto , ao mesmo tempo em que se d como abertura do inconsciente, epifania da atividade criadora, indica o enraizamento do humano naquele. Aponta, conseqentemente, para a natureza da constituio do inconsciente em toda a sua radicalidade e estranheza. Ao falar do opus dos alquimistas ser quando se encontra mais presente esta natureza do smbolo como modalidade de existncia; assim, em Psicologia e Alquimia, Jung nos diz que
A imaginatio, tal como a entendiam os alquimistas, na verdade uma chave que abre a porta para o segredo do opus. Sabemos agora que se trata de representar e realizar a coisa maior que a anima, como ministro de Deus, imagina criativamente e extra naturam.. Em linguagem mais moderna dir-se-ia que se trata de uma concretizao de contedos do inconsciente que so extra naturam; no pertencendo ao nosso mundo emprico, so um a priori de carter arquetpico. O lugar ou o meio desta realizao no nem a matria, nem o esprito, mas aquele reino intermedirio da realidade sutil que s pode ser expresso adequadamente atravs do smbolo. O smbolo no nem abstrato nem concreto, nem racional nem irracional, nem real nem irreal. sempre as duas coisas: non vulgi, a nobre questo daquele que foi segregado (...), daquele que foi escolhido e predestinado por Deus desde as origens. (Jung: 1945/1991, p. 295)

O smbolo possui uma natureza que aponta para os limites da experincia pensada e vivida, natureza que Jung nomeia psicide, termo com o qual pretende desfazer qualquer dicotomia possvel, a nvel de conhecimento e existencial. Uma determinada poca cria smbolos, que nascem e morrem, possuindo como uma de suas funes orientar e criar valores que possibilitem a existncia
salvo quando tomamos parte no ritual da vida. Mas quem entre ns toma verdadeiramente parte no ritual da vida? Muito poucos... No existe vida ritualizada, simblica. (Traduo minha)

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desta cultura no mundo (Jung: 1920). A histria, qualquer sociedade, numa determinada poca, uma forma de compreenso desta realidade antepredicativa que instaura um direcionamento e constitui os homens que nela se encontram e realizao do smbolo em um determinado modo de ser, que necessita esquecer a dimenso paradoxal e originria do silncio como condio para perpetuar sua identidade, que se d como historicidade.
As organizaes ou sistemas so smbolos ( = profisso de f) que capacitam o homem a estabelecer uma posio espiritual que se contrape natureza instintiva original, uma atitude cultural em face da mera instintividade. Esta tem sido a funo de todas as religies. Por longo tempo e para a grande maioria dos homens basta o smbolo de uma religio coletiva. Talvez s temporariamente e para um nmero relativamente pequeno de pessoas que as religies coletivas existentes se tornaram inadequadas. Onde quer que o processo cultural esteja em andamento, seja nos indivduos, isoladamente, seja em grupos, do-se rupturas com relao s crenas coletivas. Qualquer avano cultural , psicologicamente, uma ampliao da conscincia, uma tomada de conscincia, que s pode se realizar mediante uma diferenciao. Por isso, qualquer avano comea sempre com a individuao. Para chegar a isto, deve ele primeiramente retornar aos fatos fundamentais de seu prprio ser, independentemente de qualquer autoridade ou tradio, e tomar conscincia de sua diferenciao. Se conseguir conferir um valor sua conscincia ampliada, ele provocar uma tenso entre os opostos que lhe fornece estmulos para seus progressos posteriores. (Jung: 1928c, p. 57)

O processo de constituio simblico, como instaurao do homem no mundo, no mbito do inconsciente coletivo, a restaurao da experincia do indivduo como uma totalidade determinada e constituda a partir deste silncio pleno de significado silncio onde as polaridades se anulam e se cria um vcuo, um excesso de sentido. Restaurar o indivduo como sentido poder reconhecer sua poca como um modo legtimo de existir e no neg-la. O mundo da tcnica, da quantidade e do sujeito, lanado neste como res extensa uma possibilidade e uma compreenso da experincia, mas no a nica. Jung encaminha, assim, para uma abertura de mundo, onde o problema da verdade perde o seu valor para a questo da correspondncia situao original do homem qual o sentido da histria que, ao ser contada, o constitui. Desta forma, observa-se como o problema do smbolo, no autor, aponta para o que chamar, do ponto de vista epistemolgico, de mtodo sinttico ou construtivo53, aquele que
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Jemploie ce terme peu prs de la mme faon que synthtique pour expliquer en quelque sorte ce dernier. Le terme de constructif insiste sur l`ide de construire. Par constructif et synthtique je dsigne une mthode qui est loppos de la mthode rductive. La mthode constructive sapplique llaboration des matriaux inconscients, rves, imaginations, etc. Son

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melhor corresponde ao seu modo de compreenso, pois se encontra enraizado no carter simblico, ou melhor, no horizonte da fantasia criativa, a partir do qual homem e mundo se constituem, isto , toda sua epistemologia se encontra fundada e, assim, corresponde a uma ontologia que se baseia na noo de imaginao verdadeira e realidade psicide.

IV. O inconsciente coletivo uma realidade psicide (Jung:1952), uma qualidade que escapa a qualquer possibilidade representativa, indicando uma dimenso da experincia onde no se distingue o fsico do psquico pleroma54. Com esta idia de psicide, que Jung compara com a teoria da fsica quntica sobre os ftons, procura romper com as dicotomias, ao indicar modos de realizao de uma realidade mais originria, que englobem a noo de uma unidade mltipla. Tal como os fsicos, que criaram a imagem de fton para descrever a natureza da luz, descrita ora como partcula, ora como onda, Jung criar a imagem de psicide para descrever o inconsciente coletivo como algo que ora se d como psquico, ora como fsico, sendo esta a natureza ltima do smbolo.

point de dpart est la production inconsciente quelle considre comme une expression symbolique qui antecipe en image un fragment du dvelopement psychologique. (...) Il est certain quil ne faut pas se contenter de considrer les produits de linconscient uniquement comme quelque chose daccompli (...) Conformment cette conception, la mthode constructive ne soccupe pas des sources proprement dites, ni des lments originels du produit de linconscient; elle cherche une traduction claire et comprhensible en gnral de la cration symbolique. (Jung: 1921, p. 422) Como se pode ver, o mtodo construtivo um sinnimo para o objetivo de Jung em criar um processo teraputico que desempenharia uma psicossntese. Tarefa de criao de sentido a partir das imagens e dos smbolos que, criados pelo encontro com o inconsciente, so reatualizados e integrados. Sua reatualizao a prpria interpretao, que proporcionaria, vista como o processo de apropriao de um sentido e uma experincia que se manifestam pelos smbolos. Esta noo de mtodo aponta para a questo da orientao, do sentido. A psicologia, baseada nesta psicossntese, direcionada pela questo do sentido, ao invs da explicao etiolgica dos fenmenos. 54 Ver anexos.

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As camadas mais profundas da psique perdem sua unidade individual medida em que elas se retiram cada vez mais em direo escurido. Cada vez mais baixo, isto quer dizer, medida em que elas se aproximam dos sistemas funcionais autnomos tornam-se incrivelmente coletivas, at que so universalizadas e se extinguem na materialidade do corpo, isto , nas substncias qumicas. O carbono do corpo simplesmente carbono. Uma vez no fundo a psique simplesmente mundo.. Neste sentido eu sustento que Kereniy est absolutamente correto quando diz que no smbolo o prprio mundo est falando. (Jung, 1940, p. 173) (Grifo no original.)

Pode-se fazer um paralelo com Merleau-Ponty (1945), que, atravs da idia de corpo-vivido, tenta fundar a experincia dentro de uma metfora espacial, dando ao sujeito o reconhecimento de sua existncia e do mundo, centrado na experincia corprea. O corpo no um sistema biolgico ou um objeto, mas o espao onde se d a constituio da conscincia, o encontro de indivduo e mundo, a maneira prpria de ser do sujeito e a conscincia do mundo. O corpo o locus de realizao de sentido. Dizer que o corpo um objeto ou um corpo fisiolgico so maneiras de interpretar esta experincia do corpovivido. A dimenso psicide da realidade fundamental para a compreenso da obra de Jung, pois a experincia instauradora de mundo; ela se confunde com a estrutura prpria do inconsciente coletivo, a partir do qual homem e mundo se determinam como compreenso e possibilidade. A natureza do inconsciente coletivo esta experincia instauradora que o homem no processo de individuao recupera atravs dos smbolos. Reconhecer tal experincia antepredicativa como instauradora do mundo, bem como a conscincia em sua constituio como intencionalidade, dizer que qualquer disposio do homem no mundo uma possibilidade de sentido. O homem, o indivduo, uma narrativa que no esgota o silncio desta experincia fundadora, mas o instaura em todo o seu vigor, como uma histria do silncio da experincia antepredicativa do inconsciente coletivo. A natureza do inconsciente coletivo esta experincia instauradora que o homem no processo de individuao recupera atravs dos smbolos. Esta experincia antepredicativa. O homem ser uma narrativa que no esgota esta

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experincia fundadora, mas a instaura em todo o seu vigor, como uma expresso nica da histria deste vazio pleno/silncio. O arqutipo psicide disponibiliza a conexo entre corpo e psique (von Franz: 1970) arqutipos e instintos. E, da mesma foram, pode-se falar em uma correspondncia entre o corpo e a estrutura do ego, que
(...) seria um feixe de raio de luz que pode mudar ao longo do espectro das cores ao qual compara o psiquismo. O plo infravermelho seria onde as coisas se tornam psicossomticas e somticas = o corpo. O ultravioleta seria o corpo. De dentro ou mesmo de fora no saberamos o que o corpo em si mesmo a no ser at certo ponto. (Von Franz: 1970, p. 164)

O mistrio do organismo vivo estaria em um dos plos de realizao do processo psicide. No outro plo, o mesmo mistrio expresso na forma de representaes, idias, fantasias, etc. Os dois plos seriam interligados, formando dois aspectos da mesmo realidade o arqutipo psicide. A diferena entre instintos e arqutipos seria, em suas manifestaes e determinaes, que os instintos so representados pelo comportamento do corpo, o fora, e os arqutipos, por uma forma mental de tomada de conscincia, similar em todos os seres humanos. A realidade fsica e corprea, o que vemos como o lado de fora, enquanto as imagens idias e fantasias onricas so o que observamos de dentro. Duas formas de manifestao da mesma estrutura, variaes como as descritas por Maluf, ao falar do processo de transformao reversvel no-fechada. (Maluf: 1997, p. 69) Ao usar o termo psicide, diz entend-lo como o princpio condutor, o determinante das reaes, a potncia prospectiva do elemento germinal (Jung: 1946). o agente elementar descoberto na ao, a entelquia da ao real princpio gerador de sentido. Continua explicando esta noo, dizendo que o conceito encontrado na histria do pensamento mais filosfico do que cientfico. Porm Bleuler, ao invs, usa a expresso psicide como termo coletivo, para designar, sobretudo, processos subcorticais, que se acham relacionados

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biologicamente com funes de adaptao. Entre estas, Bleuler enumera o reflexo e o desenvolvimento da espcie. Define-a como segue:

O psicide a soma de todas as funes mnsicas do corpo e do sistema nervoso, orientadas para um fim e destinadas conservao da vida (com exceo daquelas funes corticais que estamos sempre acostumados a considerar como psquicas).

Em outra passagem, descreve:

A psique corporal do indivduo e a filopsique juntas formam uma unidade que podemos muito bem empregar no presente trabalho, designando-a pelo termo de psicide. Comum ao psicide e psique (...) so a conao e o emprego de experincias anteriores (...) para alcanar o alvo, o que inclui a memria (engrafia e ecforia) e a associao, ou seja, algo de anlogo ao pensamento. (Jung: 1946, p. 151)

Embora seja claro o que o autor entende por psicide, contudo, na prtica, este termo se confunde com psique, como nos mostra a passagem acima indicada. Por isto, no se entende por que estas funes subcorticais, a que se refere o termo em questo, devam ser classificadas de semipsquicas. A confuso provm evidentemente da concepo organicista, observvel em Bleuler, e que opera com conceitos tais como alma cortical e alma medular, mostrando, assim, uma tendncia muito clara de derivar as funes psquicas correspondentes destas partes do crebro, embora seja sempre a funo que cria seu prprio rgo, o conserva a o modifica. A concepo organolgica tem a desvantagem de considerar todas as atividades da matria ligadas a um fim como psquicas, tendo como conseqncia o fato de que vida e psique se equiparam, como no-lo mostra, por exemplo, o emprego que Bleuler faz dos termos filopsique e reflexos. certamente muito difcil, seno impossvel, conceber uma funo psquica independentemente de seu prprio rgo, embora, na realidade, experimentemos o processo psquico sem sua relao com o substrato orgnico. Mas, para o psiclogo, justamente a totalidade destas experincias que constitui o objeto de sua investigao e, por esta razo, deve abandonar uma terminologia tomada de emprstimo anatomia.

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Porm, se Jung se utiliza do termo psicide, o faz de trs maneiras: a primeira que emprega esta palavra como adjetivo e no como substantivo; a segunda que ela no denota uma qualidade anmica ou psquica em sentido prprio, mas uma qualidade quase psquica, e a terceira que este termo tem como funo distinguir uma determinada categoria de fatos dos meros fenmenos vitais, por uma parte, e dos processos psquicos, em sentido prprio, por outra. Esta ltima distino nos obriga tambm a definir com mais preciso a natureza e a extenso do psquico e, de modo todo particular, do psiquismo inconsciente (Jung:1946, p. 115).
Da mesma forma que a alma se perde, em seu substrato orgnico e material, em seu domnio interior, assim tambm se transmite em uma forma espiritual cuja natureza nos to pouco conhecida, quanto a base orgnica dos instintos (...) Onde predomina o instinto, comeam os processos psicides que pertencem esfera do inconsciente como elementos capazes de atingirem o nvel da conscincia. O processo psicide, pelo contrrio, no se identifica com o inconsciente em si, porque este ltimo tem uma extenso consideravelmente maior. Alm dos processos psicides, existem no inconsciente representaes e atos volitivos, ou seja, algo parecido com os processos conscientes; mas na esfera dos instintos estes fenmenos se retiram to profundamente para os desvos da psique, que o termo psicide provavelmente se justifica (...). (Jung: 1946, p. 122)

Para Jung, a psique e a matria esto encerradas em um s e mesmo mundo e, alm disto, se acham permanentemente em contato entre si e, em ltima anlise, se assentam em fatores transcendentes e irrepresentveis, a matria e a psique so dois aspectos diferentes de uma s e mesma coisa. Os fenmenos da sincronicidade, ao que me parece, apontam nesta direo, porque nos mostram que o no-psquico pode comportar-se como psquico, e vice-versa, sem a presena de um nexo causal entre eles (Jung: 1946). E observa que
(...) nossos conhecimentos atuais, porm, no nos permitem seno comparar a relao entre o mundo psquico e o mundo material a dois cones cujos vrtices se tocam e no se tocam em um ponto sem extenso, verdadeiro ponto zero. (Ibidem, p. 151)

Os fenmenos arquetpicos podem ser vistos como meramente psquicos, constituindo a subjetividade psquica. Porm a natureza psicide do arqutipo aqui sugerida sua materialidade no est em contradio com as formulaes anteriores de Jung, pois, como ele diz, considera ser um grau a mais na clareza conceitual e descritiva, que se torna inevitvel desde o momento em 80

que se v obrigado a executar uma anlise mais geral da natureza da psique e a clarificar os conceitos empricos referentes a ela e s relaes que h entre estes conceitos.
Da mesma forma como o infravermelho psquico, isto , a psique biolgica instintiva, se resolve gradualmente nos processos fisiolgicos do organismo, ou seja, no sistema de suas condicionantes qumicas e fsicas, assim tambm o ultravioleta psquico, o arqutipo, denota um campo que no apresenta nenhuma das peculiaridades do fisiolgico mas que no fundo no pode ser mais considerado como psquico, embora se manifeste psiquicamente. Os processos fisiolgicos, porm, se comportam tambm desta maneira, mas nem por isto so classificados como psquicos. Embora haja uma forma de existncia que nos foi transmitida por via meramente psquica, todavia, no podemos dizer que tudo seja exclusivamente psquico. Devemos aplicar este argumento, logicamente, tambm aos arqutipos. Como, porm, no temos conscincia de sua natureza essencial e, no obstante, eles so experimentados como agentes espontneos, quase certo que no temos outra alternativa seno a de definir sua natureza como esprito, com base em seu efeito mais importante, e isto precisamente naquele sentido que procurei definir em meu ensaio sobre a fenomenologia do esprito. Sendo assim, sua posio estaria situada para alm dos limites da esfera psquica, analogamente posio do instinto fisiolgico que tem suas razes no organismo material e com sua natureza psicide constitui a ponte de passagem matria em geral. Na representao arquetpica e na percepo instintiva o esprito e a matria se defrontam no plano psquico. Tanto a matria como o esprito aparecem na esfera psquica como qualidades que caracterizam contedos conscientes. Ambos so transcendentes, isto , irrepresentveis em sua natureza, dado que a psique e seus contedos so a nica realidade que nos dada sem intermedirio. (Jung: 1946, p. 153)

A nvel epistemolgico, assim como ontolgico, o fato de o arqutipo ser psicide aponta para uma forma de pensamento no linear, isto , para uma linguagem que seria o recolher e o tecer de sentido (Heidegger: 1951). O arqutipo designa (...) aquilo de onde algo surge (...) (Heidegger: 1955, p. 15) e transmite, liberta, para a liberdade do dilogo, sentido, com o que foi e continua sendo, ou seja, esta dimenso irrepresentvel da realidade. Um pensamento que inclua o paradoxal e, pelo fato de se constituir como composio de uma estrutura divergente e no causalista, implicaria em movimento e epifania o pensar simblico. A nvel ontolgico, indica que a realidade primeva ou fundamental do humano se baseia nesta natureza paradoxal e no mais em uma realidade mensurvel ou reificada. A estrutura primeira do humano da ordem do catico ou infinito, dinmica.

O mosaico (Maluf:1997), estrutura mltipla e fluida, traz em si a concepo da construo de uma rede em que a esta estrutura se manifesta 81

como acontecimento, isto , a estrutura, ao se atualizar, se apresenta como geradora de sentido, manifestao pontual, enquanto processo de uma estrutura que a suporta. Composio e relao de uma dimenso do vivido que implicado como intuio originria na epistemologia e que, atravs do mtodo hermenutico, creio ser possvel tematizar e correlacionar com as idias de Jung relativas ao inconsciente, enquanto realidade psicide. Os arqutipos seriam formas isomrficas, que, em suas metamorfoses, vo alm da forma. Os isomorfos seriam formas semelhantes aos arqutipos, que mantm a sua origem e enraizamento, mesmo se transformando, pois (...) as transformaes so a garantia para o parentesco no mesmo (Heidegger: 1955, p. 18). Estas diversas formas de se manifestar dos arqutipos podem ser consideradas como (...) as expresses, ou reflexos (...), de uma dinmica no fsica e autnoma, (...) que se faz presente, sob aspectos mltiplos e singulares, nos diferentes perodos da histria. (Maluf: 1997, p. 96) Na Teoria das Estranhezas, a realidade se expressa como um Fluido Mosaico de Isomorfos. A partir deste modelo de compreenso, articulam-se conceitos originais, que indicam uma flexibilidade e uma no reificao da linguagem, que deve ser a caracterstica necessria para se falar da natureza desta experincia fundadora da realidade, das coisas do homem. Tal modelo epistemolgico necessita de um novo conjunto de signos para sua explicitao, uma linguagem apropriada. Os velhos conceitos, usados at agora pelas cincias, se baseiam em um modelo de apreenso e compreenso de mundo e homem reificados e representacionais, tais como fora, quantidade ou falso-verdadeiro. Trazem em si idias que determinam o prprio mbito de compreenso, o que faz necessria a construo de um novo modelo de linguagem, talvez uma linguagem que aponte para o potico e o imaginrio. Este problema da linguagem apontado por Searle (1997), ao falar da dificuldade dos cientistas que trabalham com a questo da mente em sarem de um modelo epistemolgico dualista e reducionista. Esta dificuldade se encontra na prpria tarefa de se tentar sair de um modelo epistemolgico e construir outro, para o qual no se tem ainda um universo lingstico que lhe corresponda. 82

O vocabulrio no inocente, porque nele est implcito um surpreendente nmero de asseres tericas que so quase certamente falsas. O vocabulrio inclui uma srie de oposies aparentes: fsico versus mentalista, matria versus esprito. Implcita nestas posies est a tese de que, sob os mesmos aspectos, o mesmo fenmeno no pode, literalmente, satisfazer a ambos os termos (...) Assim, espera-se que acreditemos que, se algo mental, no pode ser fsico; que se uma questo de esprito no pode ser material (...). (Searle: 1997, p. 25)

V.

Os smbolos revelam uma modalidade do real ou uma estrutura do mundo que no evidente a nvel da experincia imediata, ou seja, abrem o horizonte de uma experincia que no se encontra determinada por alguma forma de interpretao ou literalizao. Esta experincia no uma questo de conhecimento racional, seno da conscincia vivente que apreende a realidade atravs do smbolo, antes de qualquer reflexo. Assim, por meio de tais apreenses que se constitui o mundo, enquanto realidade vivida. O conhecimento reflexivo se encontra, neste momento, suspenso; a conscincia, como representao, se depara com seu limite, e o pensamento deve ceder contemplao. Isto implica na intuio imediata de uma cifra (emblema) do mundo, uma imagem que no pode ser decodificada e na qual a experincia e o sentido se encontram conjugados como uma unidade tensa e complexa; desta forma, esta palavra/imagem se apreende imediatamente. Podemos considerar os smbolos como sendo sempre religiosos, porque apontam para algo real ou para a estrutura do mundo, o real o poderoso, o significativo, o vivente eqivale ao sagrado. O smbolo encaminha o homem para uma ateno minuciosa e respeitosa em relao ao mundo, como diz Jung em Psicologia da Religio Ocidental e Oriental, ao definir o termo religio.
Tais afirmaes so intuies da natureza paradoxal do inconsciente, o qual no se sabia situar a no ser no aspecto desconhecido do objeto, fosse ele matria ou ser humano. O sentimento de que o segredo se acha ou num ser vivo estranho ou no crebro do homem tem sido freqentemente expresso na literatura (...). (Jung: 1945/1991, p. 452)

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Uma caracterstica essencial do smbolo , assim, a sua multivalncia. A capacidade para expressar simultaneamente um nmero de significados, cuja relao no evidente no plano da experincia imediata, porm apreensvel atravs da imaginao, como um modo de ser legtimo ao humano. Para que haja o entendimento do smbolo, faz-se necessrio, ento, o uso de todas as funes de conhecimento, como elaboradas por Jung. Todo smbolo possui uma dimenso que remete a uma experincia sensvel; um dado afetivo gera a possibilidade de entendimento, pela compreenso, e o pensamento, enquanto meio de interpret-lo. Por fim, todo smbolo lana para alm dele e demanda a intuio como meio de compreend-lo, na medida em que sua totalidade no apreensvel nem circunscrita pela conscincia e nunca ser. Este o crculo hermenutico, que se faz presente na experincia simblica, onde, pelo fato de o smbolo abrir a experincia em todas as suas modalidades de ser, conclama a que seja apreendido da maneira mais legtima possvel, atravs dos variados modos possveis de conhecer, isto , existncia e conhecimento sero entendidos, nesta perspectiva, como correlatos, ou seja, como plos complementares da realidade que vigora e permanece como a mesma, manifestando-se de variadas formas. O smbolo capaz de revelar uma perspectiva na qual as realidades podem articular-se em um todo e, ainda, integrar-se dentro de um sistema, e expressam a natureza paradoxal da realidade (Eliade: 1967, pp. 131/135). Atravs do smbolo o homem, encontra uma certa unidade no mundo e, ao mesmo tempo, descobre seu prprio destino como parte integrante deste. O simbolismo permite ao homem imaginar aquilo que o precedeu e que precedeu o mundo, compreender como as coisas alcanaram a existncia e onde existiam, antes de ser. No se trata de um ato de especulao, uma atividade explicativa ou onde se pretenda estabelecer uma causalidade, mas sim de uma apreenso direta do mistrio sobre a origem das coisas, e que tem acesso ao que precedeu a constituio das prprias coisas. Tudo aquilo que concerne a este princpio tem uma considervel importncia para a existncia humana, pois 84

enraza o homem em algo que est alm ou aqum dele. Desta forma, numa perspectiva epistemolgica, a atividade simblica remete o homem a uma lgica do inconsciente, isto , a operar a partir desta lgica, sem que, com isto, se torne seu discurso irracional ou incoerente. Como vemos, est lgica no apenas algo que surja como regras do pensar, mas como o prprio modo do existir, de homem e de mundo, a partir do horizonte do smbolo e como formas simblicas. Esta experincia conduz, assim, ao que poderamos chamar de um retorno intimidade das coisas, intimidade na qual se encontra implicada a natureza do humano e do mundano como uma unidade indissocivel e diferenciada de uma conscincia coletivizada e reificadora. Como diz Jung, somente o julgamento subjetivo pode ser o guia nestes momentos; no havendo uma forma de interpretao geral ou coletiva que corresponda a esta modalidade de experincia, somos evocados em nossa singularidade radical.
(...) pensar em paradoxos' (...) Esta conquista potencial significa no caso de confirmar-se a renovao da personalidade, com a condio da conscincia no perder novamente sua conexo com o centro. Tratando-se de um estado subjetivo, cuja existncia no pode ser legitimada por nenhum critrio exterior, nenhuma tentativa posterior de descrio e explicao ser bem sucedida, pois s quem fez tal experincia poder compreender e testemunhar tal realidade. A felicidade, por exemplo, uma realidade importante e no h quem no a deseje; no entanto, no h qualquer critrio objetivo para testemunhar a existncia indubitvel dessa realidade. Assim, justamente nas coisas mais importantes, que devemos contentarnos com nosso julgamento subjetivo. (Jung: 1945/1991, p. 159)

Talvez a funo mais importante do simbolismo importante sobretudo pelo papel que desempenhar em especulaes filosficas posteriores sua capacidade de expressar situaes paradoxais, ou determinadas estruturas de realidades ltimas, de outro modo totalmente inexpressveis. Na experincia simblica, pode-se voar ou passar por frestas no meio de pedras, subir aos cus ou descer aos infernos, enquanto se possa atuar espiritualmente, isto , se possua imaginao e inteligncia e, em conseqncia, capacidade para tomar distncia da realidade imediata, do reducionismo sensvel. Estes atos revelam a existncia de um modo de ser inacessvel experincia imediata, conscincia coletiva e do homem, massificado pelos padres absolutos da racionalidade, o qual no pode ser alcanado seno por meio da renncia crena ingnua na impugnabilidade da matria. 85

O smbolo possui a capacidade de expressar os aspectos contraditrios da realidade ltima, como sntese da multiplicidade da experincia/viva que se manifesta em uma unidade tensa. O smbolo , desta forma, o resultado de uma tenso existencial e fundadora entre plos da constituio da realidade, consciente e inconsciente. Eles surgem a partir de uma sntese, gerada pela necessidade de unio dos opostos, sem que, com isto, haja uma dissoluo da tenso. Esta tenso ou conflito o que permite que o smbolo se mantenha vivo, dinmico. Isto caracteriza a existncia paradoxal de princpios polares e antagnicos, que Jung nomeia coincidentia opositorum.
Essa unidade timo exemplo da participation mystique que LVY-BRUHL mostrou como sendo caracterstica da psicologia primitiva, mas que recentemente vem sendo posta em dvida, numa viso estreita e mope, por certos etnlogos. No se pretende dizer que a idia dessa unidade seja primitiva, mas que a participation mystique caracteriza o smbolo. Com efeito, o smbolo engloba sempre o inconsciente, o que inclui tambm o homem, fato este do carter numinoso do smbolo (...). (Jung: 1980, p. 224)

Esta condio da realidade, seu carter paradoxal e tenso, no algo que deva ser apreendido como um jogo retrico da conscincia, pelo contrrio, se h a possibilidade de a dialtica se instalar, porque repousa na natureza paradoxal da realidade. O smbolo remete o homem, desta forma, a um dilogo com esta natureza radical, dilogo que uma sntese inesgotvel entre homem e mundo. Nele, o homem se localiza como plo participante e implicado na realizao simblica, isto , o homem, como ser localizado histrica e culturalmente, se apresenta como um dos plos, que, atravs do dilogo, ir constituir novos smbolos. O valor existencial do simblico, para Eliade (1967), reside no fato de que um smbolo sempre assinala uma realidade ou situao na qual se encontra comprometida a existncia humana. sobretudo esta dimenso existencial a que destaca e distingue os smbolos dos conceitos. Os smbolos mantm ainda contato com as fontes profundas da vida, expressam, poder-se-ia dizer, o vivido como espiritual; possuem algo assim como uma aura numinosa, revelam o fato de que as modalidades do esprito so ao mesmo tempo manifestao de vida e, 86

por isto, comprometem a existncia humana. O smbolo no s desvela a estrutura da realidade ou uma dimenso da existncia, como, ao mesmo tempo, outorga um significado existncia humana. O homem no se sente separado no cosmos, mas se abre a um mundo que, graas ao smbolo, se mostra familiar. Por outro lado, os valores cosmolgicos dos smbolos permitem deixar para trs a subjetividade de uma situao e reconhecer a objetividade de suas experincias pessoais. A experincia simblica mostra que quem compreende um smbolo no s se abre a um mundo objetivo, mas, ao mesmo tempo, consegue sair de sua situao particular e alcanar uma compreenso do universal; isto se explica porque os smbolos tm uma maneira de fazer estalar a realidade imediata, tanto como as situaes particulares... viver um smbolo e decifrar uma mensagem corretamente implica uma abertura para o esprito e, por ltimo, um acesso ao universal.
O mito religioso uma das maiores e mais importantes aquisies que do ao homem a segurana e a fora para no ser esmagado pela imensido do universo. O smbolo, observado sob o ponto de vista do realismo, no uma verdade concreta, mas psicologicamente ele verdadeiro, pois foi e continua sendo a ponte para as maiores conquistas da humanidade. (Jung: 1986, p. 220)

Os smbolos no s se dirigem conscincia desperta, mas tambm totalidade da vida psquica a psicologia junguiana mostra que o smbolo entrega sua mensagem e completa sua funo mesmo quando o seu significado escapa conscincia. Desta forma,
Se, em determinado momento da histria, um smbolo foi capaz de expressar com claridade um significado transcendente justificado supor a possibilidade que este significado haja sido apreendido obscuramente em uma poca anterior. Para decifrar um smbolo no s necessrio considerar todos os seus contextos, mas tambm se deve refletir especialmente sobre os significados que teve em sua maturidade (...) posto que a cifra constituda por este simbolismo leva em sua estrutura todos os valores progressivamente revelados ao homem no curso do tempo, ao decifr-los necessrio ter em conta seu significado mais geral, isto , aquele que possa articular todos os demais significados particulares e que o nico que nos permite compreender como os ltimos armaram uma estrutura. (Eliade: 1967, p. 135)

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Todo smbolo possui uma dimenso epistemolgica, um modo de conhecimento legtimo, e outra instncia, ontolgica, pois nos remete a um modo de ser que no se encontra restrito a qualquer modo de conhecimento. Desta forma, o smbolo, entendido em sua forma mais radical, nos remete a uma experincia histrica, atravs de seus modos de entendimento. Somos, assim, implicados em uma forma de experincia que se abre como temporalidade, como modo de ser e compreender, implicando o homem integralmente e sendo condio para seu enraizamento no mundo e no universal. O smbolo, sua vivncia e integrao trazem uma implicao tica, pois a cada vez que o interpretamos ou vivenciamos, somos levados a um modo de compreenso que no pode ser reduzido a algum outro, escapando, assim, de uma normalizao. O ethos, entendido como morada, abrigo, ser o horizonte no qual construiremos nosso ser, ou seja, a experincia originria, a partir da qual homem e mundo se constituem, e o sentido se manifesta atravs da experincia particular de cada um. Juntamente com isto, o smbolo nos leva para uma Conjuno misteriosa, onde o enraizamento particular de um indivduo se encontra fundado no mesmo solo de origem de todos os outros, implicando, assim, uma co-derteminao e uma co-participao de todos num mesmo modo de uma realidade radical e fundamental, que se manifesta como diferentes modos de significao, ou seja, como singularidades irredutveis, porm participantes em um mesmo destino.

VI.

O entendimento dos smbolos e dos rituais (simblicos) exige do intrprete que possua cinco qualidades ou condies, sem as quais os smbolos sero para ele mortos, e ele um morto para eles. A primeira simpatia; no direi a primeira em tempo, e cito por graus de simplicidade. Tem o intrprete que ter simpatia pelo smbolo que se prope interpretar. A atitude de cauta, a irnica, a deslocada todas elas privam o intrprete da primeira condio para poder interpretar. A segunda a intuio (...). Por intuio se entende aquela espcie de entendimento com que se sente o que est alm do smbolo, sem que se veja.

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A terceira a inteligncia. A inteligncia analisa, decompe, ordena, reconstri noutro nvel o smbolo; tem, porm, que faz-lo depois que se usou da simpatia e da intuio. Um dos fins da inteligncia, no exame dos smbolos, o de relacionar no alto o que est de acordo com a relao do que est embaixo. No poder fazer isso se a simpatia no tiver lembrado essa relao, se a intuio a no tiver estabelecido. Ento a inteligncia de discursiva que naturalmente , se tornar analgica, e o smbolo poder ser interpretado. A quarta a compreenso, entendendo por esta palavra o conhecimento de outras matrias, que permitam que o smbolo seja iluminado por vrias luzes, relacionado com vrios outros Smbolos, pois que, no fundo, tudo o mesmo. No direi erudio, como poderia ter dito, pois a compreenso uma vida. Assim aceitos, smbolos no podem ser bem entendidos se no houver antes, ou no mesmo tempo, o entendimento de smbolos diferentes . A quinta menos definvel. Direi talvez, falando a uns que a graa, falando a outros que a mo do Superior Incgnito, falando a terceiros que o Conhecimento e Conversao do Santo Anjo da Guarda, entendendo cada uma destas coisas, que so a mesma da maneira como as entendem aqueles que delas 55 usam, falando ou escrevendo . (Fernando Pessoa, Obras Completas, Rio de Janeiro: Nova Aguilar S.A.,1986, p. 4)

O smbolo, como se pode perceber, ao lermos a passagem acima, nos demanda integralmente, isto , convoca a totalidade do homem para que possa ser compreendido e tornar-se vivo. Conforme uma interpretao junguiana, podese dizer que se faz necessrio o uso de todas as funes de conhecimento, as quais se encontram disponveis conscincia e personalidade como um todo, para que uma total apreenso do smbolo possa ser vivenciada. Assim, para iniciar, faz-se necessria a simpatia, que, como diz Fernando Pessoa, uma atitude de disponibilidade para com o smbolo, que pode ser entendida como abertura e aproximao, desprovida de preconceitos, isto , de juzos a priori, que faro apenas perpetuar o distanciamento da conscincia em relao quilo que diz respeito ao novo e ao criativo, provenientes do inconsciente. Conforme o Grande Dicionrio Etimolgico Prosdico da Lngua Portuguesa, de Silveira Bueno (1968) simpatia significa inclinao, atrao afetuosa entre dois seres, gosto que apresenta algum a alguma coisa (vol. 7, p. 3749). Do grego sympatheia, , indicaria comunidade de sentimentos e impresses entre os seres. (ibidem, p. 820) Assim, esta simpatia, com a qual nos deparamos como necessria, seria um dispor-se, homem e smbolo, a partir do mesmo horizonte de experincia, uma participao mstica, como nos diz Jung.
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Fui apresentado a este texto de Fernando Pessoa pelo Dr. Paulo Pnho, durante os seminrios, por ele proferidos para a turma de traine, na Sociedade Brasileira de Psicologia Analtica, RJ.

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Como sentimento comum, pode-se considerar a simpatia como um afeto que nos posiciona no mesmo nvel que o smbolo, uma abertura atravs da funo sentimento, que se faz presente neste momento. Porm, considerando o sentido do prefixo , que indica movimento em direo a algo, reunio, a simpatia no apenas um sentimento ou afeto que se sente em comum, a partir de uma identidade indiferenciada; ela implica um movimento de reunio, integrao e aproximao. Existe, assim, a necessidade de um esforo para que haja esta aproximao e este dispor-se abertura. Como movimento de reunio, pode-se considerar que este movimento no apenas unilateral, no se origina apenas da conscincia ou do intrprete, como nos diz Fernando Pessoa, mas parte, tambm, do prprio smbolo, fenmeno vivo e dinmico, que se abre em direo ao homem, permitindo, desta forma, o sentir em comum que ser dado pela experincia que se partilha. O afeto torna-se, ento, efetivamente, no a expresso de algo, de uma atividade interna a um sujeito, mas uma episteme, um modo legtimo para o conhecimento.

formada pelo prefixo sum e pelo radical pathos, que possui

como sentido, segundo o Abrg du dictionnaire Grec Franais, de A. Bailly (p. 642), aquilo que se experiencia, o que se sofre, no sentido de experincia vivida. squilo diferencia pathos como sendo aquilo que se houve vivenciado, experienciado, diferenciando, assim, daquilo que se faz, dos atos voluntrios da conscincia e do eu. Existe, como se identifica no sentido etimolgico de pathos, uma oposio entre aquilo pelo qual se passa, se vivencia, e aquilo que se faz, indicando algo que nos dispe como espectadores e participantes de uma experincia que no est sob nossa determinao voluntria. Somos passivos em pathos, mas esta passividade no implica uma falta de conscincia ou um abandono simplesmente. A experincia como pathos se coloca como aquilo que nos leva a participar do mundo; somos participantes de algo que no se reduz subjetividade ou personalidade individual, podendo, mesmo, dizer que pathos indica uma experincia que nos conclama de fora, um fora que est alm de ns, porm no qual estamos enraizados com os outros, isto , com os que se pem como diferentes de mim. A experincia indicada na origem de pathos aquela 90

que nos tem, encontra-se como horizonte determinante daquela afinidade que ir aproximar e reunir intrprete e smbolo, horizonte da experincia que se pode considerar comum a ambos. Porm, enquanto comum, faz-se necessrio o esforo da conscincia do intrprete, para que possa corresponder ao esforo do smbolo de se aproximar e se mostrar. Por corresponder entenda-se um responder comum a algo, isto , a um chamado, reconhecer o chamado e se abrir a ele. Assim, corresponder responder a algo que se pe diante de ns, ao mesmo nvel deste chamado, buscando uma posio onde intrprete, conscincia e smbolo, ou inconsciente, se encontrem numa simetria harmnica. A segunda qualidade nomeada por Fernando Pessoa a intuio. Como vimos anteriormente, como desenvolvida por Jung em Tipos Psicolgicos (1921), intuio uma das funes de conhecimento. Quando descreve as funes ele as distingue em dois tipos, quanto ao modo de avaliao da realidade: racionais e irracionais; as irracionais so as que se enquadram na categoria de perceptivas. A intuio, para o autor, uma funo irracional, ou seja, perceptiva. Como perceptiva, possui a especificidade de ser uma funo de reconhecimento, apreenso imediata da realidade, isto , sem avaliaes ou juzos de valor que sirvam de intermedirios para o conhecimento. Porm, diferente da funo sensao, a intuio apreende a realidade de forma imediata, mas no a realizada, sensvel, sensria, apreendida pelos rgos dos sentidos, apreende os processos de ligao e organizao que vigoram e a sustentam. Poderamos utilizar de uma metfora digo metfora, pois no pretendo aqui fazer nenhuma comparao entre teorias psicolgicas para a Gestalt Theorie: toda forma apreendida sempre a partir de um conjunto de relaes e estas se organizam segundo um princpio nomeado relao figura-fundo, ou seja, quando apreendemos ou percebemos um determinado aspecto da realidade, apreendemos um conjunto de relaes significativas, escapando, assim, uma srie de outras possveis. O todo deste conjunto de relaes seria aquilo que permite que uma determinada configurao de forma se d, se constitua; aquilo que no percebemos o que sustenta a figura, ou seja, na 91

figura, o que vigora com maior intensidade, como uma forma organizada, somente tem sua possibilidade de configurao porque existe um fundo, que o mantm, um conjunto de relaes que possuem, para o observador, ou para com a relao do olhar que constitui o campo intencional, uma baixa valncia, pouca pregnncia. A intuio, ao nos utilizarmos desta metfora, seria a capacidade de percepo do fundo, em sua totalidade. Em seu livro Lexico Junguiano, Daryl Sharp define a intuio como a funo que percebe possibilidades inerentes s situaes futuras, ou seja, percebe os fluxos e suas relaes e tendncias. A intuio nos conduz ao jardim mgico das possibilidades (Jung: 1946, p. 267); sendo assim, de forma oposta sensao, um mecanismo de percepo via inconsciente, no se restringindo apreenso literal das coisas. Para Jung, na intuio, os contedos so apresentados em sua totalidade, sem serem, com isto, capazes de uma explicao ou de como vieram existncia (Jung: 1921); assim, o conhecimento intuitivo possui uma convico intrnseca e carregado de convico. A intuio, porm, conforme segue Jung, como o que se sente que est alm do smbolo, sem que se veja. Ela nos remete ao desconhecido, que se apresenta como smbolo, nos d a direo do inconsciente; por um lado, e, por outro, nos encaminha para a questo do sentido. Por sentido, pode-se entender a intuio, como possuidora de uma teleologia, isto , indicando-nos o para qu da experincia ou a tendncia que se encontra, como a concatenao das experincias vividas em uma totalidade e destino. Atravs destas indicaes, podemos acercar-nos de uma das funes mais fronteirias, pois um meio de conhecimento que se encontra na divisa entre consciente e inconsciente, o que leva a um enfraquecimento dos artifcios da razo para sua conceitualizao, e, por outro lado, impe cautela ao acercarse dela. A intuio, como funo estruturada a partir do horizonte do sentido, vigora a partir do mistrio do destino, do vir-a-ser, rene possibilidade e totalidade, racional e irracional. Para seu entendimento, fazem-se necessrias a 92

metfora e a poesia, pois palavra que se funda a partir do inominvel como mistrio. O deus soberano, cujo orculo est em Delfos, nem fala, nem oculta, mas manifesta-se por sinais, diz Herclito (apud Kirk et Raven, p.214). Neste fragmento (247), somos levados a pensar na intuio como algo sutil, linguagem que no certifica nem nega, apenas nos lana em nossas incertezas diante da necessidade de sentido e dos enganos possveis de qualquer interpretao. A terceira qualidade a inteligncia, que analisa, decompe, ordena, reconstri noutro nvel o smbolo (...). A inteligncia pode ser correlacionada funo pensamento, funo racional para Jung, que se utiliza de juzos e categorizaes para conhecimento do mundo. A capacidade de anlise o mtodo por excelncia de qualquer cincia tradicional, que segue o modelo proposto por Descartes em seu Discurso do mtodo para bem conduzir sua razo e procurar a verdade nas cincias. Assim, para se conhecer a realidade deve-se decomp-la em seus menores componentes possveis56, aps orden-los, agrup-los e tentar apreender a maneira pela qual eles se organizaram. Se a intuio a percepo da totalidade, o pensamento ou a inteligncia a decomposio desta totalidade em unidades mltiplas e separadas uma das outras. Ao decompor e categorizar, torna o smbolo uma categoria formal, um conceito capaz de ser comunicado como representao de uma experincia e, assim, de ser unificado como algo constante e repetitivo. O devir, a experincia que no se repete, torna-se experincia formal, teoria, expresso de algo que pode ser replicado. Surge, ento, a inteligncia como qualidade explicativa do smbolo, sua literalizao.
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Le premier toit de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse videmment tre telle; c'est--dire, d'viter soigneusement la prcipitation et la prvention, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se prsenteroit si clairement et si distinctement mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute. Le second, de diviser chacune des difficults que j'examinerois, en autant de parcelles qu'il se pourroit, et qu'il seroit requispour les mieux rsoudre. [142] Le troisime, de conduire par ordre mes penses, en commenant par les objets les plus simples et les plus aiss connotre, pour monter peu peu comme par degrs jusques la connoissance des plus composs, et supposant mme de l'ordre entre ceux qui ne se prcdent point naturellement les uns les autres. Et le dernier, de faire partout des dnombrements si entiers et des revues si gnrales, que je fusse assur de ne rien omettre.

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Porm, como segue Fernando Pessoa, a inteligncia possui uma finalidade, que somente pode ser cumprida depois que se usou da simpatia e da intuio. Esta finalidade a de relacionar no alto o que est de acordo com a relao do que est embaixo57. Sua funo no apenas decompor e analisar, mas estabelecer ligaes entre horizontes de experincias distintos, o que pode ser feito por comparaes e pela identificao de solidariedades58 entre aspectos da realidade distintos. O pensamento de discursivo torna-se analgico, estabelece paralelos que permitem identificar a unidade mltipla da realidade e, assim, transpor as fronteiras entre o consciente e o inconsciente, dentro-fora, acima-abaixo. Quando este se esquece da simpatia e da intuio, a explicao, que possui seu fundamento na experincia do smbolo, o destri, ao decomp-lo apenas. Este o perigo da explicao, o nivelamento da realidade e sua literalizao, colonizando-a atravs de conceitos que, uma vez, foram smbolos.

Cest lui que, conformment ses propres lois, tablit une connexion conceptuelle entre les contenus reprsentatifs. Cest une activit aperceptive o lon distingue la forma active et la forma passive. Le penser actif est une action volontaire; le penser passif, um droulement. Dans le premier cas, je soumets les contenus reprsentatif un acte voulu de jugement; dans le second, des rapports conceptuels sordonnent et des jugements se forment qui peuvent en certains cas tre opposs mon intention ou ne pas correspondre mon but; ils sont alors privs pour moi du sentiment de direction, bien que je puisse, aprs coup, par un acte daperception active, arriver reconnatre quils sont dirigs. Le penser actif correpondrait donc mon concept de penser dirig.. Le penser passif y est dfini: imagination, ce qui est 59 insuffisant. Aujourdhui, je lappellerais penser intuiitif . (Jung: 1921, p. 459/460) Jean dEspagnet, em seu livro A Obra Secreta da Filosofia de Hermes Trimegistos, apresenta a primeira gravura alqumica, cujo ttulo Sentena Fundamental da Alquimia, com a seguinte citao: O que est em cima como o que est embaixo, continua explicando que isto significa O que o cu mostra tambm a terra freqentemente possui. Indica, assim, a solidariedade entre cosmos, homem e mundo, formado uma totalidade una e indissocivel. 58 Na clnica, isto se observa como fundamento da possibilidade de sua eficcia, pois o que se observa e o que se levar o cliente a identificar que aquilo que ocorre no setting teraputico, a qualidade das relaes e das fantasias que se estabelecem ali so da mesma ordem daquelas que ele estabelece pela vida afora, em seu viver cotidiano. Assim, o que est dentro como o que est fora. Ao tornar possvel a mudana de atitude dentro do espao teraputico, na relao com o analista, disponibiliza-se uma mudana da atitude do cliente em sua relao com a vida e com aqueles que a partilham com ele. 59 aquela que, conforme as suas prprias leis, estabelece uma conexo conceitual entre os contedos representativos. uma atividade perceptvel, onde se distingue a forma ativa da forma passiva. O pensamento ativo uma ao voluntria; o pensamento passivo, um desdobramento. No primeiro caso, eu submeto os contedos representativos a um ato voluntrio de julgamento; no segundo caso, as relaes conceituais se organizam e os julgamentos se formam, os quais podem, em alguns casos, ser opostos minha inteno ou no corresponder a meu objetivo; eles
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A quarta qualidade a compreenso. Este termo possui uma srie de aspectos, quanto ao seu entendimento. Por compreenso, Jung, ao recorrer ao seu sentido etimolgico, diz que significa engolir, isto , devorar algo. Porm, pode-se considerar esta sua interpretao apenas como um dos aspectos, pretende o autor alertar quanto aos perigos de tudo se querer entender. Compreender seria um processo de assimilao da experincia, que, no ato de assimilar, implicaria um tornar-se o outro. Assim, pode-se ler esta referncia de Jung quanto ao compreender de maneira tal que se entenda como uma tentativa de assimilao da experincia, onde aquilo que parece estranho e distinto de si se torne parte integrante daquilo que se . O perigo do compreender60 estaria na pretensa capacidade e expectativa de, atravs da compreenso, esquecer-se de que esta se constitui como um modo de interpretao, que a certeza, almejada pelas explicao, algo que destri a singularidade e a historicidade do smbolo.

Le diable est donc le dvoreur. Comprendre = comprehendere = katasullambanein, cest aussi engloutir. La comrhension avale. Mais on ne doit pas se laisser avaler quand on na pas lintention de jouer le rle du hros, moins bien sr dtre vraiment un hros capable de terrasser le monstre de lintrieur (...) Le dsir de comprendre, qui parat si normal et si universellement humain, dissimule une volont diabolique qui, si elle ne mest pas dabord sensible moi-mme, lest cependent lautre. La comprhension est un pouvoir qui enchane affreusement, la limite un vritable meutre dme, ds quelle fait disparatre des diffrences vitales. Au coeur de tout individue est un mistre de vie qui steint lorsquil est saisi. Cest porquoi les symboles eux aussi demandent garder leur mystre; sils sont mystrieux, ce nest pas seulement parce que la realit qui les sous-tend ne peut tre clairement comprise, cst parce que le symbole est l pour prvenir les interpretations (...) qui sont en effet si mensongres quelles ne manque jamais leur effet. La comprhension analytique produit chez les malades un effet destructeur bnfique de la mme manire quun produit caustique ou thermocautre. Mais sur des tissus sains, son action destructive est funeste (...) Toute comprhension, quelle quelle soit, qui se contente de rattacher ses point de vue gnraux, porte en elle cet lment so, ento, privados por mim do sentimento de direo, se bem que eu possa, logo aps, por um ato de apercepo ativa, chegar a reconhecer que eles so dirigidos. O pensamento ativo corresponderia, ento, a meu conceito de pensamento dirigido. O pensamento passivo definido: imaginao, o que insuficiente. Atualmente, eu o chamaria de pensamento intuitivo. (Traduo minha) 60 Onde se l a referncia compreenso, creio se tornar mais claro o que Jung diz, se compreendermos em seu lugar uma crtica explicao que desfaz todas as dobras e tenta capturar uma verdade a respeito do mundo e do homem. Haveria, assim, um reencantamento de mundo e de homem, que se dispem como morada do sagrado e logos do mistrio inenarrvel, gerador das formas de discurso que o homem empreende, na tentativa de criar uma morada para si.

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diabolique et savre mortelle. Elle arrache la vie de lautre la voie qui lui est propre, lentrane de force dans un monde tranger o elle ne peut vivre. (...) La vritable comprhension cependant parat tre ce que lon ne comprend pas, et qui pourtant existe et agit (...) On devrait se fliciter dtre aveugle aux mystres de lautre, car cela nous empche de commetre des violence diabolique (...). (Jung: 1915/1994, p. 61 67)

Segue

Fernando

Pessoa,

esclarecendo

que

compreenso

conhecimento de outra matrias, que permitam que o smbolo seja iluminado por vrias luzes, relacionados com vrios outros smbolos, pois que, no fundo, tudo o mesmo. Assim, compreender alcanar a unidade que se encontra como fundamento da multiplicidade de experincias vividas. Porm, esta unidade no algo que reduza todos os smbolos ou toda e qualquer experincia a algo idntico, ou ao mesmo, mas a apreenso da unidade mltipla, que, atravs das singularidades, se manifesta como princpio que vigora e se manifesta como o uno. Para tal, para que o uno possa ser apreendido e no se tornar o mesmo, ele tem que, a cada vez que se mostra, ser outro, processo e devir, permitindo que a singularidade de cada smbolo tenha seu vigor original.

198 Por isso, necessrio seguir o comum; mas, se bem que o Logos seja comum, a maioria vive como se tivesse uma inteligncia particular. 199 Dando ouvidos no a mim mas ao Logos, avisado concordar em que todas as coisas so uma. (Herclito de feso, apud Kirk et Raven, 189)

O diabo o devorador. Compreender = comprehendere = katasullambanein, tambm engolir. A compreenso engole. Mas no se deve deixar engolir quando no se pretende desempenhar o papel do heri, a menos que se esteja bem certo de ser um heri capaz de destruir o monstro interno (...) O desejo de compreender, que parece to normal e universalmente humano, dissimula uma vontade diablica que, se no for sensvel desde o incio a si mesmo, , entretanto, para o outro. A compreenso um poder que acorrenta assustadoramente, ao extremo, na verdade um assassinato da alma, desde que ela faz desaparecer as diferenas vitais. No corao de todos os indivduos h um mistrio de vida que se extingue desde que se torna preso (...) por isto que os smbolos tambm requerem que seja preservado seu mistrio; se eles so misteriosos, no somente porque a realidade que os subentende no possa ser apreendida claramente, porque o smbolo est l para prevenir as interpretaes (...) que so, de fato, to mentirosas que jamais faltam seus efeitos. A compreenso analtica produz nos doentes um efeito destrutivo benfico da mesma maneira que um produto custico ou cauterizador. Mas, sobre os tecidos sos, uma ao destrutiva e funesta (...) Toda compreenso, qualquer que seja, que se contente em prender em seu ponto de vista geral, porta em si esse elemento diablico e se mostra mortal. Ela arranca a vida do outro de sua vida prpria, e a arrasta fora para um mundo estranho, onde no pode viver (...) A verdadeira compreenso, entretanto, parece ser o que no se compreende, mas que existe e age (...) Dever-se-ia felicitar-se de ser cego aos mistrios dos outros, pois isto evita cometer violncias diablicas (...). (Jung: 1915/1994, p. 67) (Traduo minha)

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Conforme a origem da palavra logos, como Emmanuel Carneiro-Leo62 nos diz, seu sentido dizer, porm era representado como uma rede, uma malha, que, tecida, rene em um todo diferenas e singularidades. Como um tecido, rene e organiza, faz aparecer algo que uma sntese de polaridades, permitindo que os opostos se unam e o paradoxo vigore como reunio. Para a fenomenologia de Heidegger, logos no designa apenas o discurso, no se constitui como um dizer que expressa algo, como comunicao e representao, mas o que "faz ver alguma coisa" e a faz ver "a partir disso mesmo de onde ele discorre" (ibidem), ou seja, possui um status ontolgico, fundamento e princpio originador de sentido. O que dito no tirado do prprio fundo dos interlocutores, mas daquilo de que se fala, isto , no um sujeito que dir algo sobre um objeto ou um discurso da intimidade subjetiva dos falantes. O que dito, o logos como discurso, no vale seno como revelao daquilo a que diz respeito o discurso, o horizonte para o qual ele aponta e que vigora como condio de possibilidade de sua manifestao. Este logos consiste em "fazer ver de si mesmo o que se manifesta, tal como de si mesmo ele se manifesta". (Ibidem) Do ponto de vista epistemolgico, como uma teoria do conhecimento dos smbolos, Jung, ao discorrer sobre o mtodo de interpretao dos sonhos, nomeia esta tcnica de amplificao, mtodo que consiste simplesmente em estabelecer paralelos (Jung, p. 77) de uma imagem onrica ou smbolo. Segue esclarecendo que este estabelecimento do contexto um princpio aplicado pelos fillogos tambm: ao se depararem com uma palavra muito rara, com a qual nunca antes nos defrontamos, tenta-se encontrar passagens de textos paralelos, se possvel, aplicaes paralelas, onde o texto ocorra. (Ibidem) A amplificao possui dois nveis, enquanto estabelecimento do contexto: num primeiro nvel, dispe as relaes associativas entre a conscincia e os smbolos que se manifestam em sonhos. Num segundo, amplificao refere-se ao estabelecimento do contexto simblico coletivo, possuindo, assim, o objetivo de esclarecer e gerar um sentido que se encontre enraizado, ou algum paralelo, com smbolos de culturas distintas, tanto temporal quanto geograficamente. A amplificao visa enraizar o homem no coletivo, assim como se reconhecesse
Informao verbal, realizada durante aulas no Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UFRJ, 1994.
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que este enraizamento s se torna possvel por existir como precondio de constituio do si prprio, por permitir que se manifeste um sentido prprio e singular, unindo parte e todo, solidrio a uma totalidade da experincia humana. Este mtodo da amplificao utilizado quando o intrprete se depara com sonhos arquetpicos, sonhos onde aparecem smbolos coletivos, transculturais, possuidores de um carter no restrito subjetividade, isto , os sonhos arquetpicos rompem, com seu simbolismo, a dicotomia interno-externo, sujeito-objeto. Para a amplificao dos sonhos arquetpicos, conforme explica Mattoon, paralelos arquetpicos so necessrios, em conjunto com as associaes pessoais. O uso de tais paralelos est baseado na compreenso de que, para os elementos psquicos comuns a toda a humanidade arqutipos amplificaes de toda a experincia humana so relevantes para o sonho de algumas pessoas, assim como a experincia individual da vida inteira prov associaes pessoais para cada sonho desta pessoa. O intrprete procura amplificaes na mitologia, na histria das religies, na arqueologia, nas prticas dos povos pr-letrados, nos tratados alqumicos e, inclusive, em todos os ramos das cincias do homem (Jung: 1928b, p. 215). Subjetivamente, a compreenso seria um ato de apropriao, ou seja, de, responsavelmente (Brooke:1991), o indivduo aceitar suas prprias experincias como algo pertencente a si mesmo, assumindo seu destino, ao invs de se massificar. Ela se daria como o processo pelo qual as coisas, as imagens e os eventos so percebidos psicologicamente, isto , simbolicamente, e no de forma literal. Este processo no de forma alguma separado da reflexo, o que seria o mesmo que se tornar consciente, sentir que algo justo (Adler: 1980), processo de integrao e apreenso da totalidade simblica e da experincia singular.

(...) quando ns sentimos que alguma coisa justa, ns j sentimos que isto tem um sentido (...) Jung observou um dia que o aspecto teleolgico destas expresses: que convm, que em seu lugar, tais como se encontram no domnio biolgico, deveria se formular em psicologia como significativos. Em outros termos, a

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experincia do sentido conduz a um sentimento de ajustamento psquico ou de intencionalidade. Mesmo a expresso estar no local que convm muito pouco definida e necessita de ser explicitada por um exemplo emprico. (Adler: 1980, p. 149)

A compreenso, como reflexo, no se daria de maneira representativa e sim como resultado de reconhecimento, reflexo sobre a experincia e reteno dela seria entendida como a funo sensao, o reconhecimento e a experincia que se vivem sem julgamentos ou predeterminaes, de tal forma que possibilitem ao indivduo integr-la com o que aprendeu e senti-la como relevante, apreendendo-a e gerando um sentido para sua vida, transformando-se, a cada ato de compreenso, em um novo ser. Compreender algo seria, desta forma, tornar-se neste algo que se compreende, no por sua interiorizao ou como conseqncia de seus efeitos, porm um ato de transformao da prpria natureza do intrprete e de seu modo de ser no mundo.

A reflexo no deve ser entendida simplesmente como um ato de pensamento, mas sim como uma atitude (...) Como o prprio mundo testifica (reflexo significa literalmente voltar-se para traz), reflexo um ato espiritual que vai em sentido contrrio ao processo natural; um ato no qual ns paramos, chamamos alguma coisa mente, como uma imagem, e estabelecemos uma relao que nos situa com o que vimos. (Jung: 1942, p. 48)

Por ltimo, enumera-se a quinta qualidade. Como de imediato apresentada por Fernando Pessoa, considerada a menos definvel, ou seja, a mais obscura.
(...) Direi talvez, falando a alguns que a graa, falando a outros que a mo do Superior Incgnito, falando a terceiros que o Conhecimento e Conversao do Santo Anjo da Guarda, entendendo cada uma destas coisas, que so a mesma da maneira como as entendem aqueles que delas usam, falando ou escrevendo.

Esta qualidade ou funo a que se apresenta como a mais difcil de ser descrita ou apreendida, devido sua abstrao e, se nos ativermos ao texto, tal como a graa, ela se manifesta como um acontecimento singular e arrebatador. Poderamos dizer da graa, que,

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213 Se no esperarmos o inesperado, no o encontraremos, porquanto ele o inescrutvel e difcil de abranger. (Herclito de feso apud Kirk et Raven: 1979, p. 196)

Jung, em Psicologia e Alquimia (1945), disserta sobre as funes psicolgicas e, aps descrever as quatro conhecidas e apresentadas em Tipos Psicolgicos (1921), fala de uma quinta funo, que seria a mais misteriosa de todas simbolizada pela descida do esprito santo. Tal funo se manifestaria ou seria alcanada aps a conscientizao e a integrao das outras quatro, que, como uma quinta funo, encontraria sua melhor forma de descrio na imagem apresentada acima. O simbolismo do Esprito Santo apresentado por Jung em algumas passagens de sua obra, mas principalmente em Psicologia da Religio Ocidental e Oriental. Nestes textos, refere-se a tal smbolo como uma imagem do Selbst63, princpio de totalidade integradora da personalidade e conceito diretamente ligado ao processo de individuao, apresentado como uma palavra utilizada (...) para designar um processo atravs do qual um ser torna-se um individuum psicolgico, isto , uma unidade autnoma e indivisvel, uma totalidade. (Jung: 1945, p. 232) Conforme vemos no autor, atravs deste smbolo o inconsciente se expressa de maneira altamente contraditria, o que indcio [de] que no se trata de uma situao clara, tal como nos ensina a experincia. (ibidem: 1980, p. 186) Desta forma, identifica-se, da parte do inconsciente, um empenho em exprimir um estado de coisas para o qual no existem categorias conscientes claras, conceitos que possam defini-las atravs do pensamento. No caso do Esprito Santo, trata-se de um contedo metafsico, porm, como se v na linguagem simblica, qualquer contedo ou experincia que transcenda a percepo e o entendimento literal da realidade dar origem a uma simblica paradoxal, sendo, assim, portadora de antinomias e conflitos em sua manifestao. Esta linguagem e a experincia assim expressa adquirem um carter transcendental, pois remetem a conscincia dimenso da experincia
Jung descreve o Selbst como o ncleo mais interior da psique e suas imagens so sempre carregadas de um grande potencial energtico, causando, no caso dos sonhos, uma impresso duradoura de maravilhamento. O Selbst representa o centro da psique tanto quanto sua totalidade, um centro da personalidade, constitudo durante o labor do confronto entre o consciente e o inconsciente, que no coincide com o ego, representando a no fragmentao do indivduo.
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imediata do inconsciente objetivo, que somente pode ser entendido atravs dos smbolos. Jung, ao longo de sua obra, fala ora de processo de individuao, ora de personalidade, sem distinguir de forma clara o mbito destes conceitos; poder-seia consider-los homlogos, assim como metforas do novo indivduo que formado a partir deste processo e que ele tenta descrever. Ambos os conceitos se misturam ao longo da obra; s vezes, usado processo de individuao como a via para alcanar a personalidade a totalidade que se d pela integrao entre consciente e inconsciente. Outras vezes, usado o termo personalidade para fazer uma descrio da dinmica da subjetividade a estrutura tipolgica. Tal como muitos outros termos, estes tambm possuem uma ambigidade que, deve-se lembrar, faz parte da natureza dos smbolos.
[MD1] Comentrio:

A psicologia culmina necessariamente no processo de desenvolvimento que peculiar psique e consiste na integrao dos contedos capazes de se tornarem conscientes. Isto significa que o ser humano psquico se torna um todo e este fato traz conseqncias notveis para a conscincia do eu, que so extremamente difceis de descrever. Duvido da possibilidade de expor adequadamente as mudanas que se verificam no sujeito sob o impulso do processo de individuao (...). (Jung: 1946, p. 160)

A personalidade descrita como a integrao dos contedos inconscientes, um todo, criado pela aproximao, e sntese entre consciente e inconsciente, assim como pela integrao das funes de conhecimento. O inconsciente, para Jung, no apenas determinado pela histria do sujeito, o inconsciente pessoal, mas inclui o inconsciente coletivo, sem o qual no h o surgimento da personalidade, e que a verdadeira realidade psquica, a psique objetiva (Jung: 1946), que constitui a personalidade64.

(...) ao lado disto, devemos incluir tudo que mais ou menos intencionalmente reprimido, pensamentos dolorosos e sentimentos. Eu chamo a soma destes contedos de inconsciente pessoal. Mas, acima e abaixo disto, ns tambm encontramos no inconsciente qualidades que no so adquiridas individualmente, mas so herdadas, isto , instintos, como impulsos, para levar adiante aes necessrias, sem motivao consciente. Neste profundo estrato ns tambm encontramos (...) arqutipos (...) Os instintos e os arqutipos formam juntos o inconsciente coletivo. Eu chamo isto de coletivo porque, de forma oposta ao inconsciente pessoal, isto no produzido a partir de contedos individuais, mas a partir daqueles que so universais e de ocorrncia regular. (...) O primeiro grupo compreende contedos que so componentes integrais da personalidade individual e, por conseguinte, poderiam se tornar conscientes; o segundo grupo forma, como se fosse um onipresente, imutvel, e universalmente idntica qualidade ou substrato da psique per si. (Jung: 1940, p. 173)

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O Esprito Santo seria um smbolo limtrofe, que conduziria para a natureza transcendente da constituio humana, pois congrega em si o vigor do paradoxo e das antinomias prprios ao inconsciente. Ao mesmo tempo, experincia limtrofe, pois incapaz de ser interpretada ou traduzida de maneira que no seja apenas atravs da linguagem simblica; neste ponto, pensamento, explicao e conceitos desmoronam impotentes para apreender o que seja. Somente a reconstituio de tal experincia poder proporcionar uma real compreenso de sua natureza, mas, como Graa, esta experincia de tal natureza que est fora de qualquer previsibilidade, assim como de qualquer casualidade. O Selbst, como foi exposto acima, o ncleo da personalidade, centro e totalidade da personalidade, entendida como uma unidade mltipla. Desta forma, com a integrao deste todo em uma unidade, haveria uma sntese das funes que possibilitam a emergncia do Santo Esprito. Este estado seria mais bem entendido como uma apreenso da realidade e do smbolo, onde no haveria mais fragmentao da experincia, ou seja, seria o conhecimento do smbolo como experincia imediata e unificadora dos opostos, um processo que transcenda qualquer dicotomia entre intrprete e smbolo, homem e mundo, externo e interno ou subjetivo e objetivo. Estado de graa, onde os opostos so superados e o conflito vivido como fora criativa, unio incomunicvel entre homem e mundo, ou melhor, volta experincia antepredicativa, onde homem e mundo formam uma unidade tensa, porm harmnica. O processo de individuao o caminho para a realizao da personalidade, que conduziria a uma transformao da conscincia e criao de uma nova identidade, que se daria atravs de um dilogo estabelecido entre o eu e o inconsciente pela funo transcendente (Jung: 1916). Esta qualidade, entendida como uma conversao com o Santo Anjo, conduz, assim, ao princpio de totalidade, que se encontra presente como fundamento de qualquer possibilidade de ser do homem e do mundo. Desfaz as solues de continuidade e a fragmentao do saber; aponta, tambm, que conhecer ou interpretar a realidade e os smbolos est intimamente ligado ao 102

processo existencial humano e sua transformao, tal como descrita por Jung. Isto eleva o conhecimento, ou melhor, funda-o, com um estatuto ontolgico, indicando como toda e qualquer epistemologia est enraizada em uma ontologia, ou como conhecer um modo de ser. Para Jung (1980, p. 186), todas as vezes que o inconsciente se expressa de maneira to contraditria, como no caso presente, indcio de que no se trata de uma situao clara, tal como nos ensina a experincia. O inconsciente se empenha, por assim dizer, em exprimir um estado de coisas para o qual no existe uma categoria nocional no plano da conscincia. No se trata absolutamente de contedos metafsicos, como no caso do Esprito Santo; pelo contrrio, qualquer contedo que transcenda a conscincia, e para o qual no haja qualquer possibilidade de apercepo, pode dar origem a uma simblica paradoxal ou antinmica desta espcie. Numa conscincia ingnua e primitiva, que s entende em termos de preto e branco, o prprio aspecto duplo e inevitvel daquilo que tem por ttulo o homem e sua sombra pode adquirir um carter transcendental e, conseqentemente, produzir uma simblica paradoxal. Por isto, creio que dificilmente erraramos, se admitssemos que so justamente as antinomias impressionantes da simblica do Esprito que provam existir uma complexio oppositorum no Esprito Santo. Entretanto, no h uma categoria nocional consciente que exprima tal fato, pois esta unio s pode ser concebida pura e simplesmente como uma coincidncia, que implicaria a supresso, isto , a destruio de ambas as partes.

103

A funo transcendente, nmeros transcendentes, nmeros imaginrios e nmeros transfinitos.

... em certos momentos da Histria, alguns matemticos, confrontados com um problema que no conseguem resolver, se vem forados a consumar atos ilcitos. Fazem-no no segredo de seus gabinetes. Se querem ir mais longe, sabem que precisam sair do universo em que trabalhavam at ento. Como Alice, atravessam o espelho. L, a salvo das leis que vigem no mundo que deixaram, consumam atos escusos, mas eficazes, que lhes permitem escapar do beco sem sada em que se achavam. Depois, atravessando de volta o espelho, fortalecidos por sua audcia e enriquecidos pelo novo conhecimento, vo, eles ou seus sucessores, aumentar o universo matemtico a fim de poder receber esses novos seres gerados do outro lado do espelho. (Guedj: 1999, p.296)

Como vimos anteriormente, Jung refere-se funo transcendente como sendo algo que no contm nada a ser considerado misterioso ou metafsico, com isto poderamos entender que ele pretende dizer que, sobre o tema do qual tratar, no est se referindo a algum conceito ou idia que extrapole a possibilidade do entendimento pelo pensamento ou que seja confundido com alguma proposta religiosa. Desta forma compara esta idia com o conceito de negativos. De fato como pode-se entender, como fica explcito ao longo da tese, que com a idia de funo transcendente Jung pretende romper com qualquer modo de dicotomia ou ciso, proporcionando uma orientao para a experincia onde objetivo subjetivo, externo interno, explicao compreenso, assim como 104 funo transcendente matemtica, ou seja, uma funo no algbrica, isto , aquela que no possui como raiz nmeros racionais, inteiros ou

qualquer outra forma de dicotomia se encontre desfeita. Conseqente supor que, dentro de uma cosmoviso junguiana, falar em compreenso excluindo a explicao ou referir-se a subjetividade sem contemplar a objetividade, seria participar, melhor dizer, permanecer numa dicotomia que no seria condizente com a cosmoviso junguiana, perpetuando, por conseguinte, o que se chama pensamento metafsico, isto , modelo de concepo de homem e mundo baseado na dicotomia sujeito objeto. Em funo disso, vemos que Jung refere-se funo transcentede como constituda de nmeros reais e imaginrios, duas ordens possveis de realidade, que a principio poderiam ser antagnicas mas que atravs da funo formam uma complementaridade. Vale lembrar que a caracterstica fundamental da funo transcendente possuir como raiz nmeros transcendentes, sendo o mais famoso dentre todos, . A funo transcendente, como se ver atravs do dilogo com a matemtica, aponta para uma constituio de homem e mundo que tem como raiz o infinito, possvel de ser representado porm no circunscrito pela mente humana em sua totalidade.

I.

A funo a que se refere Jung, transcendente, seria composta de dois fatores contedos conscientes e inconsciente .
There is something peculiar, one might even say mysterious, about numbers .... [If] a group of objects is deprived of every single one of its properties or characteristics, there still remains, at the end, its number, which seems to indicate that number is something irreducible,.... [something which] helps more than anything else to bring order into the chaos of appearances. .... It may well be the most primitive element of order in the human mind. ... We [can] define number psychologically as na archetype of order which has become conscious. (Jung: 1952, p.40)

105

Segundo Robertson (Junguian Archetypes Jung, Gdel, and the History of Archetypes. York Beach: Nicolas-Hays, 1995), Jung reflete sobre os nmeros, expressos basicamente como os nmeros inteiros, como sendo os mais primitivos arqutipos de ordem. Isto melhor compreendido quando Jung se refere aos arqutipos em sua natureza psicide. Sua teoria psicolgica, poderia ser entendida, como uma tentativa de lidar com os problemas apresentados pelo fato que o que chamamos mundo exterior (Robertson, op. cit., p. 280) se encontra tambm em ns, enquanto que, da mesma forma, nosso psiquismo e ns mesmos estamos contidos no mundo exterior. Sua pesquisa explora esta dimenso interna da realidade , especialmente atravs da imagens, fantasias, sonhos, mitos e qualquer outra expresso do inconsciente numa perspectiva claramente hermenutica. Em todos os nveis do psiquismo ele v e entende o mesmo como possuindo ordem e sentido, a mandala seria o smbolo por excelncia da organizao e do sentido do psiquismo. Nos nveis mais bsicos, aqum ou alm das imagens arquetpicas ir localizar a estrutura mais elementar da realidade, a qual seria dada atravs de dois smbolos, na noo de psicide e de nmero, assim, o nmero possuiria uma qualidade que o torna solidrio da natureza psicide dos arqutipos ou do psiquismo. Ou seja, os nmeros remetem para um aspecto quantitativo ao mesmo tempo para uma dimenso qualitativa da realidade, sincrnicamente. Isto pelos nmeros formarem os smbolos mais bsicos ou radicais da organizao e da natureza dos fenmenos, seja psquicos, interna, ou do real, externa. Distino esta que seria dada conforme o modo de interpretao do observador, isto , distino que no existe em ltima instncia, pois em suas bases estes dois modos de entendimento formam uma unidade, unus mundus.

Since the natural numbers were each true symbols of order, the implication was that the development of order within the psyche. Even more than that, Jung felt that number might be the primary archetype of order of the unus mundus itself; i.e., the most basic building blocks of either psyche or matter are the integers.... 65 (Robertson: 1995, p. 269) "Desde que os nmeros naturais so cada um verdadeiros smbolos da ordem, a implicao era a de um desenvolvimento de ordem na psique. Alm disso, Jung sentiu que o nmero poderia ser o arqutipo primrio de ordem do prprio unus mundus; isto , os blocos mais bsicos de construo tanto da psique quanto da matria so os inteiros..." (Robertson: 1995, p. 269) Traduo minha.
65

106

Ao explorar na direo contrria, ao ir em direo a realidade objetiva ou externa, a matemtica desempenha uma funo fundamental para qualquer cincia. Desde que todas as cincias dependem de quantificao e tm na matemtica seu modelo estruturante, quanto o modo de organizao dos fenmenos e de anlise dos mesmos. As cincias tornam-se, assim, cada vez mais abstratas, distanciando-se dos dados intuitivos, empricos, em sua proposta racionalista, isto , na tentativa de criar modelos explicativos que dem conta de uma realidade que no se encontra perceptvel a olho nu. Este empreendimento requer cada vez mais instrumentos matemticos, mais sutis e desde que o mtodo cientfico passvel de ser utilizado para a anlise e investigao de qualquer fenmeno pode-se dizer que sem matemtica no h cincia. A matemtica, porm, assim como qualquer cincia dentro da perspectiva oriunda do modelo da psicologia junguiana, ser vista como indicando, ou melhor, como um horizonte no qual a dimenso mais originria do psiquismo possa se apresentar e, assim, tornando possvel a apreenso desta realidade pelo cientista. Como vimos as cincias, filosofias, arte, religio e a prpria psicologia junguiana vigoram a partir do mesmo solo comum, o qual Jung nomeia por inconsciente coletivo. Desta forma tematizar a matemtica como possibilidade de estabelecer um dilogo com a psicologia, atravs da teoria dos nmeros, torna-se um caminho para a compreenso das intuies originrias que se encontram presentes tanto em Jung quanto nos prprios matemticos, atravs daquilo que ser considerado por ele como os smbolos mais originrios da natureza psicide da realidade. Com isto no queremos afirmar que matemtica e psicologia sejam a mesma coisa, nem queremos utilizar a matemtica como modelo de cincia para dar forma a psicologia em sua tarefa, o que j foi feito durante muito tempo ao se querer fundamentar a psicologia como cincia da mesma forma que as cincias da natureza, ao se buscar uma validao de cientificidade da mesma. Esta proposta se encontra presente ao tentar matematizar a prpria psicologia, fazendo assim uma sobreposio, talvez legtima para alguns que vm no pensamento cientfico e tcnico o nico modelo do pensar. Poderamos dizer que alm da dicotomias clssica, a contraposio de cincias da natureza e cincias 107

humanas, o que pretendemos indicar como compreenso e explicao se encontram como dois plos opostos porm no antagnicos, isto , o entendimento da natureza com base na explicao , em sua matematizao, plo complementar da compreenso compreenso e explicao seriam isomorfos no triviais. Ou seja, matemtica e psicologia se complementam ao se debruarem sobre os nmeros entendidos como smbolos como dois modos de compreenso do mesmo, um objetivo e o outro subjetivo, tal como advogado por Jung. Dois modos de entendimentos possveis, cada qual com seu modo de constituio prprios, porm tendo como fundamento o mesmo, o arqutipo. Este modo de entendimento quantitativo seria uma apropriao do smbolo, sua literalizao que somente possui seu modo de ser legitimado por se encontrar fundado em reas diferentes que demandam modos de investigao diversificados, este talvez seja o sentido da afirmao anterior de Jung, ao dizer que as cincias assim como a psicologia, arte e religio assentam e se originam a partir do inconsciente coletivo. Para a compreenso do que seja o inconsciente coletivo, talvez, seja necessrio a sua investigao atravs de todos esses saberes nomeados por Jung. Conforme podemos constatar o simples fato do carter indireto das determinaes do real cientfico nos colocar num reino epistemologicamente novo, isto decorrente da nova fsica que surge a partir do sc. XX e com qual Jung dialogar. Segundo Bachelard (A Epistemologia, Lisboa: Edies 70, s/d), as condies de previso cientfica, na qumica positivista, no fazem seno ressaltar a necessidade de uma preciso emprica, baseada na observao e na medida sensvel. Ele chama a isto de pensamento da medida, preciso torna-se, assim, uma idealizao do uso da balana. Isto implica na busca de uma identidade, uma unidade imutvel, seja de massa ou equilbrio, na permanncia do dado emprico e na supresso da imaginao. No mais a coisa que poder instaurar o que seja a certeza ou fundar a cincia rigorosa, mas ela torna-se um pretexto para o pensamento, no um mundo a explorar (Bachelard, op. cit., p.15). Com a desconstruo da crena nos elementos e o surgimento de uma nova racionalidade, trazida pela fsica quntica, de partculas e ondulatria, a 108

matemtica torna-se a narrativa mais apropriada para a descrio dos processos. O que marcar a primazia da reflexo sobre a percepo, da preparao numenal dos fenmenos tecnicamente constitudos (ibidem, p. 18). Pois, as trajetrias que permitem isolar os istopos, por exemplo, no existem na natureza; sendo preciso produzi-las mentalmente, como processos. Caber a matemtica ser a narradora destes processos, ou seja, a fsica deixa de ser a descrio emprica da natureza e torna-se uma criao, atravs da linguagem matemtica, dos processos e dos fundamentos dos fenmenos da natureza, os quais no se encontram mais presentes diante dos olhos. A matemtica corresponderia, assim, a uma dinmologia (ibidem, p. 23) imaginria, ou seja, a descrio imaginria dos processos fundamentais da realidade, onde seria possvel, desde ento, percebermos sua indicao de uma proposta ontolgica. Como narrativa e construo imaginria, a matemtica, estaria se manifestando como uma nova racionalidade que encontra seu vigor na correspondncia quilo que est alm do puramente sensvel ou emprico, alcanando, assim, as fronteiras entre a ontologia e a epistemologia. Desta forma o pretenso objetivismo da cincia se encontra, tambm, colocado em suspenso, pois conforme vimos anteriormente, fazer cincia torna-se uma tarefa da imaginao que se manifesta numa racionalidade narrativa. Ao tratar da natureza o homem finda por se encontrar, no porque ele pertena simplesmente a esta, mas pelo fato que em ltima instncia homem e natureza formam uma unidade inseparvel.

A cincia da microfsica, devido complementaridade bsica das situaes, enfrenta a impossibilidade de eliminar os efeitos da interveno do observador por meio de neutralizantes determinados e deve portanto, abandonar em princpio qualquer compreenso objetiva dos fenmenos fsicos. Onde a fsica clssica ainda v o determinismo das leis causais da natureza ns agora s buscamos leis estatsticas de probabilidades imediatas. (Pauli apud von Franz, p. 308)

Para von Franz (A Cincia e o Inconsciente in O Homem e seus smbolos (1964), Rio de Janeiro: Nova Fronteira, s/d, p. 104 110) isto significa dizer que na epistemologia da fsica moderna o observador interfere na experincia de um modo que no pode ser exatamente medido e que, portanto, no se pode tambm 109

exclu-lo.

Nenhuma lei natural deve ser formulada dizendo-se tal coisa acontecer em tal circunstncia. Tudo o que o microfsico pode afirmar que de acordo com as probabilidades estatsticas, tal fenmeno deve acontecer. Isto, naturalmente, representa um problema considervel para o nosso pensamento clssico a respeito da fsica. Exige que, na experincia cientfica, se leve em conta a perspectiva mental do observador-participante. Verifica-se, ento, que os cientistas j no podem pretender descrever quaisquer aspectos dos objetos exteriores de modo totalmente objetivo. (von Franz: 1964, p.308)

Os nmeros sero entendidos como smbolos por Jung, desta forma sua estranheza relaciona-se com o fato de nos permitirem a abertura de um horizonte de compreenso do humano e da natureza onde ambos se encontram intimamente implicados, como uma unidade indissocivel. Torna-se, ento, justificvel um dilogo com a matemtica no que toca seus fundamentos ontolgicos, atravs de suas intuies, por uma tentativa hermenutica de compreenso do horizonte para o qual aponta, sem que com isto reduza-se esta psicologia ou a psicologia transforme-se em matematizao do psquico.

A opacidade de um smbolo relaciona-se com a radicao dos smbolos em reas da nossa experincia que esto abertas a diferentes mtodos de investigao..... teramos ns smbolos religiosos se o homem no se tivesse entregado a formas muito complexas e, no entanto, muito especficas de comportamento destinadas a invocar, implorar ou repelir as foras da existncia humana, transcendendo-a e dominando-a? (Ricoeur: 1976, p. 69)

Os nmeros, entendidos, simbolicamente, isto em seu aspecto qualitativo, assimila, mais do que apreende uma semelhana, pois as relaes entre seus diversos sentidos no se encontram meticulosamente articulados a nvel lgico. Ao mesmo tempo que permitem assemelhar alguma coisa com outras atravs da imaginao criativa, nos conduzem a assemelharmo-nos com aquilo que significado, ou seja, ao pensarmos simbolicamente os nmeros, aquilo que da ordem da natureza quantitativa se desfaz possibilitando que emerja a tenso de sentido que se encontra em sua origem, com isto somos conduzidos ao que poderamos nomear como uma atitude simblica. Conforme diz Ricoeur (Teoria da Interpretao. Lisboa: Edies 70, s/d 1 ed. 1976 ingls) , 110

concedemos prontamente que um smbolo no pode ser exaustivamente tratado pela linguagem conceitual, que h mais num smbolo do que em qualquer dos seus equivalentes conceituais, a literalizao no se opor ao sentido simblico, a no ser que se oponha as duas dentro de um modelo de pensamento dicotomizado. No necessrio negar o conceito para admitir que os smbolos suscitam uma exegese infindvel. Se nenhum conceito pode esgotar a exigncia de ulterior pensamento produzido pelos smbolos, esta idia significa apenas que nenhuma categorizao dada pode abarcar todas as possibilidades semnticas de um smbolos. Mas s o trabalho do conceito que pode testemunhar este excesso de sentido. P. 69 Assim, explicao e interpretao renem-se como dois modos possveis de investigao e experincia da realidade, literalizao da realidade. que em ltima instncia no se deixa colonizar pelo pensamento representacional, pela

"O papel que o nmero desempenha na mitologia e no inconsciente d o que pensar. Ele tanto um aspecto do fisicamente real, como do psiquicamente imaginrio. Ele no s conta e mede; e no s quantitativo, mas tambm faz afirmaes qualitativas. Por isso , por enquanto, algo intermedirio, misterioso, entre o mito e a realidade; por um lado descoberto, e por outro, inventado. Por exemplo, as equaes que foram inventadas como puras fantasias matemticas revelaram-se, mais tarde, como formulaes do comportamento quantitativo das coisas fsicas. E, ao contrrio, devido s suas caractersticas individuais, os nmeros so portadores e mediadores de processos psquicos no inconsciente. Assim, por exemplo, a estrutura da mandala , em princpio, um assunto aritmtico. Sim, podemos dizer, como o matemtico Jacobi: Na multido dos seres olmpicos, reino o nmero eterno. (Jung: 1958, p. 380)

Como se ver a rea que Jung considerava mais frtil para futuras pesquisas seria o estudo dos axiomas bsicos da matemtica. O que Pauli chama de intuies matemticas primordiais, dentro das quais especifica as noes de srie infinita, os nmeros transfinitos se encontra neste campo, e, consequentemente, o continuum. Como disse Hannah Arendt,
na sua modernizao, a matemtica no expande s o seu contedo ou alcana o infinito aplicando-se imensidade de um universo de crescimento e de expanso ilimitados, mas cessa completamente de se preocupar com as aparncias. Ela j no o princpio primeiro da filosofia ou a cincia do Ser na sua verdadeira aparncia, mas torna-se a cincia da mente humana. (Arendt apud von Franz , p. 309)

111

Para von Franz (1964, p.310), das muitas intuies matemticas primordiais, ou idias a priori, as que seriam mais interessantes do ponto de vista psicolgico so as de nmeros naturais. Pois, estes, no apenas so teis para nossas operaes dirias, como contar e medir, mas foram, ao longo de sculos, ...a nica maneira existente de ler o significado das antigas formas de adivinhao.... Conforme a autora, os nmeros naturais examinados de um ponto de vista psicolgico seriam provavelmente representaes arquetpicas, pois somos forados a pensar a seu respeito de maneira definida. Assim conclui a autora,
Ningum, por exemplo, pode negar que 2 o nico primeiro nmero par j existente, mesmo que nunca tenha pensado a este respeito de modo consciente. Em outras palavras, nmeros no so conceitos conscientes inventados pelo homem com o propsito de calcular: so produtos espontneos e autnomos do inconsciente, como o so outros smbolos arquetpicos.(von Franz: 1964, p.310)

Os

nmeros

naturais

sero

considerados,

tambm,

qualidades

pertencentes aos objetos exteriores, servindo para enumerar os objetos ou elementos. Mesmo quando se despoja os objetos de todos seus atributos como cor, temperatura, tamanho, etc. ainda resta a sua quantidade ou multiplicidade especial, o fato de existirem apenas implica a possibilidade de sua enumerao. Entretanto, estes mesmos nmeros tambm fazem parte indiscutvel da nossa prpria organizao psquica, isto , so conceitos abstratos que podemos estudar sem nos referirmos a objetos exteriores, idias que nos inspiram a pensar. Os nmeros parecem ser, portanto, uma conexo tangvel entre as esferas da matria e as da psique. Assim, de acordo com certas sugestes feitas por Jung, afirma von Franz, ...havemos de encontrar neles um campo promissor para pesquisas futuras (idem). Em Nmero e Tempo (1998) von Franz diz que , para Jung, os nmeros aparecem como indicando uma relao exata entre o psiquismo e a realidade, ou o consciente e o inconsciente. O nmero forma no apenas um aspecto essencial de toda manifestao material mas tambm um produto de nossa mente, significando o aspecto dinmico de nosso psiquismo. Para a autora, os 112

nmeros, aparecem nos nossos processos mentais como uma base estrutural puramente arquetpica. Quando observados abstratamente, em si mesmos, um nmero inteiro, apresenta caractersticas que expressam um impulso acausal a priori, se manifestam assim como virtualidades e potncias, isto , como vir a ser. Os nmeros possuem, assim, caractersticas que os particularizam como entidades especficas, ou seja, lhes conferem especificidade e uma certa organizao qualitativa irredutvel ao seu entendimento apenas como instrumento de contagem ou seriao, redutvel ao objetivo. Por exemplo,

"..., it is immediately evident to us that six is the first of numeral of the series to represent the sum of its divisors, (one, two or three). This quality determines, so to speak, the form or structure of the number six. Such characteristics are inherent to a number, independent of the objects it enumerates. They appear to be absolutely self-evident to us, which means that numbers own nature forces such declarations upon us. " (von Franz: 1988, p. 37)

Matria e esprito, em Jung, aparecem a nvel psquico como qualidades distintas de contedos conscientes, porm a natureza ltima de ambos transcendental, desde que a psique e seus contedos so a nica realidade que apresentam-se para ns.

" Com estas sugestes, mostro ao leitor que o confronto entre o mundo dos homens e o mundo superior no nenhuma incomensurabilidade absoluta, mas, no mximo, uma incomensurabilidade relativa, pois a ponte entre este e o alm no totalmente inexistente. Entre eles est, como grande mediador, o nmero, cuja realidade vale tanto aqui como l, como arqutipo do seu prprio ser. O desvio para especulaes teosficas no contribui em nada para a compreenso da fragmentao da imagem do mundo, sugerida em nossos exemplos, uma vez que, neste caso, tratar-se-ia s de nomes e palavras, que no nos mostrariam o caminho para o unus mundus (para um mundo s). Mas, o nmero pertence a dois mundos, ao real e ao imaginrio; visvel e invisvel; quantitativo e qualitativo."(Jung: 1958, p. 381)

Os nmeros mostram-se, portanto, como os mediadores, imagens arquetpicas, mais originrios por se constiturem como a imagens mais elementares da dimenso psicide da realidade, ponte entre o externo e o interno, entre o psquico e a realidade transcendente subjetividade. Como natureza dos nmeros Jung diz, ento, que eles pertencem a uma esfera que ultrapassa a 113

dicotomia entre real e imaginrio, ou seja, ele smbolo. Traz em sua constituio o paradoxo da reunio dos opostos em uma unidade tensa e a multiplicidade de modos de ser reunidos em algo que escapa a uma delimitao pela conscincia. Como smbolos os nmeros tm a sua constituio fundada nesta dimenso, anteriormente citada, psicide e como tal qualquer nmero seria transcendente por princpio, remete-nos para algo que vai alm do literal e do aparente. Os nmeros parecem representar tanto uma atitude material quanto o fundamento de nossos processos mentais. Por esta razo, os nmeros formam, de acordo com Jung, aquele elemento particular que unifica os reinos da matria e da psique. Isto real em um duplo sentido, como uma imagem arquetpica e como a manifestao qualitativa no reino da experincia externa. Os nmeros, assim, lanam uma ponte entre o espao que existe, o que passvel de conhecimento fisicamente, e o imaginrio. Desta maneira eles operam como um ponto intermediria, ainda desconhecido , entre o mito (o psquico) e a realidade (o fsico), ao mesmo tempo entre o quantitativo e o qualitativo, representacional e irrepresentacional. (von Franz: 1998, p.52) Em um determinado nvel de realidade os nmeros se apresentam na oposio entre qualitativo e quantitativo, desfazendo esta dicotomia, esta oposio seria produto do desenvolvimento da conscincia ocidental, um modo de compreenso possvel porm no o nico. A aritmtica ocidental lida com os nmeros principalmente em termos de quantidade ou ordem. Eventualmente a idia de ocidental de ordem matemtica. Jung ( apud von Franz: 1998, p. 45) , entretanto, diz que o nmero o mais apropriado instrumento que nossa mente pode utilizar para compreender a ordem. **

.... the infinite series of natural numbers corresponds to the infinite (i.e., very large) number of individual creatures. That series likewise consists of individuals, and the properties of even the first tem members represesnt if they represent anything at all an abstract cosmogony derived form monad. One, as the first numeral, is unity. But it is also The unity, the One, Alloneness, individuality and non-duality not a numeral but a philosophical concept, na archetype and attirbute of God, the monad. It is quite proper that the human intellect is determined and limited by its conception of oneness and its implication. .... Theoretically, the same logical operation could be performed for each of the following conceptions of number, but in pratice the process soon comes to an end because of

114

the increase in complications, which become too numerous to handle.... (Jung apud 66 von Franz: 1998, p.38)

Os nmeros so, assim, imagens arquetpicas, smbolos, que indicariam uma ordem originria do psiquismo. Por esta ordem podemos entender a existncia de uma intencionalidade ou direo no psiquismo que seria manifesta na realidade sensvel, de forma consciente como as sries numricas, um exemplo seria a srie de Fibonacci67. Os nmeros como manifestao desta intencionalidade seriam um modo de compreenso que podemos designar de ante-predicativo, ou seja, um modo de organizao de sentido anterior a qualquer determinao ou interpretao da conscincia. Com isto quer-se dizer que este modo de intencionalidade, diretividade, no um modo absoluto determinado por uma causa e fins, ou uma direo a qual o fim torna-se passvel de ser localizado, mas sim um princpio de organizao que aponta para a necessidade originria de sentido que funda qualquer experincia humana e essencial para a compreenso da psicologia junguiana. Como indicadores desta ordem interna da realidade ou da

intencionalidade psquica, podemos dizer que os nmeros como smbolos da ordem nos encaminham para o processo de atualizao do Selbst, o arqutipo organizador de ordem e da totalidade. Esta ordem seria manifesta na noo de continuum, ou seja, num principio de processo que no se esgota e em uma organizao fundamental dos elementos, tanto fsicos quanto psquicos desta forma, o Selbst seria o aspecto psquico da ordem implicada pelo continuum numrico. Os nmeros, estes smbolos fundamentais do psiquismo, organizam o mundo, tanto interno quanto externo, portam sentido e delimitao, nmeros e
: .... A srie infinita dos nmeros naturais correspondem ao nmero infinito de criaturas. Estas sries, da mesma forma, consistem de indivduos, e as propriedades dos mesmos dos primeiros dez membros representam se eles representam alguma coisa uma cosmogonia abstrata derivada da mnada. O um, como o primeiro numeral, a unidade. Mas tambm A unidade , o uno, a unidade plena, a individualidade e no dualidade no um numeral mas um conceito filosfico, um arqutipo ou atributo de Deus, a mnada. bastante prprio que o intelecto humano seja determinado e limitado por essas concepes de unidade e suas implicaes. Teoricamente, a mesma operao lgica poderia ser realizada para cada uma das concepes seguintes dos nmeros, mas em prtica o processo logo chega a um fim por causa do aumento de suas complicaes, as quais tornam-se bastante numerosas para se lidar. (Traduo minha) 67 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21, 34, 55, 89, 144, 233, .... (uma tima explicao da srie de Fibonacci e suas propriedades se encontra em Enzensberger, H. M. O diabo dos nmeros, So Paulo: Companhia das Letras: 1988)
66

115

Selbst possuem, assim, uma solidariedade fundamental, ambos indicam um processo de organizao e de totalidade.
"Assim, tambm, um ato de especial importncia que o nmero caracterize a natureza pessoal da figura intermediante, a do mediador. Observando do ponto de vista psicolgico e considerando as limitaes da teoria do conhecimento, que so impostas a todas as cincias, chamei o smbolo de mediador, ou smbolo unificante, que, em termos psicolgicos, resulta, forosamente, de uma tenso antagnica suficientemente grande, pelo termo de si-mesmo...." (Jung: 1958, p. 381)

II.

A noo de funo pode ser entendida de diversos modos (cf. Delatre, P. Funao in Mtodo - Teoria e Modelo. Porto: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1992, p. 288-304. Enciclpedia Einaudi vol. 21), dependendo da rea qual se aplica sua definio. A funo de qualquer objeto est ligada ao comportamento deste objeto num determinado ambiente, ele prprio constitudo por diversos elementos. A noo de funo assim inseparvel da de interao e, por conseqncia, da de sistema. Por outro lado, esta noo encontra-se tanto no princpio como no fim de qualquer procedimento cientfico. O conhecimento comea com a subdiviso dos fenmenos em elementos. Seguidamente, procede-se determinao das funes de interao entre os elementos, das relaes de dependncia/ independncia entre si, procurando sempre uma reduo a interaes tpicas e extremas (explicao), alcanando assim a definio dos elementos. Termina aqui o procedimento analtico e indutivo e comea um outro, dedutivo e sinttico. Trata-se agora da preciso do que ser o comportamento destes elementos num sistema no observado experimentalmente. Isto coloca mltiplos problemas, relativos quer s relaes do sistema estudado com outros que constituem o seu ambiente, quer os nveis de observao em que se situa na construo das hipteses ou dos modelos capazes de permitirem generalizaes. Alm disso, nas funes finalizadas, o problema da causalidade complica-se. Nos sistemas abstratos, a presena da 116

linguagem implica o sujeito, e a funo torna-se informao. Do mundo inanimado ao mundo animado, adverte-se a introduo progressiva de idias complementares que dizem respeito essencialmente noo de finalidade, ou mesmo intencionalidade, este sentido origina-se pela introduo de novas especificidades ao termo. Nas matemticas, o conceito est associado s situaes nas quais uma grandeza, chamada precisamente funo, determinada pelo valor que toma uma outra grandeza chamada varivel. Trata-se, pois, de uma relao de dependncia duma grandeza, em relao a uma outra, dependncia, alis, facilmente transformada em interdependncia pela noo de funo inversa. Por generalizao, passa-se seguidamente noo de funo de muitas variveis, depois noo de funo multvoca, para desembocar na idia geral de correspondncia, ou de variao concomitante de diversas grandezas. A noo matemtica de grandeza permite assim descrever o papel desempenhado por esta ou aquela varivel, num conjunto de variveis ligadas entre si duma maneira que justamente a prpria funo determina. Na biologia a noo de funo pode ser entendida como, por exemplo, as propriedades que as molculas manifestam num dado ambiente, isto , do papel que desempenham no conjunto constitudo por elas mesmas e pelo que as rodeia e com o qual esto em interao. Deslocamento de sentido, nas cincias da natureza animada. Se considera apenas as propriedades que contribuem para a realizao de um dado objetivo. Quando em biologia se fala da funo fisiolgica dum rgo, no se consideram neste seno as propriedades que lhe permitem participar em certos aspectos, considerados essenciais, do funcionamento do conjunto do sistema do qual um constituinte. Do mesm modo, a funo dum indivduo numa sociedade no tem em conta seno o papel desempenhado com vista realizao de determinados objetivos. Finalmente, por extenso natural, o homem aplica a mesma noo aos objetos que constri; por exemplo, a propsito da funo de

117

uma pea num mecanismo, ou a propsito desta ou daquela parte dum edifcio em arquitetura.

V-se imediatamente que o segundo sentido do termo funo, que se poderia definir como o sentido finalizado, na realidade uma especificao do primeiro sentido, que mais geral e no faz abstrao a priori de nenhuma propriedade, de nenhum dos papis principais ou secundrios que pode manifestar um elemento no conjunto do qual faz parte. Em conseqncia, qualquer anlise da noo de funo implica em primeiro lugar um exame detalhado da sua significao mais fundamental, isto , daquilo que aparece in statu nascendi nos procedimentos gerais que empreendemos para conhecer o mundo que nos rodeia . A noo de funo transcendente, segundo definio de Leibniz; aquela que no pode ser expresso pela raiz de uma equao algbrica formada por nmeros finito de termos com coeficiente racionais, ex: (pi). Esses nmeros no podem se expressar, ento, por um nmero finito de operaes algbricas, estando diretamente relacionados ao clculo infinitesimal e aos nmeros irracionais. Conforme Caraa (1951), Conceitos fundamentais da matemtica, a funo ser o "que permite fazer o estudo da realidade fluente"(op.cit. p. 127), ou seja, da continuidade e no divisibilidade ao contrrio do digital e previsvel. A funo que surge no sculo XVII, inclui relao entre termos, ex.: x = f (y) onde a varivel e no . Ela seria assim "sntese do ser e do no ser" (ibid.) apontando para algo que ao mesmo tempo real e irreal. Qualquer nmero poderia substituir uma varivel, promovendo a presentificao da funo como algo real porm ela ao se limitar, ou atualizar no perde sua propriedade de fluidez. Assim, a noo de funo
" ... sai fora do quadro de idias que quer ver a Realidade um permanncia e irrompe ligada corrente de pensamento que, expressa ou tacitamente, v na fluncia a primeira das suas caractersticas."(Caraa:1951, p.128)

118

Se existe uma relao de igualdade, dada pelo sinal = , essa relao no aponta para uma resoluo de identidade, o que vigora a relao entre termos finitos/infinitos e a atualizao de um processo que s se torna apreensvel quando se d atravs da substituio de seus termos por algo da ordem do "real". Porm para que essa atualizao possa ser legtima somos remetidos funo, ao "irreal". Irreal que no se instaura de forma catica ou puramente fluida, mas que possu uma forma vazia enquanto no atualizada, porm plena de possibilidades. A funo x=f(y) possui uma dada forma que organizada pela relao entre os termos, sendo diferente de x=f(y+1). Equaes algbricas (GARBI, Gilberto G. O Romance das Equaes Algbricas: A histria da lgebra. So Paulo: Makron Books, 1997), devem sem definidas matematicamente, como sendo aquelas em que a incgnita aparece apenas submetida s chamadas operaes algbricas: soma, subtrao, multiplicao, diviso, potenciao inteira e radiciao. Exemplos: ax +b = 0 ax + bx + c = 0 x 2 = 4 + x -3

Estas no so equaes algbricas: x + 2 x + 2 = -x Quando uma equao algbrica colocada sob a forma a0 xn +a1 xn-1 + ...+ na-2 x + an-1 x + an = 0 (n inteiro e positivo)

diz-se que ela est em sua Forma Cannica e passa-se a cham-la de Equao Polinomial. O respectivo polinmio conhecido tambm como funo racional inteira da varivel x. ***

119

III.

Foram

os

matemticos

da

ndia

que

desenvolveram

primeiro,

conceitualmente, uma lgebra propriamente abstrata. Converteram suas regras de clculo em algortimos potencialmente aplicveis a qualquer grandeza, independentemente das naturezas especficas postas em jogo. Isto , elaboraram regras aplicveis a nmeros abstratos segundo propriedades e mtodos em que o zero, bem como quantidades negativas, foi considerado um nmero inteiramente parte, e no mais visto como simples conveno de uso. Foram assim os primeiros a discernir o universal do individual(Ifrah: 1997, p. 559).

.... com esse tipo de notao, os valores numricos, deixando de ser conotados como smbolos prprios, perdem sua individualidade qualitativa. Tornandose parcialmente funes de posio recproca dos nmeros que os constituem, vem acentuar-se seu carter relativo; a regularidade cclica de sua construo fornece uma lei que permite engendr-los ao infinito, sempre de uma maneira idntica e sem que se perca o conhecimento exato de suas relaes (L. Massignon et R. Alnadez apud Ifrah: 1997, p. 560)

Essa etapa foi decisiva no somente na histria da notao, mas igualmente na do pensamento simblico, j que tal notao reflete a passagem do grau de abstrao do gramtico ao do lgico puro, no qual a abreviao se torna um smbolo puro. (Koyr apud Ifrah: 1997, p. 661). At ento, as proposies matemticas permaneceram encerradas numa linguagem terminolgica pura, submetida ao acaso das interpretaes e bloqueadas num pensamento semiconcreto. Isto significaria dizer que h nesse momento uma ... passagem do raciocnio cientfico para o raciocnio global (Ifrah: 1997,p. 561), ou seja uma passagem do intuicionismo emprico para a abstrao e assim para uma apreenso da realidade, do mundo, dependente da capacidade do cientista de perceber o todo.

120

Contrariamente aos vocbulos e abreviaes heterogneos empregados para exprimir idias preconcebidas como o nmero, o x, a incgnita, inteiramente independente da natureza dos elementos particulares que se supe que eles representem. A notao literal algbrica permitiu passar do individual ao coletivo. Uma expresso como ax + bx + c constitui no mais o smbolo de uma grandeza particular mas, antes, a forma caracterstica de toda uma categoria de nmeros. Passa-se, assim, de um raciocnio individual, apoiado em propriedades especficas, a um raciocnio global sobre as propriedades comuns a todos os casos de uma mesma espcie.

IV.

Os trs mais famosos problemas na histria da matemtica foram legados pela antigidade grega e como veremos possuem implicao para o tema a ser abordado. O primeiro deles, talvez o mais famoso por suas conotaes filosficas, msticas e matemticas a quadratura do crculo. Os seguintes so, a duplicao do cubo e a triceco do ngulo (Guedj: 1999; Bell: 1949; Kasner et Newman: 2001) . Estas operaes, durante muitos anos, provocaram a imaginao e a habilidade de muitos na tentativa da busca de sua resoluo tal como os gregos propuseram, utilizando-se somente da rgua e do compasso. Como se sabe estes trs problemas no podem ser resolvidos como os gemetras gregos intencionavam. A quadratura do crculo, no qual nos deteremos, tem sua impossibilidade de ser realizada de tal forma, pois envolve . O nmero a razo entre a circunferncia de um crculo e seu dimetro. A rea de um crculo de raio dada pela frmula r2 . A rea de um quadrado de comprimento de lado A A2 . Desta forma a afirmao algbrica, A2 = r2 , expressa a equivalncia entre as reas do crculo dado e do quadrado. Tomando-se a raiz quadrada de ambos os lados, a equao gerada A = r. Como r uma quantidade conhecida, o problema da quadratura do crculo , com efeito, o clculo de . Nos deparamos, assim, com um enigma, ou seria melhor dizer, com um conjunto de paradoxos que nos foram legados pela geometria 121

grega, isto , como transpor o infinito para o finito, em outras palavras como pode um nmero inteiro ser a correspondncia de um nmero transcendente68. O conceito geomtrico anlogo ao conceito de limite e convergncia so igualmente interessantes para a compreenso desta impossibilidade. Um crculo pode ser considerado como um limite de qualquer polgono de nmero n de lados (Kasner, Edward et Newman, James. Mathematics and the Imagination. New York: Dover Publications, 2001, p. 70), que pode ser sucessivamente inscrito nele, ou circunscrito, tendo sua rea como o limite comum a ambos os conjuntos desses polgonos. Se um tringulo inscrito em um crculo, a rea do tringulo inscrito ser menor que a rea deste crculo. A diferena entre a rea do crculo e a do tringulo ser perceptvel como uma regio formada por cordas no crculo. Se o tringulo for circunscrito a rea do tringulo ser maior que a rea do crculo, o que pode ser identificado facilmente. O valor comum ao qual as reas dos dois tringulos se aproximam o prprio crculo. O crculo o limite comum das duas sries de polgonos. Se o raio do crculo igual a 1, sua rea, que igual a r2 , simplesmente . Esse mtodo de criar polgonos e aumentar seus lados, assim como diminuindo, para calcular o valor de era conhecido por Arquimedes que, empregando polgonos de 96 lados, mostrou que menor que 3 1/7 e maior que 3
10

/71. Em algum lugar entre ambos est o valor da rea do crculo, assim como

de . Teoricamente, o mtodo de Arquimedes para calcular atravs do aumento do nmero de lados dos polgonos pode ser estendido indefinidamente, porm os requisitos para tal clculo tornam-se impraticveis rapidamente. Todas as construes com rgua e compasso so geometricamente equivalentes a equaes algbricas do primeiro e segundo grau, assim como combinaes dessas equaes. O matemtico alemo Lindemann (ibidem p. 71),
68

Um dos aspectos da beleza da matemtica, filosoficamente falando, no est em sua capacidade de expressar e corresponder de forma perfeita ordem do mundo, como queria Pitgoras. Porm, ao pretender apreender de maneira rigorosa esta ordem gerar paradoxos.

122

em 1882, publicou a prova que um nmero transcendente, e assim nenhuma equao que satisfaa essa condio, represente a forma geomtrica pretendida pelos gregos, no pode ser algbrica e certamente no ser nem do primeiro ou segundo grau. Segue, assim, que a afirmao, a quadratura do crculo impossvel com rgua e esquadro; faz sentido. A dificuldade da quadratura do crculo, como apresentada anteriormente, repousa na natureza do nmero . Este nmero misterioso, como Lindemann provou, no pode ser a raiz de uma equao algbrica com nmeros inteiros como coeficientes69. Isto no , desta forma, capaz de ser expresso por operaes racionais, ou pela extrao da razes quadradas, e, assim como, essas operaes no podem ser traduzidas numa construo equivalente com rgua e compasso, impossvel a quadratura do crculo. Uma parbola, que uma curva mais complicada que o crculo, entretanto, como j sabia Arquimedes, pode ser expressa por determinaes racionais, assim, a parbola pode sofrer a quadratura. Em 1596 Ludolph van Ceulen, matemtico alemo, calculou 35 casas decimais para . Este matemtico, van Ceulen, que trabalhou sobre quase at o dia de sua morte, solicitou que os 35 dgitos de que havia calculado fossem inscritos como epitfio em seu tmulo. O valor que ele deu para , em parte, 3,141590265350897930238460... Em memria ao seu feito os alemes ainda chamam esse nmero de nmero de Ludolph.

A raiz de uma equao o valor que deve ser substitudo pela quantidade desconhecida na equao em ordem a satisfaz-la. Assim, na equao x-9 = 0, 9 a raiz, desde que se substitua 9 2 por x, a equao satisfeita. De forma similar 4 e 4 so razes da equao x 16 = 0, pois quando alguns desses valores substitui x, a equao se equilibra. Equaes algbricas constituem apenas uma modalidade de equaes. Existem, tambm, equaes trigonomtricas, diferencial, e outras... O coeficiente de uma equao o nmero que aparece antes da quantidade ou quantidades desconhecidas, da incgnita. Na equao: 4 3 2 3x + 17x + 2x ix + = 0 3, 17, 2, i e so os coeficientes. Este o exemplo de uma equao algbrica com coeficientes "esquisitos" Ao definir uma equao algbrica se exige que n seja natural positivo e os a nmeros naturais.

69

123

O nmero alcanou sua maioridade com a inveno do clculo por Newton e Leibniz (ibidem p. 75). O mtodo grego foi abandonado e um recurso puramente algbrico foi utilizado, o mtodo das sries convergentes infinitas, produtos e fraes contnuas tornaram-se presentes. John Wallis (1616 1703) contribuiu com um dos mais famosos mtodos de produto e Leibniz com sries infinitas, cada um atravs de um mtodo diverso do outro. Os produtos sucessivos e somas dos termos ou dessas sries renderam valores para to acurados quanto possveis. Esses processo, tpicos de mtodos poderosos de aproximao usados no apenas na matemtica mas em outras cincias, embora muito menos incmodos do que o mtodo empregado pelos gregos, ainda permanecem como um grande desafio para os clculos.

Ten decimal places are sufficient to give the circumference of the earth to the fraction of an inch, and thirty decimals would give the circunference of the whole 70 visible universe to a quantity imperceptible with the most powerful telescope .(Simon Newcomb apud Kasner et Newman: 2001, p. 78)

Como perguntam Kasner et Newman: Porque, eles, gastaram tanto tempo e esforo devotando-se ao clculo de ? (iden) Existe uma dupla razo. Primeiro, pelo estudo das sries infinitas os matemticos esperavam poder encontrar alguma chave para a natureza transcendental de . Segundo, o fato de

, uma razo geomtrica pura, poder ser gerada por diversas aritmticas alm
das sries infinitas, com aparentemente pouco ou nenhuma relao com a geometria era uma fonte sem fim de espanto e estmulo para a atividade matemtica. Porm, tal como essas relaes entre sries infinitas e

ilustram a

profunda conexo entre diversas forma matemticas, geomtrica ou algbrica. Pode ser considerada uma mera coincidncia, um mero acidente que seja definido como a razo da circunferncia de um circulo em ralao ao seu dimetro. No importa como nos aproximemos da matemtica, forma uma parte

124

integral de seu universo. Em seu livro Budget of Paradoxes (1967), Augustus De Morgan ( De Morgan apud Kasner et Newman, 2001) ilustrou como a definio usual de sugere minimamente sua origem. Ele estava explicando para um aturio quais eram as chances, aps o fim de um certo tempo dado de uma proporo de um certo grupo de pessoas permanecerem vivas, e citou a frmula utilizada pelos aturios, a qual envolve , o aturio, que permaneceu ouvindo com interesse, interrompeu e exclamou,... My dear friend, that must be a delusion. What can a circle have to do with the number of people alive at the end of a given time?71 (ibidem, p. 79) Quando os filsofos gregos descobriram que a raiz quadrada de 2 no um nmero racional, eles celebraram sacrificando 100 bois. Um nmero como , a razo da circunferncia de um circulo e seu dimetro, precisamente expresso apenas como a soma ou o produto de uma srie infinita de uma totalidade de nmeros aparentemente sem nenhuma relao entre si. A rea da mais simples de todas as figuras geomtricas, o circulo72, no pode ser determinada por meios finitos. Existem nmeros que no podem ser expressos sob a forma de uma frao a/b, com a e b inteiros, esta descoberta deve-se aos pitagricos ao tentarem calcular a diagonal do quadrado. A denominao irracional vem do fato de no serem eles o resultado da razo entre qualquer par de nmeros inteiros e o mais antigo dos irracionais encontrados foi a raiz quadrada de 2, quadrado de lado 1. Aps a raiz de 2 foram descobertos infinitos outros nmeros irracionais e a partir do sculo XVII funes e nmeros passaram a poder ser expressos atravs de sries infinitas. Exemplo:

70

Dez casas decimais so suficientes para dar a circunferncia do globo terrestre numa frao de uma polegada, e trinta casas decimais poderiam dar a circunferncia de todo o universo visvel, numa quantidade imperceptvel ao mais poderoso dos telescpios. Traduo minha. 71 Meu caro amigo, isto deve ser uma iluso. O que pode um crculo ter a ver com o nmero de pessoas vivas ao final de um certo perodo de tempo? Traduo minha. 72 Cabe lembrar, neste ponto, que o crculo, para Jung, o smbolo natural da totalidade do psiquismo, ou seja, o smbolo por excelncia do Selbst.

125

 n = lim 1+ 1n
n

Desta forma pode-se decompor em uma srie de infinito termos. Tambm o nmero pode ser desdobrado em diversos tipos de sries infinitas, uma delas :

=4

1- 13 + 15 - 17 + 19 - 111 + 113 - 115 + 117 - .....

Por meio das decomposies em sries infinitas foi possvel a Euler demonstrar, por exemplo, que e so irracionais. Porm, enquanto a 2 elevada a qualquer expoente par torna-se um nmero racional, as potncias racionais de continuavam irracionais. Parecia que a irracionalidade de era mais profunda do que 2, ou que alguns irracionais eram mais irracionais do que outros. Qualquer racional do tipo a/b raiz de uma equao algbrica da forma bx a = 0. Irracionais como 33 + 2, pode-se demonstrar, tambm como so razes de equaes polinomiais de coeficientes inteiros. Indcios sugeriram, assim, que os nmeros chamados reais poderiam estar divididos em duas categorias: os que so e os que no so razes de equaes polinomiais de coeficientes inteiros. Foram classificados, ento, em algbricos, que so razes de equaes polinomiais de coeficientes inteiros e os transcendentes, que no o so, eles transcendem as operaes da lgebra. Os transcendentes so sempre irracionais. 126

Clculos estupendos eram necessrios para a construo de tbuas trigonomtricas, Napier foi requisitado por este desafio para construir um artifcio a fim de facilitar esses clculos. Napier alcanou este propsito, ao abreviar as operaes de multiplicao e diviso, operaes so fundamental in their nature that to shorten them seems impossible (ibidem, p. 80). Entretanto, atravs dos logaritmos, qualquer problema que envolva multiplicao e diviso, no importa quo elaborado, reduz-se a uma operao relativamente fcil de adio ou subtrao. Multiplicar ou dividir quantidades indefinidamente grandes torna-se to fcil quanto somar objetos simples. A concepo de Napier dos logaritmos era baseada em uma idia simples, a comparao de dois pontos em movimentos, um dos quais gerava uma srie aritmtica e o outro uma progresso geomtrica, ex.: Aritmtica: 0 1 2 3 4 5 6 7 8 ...

Geomtrica: 1 2 4 8 16 32 64 128 256 ... As duas progresses possuem entre si esta forma de relacionamento: se os termos da progresso aritmtica forem considerados como expoentes de 2, os termos correspondentes da progresso geomtrica representam a quantidade resultante da operao indicada. Assim, 20 = 1, 21 = 2, 22 = 4, 23 = 8. ...p. 82 Assim, para determinar o produto de 22 X 23, basta somar os expoentes, 22+3 = 25. Ao se chamar 2 a base, cada termo na progresso aritmtica o logaritmo do termo correspondente progresso geomtrica. Se a, b e c so trs nmeros relacionados pela equao a b = c, ento b, o expoente de a, o logaritmo de c na base a. O logaritmo de um nmero na base a a potncia a qual a deve ser elevado para se obter tal nmero. Os dois sistemas de logaritmos nas duas bases, 10 e e so os principais usados at hoje, com a predominncia da base e. Assim como , o nmero e transcendente e como so nomeados como programas de procedimentos (Bridgman apud Kasner et Newman: 2001, p. 87), no representando 127

quantidades definidas e sim processos, isto indicando continuidade, desde que eles no podem nunca serem completamente expressos na forma de um nmero finito de dgitos, como a raiz de uma equao algbrica com coeficientes inteiros ou como possuindo decimais que possam ser previsveis. Eles somente podem ser expressos com acurcia como o limite de uma srie convergente infinita ou como uma frao contnua. A funo exponencial, y = ex , o instrumento usado, de uma forma ou de outra, para descrever o comportamento de crescimento das coisas. Por isso se segue que a nica funo de x com um grau de mudana em relao a x igual a prpria funo73. Uma funo no apenas adequada para descrever o comportamento de um projtil em vo, a mudana do volume de um gs sob presso, a corrente eltrica em um circuito, mas todo e qualquer processo que implique mudana, tal como crescimento populacional, taxa de crescimento de uma rvore, crescimento de capital e investimentos. O que peculiar em qualquer processo orgnico que a taxa de crescimento proporcional ao estado de crescimento. Quanto maior alguma coisa mais rpida ela cresce. Sob condies idias, quanto maior a populao de um pas aumenta, mais rpida ela cresce. As reaes qumicas so proporcionais quantidade de substncias reagentes que se encontram presentes. Ou o aumento de calor liberado por um corpo para o ambiente proporcionalmente a sua temperatura. Todos esses fenmenos, os quais so ou se assemelham a processos orgnicos, podem ser acuradamente descritos sob a forma de uma funo exponencial (a mais simples sendo y = ex), pois isso possui a propriedade de que sua taxa de crescimento modifica-se proporcionalmente taxa de mudana da varivel. Um universo no qual e e no existissem, no teria dificuldade alguma para ser concebido. Dificilmente se poderia conceber a paralisao da natureza pela ausncia de e e. Porm, sem esses artefatos matemticos, o que ns
73

Uma funo, um quadro que proporciona uma relao entre duas quantidades variveis, onde a mudana em uma delas implica uma mudana na outra. A modificao na segunda o correlato da mudana na primeira varivel.

128

sabemos sobre a natureza e nossa capacidade de descrev-la os fenmenos da natureza, fsica, biolgica, qumica ou estatstica, poderia ser reduzida a forma primitivas, com esses conceitos, ou smbolos, nos aproximamos da natureza em toda sua complexidade e fluidez. Um imaginrio uma idia matemtica precisa. Esta idia ocupou espao na lgebra da mesma maneira que os nmeros negativos. Para se compreender melhor os imaginrios pode-se usar como recurso o modo pelo qual os nmeros negativos vieram a uso.

1.

O quadrado de um nmero negativo sempre positivo.

Seja o nmero positivo ou negativo. A regra dos sinais se impe: mais vezes mais e menos vezes menos dando mais. 2. O que a raiz quadrado do nmero a: a? um nmero que, elevado ao quadrado, d a: (a ) = a . Se fosse negativo teramos um quadrado negativo. O que impossvel, resultado precedente. (p. 292) Assim, no haveria raiz quadrada de nmeros negativos. Cardan, foi o primeiro a pretender encontrar uma soluo para este problema. Com Bombelli foi inventado o par +-1 e --1 e desenvolveu as regras para o clculo com estes nmeros. Nmeros os quais todos os matemticos anteriores evitaram dar uma definio, devido ao fato de parecerem fictcios. Simples artifcios sem realidade sensvel ou objetiva, eram usados como intermedirios para clculos. Como deveriam ser nomeados de alguma forma, pertencerem a alguma classe de nmeros, foram nomeados em princpio como nmeros impossveis. Somente com Descartes eles foram aperfeioados, e na tentativa de significar uma ordem da realidade ao qual pertencessem, chamou-os de imaginrios, posteriormente Gauss os chamaria de complexos. pois estaria em contradio com o

129

Por oposio, os nmeros utilizados at ento, positivos e negativos, racionais ou irracionais, foram chamados nmeros reais. Euler, em 1777, substitui a notao -1 pelo smbolo i. Para fazer um nmero complexo, so necessrios dois nmeros reais. Exemplo, o par (2,3) gera: 2 + 3i Com o par (2,0), construi-se o nmero complexo 2 + 0i, que igual a 2. O que implica que um nmero real era um nmero complexo particular. Assim,
.... o trajeto percorrido consistiria em inserir os nmeros reais num conjunto mais amplo. Os matemticos haviam ampliado o universo no qual haviam agido at ento, a fim de tornar possvel o que era impossvel. (LIONNAIS: 1962, p. 295)

Os nmeros negativos apareceram como razes de equaes to logo estas surgiram, so contingente, assim, do uso da lgebra pelos matemticos. Qualquer equao da forma ax + b = 0, onde a maior que b e maior do que zero, tem uma raiz negativa. Os gregos, para quem a geometria era uma jia especialssima, a cincia superior a todas, basta para isto lembrarmos de Plato, tinham na lgebra um mal necessrio, entre eles os nmeros negativos eram rejeitados. Incapazes de integr-los na geometria, incapazes de represent-los graficamente, os gregos no consideravam os nmeros negativos como nmeros de forma alguma. Porm a lgebra necessitava deles caso desejasse crescer. Existe uma repetio dessa indiferena do desejo por representaes concretas de idias abstratas nas teorias contemporneas da fsica matemtica, as quais, ainda que entendveis como smbolos no papel, desafia diagramas, quadros ou metforas adequadas para explic-las em termos da experincia comum. Isto pode ser entendido como a necessidade de reificao da natureza para que a mesma seja considerada vlida, uma forma de reducionismo intuitivo fundado em uma tradio emprica.

130

Cardan foi o primeiro a reconhecer a importncia das razes. Porm, sua conscincia cientfica o levou ao ponto de considerar os nmeros negativos como fictcios. Raphael Bombelli, de Bologna, continuou de onde Cardan parou. Cardan havia falado da raiz quadrada de nmeros negativos, porm ele no compreendeu plenamente o conceito de imaginrios. Em uma obra publicada em 1572, Bombelli indicava que os nmeros imaginrios eram essenciais para a soluo de muitas equaes algbricas. Ele viu que as equaes com a forma x2 + a = 0, onde a qualquer nmero maior do que 0, no poderia ser resolvida a no com o uso de imaginrios. Ao tentar resolver a simples equao x2 + a = 0, existiam duas alternativas. Ou a equao sem sentido, o que um absurdo, ou x a raiz quadrada de 1, o que igualmente um absurdo. Porm a matemtica prospera sobre absurdos, e Bombelli aceitou segunda alternativa alimentando a matemtica. Porm mesmo posteriormente o nmero imaginrio no foi considerado sem revoltas ou crticas, Leibniz chegou a dizer que: Imaginary numbers are a fine and wonderful refuge of the Holy Spirit, a sort of amphibian between being and not being(ibidem p. 92). Assim como Euler que disse sobre os nmeros como a raiz quadrada de menos um are neither nothing, nor less than nothing, which necessarily constitutes them imaginary or impossible (idem) Mesmo assim o imaginrio tornou-se extremamente til e essencial para o desenvolvimento das matemticas.

Our general arithmetic, so far surpassing in extent the geometry of the ancients, is entirely the creation of modern times. Starting originally from the notion of absolute integers, it has gradually enlarged its domain. To integers have been added fractions, to rational quantities, the irrational, to positive, the negative, and to the real, the imaginary. This advance, however, had always been made at first with timorous and hesitating steps. The early algebraists called the negative roots of equations falso roots, and this is indeed the case when the problem to which they relate has been stated in such a form that the character of the quantity sought allows of no opposite. But just as in general arithmetic no one would hesitate to admit fractions, although there are so many countable things where a fraction has no meaning, so we would not deny to negative numbers the rights accorded to positives, simply because innumerable things admit of no opposite. The reality of negative numbers is sufficiently justified since in innumerable other cases they find an adequate interpratation. This has no long been admitted, but the imaginary quantities, formerly, and accosionally now, improperly called impossible, as opposed to real quantities are still rather tolerated than fully naturalized; they appear more like an empty play upon symbols, even by those who would not depreciate the rich contribution which this play upon

131

symbols has made to the treasure of the ralations of real quantities. Kasner et Newman, 2001, p.92)

74

(Gauss apud

Os nmeros imaginrios, assim como a geometria tetra-dimensional, desenvolveram-se como a extenso lgica de certos processos. Os processos de extrao da raiz so chamados de evoluo. O que um nome apto, pois os nmeros imaginrios evoluram literalmente como a extenso do processo de extrao de razes. Se 4, 7, 11 tm sentido, porque no -4, -7, -11? Se x2 - 1 = 0 tem uma soluo, porque no x2 + 1 = 0? O reconhecimento dos imaginrios requeriam apenas a sano formal e a aprovao, isto , a necessidade de uma mudana da racionalidade dos matemticas e a incluso de um novo paradigma que o inclusse, pois a sua existncia era inegvel. -1 o mais conhecido dos imaginrios. Euler o representou pelo smbolo i, o qual ainda hoje usado. Seria vlida a preocupao com a questo, Qual o nmero multiplicado por si mesmo que igual a 1? (Guedj: 1999; Bell: 1949; Kasner et Newman: 2001) Como todos os outros nmeros i um smbolo que representa uma idia abstrata, porm um idia bastante precisa. Ele obedece a todas as regras da aritmtica com a convenao, prpria a ele, que i X i = -1. Sua obedincia a essas regras e seus mltiplos usos e aplicaes justificam a
74

Nossa aritmtica geral, que tanto ultrapassa em extenso a geometria dos antigos, inteiramente a criao dos tempos modernos. Iniciada originalmente a partir da noo de inteiros absolutos, ela teve gradualmente ampliado o seu domnio. Aos inteiros foram adicionadas fraes, s quantidades racionais, o irracional, ao positivo, o negativo, e ao real o imaginrio. Esses avanos, entretanto, foram sempre feitos de princpio com passos hesitantes e tmidos. Os primeiros algebristas chamavam s razes negativas das equaes de falsas razes, e esse o caso, inclusive, quando o problema com o qual eles se deparavam eram estabelecidos de tal forma que o caracter da quantidade no permitia nenhum oposto. Mas, assim como, na aritmtica em geral ningum hesitaria em admitir fraes, embora existam diversas coisas onde a frao no tem o menor sentido, assim ns no devemos negar aos nmeros negativos o direito concedido aos positivos, simplesmente porque inumerveis coisas no admitem o oposto. A realidade dos nmeros negativos est suficientemente justificada desde que em inumerveis outros casos eles encontram uma interpretao adequada. Isto foi durante muito tempo no admitido, porm as quantidades imaginrias, formalmente, e ocasionalmente agora, impropriamente chamadas de impossveis, como opostas s quantidades reais This has no long been admitted, but the imaginary quantities, formerly, and accosionally now, improperly called impossible, as opposed to real quantities so ainda toleradas em lugar de totalmente naturalizadas; elas aparecem mais como um jogo vazio sobre smbolos, mesmo por aqueles que no deveriam depreciar a rica contribuio que este jogo simblico tem dado para o conjunto das relaes das quantidades reais. Traduo minha.

132

independncia de sua existncia, apesar do fato de que pode ser uma anormalidade para o pensamento. Existe uma frmula famosa desenvolvida por Euler a partir da descoberta do matemtico francs, De Moivre: ei + 1 = 0. Considerada a mais elegante de todas as frmulas, concisa e cheia de significados, ela apela igualmente ao cientista, ao mstico, ao filsofo assim como ao matemtico. Para cada um ela possui o seu prprio significado. A frmula de De Moivres chegou a Benjamin Peirce, um importante matemtico do sc. XIX, como uma revelao. Tendo a descoberta certo dia, ele voltou-se para seus alunos e fez uma observao dramtica e pungente a seu respeito:
Gentlemen, .... , that is surely true, it is absolutely paradoxical; we cannot understand it, and we dont know what it means, but we have proved it, and therefore, 75 we know it must be thruth . (De Moivre apud Kasner et Newman: 2001, p. 103)

O nmero i um nmero algbrico e no transcendente, fazendo parte, assim, do conjunto dos nmeros reais. Pode-se verificar esta atribuio de i ao conjunto dos nmeros algbricos atravs da frmula de Euler (Guedj: 1999; Bell: 1949; Kasner et Newman: 2001); i + 1 = 0 A beleza desta frmula reside no fato de conter os cinco principais nmeros da matemtica. Com ela Lindemann provou a transcendncia de . O raciocnio o que se segue: i transcendente pois algbrico, pois 1 . Portanto i elevado a um nmero algbrico continuaria a ser

transcendente. Se i transcendente, sendo i algbrico (por ser soluo da equao algbrica x + 1 = 0), ento s pode ser transcendente. Atravs desta demonstrao fica provada a impossibilidade da quadratura do cculo, problema que perseguia os matemticos e curiosos desde a antiguidade at a poca moderna, atravs do uso da rgua e compasso.

133

A matemtica possibilita insights contnuos naquela regio que existe alm da intuio e alm da imaginao. Os matemticos, assim como os filsofos, no dizem nada sobre a verdade ltima, porm pacientemente, como os cientistas que constrem os grandes telescpios, se preparam para enxergar.

V.

Apart from the journey which strives to be carried out in the imagination [ Phantasie] or dreams, I say that a solid ground and base as well as a smooth path are absolutely necessary for secure traveling or wandering, a path which bever breaks off, but one which must be and remain passable wherever the journey leads. (Cantor apud DAUBEN, J. W. George Cantor: his mathematics and philosophy of the infinite. Cambridge: Harvard University Press, 1990 p. 127)

Aps saber-se que os nmeros reais, e particularmente, os irracionais, estavam divididos entre algbricos e transcendentes, foi-se colocada a questo sobre qual dos dois nmeros seria mais abundante. A pergunta era particularmente difcil pois pressupunha a comparao de duas infinidades. As mais belas descobertas, entretanto, costumam surgir quando algm ousa pensar o impensvel. Esta tarefa coube a Cantor76 (1918), quando decidiu-se a estudar os conjuntos de infinitos elementos, o que originou os chamados nmeros transfinitos. O conceito de infinito foi sempre algo que provocou discrdias e levantou questes para os matemticos. O primeiro a colocar o problema pode ser considerado Zeno, no sc. V a. C., que utilizando-se da idia de infinito criou uma srie de paradoxos famosos.

Cavalheiros,... isto certamente verdade, isto absolutamente paradoxal; ns no podemos entend-la, e ns no sabemos o que ela significa, mas ns a provamos, e desta forma, ns sabemos que ela dever ser verdadeira. Traduo minha.

75

134

Galileu Galilei observou algo aparentemente estranho na primeira metade do sc. XVII. Tome-se a sequncia dos nmeros naturais e ao lado de cada um deles coloque-se seu quadrado. Como poder-se- ver para cada nmero da coluna da esquerda corresponde um e um s nmero da coluna da direita e viceversa, se tem dificuldades em aceitar que as duas tm a mesma quantidade de elementos. Entretanto, todos os nmeros da direita tambm podem ser encontrados esquerda, ou seja, no conjunto infinito dos naturais a parte era igual ao todo(Garbi: 1997, p.203). Como diz Garbi (op. cit.) esta constatao traz um srio problema, pois h sculos era uma verdade estabelecida que para quantidades finitas a parte era sempre menor que o todo, isto era um axioma indiscutvel. Fato que no ocorre quando trata-se de quantidades infinitas, neste caso no se pode fazer tal tipo de generalizao de conceitos. Isto seria demonstrado por Cantor que procurou atribuir tamanhos, que ele chamou de potncias, aos diversos tipos de conjuntos de infinitos elementos. Ao conjunto dos nmeros inteiros 1,2,3,.......n.... foi atribuida a potncia representada pela primeira letra do alfabeto hebraico 0 que o menor dos nmeros transfinitos, potncia do conjunto dos nmeros naturais. Este transfinito Cantor passou a usar para estudar outros conjuntos de infinitos elementos. Quando os elementos de um conjunto podem ser colocados em correspondncia biunvoca com o conjunto dos nmeros naturais, diz-se que ele contvel ou enumervel e que sua potncia tambm 0 Alefe-zero, quando isto no ocorre o conjunto no contvel e sua potncia diferente de 0. Cantor descobriu que os nmeros algbricos so contveis, portanto sua potncia Alefe-zero. Ao continuar investigando o conjunto dos nmeros provou, tambm, que os nmeros reais no so contveis e chamou a potncia daquele conjunto de C (de contnuo) ou Alefe-um. Para prov-lo Cantor sups o oposto, ou seja, que os reais fossem contveis.
76

O melhor livro sobre as teorias de Cantor e sua vida, onde podemos encontrar a sua luta para provar a possibilidade de uma aritmtica do infinito DAUBEN, J. W. George Cantor: his

135

Esta prova uma demonstrao indireta que existem os transcendentes pois se os reais no so contveis e se os algbricos o so, ento existem reais no algbricos e no contveis, ou seja, o conjunto dos nmeros transcendentes. Ficou, assim, demonstrado que existem muito mais nmeros transcendentes que algbricos. Conforme salienta Gabri (op. cit.), Cantor demonstrou que para o conjunto de nmeros infinitos a parte igual ao todo. Provou isto ao demonstrar que em qualquer intervalo real (a, b), por pequeno que seja, existem tantos nmeros quanto em todo o conjunto dos reais. Ns devemos entender que muito grande e infinito so inteiramente diferentes. Atravs do mtodo de correspondncia um a um, os prtons e eltrons no universo podem, teoricamente, serem contatos facilmente. Para contar qualquer coleo finita, e os prtons so, no necessrio nada alm que os nmeros naturais, so plenamente suficientes para contar qualquer elemento de ordem finita. Problemas relativos ao infinito tiveram, e ainda hoje tm, desafiados a mente dos homens assim como sua imaginao. O infinito aparece ao mesmo tempo como algo familiar e estranho, algo alm do nosso alcance, algumas vezes como algo que se apresenta como natural e fcil de se entender. Desvelar a existncia do infinito, ou integr-lo em nosso modo de experincia, seria romper com as barreiras que limitam o homem. Como um conceito limtrofe, no qual nos deparamos com as fronteiras de nosso entendimento e existncia, requebre todas nossas capacidades para compreend-lo, razo, intuio, a fantasia potica de nossa imaginao e a aspirao pelo vir-a-ser. O mtodo para fazer uma matemtica do infinito se baseia na capacidade de se pensar por recorrncia, sem nenhum senso de descontinuidade, rompendo com a dicotomia entre finito e infinito.

mathematics and philosophy of the infinite. Cambridge: Harvard University Press, 1990.

136

No sentido que se d ao infinito como sem fim, sem fronteira, ou simplesmente no finito, provavelmente todos entendem seu sentido. Quando nenhuma preciso atribuda nenhuma dvida existe. O primeiro paradoxo de Zeno a Dicotomia afirma que impossvel percorrer uma dada distncia. O argumento: Primeiro, a metade da distncia deve ser percorrida, ento novamente a metade da distncia que falta, em seguida, a prxima metade que permanece, e assim por diante. Segue-se que sempre permanecer uma metade da distncia ainda a ser percorrida, assim, o movimento impossvel. As distncias sucessivas a serem cobertas formam uma srie geomtrica infinita, cada trecho que a metade daquela anterior. Embora estas sries tenham um nmero infinito de termos, sua soma finita e igual a 1. Nisto, dito, consiste o erro da dicotomia. Zeno assume que qualquer totalidade composta por um nmero infinito de partes deve ser infinita, apesar de que se v que um nmero infinito de elementos os quais perfazem a totalidade finita, a qual 1. O paradoxo da tartaruga e de Aquiles, que corre para ultrapassar a tartaruga, primeiro deve alcanar o ponto do qual esta comeou a correr, porm a tartaruga j iniciou sua corrida. Esta situao repetida indefinidamente, pois quando Aquiles alcana este ponto a tartaruga j no se encontra mais ali, ela j partiu e est sempre a sua frente. Aquiles corre como se estivesse em um circulo com a tartaruga correndo a sua frente, no podendo, assim, alcan-la de forma alguma. Por fim o paradoxo do movimento da flecha, esta est em vo, movendose a cada instante de tempo. Porm, a cada instante ela deve se encontrar se encontrar em um determinado ponto no espao. Mas, se a flecha deve estar em algum lugar no espao, ela no pode ser em todo instante estar em algum outro ponto, assim, ela no pode estar em trnsito tambm em todo instante. Pois estar em trnsito estar em qualquer lugar.

137

O mtodo moderno de dispor dos paradoxos no desafazer deles como mero recursos retricos ou sofismas, desprovidos de uma ateno sria. A histria da matemtica, pode-se dizer, possui uma dvida com Zeno e suas afirmaes. Zeno foi, como disse Bertrand Russell, A notable victim of posteritys lack of judgement (Russell apud Kasner et Newman: 2001, p. 44). Ao dispor sobre o infinitamente pequeno, Weierstrass mostrou que a flecha em movimento est na realidade sempre em repouso, e que ns vivemos no mundo sem mudanas de Zeno. A obra de Georg Cantor, mostrou que se ns estivermos dispostos a acreditar que Aquiles pode alcanar a tartaruga, ento temos que estar prontos para aceitar um paradoxo maior do que qualquer um que Zeno pudesse conceber: o todo no maior que suas partes ou sua totalidade. Uma classe infinita tem como nica propriedade que o todo no maior do que a soma de suas partes. Existem partes que compem uma classe infinita as quais so to grandes quanto a prpria classe. O todo no maior que a soma das partes. Inclusive, a partir de qualquer classe enumervel pode-se sempre remover um nmero enumervel infinito de classe sem que com isso se afete a cardinalidade dessa classe. Classes infinitas que podem ser colocadas numa correspondncia um a um com os nmeros inteiros, e assim contadas, Cantor chamo de infinito contavel ou enumervel. Desde que todo conjunto finito contvel, e ns podemos designar para cada um nmero, natural tentar estender esta noo e designar para a classe dos nmeros inteiros um nmero representando sua cardinalidade. Ainda que isso seja bvio a partir da descrio feita de classe infinita nenhum nmero inteiro ordinrio poderia ser adequado para descrever a cardinalidade da totalidade dos nmeros inteiros. Assim, o primeiro dos nmeros transfinitos foi criado para descrever a cardinalidade de classe infinitas contveis 0
.

Os nmeros irracionais so nmeros que no podem ser expressos por 138

fraes racionais. Por exemplo, , e, 2, 3. A classe dos nmeros reais formada por nmeros racionais como, 1,2,3, , 1732, e irracionais como os anteriores. Por causa da suspeita de que existia outros nmeros transfinitos, de fato um nmero infinito de nmeros transfinitos, e a cardinalidade dos nmeros inteiros seria o menos deles, Cantor, afixou ao primeiro um pequeno zero subscrito. A cardinalidade da classe enumervel infinita dessa forma referida como, 0 Alefe Zero. A classe dos nmeros transfinitos forma uma hierarquia de alepehes: 0, 1, 2, 3 .... Uma restrio apenas deve ser colocada para que se possa entender e acompanhar esse raciocnio, que se abdique das regras da lgica corrente e suportemos um novo modelo lgico, onde o paradoxo vigore. Como conseqncia da extenso do processo de contar evidente, de imediato, que nenhum nmero finito pode, adequadamente, descrever uma classe infinita. Se qualquer nmero aritmtico comum descreve a cardinalidade de uma classe, essa classe deve ser finita. A classe dos nmeros reais, composta dos nmeros racionais e irracionais maior do que 0 . Ela contm aqueles irracionais que so algbricos assim como aqueles que no so, os nmeros transcendentes. Cantor descobriu que as fraes racionais so contveis porm o conjunto dos nmeros reais no . Assim, apesar do que o senso comum diz no existe mais fraes do que h nmeros inteiros e existem mais nmeros reais entre 0 e 1 do que elementos em toda a classe de nmeros inteiros. Desde que os nmeros racionais e os algbricos so conhecidos como enumerveis e a soma de qualquer nmero contvel de uma classe enumervel tambm uma classe enumervel, a nica classe que pode fazer a totalidade dos nmeros reais no enumervel a classe dos nmeros transcendentes. Segue139

se que estas so suas propriedades: 1. A classe dos nmeros transcendentes no apenas

infinita mas tambm no contavel, isto , incontavelmente infinito. 2.Os nmeros reais entre 0 e 1 so infinitos e no contveis. 3.Como conseqncia, a classe dos nmeros reais no enumervel.

A classe no contvel dos nmeros reais Cantor designou um novo cardinal transfinito. Este um dos alefes, mas um que continua insolvel at hoje. Suspeita-se que este transfinito, chamado de cardinal do continuum, o qual representado por c ou C, seja idntico a 1 , mas no h uma prova ainda bem fundada que seja aceitvel por todos os matemticos. Assim como os nmeros inteiros servem como um meio de medida para as classes com cardinalidade igual a 0 , a classe dos nmeros reais servem como meio de medida para as classes com cardinalidade C. Alm disso, existem classes de elementos geomtricos que no podem ser medidas de nenhuma maneira que no seja pela classe de nmeros reais. A partir da noo geomtrica de ponto, desenvolve-se a idia de que em qualquer segmento de reta dada existe um nmero infinito de pontos. Os pontos em um segmento de reta so tambm, matematicamente falando, densos em todo lugar . Isso significa dizer que, entre dois pontos existe uma infinitude de outros pontos. O conceito de dois pontos imediatamente adjacentes, dessa forma, sem sentido. Essa propriedade de ser em todo lugar denso, constitu uma das caractersticas essenciais do continuum. Cantor, ao se referir cardinalidade do continuum, reconhece que se aplica de forma semelhante para os nmeros reais e para a classe dos pontos em um segmento de reta. Ambos so em todo lugar densos, assim como ambos tm a mesma cardinalidade C. Em outras palavras, possvel parear, um a um, os pontos de um segmento de reta com os nmeros reais. 140

As classes com cardinalidade C possuem uma propriedade similar com as classes com cardinalidade 0 : elas podem ser reduzidas ao menores elementos sem que com isto se afete sua cardinalidade. Nessa conexo se v, de uma forma bastante contundente, a propriedade, anteriormente citada, que um princpio da aritmtica transfinita, ou seja, o todo no maior que as partes que o constituem. Por exemplo, pode ser provado que existem tantos pontos em uma linha um centmetro quanto em uma linha de cem metros. Isso se caracteriza como o poder do continuum. A afirmao espantosa de que possa haver em um centmetro de comprimento tantos pontos quanto em uma linha em volta da terra. Ou seja, se traarmos uma linha da terra ao sol impressionante o fato que nela existem tantos pontos quanto em uma linha que seja traada em torno de uma clula ou em todo o espao tri-dimensional do universo. No existe assim disparidade entre a parte e o todo, um no sendo maior que o outro dentro da perspectiva da aritmtica transfinita. Podemos dizer com isto que a relao Macro-Micro, to cara aos filsofos e poetas, se encontra comprovada e fundamentada atravs do pensamento de Cantor. O todo no ser maior que as suas partes. Essa propriedade no pertence apenas s classes finitas, pertence apenas quando se refere ao infinito, ou s classes infinitas. Assim, pode-se definir uma classe infinita, matematicamente falando, como aquela a pode ser colocada em uma relao recproca de correspondncia um a um com qualquer subclasse ou subconjunto prprio a ela. Ao incio do sculo vinte era geralmente reconhecido que o trabalho de Cantor havia clarificado o conceito de infinito, assim podia-se falar sobre ele ou trat-lo como qualquer outro conceito matemtico respeitvel. Porm ainda hoje devido as controvrsias que despertou entre os matemticos e filsofos da matemtica, demonstram que um erro considerar assim. Pois levanta-se a questo, ao se falar de infinito, sobre sua existncia de fato, ou sobre a existncia de uma classe infinita. Deve-se considera o problema da existncia, por conseguinte, se quisermos tratar dessas questes. 141

Existncia, no sentido matemtico, algo considerado de forma diferente da existncia empiricamente, assim como um fenmeno matemtico no pode ser considerado da mesma forma que um fenmeno emprico. Epistemologicamente pode-se considerar a consistncia de tal conceito, se h nele contradio interna que no o sustente ou no. Porm, podemos dizer que da mesma forma que uma rvore existe, com propriedades, densidade, altura, pertencente a uma determinada espcie, frutfera ou no, em seu tronco podemos determinar uma relao entre o dimetro e a circunferncia que dada por , assim como em seus galhos podemos encontrar a Srie de Fibonacci, porm tanto a rvore quanto , possuem existncias distintas. Cada qual possuindo sua consistncia prpria, assim como suas determinaes ou propriedades, irredutveis uma outra. O que vemos o fato que novos problemas e paradoxos surgiram a partir da teoria de Cantor sobre o infinito. Esses problemas e paradoxos so dispostos como um limite de um determinado modelo de lgica e entendimento de mundo, devendo nos conduzir para outros modos de entendimento e de experienciar a realidade, no mais como restrita e enclausurada. Aos alefes de Cantor devemos atribuir o mesmo tipo de existncia que designado ao nmero 7, por exemplo. Uma declarao de existncia livre de autocontradio deve ser relativizada para ambos. A esse propsito no h razo melhor ou pior para se confiar no infinito do que confiamos na existncia do finito. Podemos descartar o infinito da mesma forma que podemos descartar as impresses dos nos rgos dos sentidos. No h determinao cientfica que corrobore a validade maior ou menor de algum deles. Pode-se dizer que sobre esse assunto, numa anlise final, isto determinado pelo nosso modo de compreenso, ou pelo que queremos crer. O que deve-se se isentar de julgar as classes infinitas a partir de um referncia que no seja vigente a ela, isto , julgar o infinito atravs do modelo de pensamento finito, gera mais contradies e absurdos que so considerados como inerentes ao prprio infinito. Quando o infinito avaliado dentro de seu prprio parmetro, ele perde a sensao de estranheza, perde-se o sentimento de mal-estar, e sua ordem de existncia tornase to normal em sem pensado quanto qualquer nmero inteiro, ou condio de realidade finita. 142

A TEORIA DAS ESTRANHEZAS

caos massa rude e indigesta apenas peso inerte desconjuntada semente coisas terra, mar e ar

da

discrdia

das

ciciam confundidos (Leminski, P. Metamorfose, So Paulo: Iluminuras: 1994, p.11)

I. A teoria das estranhezas concebe a realidade como um Fludo Mosaico de Isomorfos, ou seja como uma multiplicidade dinmica e em constante transformao, porm tal como um mosaico a multiplicidade ao organizar-se como uma totalidade emerge como uma unidade tensa e mltipla, harmonizandose como o um e o todo. Nesta viso articulam-se conceitos originais que suscitam a necessria flexibilidade que deve ser caracterstica de qualquer pretenso de compreender o homem assim como de qualquer forma de concepo de vida/ mundo que escapem de espaos localizados em espao-tempo particulares, tal como o newtoniano. O que se encontra implicado em seu horizonte o fato que para falar daquilo que faz parte do mbito do coletivo, seja externo ou interno (social e inconsciente), assim como das cincias, da matemtica dos infinitos, da microfsica e da macrofsica precisaremos necessariamente de um novo modelo de linguagem e de pensamento.

143

Conforme

Maluf (1986a) as transformaes que se deram no fim do

sculo XIX e incio do sculo XX77, desestabilizaram a noo de equilbrio linear (Pedro, 1989) prprio da fsica. Dito de outra maneira, a crise epistemolgica cientfica contempornea se funda no
reconhecimento da hegemonia de um pesamento linear, legado epistmico aristotlico que a cincia moderna no chegou a abolir, pois, memso aps a revoluo cientfica de Newton, deparamo-nos com um mundo racional, mensurvel, geomtrico, bem nos moldes Aristotlicos (ibidem, p.

106). Como observa Maluf (no prelo) a histria da teoria das estranhezas remonta a investigaes realizadas no perodo 1978-1990, em instituies como o Centro Brasileiro de Ergonomia e Ciberntica, FGV/RJ, e no Departamento de Fisiologia e no Instituto Biomdico, UFF. A amplitude da proposta possua um carter peculiar, sendo a expresso das propriedades epistmicas de um sistema abstrato, envolvendo a interao entre aspectos filosficos da aritmtica, da evoluo e da histria das cincias (op. cit.) e tendo delineado o campo de estudos com o ttulo de epistemologia terica. A teoria das estranhezas foi se desenvolvendo e gerando frutos em diversas reas, no incio fundamentando as humanidades e processos mais abertos, pelo menos at a dcada de 50; atualmente, inserindo-se no domnio da cincia natural e humanas, como nessa tese de doutorado, e se articulando com a matemtica de forma mais detalhada. Trabalhos de diversos temas compem o grande mosaico da Teoria das Estranhezas, abrangendo tambm diversas teorias psicolgicas, psicologia da epistemologia e epistemologia da psicologia, arte e informao etc. Dissertaes e teses esto sendo organizados, em diferentes reas, nos Programas: de Mestrado e Doutorado em psicologia, UFRJ; de Mestrado em Cincia da Arte, Instituto de Arte e Comunicao Social, UFF; de Mestrado em Cincia Ambiental, Instituto de Geocincias, UFF.

importante lembrar que o dilogo de Jung se d com a epistemologia de uma cincia que emerge rompendo com o modelo newtoniano, sem que com isto o negue. A fsica de partculas, ondulatria e gravitacional.

77

144

Em 1983, foi publicado por Maluf, U. M. nos Arquivos Brasileiros de Psicologia a obra Prolegmenos a uma epistemologia irracional em psicologia, o primeiro artigo a
respeito da viabilidade de uma nova epistemologia cujas bases estariam completamente desvinculadas de qualquer testemunho dos sentidos ou da consistncia da lgica clssica (racionalidade linear) (no prelo).

Esse feito somente agora est sendo absorvido, com o estudo de um quarto momento em psicologia, e com a prpria cultura IV detectada pela teoria das estranhezas, pode-se romper o cenrio de tempo e espao linear, bem como admitir epsitemologias que convivam com polaridades. A organizao de forma mais ampla da teoria das estranhezas, o enriquecimento com mltiplas reas e a articulao inicial com a psicologia analtica se deram, respectivamente, na ltima publicao de Maluf (1997), e no simpsio O Dilogo das Epistemologias - A Proposta da Teoria das Estranhezas, nos dias 22, 23 e 24 de novembro de 2000, e, anteriormente em Nunes (1989), junguiana, que escreveu sobre sincronicidade e a nova proposta epistemolgica de Ued Maluf. Essa nova abordagem se originou de uma "reao constrio conceitual dos quadros da psicologia, atrelados ainda a uma epistemologia fisicalista" (Nunes, 1989: 152). A psicologia na busca de sua cientificidade associou-se a modelos e conceitos de outras reas, "no s inviabilizando-os, em razo da ruptura contextual, como tambm afetando, com essa traduo imprpria, o discurso a que se props inicialmente fundamentar" (idem). Ao preparar o campo para se tornar cincia privilegiou o mtodo em detrimento de seu objeto de estudo. Diante da situao da psicologia, o Dr. Ued Maluf desenvolveu sua perspectiva terica trazendo luz essa epistemologia que "advinda da fsica para se constituir como um tipo de postura em relao realidade, que estaria enraizada nas prprias bases de nossa viso de mundo herdada dos gregos" (ibidem, p. 153). Para esclarecimentos indicamos o autor Maluf, 1986a, 1985 a, 1986a. Como sintetiza Nunes (1989, p.4):
"A necessidade dessa ruptura exprimiu-se inexoravelmente, no mbito da fsica, mais propriamente a partir do advento da fsica quntica, onde passou-se a lidar com um 'universo participativo' (cf. Wheeler e Patton, 1978), impondo-se uma reestruturao da noo de objeto (...). Porm, nos sistemas humanos, de um modo

145

geral, essa necessidade se apresenta como a prpria viabilizao ou no da eficcia a de seu conhecimento. (...) Da a crtica de Maluf (1983 ) s cincias humanas, desde que, nessa rea, no se lida com coisas, mas com fenmenos que se encontram em "processo de relao" com outros fenmenos, em razo de o comportamento, a vida mental, se constituir num contnuo no comensurvel, intuitivamente diverso do contnuo (clssico) e do discreto (quntico). Essa natureza no-comensurvel, caracterstica dos sistemas humanos, em contraposio aos sistemas fsicos, exige, assim, uma epistemologia apropriada para fundament-la ".

A necessidade de transformaes epistemolgicas comeou a se estruturar e ganhar espao em todas as reas, alm das humanidades, ampliando essa discusso para o mundo vivo, com autores como Maturana e Varela (cf. apud Maluf, 1985b e Nunes, 1989). Posteriormente a teoria das estranhezas ganhou espao de forma sistemtica para o mundo da fsica, em especial da cosmologia quntica (Maluf, notas de aula, 1999), assim como trazendo para o dilogo as matemticas, prioritariamente atravs da teoria do infinito, como desenvolvida por Cantor78. Desde o incio, porm, a Teoria das Estranhezas organizou-se, utilizando os avanos da fsica, que rompera com a noo de sujeito e objeto separados e com todo o fechamento dos modelos cientficos baseados nos pressupostos de uma perspectiva newtoniana, ou seja, baseada na causalidade e no reducionismo ontolgico. H uma perspectiva de unio de opostos envolvendo sistemas que possuem uma forte interao ao mesmo tempo que "uma auto-referncia da prpria histria do sistema" (Maluf, ibidem: 30). O sistema seria linear e no linear ao mesmo tempo (cf. Nunes, 1989, Maluf, 1985a). Para marcar essa diferena com outras teorias, o autor chama de mosaico os sistemas que possuem essa caracterstica de manter-se em uma estrutura processual fechada/aberta, ao mesmo tempo. Esse isomorfismo em parte igual e em parte diferente, cunhado por essa razo de no-trivial. Isso permite com mais facilidade que seja utilizado no s para os sistemas sociais, ou vivos, mas para prpria fsica assim como para a noo de uma aritmtica transfinita, para o inorgnico. Na verdade, a cosmoviso cientfica newtoniana ou clssica que tornou a Natureza morta como um objeto passivo de ser manipulado pelo ser humano, o
78

Conferir em Maluf, A TEORIA DAS ESTRANHEZAS: A Dinmica no-fsica dos Sistemas Autnomos no-ordinrios, no prelo.

146

observador.

Ao unir sujeito e objeto, permite-se uma interdependcia entre

observador e observado, que se amplia para a totalidade da experincia de homem e mundo, assim como rompe com o debate entre explicao e interpretao dispondo estas duas formas de compreenso da realidade como antagnicos no excludentes, ou seja isomorfos no triviais. Na teoria das estranhezas isso ocorre no sentido no-ordinrio, ou seja, atravs de aspectos lineares e no lineares ao mesmo tempo. Rompe-se aqui definitivamente com qualquer concepo mais ampla de elementos no sentido de unidades cristalizadas, ou elementos ltimos. Nos voltaremos para o tema mais evidente dessas ltimas questes contemporneas, a temporalidade e continuo. As caractersticas da teoria das estranhezas na perspectiva temporal, incluem o tempo linear, histrico e o nolinear, tanto no tipo de temporalidade de ruptura (bifurcao) quanto no tipo tempo eterno (vazio pleno, silncio e anterioridade). Nesse sentido, falamos de uma nova no-linearidade que o encontro desses dois tempos: a linearidade e a nolinearidade que instaura uma singularidade isomrfica, de forma no repetitiva. Unindo a teoria das estranhezas e a questo de tempo abordada por Jung no fenmeno da sincronicidade, podemos estabelecer um paralelo entre as propriedades de pr-temporalidade e de pr-espacialidade com tempo e espao autognicos. Nesse sentido, os sistemas poderiam gerar seu prprio tempo e espao (cf. Nunes, 1989: 167 e Maluf, 1986a). E nas propriedades trazem embutida a idia de criao. Assim, o smbolo em seu processo de criao e auto-gerao tempo que se constitui como ruptura e transformao e tempo que permanece linearmente como fixado pela conscincia. Como instaurado pela dinmica do inconsciente a imaginao, ao se atualizar, desvela uma temporalidade que no se constitui pela ordem da conscincia. Porm, como o smbolo reunio de polaridades, o tempo linear encontra a possibilidade de se tornar contnuo e possuir um fluxo na medida em que h esta unio entre o inconsciente e o consciente. Podemos considerar que na sntese do smbolo, ou pela funo transcendente, o tempo se constitui como unidade existencial, vivida, como smbolo, o tempo de Zeno e de Cantor. 147

Esse tempo-espao instalado pelo smbolo opera dentro de uma dimenso intermediria, no sentido de instabilidade (Nunes, ibidem: 167). Jung, lembrado pela autora, chama de relatividade psquica e outros autores nomeiam como "estados de fluxo" (Csikszentmihalyi, 1986 apud Nunes:1989) e "estados alterados de conscincia" (Tart, apud Nunes: 1989). Essa formulao epistemolgica procura observar os sistemas onde a interao 'desorganizada', at aparentemente catica, conforme classificao de Hofstadter79 (1980, p. 137). O primeiro aspecto essencial a interao no-ordinria, tpica dos sistemas no-ordinrios que traz como caractersta abarcar o paradoxal e a autodeterminao, fundamental para o entendimento dos sistemas vivos. Ou seja, os sistemas autognicos no-ordinrios possuem um crescimento "de forma ativa, no cumulativa, devido vigncia de regimes governados por forte interao" (Maluf: 1986b, p.163). O crescimento pode ser imprevisvel ou previsvel, mas seguramente d-se atravs de uma auto-referncia da prpria histria do organismo. Inicialmente se pensou na importncia de produzir uma epistemologia para uma melhor reformulao de uma cosmoviso para as cincias biolgicas, humanas, sociais, etc. (cf. Nunes, 1989; Medrado, 1994). Porm, mesmo as ditas cincias no referentes ao vivo tambm necessitam de outro modelo que inclua os aspectos da no-linearidade, interatividade etc., como possibilita a teoria das estranhezas. Lembremo-nos dos cortes operados pelo pensamento ocidental, sob o risco de repetirmos com essas ditas cincias a mesma cristalizao e categorizao que as inclui em um grupo sem vida. Existe variabilidade entre mosaicos mais abertos ou mais fechados, porm, a caracterstica de uma parcial

79

HOFSTADER, D. R. Gdel, Escher, Bach Um Entrelaamento de Gnios Brilhantes. 1.

ed., Braslia: Editora da Universidade de Braslia. So Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2001.

148

instabilidade flutuante, em todos os campos, aparece como caracterstica de todas as disciplinas.

II.

O isomorfo se caracteriza por possuir uma transformao reversvel nofechada. Transformao aplicada a um prottipo, resultando na sua preservao sob mltiplos formatos distintos e singulares iditipos. Assim, considera-se que os prottipos junto com os iditipos constituem os isomorfos no-triviais. A fluidez caracateriza-se como o resultado dessas operaes, que se constituem em um conjunto, no-fechado, nem completamente aberto por possurem uma totalidade de sentido. Atravs do mosaico de iditipos e prottipos vigora uma relao entre os diversos iditipos como manifestao de um prottipo. Podemos discutir se h combinaes de prottipos que se configuram com os demais iditipos, gerando novos iditipos. Como em um mosaico existem iditipos que esto mais atrelados a determinados prottipos, e outros iditipos que se transfiguram de forma to singular que podem ser associados ao que Jung descreveu como o processo de tornar-se nico, justamente por aceitar seu aspecto coletivo da humanidade e caminhar na busca de sua combinao nica como ser humano. Esse mosaico advoga a criao de uma unidade de movimento sem fim, o que pode ser entendido como o processo, do qual fala Jung, de totalidade ou individuao. O essencial aqui identificarmos que, ao nos depararmos com uma discusso terica, matemtica, aparentemente neutra, uma regra, por exemplo: energia igual a massa multiplicada pelo quadrado da velocidade da luz (Maluf: 1997, p. 17), pode-se desdobrar seu entendimento atravs de um processo hermenutico onde verifica-se a implicao em todo mtodo ou episteme de uma dimenso que nomeia-se por ontolgica: 149

A partir do lado esquerdo, o mistrio da criao - energia metamorfoseando-se na matria; energia como a outra face da matria; A partir do lado direito, a hecatombe do artefato nuclear - matria se metamorfoseando em energia; matria como a outra face da energia; a cultura do aniquilamento total. Companheira da humanidade desde Hiroshima... (ibidem).

Poderamos entender tal regra como uma passagem dos opostos, um processo de transformao contnuo, do caos para a ordem e da ordem para o caos. Onde um no seria um antagnico excludente do outro, mas uma face metamorfoseada que na dinmica de interao e oposio se complementam pela totalidade do mosaico a partir do qual vigoram. Dissolve-se a perspectiva dicotomizada da realidade, a qual sustenta a pretenso do homem em estabelecer um controle e manipulao da realidade atravs da razo e da representao, seja esta realidade interna ou externa, h a sua reduo a um feixe de leis e elementos passveis de serem determinados.

"... Jung's language with that of chaos theory leads to na interisting description of the process of individuation: when the tension betwen consciousness and the unconscious reaches a certain critical value (...), chaos enters the psychic realm (bifurcations and period doubling). This leads to a psychic situation that consciousness finds virtually impossible to diferentiate. Yet, if the chaos is allowed to continue (the tension of opposites maintained), recognisable patterns (symbols/ fractal attractors) eventualy appear. These patterns represent the emergence of order from chaos and, if correctly interpreted, give insight into the status of the process." 80 (Eenwyk: 1992, p. 10) .

O modelo da Teoria das Estranhezas busca o rompimento de verdades absolutas e ao mesmo tempo uma inseparabilidade da unidade do Universo de alta complexidade que rene (...) na mesma unidade todas as formas de
80

a linguagem de Jung com aquela da teoria do caos conduz a uma descrio interessante do processo de individuao: quando a tenso entre consciente e inconsciente alcana um certo valor crtico (...), caos adentra no reino psquico (bifurcao duplicao peridica). Isto conduz a uma situao psquica em que a conscincia encontra-se virtualmente impossvel de diferenciar. Ainda, se permitido ao caos continuar (a tenso entre os opostos ser mantida), padres reconhecveis (smbolos/atratores fractal) eventualmente aparecem. Esses padres representam a emergncia de ordem a partir do caos e, se corretamente interpretado, daro compreenso sobre o estgio do processo (Eenwyk: 1992, p. 10) EENWYK, E. J. R. V. Archetypes: The Strange Attractors of the Psyche in: Journal of Analytical Psychology, 1991: 36, 1-25. Traduo minha.

150

existncia nos mundos sagrado, profano e imaginrio (Eliade apud Maluf: 1997, p. 92). Na teoria das estranhezas (Maluf, 1997; Maluf, no prelo) so analisadas diferentes culturas81. Cada cultura representaria a instalao de um paradigma, cientfico e ontolgico82. Inicia-se, na Cultura III a grande revoluo que permite uma reconexo entre as diferentes reas do saber, assim como uma amplitude e flexibilizao necessrias para que a criatividade do saber no seja destituda de seu poder, como veremos no ressurgimento da complexidade. prelo)
com o advento das epistemologias da mecnica quntica e da teoria da relatividade, tornou-se possvel ilustrar a vigncia da experincia enigmtica: de fato, Heisenberg, em 1927, ao estipular o princpio da incerteza (Cultura III), instaurou com isso uma base para o conhecimento, na qual tanto o testemunho dos sentidos quanto a validade de uma consistncia lgica ficariam abolidos da epistemologia cientfica; ficaram desvelados, com isso, inimaginveis cenrios de cincia; o que veio culminar, inicialmente, com a unio espao-tempo de Einstein, implicando diferentes geometrias, e, mais tarde, paradoxalmente, com o colapso da trajetria: As relaes de incerteza de Heisenberg asseguram que, se se tenta medir a trajetria do eltron ... [ entre pontos A e B ] ... o movimento do eltron completamente alterado e se acaba com o experimento. possvel at conhecer-se as condies iniciais... e os resultados finais; mas no possvel conhecer-se a trajetria entre A e B. o fim das certezas - Cultura IV. Todo o exposto, de certo modo, o que o artigo, ao incio referido, antecipava, e que meu livro, tambm referido, veio a definir como suspenso da reduo ontolgica .

Como sintetiza Maluf (no

Na Cultura IV, o fundamental o surgimento da tetrachtis da emergente humanidade: (...), conformando, ao final, o fluido mosaico desses isomorfos numa especial unidade de alta complexidade, que o humano (Maluf: 1997, p. 80) Somente com a quarta cartografia chegamos a uma unidade do mosaico mltiplo humano. Uma
81

Cultura foi iniciamente entendida como uma srie de hbitos, compartilhados por um grupo de uma rea geogrfica, mas biologicamente condicionados (Maluf: 1997, p. 89). tambm, uma complexa trama de comportamentos e dos resultados de tais comportamentos, uma faceta do 81 coletivo de um grupo (idem). As quatro culturas estruturadas por Maluf so : I - a epistemologia da cincia antiga aristotlica: certeza como evidncia do senso comum; II - a epistemologia da cincia moderna: certeza como evidncia da trajetria; III - conforme a cartografia do pensamento ocidental: certeza do espao-tempo; IV - colapso da trajetria.

Somente tratarei nesta tese das duas ltimas culturas, pois considero serem as mais importantes diante do tema tratado, ou seja, as que se referem s implicaes entre ontologia e

82

151

era pr-Tertuliano: o universo considerado numa perspectiva sacralizada, quer se trate da pedra, da flora, da fauna ou do homem para usar as palavras de Mircea Eliade (ibidem: 90). Essa perspectiva forma os 4 ngulos da base de uma pirmide- Homo ludens, Homo sapiens, Homo religious, Homo faber - cujos lados convergem para o pice dessa pirmide, o Homo virtualis, conformando, ao final, o fluido mosaico desse isomorfo (ibidem):

Nessa perspectiva entende-se uma re-voluo83 epistemolgica que se instala, onde um novo modelo de compreenso onde homem e mundo se encontram implicados. Tal como vimos, ao tratar dos smbolos, o conhecimento torna-se um mosaico, constituindo-se dos variados modos de ser possveis que se encontram dados a partir de uma perspectiva ontolgica da no ruptura e da no fragmentalidade. Entende-se, assim, como em qualquer epistemologia se encontra dada uma ontologia, qualquer saber, cientfico ou no, se encontra implicado em uma viso ou modo de desvelamento de homem e mundo. Ao considerar-se o homem como ludens, sapiens, religiosus , assim como faber , implica-se a necessidade da construo de um modo de conhecimento que leve em considerao estas modalidades de constituio do mosaico nomeado como homem mundo. Isto nos remete para o poema de Fernando Pessoa ao descrever as qualidade para entendimento dos smbolos e rituais. O conhecimento para constituir-se, assim como a realidade para ser apreendida em sua inteireza necessitam de uma episteme que corresponda a sua complexidade mltipla e fluida84. Poder-se-ia dizer que a tipologia de Jung uma forma de delinear os modos tpicos de ser-no-mundo, descrevendo os parmetros existenciais (nticos)
epistemologia e a ordem de uma lgica paradoxal e fluida, o que se encontram implicadas em um modelo organizacional baseado na unidade mltipla. 83 Por re-voluo entenda-se, um retorno origem dos variados modos de definio ou fragmatao da experincia em sua totalidade, no uma revoluo, ou melhor um processo de transformao onde se abandone o passado ou o presente indo em direo a um futuro radicalmente distinto e antagnico aos momentos anteriores. Compreenda-se a re-voluo como um volver em torno de si prprio, dirigindo-se quilo que se possui como o mais original e radical, volver-se origem, mostrar-se pelo avesso, a singularidade do prottipo que permite com que se apreenda os iditipos como transformaes no triviais, porm fundados num mesmo. 84 Isto corresponderia ao que Jung chama por Funo de Conhecimento, os modos possveis do indivduo estar no mundo ou de desdobramento, a sua maneira privilegiada de organizao do fluxo da conscincia.

152

para a vida psicolgica, a psique ou o inconsciente coletivo. Estes parmetros existenciais so os modos de compreenso e interpretao, dispostos dentro de um horizonte histrico e circunstancial, determinado por uma cultura, histria, perspectiva, que tornam possveis a criao de um modo de orientao do homem no mundo, simultaneamente, possibilitando atravs desses mesmos parmetros que o conhecimento seja como interpretao, avaliao afetiva, delineamento de espao e explicao se constitua, sem que com isto haja uma hierarquizao, um modo de conhecer como superior ou melhor do que outro. Assim, como todo indivduo possu estas quatro formas de construo do conhecimento seria legtimo dizer que com a tipologia e as funes Jung estaria construindo uma episteme baseada nos modos de desdobramento da conscincia e do ser a tipologia lanaria as bases do que porder-se-ia nomear como um mosaico epistmico tipolgico.

um esforo para lidar com o relacionamento do indivduo e o mundo, das pessoas e das coisas. Se discute as vrias atitudes que a conscincia pode tomar diante do mundo, e isto constitui uma psicologia da conscincia observada a partir do que poderia ser chamada de um ponto-de-vista clnico. (Jung, 1961,p.182).

III.

A teoria das estranhezas tem como contribuio fundamental a unio de polaridades, atravs da noo de mosaico de isomorfos. autonomia relativa, mesmo nos sistemas vivos, j que h um
imbricamento de determinismo e indeterminismo, proveniente do aspecto no-ordinrio, no sendo nem uma coisa nem outra, mas as duas ao mesmo tempo o que vem a romper decisivamente com o princpio de contradio aristotlico (Nunes, p. 166-167),

Existe um nvel de

153

Ao absorver dualidades em uma totalidade mltipla.

Na cultura IV, a a

dualidade ordem/caos fica suspensa, j que em determinados momentos

concomitncia possvel de uma ordem implcita no caos, ou do caos na ordem, o que torna os fenmenos em parte previsveis e imprevisveis e, em outros totalmente imprevisveis (ibidem p. 172). O isomorfismo aparece como uma "transformao reversvel no fechada". Transformao essa que se aplica sobre algo: o "prottipo" (Maluf, 1997). O prefixo iso- vem do grego: (Bailly: 1901, p. 439) e significa correspondncia, estabelece relao, semelhana. Prottipos e iditipos so isomorfos no-triviais. Isomorfos so aqueles que possuem uma estrutura processual e permitem desdobramentos, uma espcie de eixo comum, mas que, tambm, possuem singularidade. As diversas reas do saber podem ser melhor contempladas na Teoria das Estranhezas como partes e totalidades em si mesmas. Isso significa que, como iditipos, fazem parte de um mosaico. A prpria metafsica, como afirma Maluf (no prelo), comea a surgir das
prateleiras das bibliotecas dos filsofos. Mas talvez a lio mais incisiva (e singular) dessa intertextualidade fsica/metafsica seja o reconhecimento de que no se pode admitir (...) uma provncia fechada (exlusiva) do conhecimento.

Sob

risco

de

um

colapso

(ibidem),

poderamos

acreditar

em

engessamento, caso isso ocorra. A natureza se expressa em diversos nveis hermenuticos, e, apesar das diferentes linguagens e das especificidades de cada rea, pensar em prottipos saber sobre individualidade e sobre interconexo. Maluf depreende a mesma preocupao nos estudiosos atuais revelando-se atravs das palavras de Novello:

toda vez que se questionar a rigorosa distino entre passado e futuro, uma decorrncia natural ser o inevitvel confronto com o dilema da violao da causalidade. Em outros termos, a induo de uma metamorfose da noo de tempo (ou de espao) acarretar, de algum modo, uma essencial transformao da noo de causalidade. De fato, foi isso que aconteceu, quando Heisenberg instituu, de maneira drstica, a violao do carter absoluto da noo de simultaneidade. O que leva a uma concepo, inteiramente, estranha' de ontologia ! Mais tarde, isso ficar claro. No foi toa, inclusive, que inserimos no ttulo da presente seo: os aspectos metafsicos'... (ibidem).

154

A noo matemtica de funo e equao so utilizadas dentro da Teoria das Estranhezas para incluir esses dois aspectos estruturantes do conhecimento: a noo de parte que no se esgota no todo e o todo que maior do que a soma das partes, discusso levantada entre o horizonte da explicao e da compreenso. Ao explicitar o paradoxo entre uma estrutura que permanece, mas sem seus constituintes jamais se repetirem, utilizar a noo de funo, como uma forma virtual (como o arqutipo/prottipo) e a equao como uma singularidade - e expreso viva - que dela (funo) emana, sem a ela ser reduzida (imagem arquetpica/iditipo). A funo comumente concebida como:
um tipo especial de correspondncia um par de varveis, x e y, ligadas por determinada relao funcional. A dependncia funcional de y com relao a x, notada pelo simbolismo f= f(x), significando que a cada valor de x corresponde, pelo menos, um valor de y. (Maluf, no prelo).

Maluf (idem), porm, afirma que a noo de funo, fundamental como um tipo especial de transformao que viabiliza a transcriao de variveis ligadas, umas sob o formato de outras.
Funo pode ser considerada sob outro prismo: como um tipo especial de transformao [notada f] e que permite transcrever variveis ligadas, umas sob o formato de outras, as primeiras ditas variveis dependentes, notadas y; as segundas, variveis independentes, notadas x a transformao global notada y = f(x)

Segue Maluf, alertando ao leitor que o que escreve no deve ser lido como um mero texto de introduo lgebra escolar, porm como se fosse um texto teatral. Isto se deve ao fato do que expem necessitar de uma interpretao. Da mesma forma que no se deve estranhar o use de letras nas equaes algbricas, estas servem como substitutas interminveis de nmeros apropriados, geram uma economia, preservando-se, assim, integralmente, a estrutura da operao aplicada. Esta forma de leitura, que nos convida Maluf, seria o que disponibilizaria o entendimento da dimenso ontolgica na base de um novo modo de construo do conhecimento. Ou seja, em cada forma de 155

organizao do saber, na base da explicao dada por uma determinada funo, ou qualquer conceito matemtico, existe uma inspirao, uma intuio originria que vigora. A funo matemtica indicaria, por exemplo, a relao entre estrutura e processo, as varveis permitindo com que uma determinada organizao permanea so o ponto de sntese entre o infinito de possveis com os quais podem ser substitudas e o finito da determinao da organizao da funo. Alm disso, como dito anteriormente, a prpria noo de funo traz a presena do fluxo, da sntese, da interao, assim como da transformao de elementos. O significado espantoso e pode representar a relao entre a noo de atrator estranho85 e de simblico. Algo se transforma, dependente de cada contexto (na psicologia da combinao nica de cada indivduo, famlia e fatores socioculturais a que pertence) ou condies iniciais (como se inicia o processo matemtico), mas no h como fugir a sua marca-impresso relativa a sua totalidade funcional assim como no h como prever o resultado desta funo de transformao a partir das condies iniciais, rompe-se com todo o determinismo de uma cincia newtoniana. Rever a epistemologia necessrio em todas as reas do conhecimento. As cincias naturais necessitam enfrentar sua pretensa naturalizao como forma definitiva de verdade: mas tambm precisam ter cuidado para no cair em um relativismo, uma vez que, para termos rigor cientfico no devemos eliminar as diferenas entre reas nem mesmo os paradoxos encontrados Um aspecto polmico a discusso sobre a unidade, sem a negao da singularidade. Dentro da perspectiva junguiana e da Teoria das Estranhezas podemos admitir que exista na transdisciplinaridade insinuada no momento paradigmtico, envolvendo uma axiomtica nica, permitindo uma expresso mltipla, fluida e infinitivamente criativa de isomorfos no-triviais ou, na linguagem junguiana, imagens arquetpicas, smbolos que se manifestam no que Jung denominou por Funo Transcendente. Assim, possvel uma totalidade, mas dentro da perspectiva de um mosaico. O mosaico de isomorfos necessita mais do que relaes entre partes: de um contexto de nvel de compreenso que chamaremos de quarto,

85

Adicionar nota explicando a noo de atrator estranho e matemtica do caos.

156

associado quarta cultura da Teoria das Estranhezas. Como veremos a seguir, a esta foi buscar na proporcionalidade da seo urea uma relao entre todo e partes especficas, em que duas qualidades opostas, apesar de contrastantes, so complementares, sendo totalidade mltipla (Ostrower, 1998: 219): a diviso da totalidade e, ao mesmo tempo, a coerncia das mltiplas partes formando uma totalidade. Em Uma interpretao do mosaico cnico na criao coreogrfica Souza (no prelo) levanta a questo do intrprete e do personagem. Esse momento nico pode ser analisado dentro da Teoria das Estranhezas e revela de forma clara a questo dos prottipos e seus inmeros isomorfos no-triviais. Este estudo apresentado no I Simpsio do Dilogos das Epistemologias a proposta da Teoria das Estranhezas, pode ser um bom exemplo sobre as contribuies desta epistemologia para o dilogo transdisciplinar. A encenao e a discusso sobre a personagem Teresa Dvila, fica claro que as Teresas construdas pelas atrizes podem ser isomorfos no triviais do grande Mosaico personagem Teresa Dvila um prottipo (...). As Teresas interpretadas e dirigidas no tm a mesma forma, mas abraam semelhanas advindas do estudo e da pesquisa do sentido de cada frase do texto; (no prelo: 2-3). Tambm sua imagem danada e sua histria falada cumprem a dupla possibilidade de interpretao por caminhos dspares e nicos, duas manifestaes de um sentido desta Teresa anterior, mtica. Quando um indivduo histrico vira um personagem passa a ser um prottipo, pois se consegue exprimir um processo vivo, ou seja, transforma-se em um arqutipo e seu intrprete, a possibilidade de trazer luz a fora simblica de seu sentido, aquele que produz o re-nascimento. Cada nascimento , porm, inigualvel, j que aquele quem interpreta exprime a energia do modelo original como uma revelao singular. marcando a generalidade do A interpretao estar sempre presente papel com seus contornos nicos. As manifestam-se na questo entre

transformaes entre o ser e o no ser criao coreogrfica, afirma:

qualitativo e o quantitativo, e so enfatizadas por estudiosos como que da rea da

157

O movimento cnico do intrprete a possibilidade de ser e no ser ao mesmo tempo. O sujeito e o personagem como seres independentes que criam uma relao entre si de forma muito intimista. Um no existe sem o outro (ibidem p. 1).

A partir de uma objetividade constri-se um carter subjetivo nico. Um intrprete em um momento, talvez essa seja a mgica do teatro a que os atores se referem, a cada dia uma surpresa, uma nova gestao. A atitude fenomenolgica se expressa aqui de fora clara: s existe o que ganhou vida. A potncia est presente mas somente quando a grande unidade se expressa entre o outro que interpreta (simbolizado pela dualidade, ou o nmero 2), o personagem que de virtualidade (uno totalidade de possibilidades) transforma-se em um (1), em uma nica possibilidade vivida, ou como escreve Vernant (apud Mello, 2002), relega outras verses ao silncio86. Eis a contribuio da psicologia de Jung e da matemtica, o nmero como smbolo quantitativo e qualitativo. Cada um no ser igual mas tambm no completamente diferente. se nessa epistemologia o genrico e o particular. A diferena que o particular nos lembra que a cincia clssica e o seu paradigma positivista quis esquecer os outros olhares, a prpria existncia de coisas que escapam ao alcance do olhar meramente sensorial (Maluf87, no prelo), o subjetivo e o singular. Em funo dessa participao inevitvel daquele que produz a obra no h como desvincular, tambm no caso da psicologia, aquele que faz com sua teoria. Um primeiro aspecto a questo do amalgama entre a ao e o prottipo. Para Jung ao produzia conscincia mas partia de possibilidades virtuais. Dentro desta abordagem haveria a necessidade conhecer o observador para a um s tempo perceber o erro como seu subjetivismo, mas tambm sua participao no campo como aquele capaz de expressar aspectos do outro e da
Comentando sobre mitos, Mello (2002), comenta que o ditado popular afirma que quem conta um conto aumenta um ponto. Relatar um mito interpret-lo, em certa medida: Contar um mito no repetir mas sim reviver. Por isso precisamos resgatar o relato oral: "a escrita ignora o que d substncia e vida ao relato oral: a voz, o tom, o ritmo, o gesto" (Vernant, 1999: 14).
86

H uma quantidade

anterior mas que se manifesta na vida, logo aparece quando se manifesta. Inclui-

158

relao. Deixar-se influenciar e at ser contaminado pelo inconsciente e conscincia do outro foi elevado a nvel de tcnica por Jung, em especial quando se necessita de uma relao dialtica. A teoria de Jung prope o deixar fluir atravs da relao dialtica, seja na cincia, assim como na prtica clnica, o termo de imaginao ativa, mencionado inicialmente usado no texto sobre funo transcendente. Esse termo tem um significado especial para a psicologia analtica por ser uma tcnica que na verdade um mtodo amplo que une o aspecto receptivo e ativo, quantitativo e qualitativo. A contradio ou o paradoxo em uma mesma teoria produz o conflito que permite que os opostos produzam o novo. Talvez seja necessrio comentar que o paradoxo dentro da cosmoviso junguiana se diferencia da contradio pois h polaridades que podem conviver sem se harmonizar, estando integradas dentro de um contexto de fundamentos, terico e prtico amplo o suficiente para abarclos. Mesmo a contradio terica na teoria e entre ela e sua prtica pode levar a adaptao de novos tipos de pacientes, novas necessidades atuais. Cabe, porm, o compromisso nesses casos de uma reflexo constante se o sujeito ainda estaria no mbito da mesma teoria; e no caso de ambigidades na prpria teoria, se haveria necessidade de uma epistemologia que organizasse em um sistema mais apropriados conceitualmente.

IV.

Pitgoras88 inicia estudos com a matemtica e ao conceber a idia de harmonias, estabelece ligaes entre freqncias sonoras e os nmeros. Ele ampliou a percepo do equilbrio dos acordes musicais para um sentido
87 88

Captulo O mosaico das informaes complexidades, informao e teoria das estranhezas. Apesar de suas descobertas fundamentais da matemtica, Pitgoras tinha uma outra faceta, apenas parcialmente explicada pela cultura de sua poca e lugar. Em particular, a respeito do cosmo e da relao deste com a matemtica, ele tinha uma crena que se afigura totalmente estranha. Hoje em dia, muitos cientistas acham que a matemtica tem uma relao marcante com a realidade. Alguns chegam at a crer que, de algum modo, a matemtica rege e controla a

159

universal de harmonia.

Os nmeros eram entendidos como princpios

ordenadores que incluam o singular e o geral. A abstrao quantitativa que conhecemos estava unida qualidade de cada nmero, que representava um significado deste nmero, constituindo entidades prprias. Dois pontos so relevantes aqui: (idem). a unio indissolvel entre a quantidade e a qualidade dos refere-se unio do emprico com o racional, nmeros e o fato de que a seo urea significou sacralidade e transcendncia O primeiro aspecto dicotomia que aparece nos fundamentos de todas as reas cientficas e a Teoria das Estranhezas vai resgatar a unidade, o mosaico desses dois isomorfos. O segundo ponto marca a natureza diferenciada dessa relao to estreita entre o todo e as partes, trazendo uma sensao de sntese de tenses to cara definio de arte ou grande obra, ao longo dos sculos. Cabe afirmar que essa seria uma condio necessria uma grande arte, mas no suficiente pois, apesar de sua singularidade, necessita da traduo ainda mais particular que s uma sensibilidade individual capaz de revelar. Os homens do tempo mtico e potico, no dizer de Fayga Ostrower, talvez pressentiram de alguma maneira que, com essa proporo - e com nenhuma outra - estavam tocando em um algum princpio fundamental da natureza (ibidem, p. 242). Se isso aconteceu foi intuitivo, pois eles no dispunham de qualquer aparato tcnico, ou forma objetiva de chegar investigao, ou mesmo cogitar da existncia de fenmenos fsicos fora do alcance de sua percepo sensorial (idem); afinal estamos anteriormente cultura I da Teoria das Estranhezas, que vai sistematizar o apenas sensorial (Maluf, 1997). O que a seo urea89 indicaria uma proporcionalidade observada em inmeros lugares da natureza e da criao humana. Uma definio compreensvel que a
pro-poro (...) indica a relao e disposio de partes dentro de um todo. Vrias comparaes ocorrem simultaneamente: das diversas partes entre si, das partes com o conjunto que constituem e, inversamente, do conjunto em relao s suas respectivas partes (ibidem p. 219). realidade. Mas, quem poderia acreditar que a matemtica rege e controla a realidade? Pitgoras acreditava. (Dewdney: 2000, p. 7) 89 Durante muito tempo o nmero transcendente foi considerado por muitos autores como sendo a Seo urea.

160

Essa harmonia tensa, espcie de sntese de propores, que comungaria a noo de espao e tempo (Ostrower, 1998), aparece em inmeros iditipos, na cincia, na religio (Maluf, 1997) e na arte (Ostrower, op. cit.). Exemplos famosos so os megalitos de Stonehenge na Inglaterra (Maluf, op. cit.), o Boeing 747, os nmeros de Fibonacci, a filotaxia, uma aproximao do cgico gentico; a disposio fibonacciana das folhas parece contribuir para a proteo do solo contra eroso, e por fim, mas no menos importante, todas as medidas do corpo da mullher - sobretudo - devem obedecer, fiel ou aproximadamente (segundo nossos olhos), s propores da seo urea (ibidem, p. 84). Observa-se, segundo os autores citados acima, essa proporcionalidade na arte como na ltima Ceia de Salvador Dali (Maluf, op. cit.; Ostrower, op. cit) Mona Lisa de Leonardo da Vinci, etc... A criao, como singularidade, uma espcie de sensibilidade individual (Ostrower, 1998: 221). Quando aliada ao encontro com uma proporcionalidade radicalmente justa, medida, apropriada, aconteceria a arte que Jung associa ao coletivo, uma espcie de ntimo senso de equilbrio (op. cit.) que traduz questes eternas marcadas pela genialidade particular e fundamentalmente estranha, ou seja, nova. Estamos falando de formas expressivas e no de abstraes (idem). Unio de flexibilidade e ordenao interior (ibidem, p. 234). O encontro com o idiossincrtico e o universal faz do mosaico um caso especial, j que as formas produzidas por essas combinaes possuem como propriedade que: cada parte se relaciona com o todo, e o expressa em outro nvel hermenutico; unindo todos esses nveis chegamos a uma forma harmoniosa, apesar de assimtrica. Um exemplo seria um vitr que se forma de pequenos pedaos de vidro, revelados em seu apogeu pela luz que os atravessa, produzindo uma unidade. Para ser um vitr ureo, entretanto, precisaria ser ainda mais completo: ofereceria uma proporo em cada fragmento colorido, tendo uma relao de formas ou cores que emerge e possui uma direo. A transformao do desenho total pode inspirar cada parte na reviso e recriao de uma nova imagem. O que sustenta a noo de mosaico de isomorfos a 161

existncia

da

seo

urea,

pois

seno

seriam

apenas multiplicidades

desarticuladas com relaes circunstanciais. A psicologia de Jung, ao postular a existncia do Selbst como totalidade mltipla, porm una, envolve o paradoxo entre o nico e o global, o particular e o universal, assim como entre o contnuo e o descontnuo. Esta espcie de expresso psquica da combinao nica do DNA, o Self aparece como uma totalidade mltipla que inclui o psquico e o biolgico. Esses dois iditipos seriam parte de um prottipo, onde cada manifestao nica e singular, porm resguardando a proporcionalidade. Isso encontra-se presente no pensamento junguiano , dando-lhe coeso e coerncia90, ao afirmar que o indivduo em seu processo de constituio se encontra fundado no que nomeia-se como sendo o processo da funo transcendente, ou seja, a conscincia e o inconsciente em seu processo de interao e sntese iro constituir este indivduo, mltiplo e uno, coletivo e singular, sujeito e objeto simultaneamente. Sobre este indivduo, que podemos nomear como sendo um processo simblico, cabe compreend-lo atravs de todos os modos possveis de conhecimento, assim como calarmos diante do mistrio que se desvela diante de ns. Por outro lado, isto permite dizer que consciente e inconsciente so iditipos ou se constituem atravs de um processe de em que cada um poderia ser descrito como isomorfos no triviais. Atravs deste processo de interao e transformao constitui-se o mosaico que denominar-se- de eu, o que na psicologia junguiana descrito como complexo do eu91, este conglomerado dinmico e mltiplo de atitudes e libido que na
Caberia ressaltar que h um extrema consistncia interna ao pensamento junguiano, por exemplo, ao se falar de processo de individuao temos que incluir a noo de simblico como sendo necessria ao seu entendimento. Da mesma forma processo compensatrio e unio dos opostos so processos dinmicos que encontraremos presentes em todo seu sistema descritivo do pensamento. Assim, mesmo baseando-se em uma lgica paradoxal, em uma linguagem metafrica, e em princpios no determinsticos, h na teoria junguiana uma profunda coeso que sustenta a consistncia de sua obra e suas idias e como conseqncia a validam. 91 Segundo Jung, cada complexo constitudo primeiro de um elemento nclear ou portador de significado, estando fora do alcance da vontade consciente, ele inconsciente e no-dirigvel; em segundo lugar, o complexo constitudo de uma srie de associaes ligadas ao primeiro e oriundas, em parte, da disposio original da pessoa, e, em parte, das vivncias ambientalmente condicionadas do indivduo. O complexo do eu forma o centro caracterstico de nossa psique. Este, porm, apenas um entre vrios complexos. Os outros entram, com maior ou menor frequncia, em associao com o
90

162

dinmica de suas interaes possibilita com que emerge a unidade da conscincia. O desenvolvimento cientfico ocidental abandonou as diferentes interfaces da vida, tornando-se irracional em sua racionalidade. A unidade de alta complexidade do homem (idem) explode em fluidez, isto ser um choque das mesmas propores que a afirmao de Cantor da possibilidade da afirma uma aritmtica do infinito, ou seja sua positividade; conforme diria Jung, quando as fadas, do conto da bela adormecida no so convidadas, assolam-nos com maldies. Com a dificuldade de lidar com polaridades como o sapiens e o O religious, ou o sagrado e o profano, que Eliade (apud Maluf, 1997) registra e Maluf reitera (idem), alternamos essas polaridades em nossa histria ocidental. analtica, em seu processo de fluidez, para a Teoria das Estranhezas,como para a psicologia paralelo com o processo denominado por funo transcendente, a um s tempo, mineral, vegetal, animal e humano. A totalidade mltipla envolve uma singularidade em termos de diferena e a circularidade do reencontro, como enfatiza a Teoria das Estranhezas. Na tradio mtica, que a vivncia nica no ritual, o objetivo o encontro do tempo mtico (onde encontramos o prottipo) com a atualizao posterior, em cada indivduo, ou seja, o iditipo. Cada cultura convive com o novo e o sempre atualizado desde os incios. Como um resgate do "Era uma vez... Vernant (1999) abandona o pesquisador e se torna um contador de histrias para o neto, segundo suas palavras. Conforme o autor (op. cit.), conhecer o mito no repetir, mas sim reviver. Por isso precisamos resgatar o relato oral: "a escrita ignora o que d substncia e vida ao relato oral: a voz, o tom, o ritmo, o gesto" (Vernant, 1999: 14). O ritmo se traduz nas tradies mticas; como cada poca de trevas seguida por uma de luz, o tempo cclico, o universo smbolo. Como veremos, a luz tambm tem um significado importante no mito, alm de na fsica e na psicologia de Jung (como smbolo da conscincia). A relao entre luz e obscuridade simboliza, segundo (Chevalier & Gheerbrant, 1997), os valores complementares ou alternantes de uma evoluo. Seja em termos internos ou
complexo do eu e desse modo, se tornam conscientes. No entanto, eles tambm podem existir por tempo mais longo sem entrar em contato com o eu, como que, aguardando no fundo da psique, at que uma constelao adequada os chame esfera da conscincia.

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externos, como por exemplo as imagens da China arcaica, cuja poca sombria seguida, nos planos csmicos, por outra luminosa. Como nos mitos de criao do mundo e na alquimia (e da transformao da conscincia humana segundo Jung), a sada das trevas s possvel aps a dissoluo e reorganizao (atravs da discriminao e reunio de elementos). Nesse momento pode surgir o novo; no caso das civilizaes: uma nova era regenerada. Somente com o surgimento do homem e o rompimento posterior com a participao deste na natureza, e, finalmente com a filosofia ocidental e a cincia que o movimento linear e a continuidade so introduzidos, e com eles a prpria noo de evoluo. Nesse sentido (Cavalheiro, notas de aula, 2000), as teorias psicolgicas que se pretendem circulares em suas interpretaes no sentido de regularidade, certeza e repetio, correm o risco de mitologizar o humano, produzindo um pensamento somente circular.

V.

Com a noo de smbolo rompe-se definitivamente com a caracterizao de um modelo nico, que corresponda de forma unvoca realidade. Epistemologicamente o smbolo nos leva a desfazer um modelo dominante de entendimento da mesma, pois como vimos, este nos evoca para uma pluralidade de modos possveis de conhecimento, o mosaico epistemolgico. Um modelo s ser amplo o bastante quando se admitir mtodo paradoxal que inclua a diferena e a similitude, quando explicao e compreenso forem situados como modos complementares e singulares de apreenso da realidade ao invs de antagnicos. O prottipo realiza a estruturalidade universal, a informao que se preserva. O iditipo leva s multiformes configuraes, aos vrios formatos possveis (ib idem, p. 3)

164

Esses formatos so similares, dentro de um aspecto, mas se constituem em infinitas combinaes singulares. Eis o paradoxo da unio das polaridades de forma complementar que a teoria das estranhezas e a psicologia analtica de Jung prope. Essa direo est associada a instaurao de uma ruptura cientfica que promova a unio dos aspectos bfidos de objetividade (segundo a distino de dEspagnat): objetividade fraca X objetividade forte. (...) [onde] a objetividade forte no pode ficar instaurada. Porm, segundo o autor (op. cit), precisa ser obedecida, em um determinado sentido. Isso significa uma dupla objetividade, aquela que independente do sujeito, e a objetividade dependente dele. Esse dilema reflete, o que Maluf j havia detectado anteriormente (Maluf, no prelo) O conceito matemtico de funo e equao surge na teoria das estranhezas como duas polaridades imprescindveis do conhecimento: um todo que maior do que a soma das partes, e partes que no se esgotam nessa totalidade. Da mesma forma se apresenta o dilogo entre o contnuo e a discontinuidade. H um paradoxo entre uma

2002:)

estrutura que permanece, mas sem seus constituintes jamais se repetirem, utilizar a noo de funo, como uma forma virtual (como o arqutipo/prottipo) e a equao como uma singularidade - e expreso viva - que dela (funo) emana, sem a ela ser reduzida (imagem arquetpica/iditipo). (Mello,

Maluf (op. cit.) reconhece que a noo de funo, fundamental como um tipo particular de transformao que viabiliza a transcrio de variveis ligadas, umas sob o formato de outras. O que pode-se relacionar a noo de arqutipo e do processo simblico. Onde,
Algo se transforma, dependente de cada contexto (na psicologia da combinao nica de cada indivduo, famlia e fatores socioculturais a que pertence) ou condies iniciais (como se inicia o processo matemtico), mas no h como fugir a sua marca-impresso relativa a sua totalidade funcional. (Mello, no prelo)

A funo como compreendida por Maluf implicaria no entendimento de uma correspondncia, em seu aspecto psicolgico, entre consciente e 165

inconsciente de tal forma que quando ocorre alterao em uma das variveis altera-se a outra, sendo interdependentes as duas instncias. Este princpio explicaria o processo de compensao tal como advogado por Jung e a possibilidade do consciente afetar o inconsciente da mesma forma que este quele. O ser humano como uma singularidade a partir de aspectos gerais seria entendido como equaes que surgem das funes que so iditipos, mas essas equaes podem ser repetitivas ou "iterativas". Diferente das equaes lineares, que se desenvolvem de maneira ordenada para um resultado posterior previsvel, equaes iterativas determinam seu prprio destino. Seu resultado raramente previsvel, onde elas parecem freqentemente ter pouco efeito o caminho que seguem. De fato, equaes iterativas so to imprevisveis que mesmo duas que tenham comeado com pouca diferena desenvolvem-se de formas totalmente diferentes. Ao se utilizar a matemtica como um campo frtil para paralelos

podemos perceber o nmero como algo real e imaginrio ao mesmo tempo. Essa dupla faceta observada tambm na psicologia de Jung quando este aponta para a idia de objetividade e subjetividade concomitantes. Esses dois iditipos, o real ou objetivo e o imaginrio ou subjetivo podem ser entendidos como duas faces da mesma moeda. O mundo do inorgnico ou mesmo do abstrato em sua diferenciao do mundo animado implicaria a incluso da noo de finalidade, ou intencionalidade, como vimos, se levarmos em considerao o aspecto psicide, ou seja, o resgate da organizao no-fortuita da natureza como um todo indissolvel. Lembremos que h dentro da possibilidade do prottipo a incluso da diferena e da similaridade. Mais que isso, cada microcosmo como pode ser entendido o iditipo um infinito conjunto de possibilidades. Ao evitar reduzir os prprios nmeros a elementos quantitativos a Teoria das Estranhezas, bem como a Psicologia Analtica resgata a integrao da quantidade com a qualidade. Admitir esse paradoxo viabiliza a compreenso nessas reas e na matemtica, como vimos anteriormente, Cantor ao demonstra que para o conjunto de nmeros infinitos a parte igual ao todo. Provou isto ao demonstrar que em qualquer intervalo real (a, b), por pequeno que seja, existem tantos nmeros 166

quanto em todo o conjunto dos reais. No h, assim, dentro do universo dos infinitos, qualquer desequilbrio entre a parte e o todo, nem este ultrapassa o conjunto das partes nem estas seriam destitudas de harmonia com aquele. Dentro da postura epistemolgica junguiana isto significaria que o homem e o mundo seriam, como o inconsciente e a conscincia, como vimos atravs do conceito de smbolo, duas faces matemorfoseadas da mesma realidade fundamental, isomrfos fundados em um mesmo iditipo radical, o Inconsciente Coletivo. Por sua vez, esse iditipo humano, que anterioridade, est inevitavelmente ligado a mundo concreto: o cosmos como um todo resgatado como uma totalidade, um prottipo. A Teoria das Estranhezas e a Psicologia Analtica, bem como os estudos sobre Matemtica e imaginrio, esto resgatando o todo, mas aceitando as polaridades evitando a excluso contida no princpio da no-contradio. As fronteiras fluidas permitem a um s tempo, integrar a delimitao necessria de cada especificidade, e diluir a abstrao de como se constituiu o olhar cientfico clssico. Como sabemos esse olhar congelado que sempre operou estabelecendo um distanciamento frio da natureza, adotando um limitada, porm aparentemente segura, forma artificial. O vazio que une todos os iditipos no uma nulidade, nem uma virtualidade qualquer. Dentro da abordagem junguiana h um eixo de sentido, uma condensao energtica que marca um caminho mas no pode ser dedutvel por um observador. O homem poderia ser considerado a memria dos sistemas vivos e interativos, assim com suas linguagens, em especial a simblica, encontra-se disponvel para ele a sntese dessas interaes. Para a nova compreenso das disciplinas a serem estudadas, faz-se premente a linguagem simblica, por ter como caracterstica bsica ser sntese comunicativa, surgida do inconsciente, parte da historicidade do indivduo e tambm da coletividade. A simbologia ser, desta forma, uma forma privilegiada de circunscrever a totalidade anterior da origem, seja ela do Universo, do homem enquanto humanidade ou ainda enquanto indivduo ao mesmo tempo em que traz a vantagem de ser inesgotvel em sua multiplicidade pluri-significativa. 167

No caso do homem em sua ontognese psquica pode-se dizer que descrio desse momento seria como no mito:
(...) aquilo que desejaria toda a descrio no mtica, porque aquilo que descreve o ego e aquilo que descrito - o princpio, que antecede todo ego - mostram ser grandezas incomensurveis to logo o ego tenta captar o seu objeto conceitualmente, como contedo da conscincia por essa razo que, no princpio, h sempre um smbolo, cuja multiplicidade de sentidos ser a maior possvel e cujo carter indeterminado e indeterminvel o mais marcante (Newmann, 1990, p. 25).

A prpria definio etimolgica de smbolo j traduz essa noo de unio, ela traduz a expresso: lanar com, arremessar ao mesmo tempo, conjugar como diz Junito Brando (1988) o smbolo era um indcio de reconhecimento, um objeto partido, que, ao acontecer o ajuste, permitia aos portadores de cada uma das partes se reconhecerem. Bulein () um verbo que significa lanar e sym () traz a noo de simultaneidade, ou seja, so duas metades que so lanadas ao mesmo tempo. O mito, que tem como forma de expresso o smbolo, a maneira que o homem tem de conjugar atravs dos smbolos os significados imaginrios. Para C.G. Jung o inconsciente coletivo de um lugar anterior, original, fonte de toda a criatividade que j se expressa na criana atravs de formulaes imagticas em sonhos, fantasias e temores. Imagem igual ao chamado pruniverso (Novello, 1988). Para Jung o simblico muito mais que isso, ele a mquina que transforma energia que, como tal, permite sntese e reequilibraes do sistema psquico como um todo. E em funo de (...) referir-se origem e essncia, ele um claro pluridimensional (...) um microcosmo (Mello, 1991, p. 8). justamente a partir dessa concepo de inconsciente de C.G. Jung que a sua noo de smbolo tem sentido. O smbolo um fato psicolgico no solucionvel de forma causal, no determinista, mas com sentido mltiplo e multideterminado. Ao mesmo tempo que o smbolo anula os antagonismos, ao unir permite que as polaridades se separem ao se fazerem presentes em sua unidade, falando de uma mobilidade permanente.

168

VI. No mosaico, para falarmos de origem e transformao, a sucesso recursiva de transformaes se desenvolve, tanto na direo do passado quanto na direo do futuro. Neste sentido, no haveria a condio de um mosaico inicial. Para Maluf, atravs da noo de isomorfos, indica-se a transformao reversvel no-fechada de algo original - prottipo- em iditipos. Sendo que a caracterizao tanto do prottipo quanto do iditipo sujeito dependente. O fato de ser sujeito dependente garante a quebra da dicotomia sujeito-objeto, ao mesmo tempo em que rompe com a idia de uma ontologia cindida da epistemologia. Nesse sentido, o conhecimento seria construdo pelo sujeito, estaria implicado como historicidade e temporalidade, rompendo com o ideal de uma neutralidade cientfica. Atravs da propriedade de fluidez, a sucesso de transformaes iteradas se desenvolve, sem obedecer a uma seqncia, e sem, nunca, se tornarem completas ou fechadas. (Maluf, 1996). A busca da integridade no ser humano, ou mesmo nas cincias, o enfrentamento dos paradoxos, das polaridades e da diversidade em geral. O smbolo local privilegiado de estudo, ento, j que no teramos acesso unidade original, seja atravs de suas manifestaes individuais e coletivas, seja nos sonhos dos indivduos ou nas representaes coletivas simblicas, nos mitos, religies em geral ou nas artes. Seria desnecessrio, porm essencial pontuar que esses smbolos se transformam. Retomando a questo do smbolo no seu aspecto de totalidade, pode-se dizer que este traz a totalidade porque embute polaridades em geral tal como racionalidade e irracionalidade e plurisignificativo. A percepo de duas metades que alcanam uma unidade original no smbolo foi j pontuada por La Sholl e Priscila Kuperman (apud Teves, 1992) quando em seus artigos sobre imaginrio e smbolos, escreveram, respectivamente (...) a memria simblica poder ser o processo pelo qual o homem no s repete suas experincias passadas, mas as reconstri (Cassirer, apud Teves, 1992, p. 34). Ou ainda: 169

(...) se faz necessrio uma restaurao do estatuto do pensamento simblico, (...) como uma forma de conhecimento que se deve conciliar com o conhecimento cientfico, de modo a prestar esforos para que se defina uma base epistemolgica na busca de solues criativas para os impasses do pensamento e da prtica social contempornea. (idem)

Na combinao do pensamento convergente e divergente que se cria e se estrutura uma cincia. O imaginrio, com sua infinita possibilidade simblica, o local onde abre-se a possibilidade de se trazer tona o material essencial para reflexo e transmisso de informaes, saber sobre a existncia, como coloca Kuperman (in: Teves, 1992), precisamos estar escuta da fala da imaginao (pg. 37). A criao est, ento, relacionada com o smbolo, e pode ser o resgate da importncia do processo imaginativo, seja na crena para facilitar a educao, ou no estudo epistemlogico que vai permitir um acesso mais amplo ao real. A Teoria das Estranhezas em sua proposta transdisciplinar, assim como ao disponibilizar um modelo epistemolgico, onde a ruptura entre as categorias indicativas de uma dicotomia entre sujeito e objeto, interno e externo, psquico e fsico, etc..., sejam desfeitas torna-se o melhor instrumento para se pensar o modelo junguiano em toda a sua originalidade e a partir do mbito paradigmatico proposto pelo prprio Jung, ou seja, como a unio dos opostos. Ela nos permite, tambm, tratar o conhecimento como um processo hermenutico, tanto quanto como definies explicativas, sem que com isto caiamos em uma dicotomia onde o paradoxo torne-se contradio. Simultaneamente, permite-nos articular um dilogo entre as cincias humanas e as cincias da natureza, desobjetivando a primeira e subjetivando as outras, isto , apresent-las como iditipos e ismorfos no triviais, que em seu processo de fluidez constitutiva, no rompem com o prottipo que se encontra como a possibilidade de suas manifestaes. Este prottipo poderia ser entendido, como sugere Jung, pelo nome de inconsciente coletivo, o solo no qual assentam todos os saberes. Assim, pelo fato de serem isomorfos no triviais cada qual permanece com sua singularidade e atravs desta mesma que somos encaminhados possibilidade de um dilogo entre as cincias de tal forma que este dilogo seja uma abertura para a atualizao deste prottipo e assim uma nova re-voluo epistemolgica. 170

Concluso
"Os matemticos amam a matemtica porque, como as Graas sobre as quais escreveu Safo, o assunto tem espinhos como as rosas silvestres. Se a beleza governa a alma dos matemticos, a verdade e a certeza lembram a eles seu dever. No fim do sculo XIX, matemticos curiosos a respeito de seus fundamentos se perguntaram por que a matemtica era verdadeira e se era exata e, para seu assombro, descobriram que no podiam responder e no sabiam...." (Berlinski: 2002, p.18)

Un devient deux, deux devient trois et du troisime vient lUn comme quatrime92 (Jung: 1946, p. 209)

I. Como podemos identificar ao longo da obra de Jung, em suas pesquisas, desde seus primeiros trabalhos com a teoria dos complexos, utilizando-se de uma metodologia experimental, ou seja, psicofsica, passando pelo contato com a psicanlise e chegando aos seus estudos alqumicos, h uma preocupao com o rigor cientfico, rigor metodolgico. Por outro lado, existem a emergncia e a relevncia de certos temas, operacionalmente ao menos, que sero considerados tabus pelo mtodo cientfico, ao qual Jung tenta se ater. Um destes temas o seu interesse pelas religies e pela arte. No nos podemos esquecer de que Jung teve uma formao mdica, psiquitrica, baseada em princpios empricos e reducionistas; por outro lado, atravs de um mtodo especfico e uma cosmoviso prpria, ir incluir no campo da cincia psicolgica reas do humano, sem que,
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O um torna-se dois, dois torna-se trs e do terceiro vem o Um como quarto. (Traduo minha)

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com isto, procure reduzi-las, conforme uma cincia emprica, ou seja, sem que reduza a diversidade da experincia a um modelo explicativo uniforme. Assim, podemos dizer que, apesar desta formao e do compromisso com o mtodo cientfico, sempre houve na cosmoviso de Jung o vigor de algo que remetia s fronteiras da cincia de sua poca, baseada no reducionismo emprico ou no racionalismo cartesiano. Isto se encontra presente em seus trabalhos sobre os fenmenos ocultos, assim como em suas palestras e leituras. Se quisermos fazer justia ao pensamento junguiano, devemos remet-lo a duas fontes: por um lado, ao que h de mais tradicional em termos de pensamento cientfico, emprico; por outro, aos msticos renanos (Mestre Ekhart, Jacob Boehme, Paracelso, etc.), assim como cincia romntica. Este modo de proceder nos conduz a nomear Jung como um pensador da totalidade, mltipla e dinmica. H, como se pode identificar, uma aspirao pelo todo, tanto em sua obra como em sua vida. Este todo seria a unio que pretende estabelecer entre cincia e filosofia ou, melhor dizendo, entre tradio e modernidade. Existe, como dito anteriormente, uma extrema coerncia no pensamento de Jung. Mesmo no sendo considerado por alguns como um pensador sistematizador93, h uma integridade de fundamentos em sua obra que corresponde a uma cosmoviso coerente; assim, h um sistema fundamental que a prov de coerncia e integridade. Isto podemos identificar ao se mapearem as relevncias de certos conceitos e idias e sua importncia para o entendimento de sua obra. Basta pensarmos na idia central, em torno da qual sua obra se desenvolve, o processo de individuao, que descrito, sucintamente, como o processo de tornar-se inteiro, completo, a que se refere, diferenciando de tornar-se perfeito. Tal processo implicaria a unio do consciente e do inconsciente, porm, como diz Jung, no sabemos, nem saberemos jamais, quais os limites do consciente e do inconsciente94, processo de concretizao da totalidade, encarnada no indivduo.
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Informao verbal de Dra. Heloisa Cardoso. Segundo ela, existiriam dois tipos de pensadores, os sistematizadores e os problematizadores. 94 Teoricamente, impossvel dizer at onde vo os limites do campo da conscincia, porque este pode estender-se de modo indeterminado. Empiricamente, porm, ele alcana sempre o seu limite, todas as vezes que toca o mbito do desconhecido. (Jung: 1954, p. 3)

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Tornar-se inteiro significaria, ento, algo que no passvel de ser representado conceitualmente, porm poderia ser compreendido vivencialmente, isto , simbolicamente. Outro aspecto interessante do processo de individuao que, medida em que este processo se d, mais e mais o homem se aproxima da natureza, expressa como a idia de inconsciente coletivo, solo comum a todos os homens, assim como a tudo que existe. Bem, se h esta aproximao, que no um ir a algum lugar, mas que poderia ser entendida como um retornar morada originria, quanto mais o homem cumpre o compromisso mais legtimo que possui consigo mesmo, na perspectiva junguiana, mais e mais se torna uno com a humanidade. Assim, o processo de individuao o de enraizamento do homem no todo, no mais como uma parte indiferencivel, mas sim como conscincia de sua especificidade e da interdependncia entre todos os seres, o que implicaria a desconstruo de um modelo de conscincia subjetiva e representacional. O uno se torna o todo e o todo se torna uno, ao longo do processo de individuao95. Entender este processo como ponto de reunio da obra situ-lo como um smbolo do prprio pensamento de Jung. Como apresentado anteriormente, a totalidade mltipla que se encontra presente a nvel humano, individual, no processo de individuao, possui uma correspondncia com a noo de unus mundus96, ou seja, de uma unidade da realidade que preexiste a todas as dicotomias criadas. A noo de unus mundus aponta e traz o vigor desta unidade primordial, ou seja, da totalidade, que rene e congrega a multiplicidade em um todo tenso e dinmico. Na idia de unus mundus encontramos, tambm, a dissoluo de toda a perspectiva reducionista, no modelo de cincia newtoniana e cartesiana, ou seja, nem empirismo nem idealismo, a soluo seria um tertium non datur, que,
Muito embora a tomada de conscincia da individualidade possa corresponder ao destino natural do ser humano, ela no o fim ltimo. Isto porque no possvel que o objetivo do homem se reduza a um conglomerado anrquico de existncias individuais. Contrapondo-se a isto, o processo da individuao natural produz uma conscincia do que seja a comunidade humana, 95 porque traz justamente conscincia o inconsciente , que o que une todos os homens. (Jung: 1945, p. 103)
95

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apresentado atravs do smbolo, permitiria que se desfizesse a pretensa esperana da reduo do mundo a elementos ou a idias puras. Pode-se identificar, atravs deste exemplo, que, para se entender o pensamento de Jung, se faz necessria, desta forma, a compreenso de sua obra como um todo; isto significa dizer que precisamos buscar uma corespondncia97 com sua cosmoviso, o que implicaria em uma abertura para a totalidade e na tarefa de nos situarmos como a abertura atravs da qual os opostos se renem. Isto porque, sob a multiplicidade de temas que aborda, h uma coerncia intrnseca, que se manifesta como a interdependncia de todos os seus temas e como uma sistematizao, que poderamos nomear ontolgica, por apontar e permitir que vigore uma viso unificada e fundamental do modo de construo e organizao da realidade entenda-se homem e mundo. Esta unidade e esta organizao seriam expressas pela noo de inconsciente coletivo, unus mundus ou pleroma98, a realidade objetiva. A especificidade da idia de inconsciente coletivo diz respeito noo de uma interioridade que se distingue da noo de subjetividade, que permite que os smbolos se constituam e que os conceitos sejam criados, sem que, no entanto, um ou outro a reduzam, de alguma forma, pois, como condio de origem de ambos, no se esgota em nenhum. Outro aspecto, do ponto de vista epistemolgico, refere-se circularidade das idias de Jung, o que poderamos nomear como o crculo hermenutico, pois cada idia que desenvolve remete para alguma outra, operando como fundamento. Este horizonte, que se encontra como limite e raiz de todas as outras, a imagem da totalidade, presente nas noes de conjuno dos
A idia de unus mundus remete noo da unio dos opostos a nvel macrocsmico, possui solidariedade com a noo de complexio oppositorum, coincidentia oppositorum, unio mystica, etc. 97 Talvez o necessrio para nos tornarmos junguianos seja refazer o caminho indicado por Jung, isto , aproximarmo-nos de sua obra como de um texto potico, tanto quanto cientfico, e reencarnar a experincia do inconsciente tal como ele props. Em minha dissertao de mestrado, discuti que este caminho seria abandonar Jung enquanto figura real, histrica, e olh-lo como um smbolo do processo de reconstituio de mundo e homem, tal como indicado por ele. Neste sentido, considero sua biografia como um dos livros mais valiosos em sua bibliografia, pois nela ele se apresenta como smbolo do processo de individuao, assim como indica o caminho, isto , apresenta o mtodo, de tal forma que nela podemos identificar a ntima relao entre episteme e ontologia, ou seja, entre seu mtodo, teraputico e de trabalho, assim como a cosmoviso de mundo que desvela para ns.
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opostos, inconsciente coletivo, Selbst, unus mundus, pleroma, processo de individuao, complexo, etc. Cada idia destas, quando tematizada, evoca a noo de totalidade, assim como esta se encontra implicada em cada uma daquelas. Este crculo hermenutico no se reduz a um crculo vicioso, devido ao fato de que, a cada modo de explicitao, explicao e construo da realidade, assim como de elaborao de um novo conceito, um aspecto especfico deste todo estaria sendo mapeado, manifestando-se e sendo delimitado. Poderamos dizer que h, no crculo hermenutico, um processo no qual um prottipo se torna um iditipo, que se torna um prottipo, o que produz isomorfos no triviais, sendo que estes podero, posteriormente, tornar-se prottipos. Compreendido desta forma, o crculo vicioso desfaz-se e o crculo hermenutico torna-se mais uma forma de prover de consistncia interna a teoria de Jung99. Entenda-se da seguinte forma: processo de individuao e Selbst so isomorfos no triviais; o Selbst o prottipo por excelncia, pois traz em si a noo de totalidade mltipla e de fluidez, de processo e estrutura. Considere-se tambm o Selbst como o prottipo do complexo do eu, o iditipo do outro, que so isomorfos no triviais, assim como processo de individuao seria um isomorfo no trivial do processo de formao da personalidade. No triviais, pois um no se reduz ao outro, o que implica a unio dos opostos, consciente e inconsciente, porm o inconsciente, para Jung, origem da conscincia, prottipo desta, da mesma forma que corpo e psique podem ser considerados como isomorfos. H, desta forma, uma iterao, onde os processos se sucedem sem que, com isto, haja repetio, sua no trivialidade; o que se funda no mesmo gera, a cada nova manifestao, o novo. Como processo, possui uma dinmica que caracteriza sua fluidez, que permite que a multiplicidade se congregue em uma unidade, isto , a dinmica dos elementos ser o que permite que haja a iterao e se manifeste uma totalidade posterior. Talvez o melhor exemplo disto seja a noo de complexo, que, funcionalmente, se encontra na base do modelo
Quanto s definies de unus mundus e pleroma, ver anexos. (...) o inconsciente coletivo qualquer coisa menos um sistema pessoal encapsulado; ele objetividade absoluta, to amplo como o mundo e abre para todo o mundo. Nele eu sou o objeto de toda subjetividade, em completa oposio de minha conscincia ordinria, onde sou o sujeito que possui um objeto. L eu sou completamente um com o mundo, do mesmo modo uma parte dele, de forma que o eu esquece muito facilmente quem eu realmente sou. Perdido em si-mesmo
99 98

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dinmico de toda organizao do psiquismo, para Jung. Esta totalidade, que emerge da interao dos elementos em um todo, como o autor descreve a formao dos complexos, pode ser considerada como sendo um iditipo da unidade e da totalidade originria, nomeada unus mundus100. Seguindo o princpio do pensamento da totalidade, assim como o de uma epistemologia que corresponda a tal, atravs da idia de funo transcendente, ela pode ser considerada como um prottipo, que ser tematizado por Jung atravs de uma intuio originria, remetendo a um modelo epistemolgico transdisciplinar. Como prottipo, a idia de funo transcendente permite compreender-se como algo, que se daria de diferentes modos de manifestao, em reas de saberes distintas, remeteria, porm, mesma experincia. Com isto, o que se quer dizer que, ao buscar o paralelo na matemtica, no estamos afirmando ou sugerindo que psicologia e matemtica sejam a mesma coisa, mas indicando como a intuio, que remete a um modo de organizao de mundo, pode ser localizada presente em ambas. Por outro lado, encaminhamo-nos para um dilogo entre saberes que, tradicionalmente, se encontram delimitados por uma distino irredutvel, ou seja, a matemtica como um cincia formal e a psicologia como um saber emprico; a primeira, o conhecimento abstrato das condies de organizao do todo, e a outra, um conhecimento da organizao do homem. Para Jung, estes saberes podem estabelecer um contato atravs dos prottipos que os permeiam psicologia e matemtica formariam, deste modo, isomorfos no triviais.

II.

uma boa maneira de descrever este estado. Mas este Selbst o (prprio) mundo (...). (Jung: 1936, p. 46) 100 O Selbst uma realidade sobre-ordenada ao consciente. Abrange a psique consciente e inconsciente que tambm somos (...) Mas no devemos nutrir a esperana de chegar a uma conscincia aproximada do Selbst; por mais considerveis e extensas que sejam as realidades interiores e os setores apreendidos pela conscincia, no desaparecero a massa imprecisa e uma soma desconhecida de incoerncia, que tambm fazem parte integrante da totalidade do Selbst. (Jung: 1961, p. 358)

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A noo de funo transcendente remete a alguns aspectos, abordados ao longo da tese, interessantes de serem ressaltados, em funo do transcendente, matemtica, quatro aspectos implicados: 1. A noo de funo, 2. Os nmeros imaginrios, 3. Os nmeros transcendentes e 4. Os nmeros transfinitos e o continuum. Para se entender a importncia destes conceitos, epistemologicamente, no que se refere psicologia analtica, faz-se necessrio o seu esclarecimento compreensivamente, conforme a proposta de Maluf: ler o texto como uma pea teatral, ou seja, metaforicamente. A noo de funo, o processo de interao de variveis, implica a fluidez e a prpria relao entre variveis, que sero conceitos fundamentais para o entendimento da psicologia junguiana, em seu processo de conjuno dos opostos, ou de integrao de consciente e inconsciente. Sem esta integrao no haveria a possibilidade da realizao desta totalidade, que Jung nomeia Selbst ou processo de individuao, a nvel pessoal. Para ele, toda a psicologia culmina na unio dos opostos, tema tratado ao fim de sua vida, nos volumes de Mysterium Conjunctionis. O Selbst, como totalidade, no algo a que se chegue definitivamente, mas um processo que emerge como um todo, na interao entre consciente e inconsciente, medida em que se estabelece um dilogo entre um e outro, surgindo como sntese deste dilogo a totalidade do psiquismo. Porm esta totalidade no fechada, como sabemos; para Jung, no h limites para o psiquismo, que, sendo assim, processual, algo que est em constante processo de realizao101. A fluidez est implicada na prpria noo de funo, no estabelecer relao, relao entre variveis, que podem ser consideradas valores no fechados, no determinados.
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valor

compreensivo desta realidade para a qual apontam. Como vimos, h, na funo

Esta seria uma das diferenas bsicas entre a completude e a perfeio, pois a ltima implica em um trmino, um fechamento, que poderia ser entendida como o alcanar um ponto final no processo.

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Como funo, poderamos dizer que o homem uma sntese inacabvel, possuidor de uma forma, uma combinao nica, porm cujos elementos formadores no se encontram determinados, formas vazias de contedo. Atravs da idia de nmeros imaginrios Jung nos remete caracterstica mais fundamental do inconsciente, a capacidade de criar formas, a imaginao verdadeira.. Este seria o aspecto estruturante do inconsciente, incapaz de ser representado racionalmente, ou representacionalmente. Esta caracterstica do inconsciente um operador, uma estrutura funcional geradora dos smbolos e, sendo assim, da realidade. Com isto, poder-se-ia entender que Jung estaria indicando que a natureza do inconsciente da ordem do no racional, nem racional nem irracional, mas daquilo que prov condies para que a racionalidade e a irracionalidade se manifestem; o inconsciente estaria alm do sem sentido e do sentido. Da mesma forma, o inconsciente o horizonte que confronta o homem em sua pretenso de tudo compreender e tudo explicar. Por outro lado, com o conceito de imaginrio e de inconsciente coletivo, rompe-se com o reducionismo fisicalista, pois um conceito que ultrapassa as possibilidades das operaes convencionais; matematicamente, no que refere s razes quadradas, os nmeros imaginrios so operadores que no so localizveis sensivelmente, so impossibilidades lgicas aparentes. Transportando esta idia para a psicologia, poder-se-ia dizer que o inconsciente no fsico nem psquico, escapa a qualquer tentativa de delimitao ou colonizao. Rompe-se, assim, com a busca de fundamentos elementaristas ou fisicalistas quanto sua origem, no est em algo orgnico nem em um psiquismo autnomo, desfazendo-se com isto a metfora biolgica do psiquismo, assim como sua idealizao. O conceito de nmero transcendente, ou de funo transcendente, seria uma das mais ricas idias para o entendimento da cosmoviso junguiana. O 102 , talvez o mais famoso de todos eles, um exemplo das conseqncias de tal

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O nmero , como dito anteriormente, foi, durante muito, considerado como a Seo urea.

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idia, tematizada por Jung. Como vimos, sempre intrigou os matemticos, ao longo dos sculos, na tentativa de sua determinao, sem que, contudo, conseguissem determinar uma frmula que o calculasse ou determinasse o seu valor total. Assim, neste simples nmero, simples pela sua natureza singular, encontra-se dado um dos maiores mistrios que se possa conceber, como o infinito se encontra dado no finito, ou, em outras palavras, para se calcularem formas geomtricas simples, o crculo, faz-se necessrio nos utilizarmos de um nmero incalculvel103, eis a a manifestao do paradoxo que, traduzido em linguagem psicolgica, seria dizer que o homem sntese entre o infinito e o finito. O crculo, como apresentado anteriormente, o smbolo por excelncia da totalidade e do Selbst; desta forma, tem-se como conseqncia, do ponto de vista psicolgico, que, para se representar a totalidade, o infinito tem que se fazer presente. Isto traz em seu bojo um paradoxo, pois, como poderia algo da ordem do sensvel, da ordem da conscincia, dos elementos comuns, para se constituir, ter que integrar o infinito? Isto nos remete, epistemologicamente, por um lado, condio assinalada por Maluf, em que a realidade sujeito dependente, em outros termos, toda realidade objetiva alcana sua objetividade somente em se incluindo a subjetividade como participante. Na clnica, poder-se-ia dizer que s h objetividade se houver a incluso, o comprometimento, da varivel do analista. A objetividade s se torna de fato consistente quando inclumos o sujeito; desta forma, desfaz-se a concepo tradicional da cincia na crena de objetividade absoluta ou na certeza, o que excluiria a interferncia de qualquer observador104.

(...) a seo urea pode representar de forma muito surpreendente a idia de algo que se repete mas totalmente diferente em termos de expresso singular e possui uma proporcionalidade que demonstra um equilbrio entre polaridades. O self poderia ser considerado a um s tempo a seo urea como uma totalidade virtual, a expresso singular daquela vida (o crculo como um todo); o ponto no meio que nos faz uno com o universo; e a unio dos dois, o eixo ego-self que s se torna real quando unimos a flexibilidade extrema e a firmeza que caracterizam a proposta de realizao do self. (Mello: 2002, p. 41) 104 Na epistemologia de acordo com a teoria das estranhezas - A interdependncia entre observador e observado se amplia para a totalidade do vivido, no sentido no-ordinrio, ou seja, atravs de aspectos lineares e no-lineares ao mesmo tempo. Rompe-se definitivamente com qualquer concepo de elementos no sentido de unidades cristalizadas ou elementos ltimos. A fluidez (Maluf, 1997) inclusiva: leva em considerao o linear e no-linear. (Mello: 2002)

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Por outro lado, outra conseqncia desta intuio original de Jung situar o homem como infinito ou, dizendo com suas palavras, compreendermos que o homem criatura e criador, simultaneamente. Isto foi desenvolvido por ele em seu livro Resposta a Job, ao longo do qual situa o homem, na figura de Job, como interlocutor de deus105, e, como tal, dele demanda explicaes sobre sua existncia e seus sofrimentos, ao mesmo tempo que os padece sem se lamentar ou com eles se identificar. O homem, como criador-criatura, aquele que possui a capacidade de criar e destruir mundos, est, tambm, preso sua condio de participante na natureza e inserido no mundo. Talvez seja por este fato que possui a capacidade de modificar seu mundo, com isto, modificando-se. Ele seria, nesta perspectiva, o ponto de convergncia, onde o infinito, inconsciente, e o finito, consciente, se encontram, formando um smbolo do mundo e de deus. Como smbolo, traz em si a unio destes opostos e a tarefa de ser a abertura pela qual estes se fazem presentes, ou seja, a tarefa do homem seria constituir-se como a possibilidade da unio dos opostos. O conceito de nmeros transcendentes implica duas intuies ontolgicas que encontramos, tambm, presentes ao longo da teoria junguiana. A primeira delas, problematizada por Cantor, seria a realidade do infinito de forma positiva, isto , a possibilidade de se fazer uma aritmtica do infinito de tal forma que ele no seja apenas uma idia filosfica ou entendido como conceito limtrofe. Desta forma, reencontramos uma solidariedade fundamental, como isomorfos no triviais, entre os nmeros transcendentes e os nmeros transfinitos. Isto encontraria eco na noo de realidade psicolgica, tal como desenvolvida por Jung, tanto como na noo do inconsciente coletivo como sendo a realidade objetiva. Outra caracterstica, conseqncia da aritmtica transfinita, o fato de que, no nvel infinito, a parte igual ao todo, no existe uma dissociao entre o conjunto infinito que se apresenta com uma cardinalidade inferior e outro como sendo superior. Um exemplo seria a demonstrao dos pontos infinitos que
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Por deus, entenda-se, do ponto de vista psicolgico, o Selbst. Por outro lado, seria a imagem que representaria o mistrio e a totalidade da vida, que constitui o homem como possibilidade de possibilidade.

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existem em uma reta finita, isto , em uma dada reta, existem tantos pontos quantos so o nmero transfinito de cardinalidade 0. A correspondncia, do ponto de vista psicolgico, desta idia, por exemplo, poderia ser encontrada na noo de que tanto o inconsciente quanto a conscincia no possuem uma delimitao dada, no h um maior que o outro. Segue-se da que, a nvel infinito, no haveria uma separao entre a parte e o todo, ou, em outras palavras, homem e cosmos formam uma unidade indissolvel. Por ltimo, a aritmtica transfinita traz a noo de continuum de volta discusso. Com isto, retoma-se a idia de uma unidade mltipla e no dissociada. A realidade no seria mais entendida como se constituindo de elementos isolados, no haveria espaos vazios, mas seria um todo fluido e contnuo. Esta idia encontra ressonncia, na teoria junguiana, na noo de teleologia106 e na existncia de um inconsciente, coletivo, que seria anterior e matriz originria de toda a realidade, a dimenso da realidade antepredicativa, como nomeada por Husserl. A partir da noo de continuum, infere-se a existncia de um processo ininterrupto, uma direo para um fim. Porm este fim no algo dado ou previsvel, mas pode ser entendido como uma intencionalidade que se encontra presente na natureza e no psiquismo. Esta intencionalidade no implica a existncia de alguma entidade superior ou demiurgo, que regeria o universo, mas decorre da prpria inter-relao entre todos os seres, de tal forma que o movimento se repercute e ressoa, como em uma rede, onde cada n se encontra vinculado ao outro, independente da distncia. Outra forma de se entender a noo de continuum atravs da necessidade de construo de um sentido, a organizao das experincias vividas em um todo, ou seja, a realizao de uma narrativa que organize a experincia humana e de mundo. Outra caracterstica seria a possibilidade de desfazer-se a noo de um inconsciente subjetivado e situar-se o homem como se constituindo e estando enraizado em seu mbito, ou seja, no o inconsciente que est em ns, mas ns que estamos no inconsciente. Reencontramos, aqui, a noo de pleroma,
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A noo de teleologia no deve ser compreendida de forma reducinista. Jung no diz em momento algum que haja um ponto para onde se dirija a vida psquica; este fim, que se identifica com o processo de individuao, algo a ser realizado, sempre e de novo, onde o sentido vigoraria como seu determinante, sem ser determinado. O fim, o telos, a prpria necessidade de sentido.

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esta idia como conseqncia do fato de que no h separao entre os elementos constituintes da realidade. Com isto, identifica-se uma organizao ou estrutura unificada, na forma de uma totalidade mltipla e dinmica, onde um conceito e uma idia de base se encontrariam implicados em outro.

III. Com a tematizao da idia de funo transcendente, abordada por Jung, torna-se claro que ele no est apenas descrevendo um processo psicolgico, ou seja, no estaria trabalhando somente com os aspectos metodolgicos de sua teoria, o modo como os smbolos so formados ou o processo de interao entre consciente e inconsciente. O que estaria sendo indicado uma perspectiva ontolgica, isto , dos fundamentos da dinmica radical da constituio do ser, assim como o modo atravs do qual o ser opera e se manifesta. Assim, esta idia de Jung torna-se um ponto vital para a compreenso de sua obra, no apenas no sentido metodolgico, isto , como indicativo dos processos observveis e caminho para uma descrio dinmica do psiquismo ou como fundamentos para o desenvolvimento de uma tcnica. Ele vai alm, abre uma dimenso fundamental de sua cosmoviso, a partir de uma intuio em que podemos vislumbrar algumas caractersticas do que seriam estes fundamentos ontolgicos do humano, ou seja, fluidez, totalidade e unidade mltipla. Por outro lado, pode-se dizer que, ao desfazer o reducionismo ontolgico, as categorias que se referem apenas subjetividade estariam situando o homem e o mundo como compreenso e como morada do mistrio, que se estaria manifestando atravs da singularidade vivida individualmente, como o indivduo que se constitui em sua especificidade nica entre o finito e o infinito, como coletivo e singular. Este homem que , ao mesmo tempo, biolgico e psicolgico, homem que smbolo. Da mesma forma, o mundo se encontra ampliado como horizonte do mistrio, como smbolo. Devemos entender que a compreenso no se obtm, desta forma, somente pela via da reflexo ou pela razo, ao homem, torna-se necessrio 182

voltar-se sobre si prprio, adquirir uma atitude contemplativa, esttica, isto , buscar o equilbrio nesta singularidade plural que o funda. A compreenso e a vida se do, assim, ao homem, atravs dele ou advindas de fora dele, mas no apenas pela via da razo. A compreenso vivida como o prprio que o homem . O que pretendi apresentar nesta tese foi esta perspectiva, que se encontra latente operacionalmente em Jung, onde homem e mundo so entendidos como realidades simblicas. Por outro lado, atravs de um tema nuclear, um aspecto especfico de sua obra, a idia de funo transcendente, esclarecer algumas conseqncias de suas idias naquilo que contribuem para um modelo transdisciplinar de pensar a cincia e o humano. Como observado ao longo do dilogo com a matemtica, podemos considerar que Jung procurou a forma de pensamento mais rigorosa e abstrata naquilo que se refere a refletir e a delimitar os fundamentos da realidade; por outro lado, muito ainda resta a ser pensado, a partir daquilo que o autor abre como possibilidade, com suas intuies e reflexes. O desenvolvimento desta tese, natural, seria pensar as relaes entre biologia e psicologia junguiana, principalmente no que se refere neurobiologia de Francisco Varela, s suas reflexes sobre os fundamentos dos seres vivos, assim como aproximao que comeou a realizar, em seus ltimos trabalhos, com a fenomelogia de Husserl. Para uma proposta transdisciplinar, tanto a Teoria das Estranhezas quanto o pensamento junguiano se fazem particularmente fecundos, devido cosmoviso que se encontra inerente a ambos, que se fundam em noes de totalidade, unidade mltipla e dentro de lgica inclusiva, paradoxal. Desta forma, h a possibilidade de um dilogo entre os saberes, no horizonte dos dois, assim como a incluso da diversidade em um todo, um mosaico de isomorfos, sem que, com isto, se reduza a diversidade a uma unidade amorfa e desprovida de vida.

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192

ANEXO A

lgebra

Parte da matemtica que estuda os processos racionais de realizar operaes como adio, subtrao, multiplicao e diviso. Operando com os nmeros e com smbolos que representam entidades ou elementos no especificados. O problema fundamental da lgebra encontrar soluo para as equaes obtidas pela associao dos smbolos, empregando apenas mtodos racionais. Os smbolos empregados podem representar nmeros, quantidades variveis, medidas, objetos materiais, etc... (Enciclopdia Britnica do Brasil Barsa. Rio de Janeiro/ So Paulo, 1985. Vol. 2, p. 265) Nmeros Inteiros

Nmeros inteiros 1, 2, 3, .... O conjunto dos nmeros naturais denotado N. Algumas vezes o 0 (zero) includo na lista dos nmeros "naturais" e, no existe, aparentemente, nenhum acordo sobre sua incluso.

Conjunto ...., -2,-1,0,1,2,... 1,2,3,4,.... 0,1,2,3,4,... 0.-1,-2,-3,-4,... -1,-2,-3,-4,....

Nome Inteiros Inteiros positivos Inteiros no negativos Inteiros no positivos Inteiros negativos

Smbolo Z Z+ Z* Z193

Nmeros Reais

O conjunto de todos os nmeros racionais e irracionais nomeado de nmeros real, ou simplesmente "reais". O conjunto dos nmeros reais tambm chamado de continuum, denotado C. O conjunto dos reais chamado Real na matemtica, e um nmero x pode ser testado, para ver se ele membro dos reais.

Nmeros Racionais Um nmero que pode ser expresso como uma frao, onde p e q so inteiros, chamado de um nmero racional de numerados p e denominador q. Os nmeros que no so racionais so chamados de nmeros irracionais. O conjunto de todos os nmeros racionais denominado "racionais" e denotado Q. Todo nmero racional , trivialmente, um nmero algbrico. O conjunto dos nmeros racionais podem ser submetidos s operaes algbricas elementares, da mesma forma as fraes. Sempre possvel encontrar um outro nmero racional entre dois membros do conjunto dos racionais. Entretanto, contrrio intuio sensvel, o conjunto dos nmeros racionais um conjunto contnuo, porm so, ao mesmo tempo, contveis. Nmeros Irracionais

Os nmeros que no podem ser expressos por uma frao de nenhum inteiro p e q. O mais famoso irracional -2, algumas vezes chamado de Constante Pitagrica. Outros exemplos so; , , etc... Todo nmero transcendente irracional. 194

ANEXO B107
PLEROMA "No 1o Sermo, Jung faz uma espcie de cosmogonia, indicando a natureza do elemento primordial, o PLEROMA, segundo a terminologia gnstica, isto : o Nada ou Vazio primordial, que paradoxalmente, contm potencialmente Tudo ou a Plenitude. Trata-se de uma dialtica de ambigidade. O conceito de inconsciente coletivo pode ser entendido como o PLEROMA dos gnsticos, em nvel psicolgico individual. infinito e incognoscvel, eterno, transcendental, incriado e intemporal. Nele os contedos so indiferenciados, e, portanto, incognoscveis, no entanto, ele , ao mesmo tempo, a fonte e matriz da conscincia e de todos os seus contedos. Para Jung, o mundo criado se constitui de emanaes e penetrado pelo Pleroma, assim como um corpo penetrado de luz. Da, poder-se falar do Pleroma em ns, como um ponto pequeno e hipottico, no firmamento ilimitado do cosmos. Tudo que definido e slido sujeito mudana. A criao dos seres fruto da diferenciao que exige o Principium Individuationis. Nesse Sermo, Jung fala, pois, do princpio de individuao, um dos pilares de sua teoria, e que se constitui na diferenciao a ser feita entre os pares de opostos que emanam do Nada primordial. Tal diferenciao no , para Jung, apenas uma questo intelectual, mas a necessidade de que cada ser atinja a verdade de sua prpria natureza. Para ele, h, assim, uma dialtica de implicao mtua entre o Criador e os seres criados, cabendo ao homem realizar a soma de suas potencialidades latentes, integradas no Si-mesmo, sua totalidade transconsciente. A indiferenciao como a morte, j que os opostos se anulam no Pleroma e, assim, Jung, diferentemente, de certas posies orientais d grande valor ao trabalho consciente do ego, capaz de diferenciar os opostos. Na verdade, o estado anterior de igualdade , para Jung, a anulao do indivduo enquanto tal. Esses representam emanaes do Pleroma e se apresentam como syzygias (pares complementares de opostos), significando as qualidades do Pleroma em ns, pois o Pleroma em si vazio e no tem qualidades. Dessa forma, Jung se apresenta no como um dualista, pois cada um deve transcender o fascnio de cada plo e guardar a distncia de cada um (funo transcendente). Jung apoia-se aqui na idia do conflito de opostos de Herclito. Diz ele: No a vossa mente, mas o vosso ser constitui a diferenciao. Da Jung recomendar que cada um de ns deve lutar por realizar sua verdadeira Este material, referente ao Pleroma, foram extrados de CARDOSO, Heloisa O Que voc Deve Saber Para Entender Jung I, Rio de Janeiro: Aion, no prelo. 195
107

natureza, mantendo o raciocnio sob controle, atravs da gnose, sem anular as foras da vida. Trata-se de seguir o caminho fustico, existencial, de viver a vida em sua plenitude. A salvao do homem constitui, pois, em sua libertao dos pares de opostos, das syzygias que, em termos junguianos, se constituem dos aspectos positivos e negativos dos arqutipos. Como, para Jung, o inconsciente a matriz da conscincia, ns no temos os pensamentos, mas eles fluem para ns a partir do Pleroma (funo psicolgica da intuio) e abrem nossa conscincia para a plenitude do Ser. Assim, a verdadeira natureza do homem implica a relao dialtica entre a conscincia e a inconscincia, entre a moral e o instinto, sendo que ns no Ocidente privilegiamos a conscincia, enquanto o Oriente desenvolveu mais seu relacionamento com o inconsciente. Da que o desejo de autoconhecimento, da mesma natureza que o desejo por alimento ou por sexo, o movimento pela transformao, superando as unilateralidades da conscincia pela compensao exercida pelo inconsciente. Se vida e liberdade se reconquistam a cada dia, podemos dizer que Jung um precursor da psicologia existencial. Na verdade, para ele, as teorias so apenas abstraes que nos afastam do mundo concreto e das conexes com nossa criatividade transformadora. Diz ele: preciso mudar no os conceitos, mas a si mesmo, pondo o pensamento sob o controle do Self. " (Cardoso op. cit. p. 33)

O homem, como alquimista e sacerdote dessa nova gnose, um modelo unitrio da realidade com conexes causais e acausais, reconciliando esprito e matria, na unidade do mundo, na sntese do unus mundus. Vida e esprito se renem: o esprito d o significado, mas ele no nada sem a vida... (Cardoso, p. 42)

196

ANEXO C108

(...) Aps seus estudos alqumicos, Jung passou a aceitar, como verdade psicolgica a noo do unus mundus, a ela fazendo meno, em vrios de seus textos, por exemplo, em seu livro MYSTERIUM CONIUNCTIONIS v.2 (1990:2901), no uma especulao metafsica - como em Plotino; mas, a projeo do inconsciente, do mundo potencial antes da criao - conceito do alquimista Dorneus - potencial e extratemporal; e ainda, como o lapis alqumico. Tal unidade latente do mundo encontra seu correspondente emprico nas mandalas e tem na sincronicidade o anlogo parapsicolgico (Progoff, 1989). (...) (...) Expressamente, assim Jung se manifesta:
Com a aceitao de uma identidade do psquico e do fsico, aproximamo-nos da concepo do unus mundus (mundo uno) dos alquimistas, aquele mundo potencial do primeiro dia da criao, quando ainda nada existia de separado...Paracelsus e sua escola, entretanto, admitiram que a matria um `increatum' (incriado ou no-criado), e desse modo, portanto coexistente e coeterna com Deus. Se eles imaginavam essa concepo como monista ou dualista, no consegui averiguar...para todos os alquimistas a matria tinha um aspecto divino, seja que Deus estivesse detido na matria sob a forma de anima mundi (alma do mundo), ou a anima media natura (alma no meio da natureza), ou seja, que a matria representasse a `realidade' de Deus." (idem: 294-5).

impressionante a consistncia das idias em Jung, pois em 1898, ainda estudante, ele escrevia: "O campo do absoluto no dividido em dois campos distintos, a Ding an sich [em alemo, na traduo inglesa] de um lado, e o mundo fenomnico, de outro. TUDO UM. (ZOFINGIA LECTURES, 1983:77). Ou ento: "Vistas as coisas sob esta luz, podemos conceber a existncia de um nmero infinito de mundos que se relacionam um ao outro como crculos concntricos e excntricos. (ibid.). [anteviso da tese dos universos paralelos?] (op. cit. p. 47)

Este material, referente ao Unus Mundus, foram extrados de CARDOSO, Heloisa O Que voc Deve Saber Para Entender Jung I, Rio de Janeiro: Aion, no prelo. 197

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