El Símil Del Castillo Interior - Sentido y Genesis

FranciscoMrquezVillanueva
ElsmildelCastillointerior:sentidoygnesis
ActasdelCongresoInternacionalTeresiano
(Salamanca1983),
Salamanca,1984,2,495522
EL SIMIL DEL CASTILLO INTERIOR:
SENTIDO y GENESIS
FRANCISCO MARQUEZ VILLANUEV A
Universidad de Harvard
En cuanto cumbre de la mstica cnstIana, la perfeccin y belleza del
simbolismo del castillo interior contina desafiando, victorioso, los embates de
la crtica. Al igual que toda la obra teresiana confluye, tersamente, hacia aquel
hondo y limpio estuario, el estudioso se ve tambin tentado de adentrarse por
all en el castillo del alma literaria de su autora. Tan alta empresa es, al mismo
tiempo, temeridad y deber, as como tambin contagio del optimismo y voto de
confianza a la naturaleza humana presentes en cada pgina de Las Moradas. El
escudrio erudito ha rendido as un no pequeo caudal de datos acerca de las
circunstancias y tradiciones diversas que presidieron la gnesis de este libro sin
igual. Sabemos de la marcha o evolucin del simbolismo en su obra, donde fue
poco a poco desarrollndose
l
, pero donde tampoco hay nada que anticipe la
importancia que de pronto cobra en Las Moradas. Se ha reconstruido tambin
la trayectoria del smil en la literatura religiosa medievaF. Morel-Fatio y
I Rodolphe Hoornaert, Sainte Thr'ese crivain (Pars: Descle, 1922), p. 423. Gaston
Etchegoyen, L'amour divino Essai sur les sources de Sante Threse (Pars: Fret, 1923), pp.
331-332. Robert Ricard, Le symbolisme du "chateau intrieur" chez Sainte Threse,
Bulletin Hispanique, 67 (1965), pp. 34-36.
2 Principalmente por Etchegoyen, L'amour divin, pp. 333-336. Datos "consideraciones
de iverso valor en los captulos El castillo inconsciente. Tradicin literaria y Filologa de
las s te moradas del castillo en Argimiro Ruano, Teresa de Avila clsica (Ro Piedras:
Edito Edil, 1972). Sobre la alegora de la torre en escritos religiosos, a partir de la visin
de Hermas 'glo 11), Regula Langbehn-Roland, Zur Interpretaton der Romane des Diego
de San Pedr (Heidelberg: Carl Winter, 1970), pp. 150-151 n. Abundantes datos sobre lo
mismo en Ro erta D. Cornelius, The Figurative Castle. A Study in the Mediavel AlIegory of
the Edifice W ,h Special Reference to Religious Writings (Bryn Mawr, 1930). Otras
referencias bibliogrficas sobre el uso de smbolos arquitectnicos en la Patrstica y autores
medievales, en Joseph F. Chorpenning, The Literary and Theological Method of the
"Castillo Interior", Joumal of Hispanic Philology, 3 (1979), p. 124. Como se ha sealado
muchas veces, la idea de Las Moradas claramente procede de loh., 14,2: In domo Patris mei
mansiones multae sunt. El nombre de castellum, aplicado por los Evangelios a pequeas
ciudades amuralladas (<<Castillo para la predicacin popular), sin duda influy tambin
sobre Santa Teresa. No hay que olvidar que el ttulo de Moradas fue dado, al parecer, por el
P. Gracin. La autora prefiri llamarlo Castillo interior y algunas copias antiguas subtitulan
Castillo de Magdaln, todo lo cual aade un nuevo estrato a la compleja gnesis delsmiJ
(Hoornaert, Sainte Threse crivain, p. 429).
496 Francisco Mrquez Villanueva
despus Gaston Etchegoyen puntualizaron la presencia del mismo en fray
Francisco de Osuna y en Bernardino de Laredo, cuyos libros fueron decisivos
para encaminar a la Santa, ignorante hasta entonces de la existencia de aquella
extraa cosa que algunos letradazos llamaban mstica teuloga3. El Tercer
abecedario espiritual (1527) de Osuna compara el corazn humano con un
castillo y dedica varias pginas a dar consejos sobre su guarda, adems de
mencionar como terminologa comn la torre del recogimiento4. Ms acorde
con los gustos de Santa Teresa, el castillo simblico de La subida del monte
Sin (1535) de Laredo, es un fastuoso alczar torreado, todo hecho de oro,
cristal, y gemas
5
. Un estudio pstumo e inconcluso del maestro de arabistas don
Miguel Asn Palacios
6
, sac a flote sorprendentes analogas doctrinales con la
idea de los castillos en la mstica suf, divulgada en la Espaa musulmana por
la popular escuela o cofrada siidilf. Tambin se ha mantenido no hace mucho?
3 La Santa no gustaba mucho del trmino, cuyas resonancias eruditas la conducan a un
terreno para ella incmodo. De ah las escasas menciones y su tono cauteloso, teido de
cierto desdn en textos como esto no era manera de visin; creo lo llaman mstica teoloxa
(Vida. 10, 1); (que de lo dems que comenc a decir de mstica teuloga, que creo se llama
ans)>> (Vida. Il, 5); en la mstica Teuloga se declara, que yo los vocablos no sabr
nombrarlos (Vida. 18,2). Todas las citas se entienden aqu referidas a la edicin de Efrn de
la Madre de Dios y Otger Steggink, Obras completas. Biblioteca de Autores Cristianos
(Madrid, 1982).
4 Abimelech quiere decir dador de consejo, y es el demonio, que entonces nos viene a
dar buenos consejos, sin que se los demandemos, cuando estamos recogidos y encastillados
en la torre del recogimiento; mediante el cual se sube el hombre a la parte ms alta de su
nima para alcanzar algo de las cosas eternas (Tercera parte del libro llamado Abecedario
espiritual, ed. Miguel Mir [Madrid: NBAE, 1911], 1, tractado VII, p. 399).
5 Etchegoyen, L'amour divino pp. 334-336. La relacin es, sin embargo, ms profunda y
digna de estudio en opinin de Rodolphe Hoornaert, Les sources tresiennes et 'I'amour
divin' de G. Etchegoyem>, Revue des sciences philosophiques el thologiques, 15 (1925), p.
57. Sobre la relacin general entre ambos autores, Fidele de Ros, Un inspirateur de Sainte
Threse. Le frere Bernardin de Laredo (Pars: Vrin, 1948).
\ 6 El smil de los castillos y moradas del alma en la mstica islmica yen Santa Teresa}),
".,AI-Andalus, 11 (1946), 263-274.
) 7 Karl A. Kottman, Law and Apocalypse: The Moral Thought of Luis de Len (The
rHague: M. Nyhoff, 1972), p. 38 n. Como observa E. Allison Peers, .in spite of the mention of
'\upper" and "lower" rooms, the essential image in the author's mind seems to be of a palace
floor with one central Holy of Holies and around it a series of suites of rooms
in ever-widening circles}) (Studies of lhe Spanish Mystics [London: The Sheldon
Press, 1927]; 1, p. J64). Para la equivalencia alma-Paraso-palacio en Santa Teresa, Jeanine
Poitrey, El Paraso teresiano o el alma en su sptima Morada, Teologa Espiritual, 21
(1977), 373-384. A tono, sin embargo, con la agilidad escurridiza que envuelve a Las
Moradas, la imagen se muestra despus reversible: Hagamos ahora cuenta que es Dios
como una morada u palacio muy grande y hermoso, y que este palacio -como digo- es el
mesmo Dios (VI, 10, 4). La idea del hombre como palacio no es, desde luego, ajena a la
tradicin cristiana. Baste recordar a San Ambrosio: Absolvimus velut quamdam hurnani
corporis regiam, in qua sit licet quaedam portionis, forma tamen universitatis sib)
(Hexameron, VI, 68).
El smil del Castillo Interior: sentido y gnesis 497
que la idea del alma como un gran palacio bastara para delatar en la Santa
una pervivencia de la tradicin cabalista, actualizada a sabiendas por ella.
Hay que reconocer, sin embargo, que nada de esto nos conduce muy lejos
ni tampoco muy adentro. Cabe eliminar en todo este aporte erudito algn que
otro simplismo, como la idea de Unamuno, respaldada seriamente por Robert
Ricard, de que Santa Teresa procediera nada ms que impulsada del recuerdo
de una vista o paisaje material y reconocible: el de su Avila natal, maravillosa
ciudad encastilladas. En cuanto a Asn Palacios, desconcierta oirle afirmar
(conociendo como conoca los estudios de Morel-Fatio y de Etchegoyen) que el
smil del castillo careciera de abolengo en la literatura cristiana. Es preciso
anunciar tambin aqu que la tesis suf se halla en vsperas de ser replanteada
sobre base mucho ms amplia por la joven arabista puertorriquea Luce Lpez
Baralt
9
No ser yo, por cierto, quien niegue hospitalidad a dichas tesis, sobre
todo cuando ahora sabemos que, sorprendentemente, Avila alberg la ms
numerosa y prspera aljama de moros de toda Castilla en el siglo xv
lO
Las
. semejanzas doctrinales se perfilan aqu ms extensas y detalladas que en
cualquier otro campo. La comunicacin eventual de la mstica arbiga a Santa
Teresa constituye, hoy por hoy, un completo misteriol!. Pero misterio fue
tambin, en su da, el acceso de Dante a la escatologa musulmana
12
, y apenas
8 Le symbolisme du "chateau intrieur" chez Sainte Threse, p. 39. Antecedentes de la
misma idea y satos sobre el simbolismo del castillo en la literatura religiosa inmediata-
mente anterior a Santa Teresa, Robert Ricard, Quelques remarques sur les "Moradas" de
Sainte Threse, Bulletin Hispanique, 47 (1945), 187-198. La tesis de Ricard ha tenido escasa
aceptacin. Le refuta, aunque para identificar despus la fuente de inspiracin teresiana con
el castillo de la Mota, Trueman Dicken, The Imagery of the Interior Castle and its
Implications, Ephemerides Carmeliticae, 21 (1970), 198-218. Reproduce el recinto
amurallado de Avila el estuche-relicario construido hace unos aos para el cdice sevillano
de Las Moradas (lmina en Ephemerides Carmeliticae, 21 [1970]).
9 Santa Teresa de Jess y el Islam. Los smbolos msticos del vino del xtasis, la
apretura y a anchra, el huerto del alma, el rbol interior, el gusano de seda y los siete
castillo concntricos. Estudio prximo a publicarse y cuya comunicacin privada
a ezco.
10 Miguel A. T adero Quesada, Datos demogrficos sobre los musulmanes de Granada
y Castilla en el siglo xv, Anuario de Estudios Medievales, 8 (1972-1973), p. 498. La ciudad
que conoci Santa Teresa tena un fuerte acento mudjar, como hace ver Ma. Teresa Snchez
Trujillano, Iglesias de la ciudad de Avila con elementos mudjares, Actas de las jornadas
de cultura rabe e islmica, 1978 (Madrid: Instituto Hispano-Arabe de Cultura, 1981),305-
309.
11 Fray Toms de la Cruz Alvarez menciona la presencia de una esclavita mora en el
hogar paterno, dato de elevado inters pero que no he logrado comprobar. Desde nia entr
la Santa en contacto con creyentes del Islam (<<Santa Teresa de Avila hija de la Iglesia,
Ephemerides Carmeliticae, 17 [1966], p. 307).
12 Miguel Asn Palacios, La escatologa musulmana en la Divina comedia; seguida de la
historia y crtica de una polmicd (Madrid-Granada: CSIC, 1943). Enrico Cerulli, Il Libro
della Scala e la questione delle lonti arabo-spagnole della Divina Commedia (Citt del
Vaticano: Biblioteca Apostlica Vaticana, 1949).
498
Francisco Mrquez Villanueva
si comenzamos a sospechar en este momento la clase de sincretismos y
transferencias culturales a que se prest la convivencia diaria de nuestra baja
Edad Media
l3

Al empezar su libro el da de la Trinidad (una riente jornada de mayo) de
1577, Santa Teresa relata cmo, encomendndose a Dios por no saber modo
de salir del paso, se me ofreci lo que ahora dir ... que es considerar nuestra
alma como un castillo todo de un diamante u muy claro cristal, adonde hay
muchos aposentos, ans como en el cielo hay muchas moradas (1, 1). Lo que
en estas palabras queda dicho y no dicho acerca de una inspiracin divina, lo
da por zanjado su confesor y temprano bigrafo fray Diego de Yepes (o ms
bien fray Toms de Jess, como autor material), para quien, pensando qu
motivo tomara para este libro, se le dio Dios mostrndole un globo
hermossimo de cristal a manera de castillo ... 14. Pero esta extraa idea del
castillo esfrico slo refleja la dificultad de un temprano lector, incapaz de
compaginar la imagen de una torre cilndrica de cristal diamantino con la
disposicin concntrica de las moradas en un corte sagital de la misma
15
No
13 Sobre el repetido fracaso de la legislacin restrictiva de las relaciones de convivencia
entre cristianos, moros y judos, Juan Torres Fontes, Moros, judos y conversos en la
regencia de don Fernando de Antequera, Cuadernos de Historia de Espaa, 31-32 (1960),
60-97. De particular inters resulta aqui el juicio de un experto: Avila, futura ciudad "de los
caballeros y de los santos", vino a ser algo as como el paradigma de la convivencia medieval
entre los espaoles de las tres religiones abrahmicas, porque, como se ha indicado en otro
lugar, haba en la ciudad ms de dos mil judos y los cristianos no pasaran en mucho de tres
mil por aquellos aos finales del siglo xv. Hacia 1400 se data una noticia segn la que haba
en Avila an tres mezquitas aljamas diferentes, cada una con su alfaqU) (Miguel A. Laredo
Quesada, Los mudjares de Castilla en la baja Edad Media), Historia. Instituciones.
Documentos U niversidad de Sevilla, 5 [1978], p. 262).
14 Fray Diego de Yepes, Vida de Santa Teresa de Jess (Buenos Aires: Emec, 1946), p.
143. La edicin original es de Zaragoza, 1606. Sobre fray Toms de Jess como verdadero
autor, Toms de la Cruz, Los "Avisos" de Santa Teresa de Jess, Ephemerides
Carmeliticae, 12 (1961), p. 331.
15 Para Gaston Bachelard toda imagen literaria de la casa es, en suma, la de un cosmos
personal que, en su opinin, termina optando por un mdulo de verticalidad o de
horizontalidad (La potique de l'espace [Pars: Presses Universitaires, 1957], pp. 24 y 34-35).
Pero en el caso de Santa Teresa, cuyas Moradas superponen ambas nociones, es decisiva, en
cambio, la imagen de centralidad y de ambulacin o trnsito conforme a lo usual en los
simbolismos del progreso mstico (Mary A. Ewer, A. Survey 01 Mystical Symbolism [New
YorK: Macmillan, 1933], p. 59). Esencialmente, se trata de un smil por completo
intelectualizado, no previsto para su realizacin plstica y que por fuerza haba de
desorientar a la imaginacin dominada por la mecnica visual de la moda emblemtica de la
poca (Mario Praz, Studies in Seventeenth-Century Imagery [Roma: Edizioni di Storia e
Letteratura, 1964). De ah la pobreza e inevitables contradicciones que se observan en las
lminas publicadas por el mercedario fray Juan de Roxas y Ansa en 1677, reproducidas por
Miguel Herrero Garca, El grabado al servicio de la mstica,- Revista de Ideas Estticas, 3
(1945),341-349. No han sido mucho ms afortunados otros intentos modernos. Reconoce la
insuperable dificultad y se refugia en un simple esquema de crculos concntricos Paschal of
the Blessed Sacrament, A Visual Aid to the Interior Castle)), Ephemerides Carmeliticae, 13
tenemos, en cambio, motivo para dudar de las propias palabras de Santa
Teresa, que slo afirman haber extrado el smil de un buceo a ciegas en el
fondo de su mente. Es decir, en esa zona oscura donde recuerdos y sensaciones
se han amalgamado en una conciencia indeterminada, como lo ms opuesto a
un sistema de datos encasillados. Es casi seguro que ni ella misma, tan quejosa
siempre de su flaca memoria
l6
, pudiera adscribir al smil a ningn recuerdo
especfico, entre tantos como haban llegado a ser parte integral de su persona.
Quiere decir que hemos de despedirnos de toda ilusin de dar con un exclusivo
determinante gentico del smil, segn el principio larvado en la metodologa
positivista de la investigacin de fuentes y tan a menudo simple disfraz del
sofisma post hoc, ergo propter hoc.
Todas estas consideraciones quedan hechas aqu al margen de la escasa
atencin prestada en este punto por la crtica al peso eventual de la tradicin
literaria profana. Es uno de los tributos pagados por el prejuicio hagiogrfico,
tan pertinaz en los estudios teresianosl
7
, y que en esto calificara casi de
blasfemo el pensamiento de que la Santa tomara nunca en sus manos algn
libro menos que devoto. Cierto que el peso de sus propias palabras ha
determinado una pequea brecha en favor de los libros de caballeras. Y aun
as no se repara en que tales libros suelen incluir el castillo de cristal como una
de sus aventuras favoritas, hasta el punto de que ni siquiera faltaba uno de
stos en la mismsima cueva de Montesinos. El episodio de la Insula Firme en
el Amads de Gaula describe tambin un palacete con las paredes de cristal,
sinnimo de espritu y connotativo de un modo superior de sem
l8
, que se
(1962), 566-575. Totalmente rendida a la verticalidad aparece la linda maqueta construida
por Gordon y Virginia Wagner, descrita por los mismos en el folleto The Castle ofthe Seven
Dwelling Places (Pasadena: The Castle Press, 1982).
16 En la Vida: Aunque el Seor me diera ms habilidad y memoria, que an con sta
me pudi aprovechar de lo que he odo u ledo, es poqusima la que tengO) (10, 8);
arceme ahora a m que he ledo u odo esta comparacin, que como tengo mala memoria,
ni s adnde, ni a qu propsito (11, 6). Y hasta Las Moradas: y como tengo poca
memoria ir todo desconcertado (IV, 2, 1).
17 Conforme a lo observado por Ludovico Saggi, S. Teresa, il priore generale Rossi e le
"cattive informazioni", Carmelus, 12 (1965), p. 222.
18 Yolanda Russinovich de Sol, El elemento mtico-simblico en el "Amads de
Gaula": interpretacin de su significado, Thesaurus, 29 (1974), p. 149. En la Insula Firme
Oriana es primero aposentada en una torre en medio de una hermosa huerta, con una galera
circular cuyo suelo era losado de piedras blancas como el cristal y otras coloradas y claras
como rubs, y otras de diuersas maneras (c. LXXXIV). Paredes cristalinas tiene tambin la
Cmara Defendida, en realidad alcoba nupcial que es centro y sancta sanctorum de los
encantamientos hechos en la Insula por el caballero Apolidn en honor de su amada
Grimanesa: Pues venida la noche, despus de cenar en aquel muy hermoso destajo de la
cmara que ya vos deximos en el libro segundo que era muy ms rico que todo lo otro y era
apartado con la pared de cristal, hizieron la cama para Amads y Oriana donde aluergaron, y
al emperador y los otros caualleros con sus mugeres por las otras cmaras que muchas y muy
ricas las aua (c. CXXV).
500
subdivide en moradas simblicas y ha sido interpretado modernamente como
una mandala referida al amor. corts. Cabra tambin hablar por ello del
castillo teresiano como un gran ejemplo de vuelta a lo divino, basado en un
aprovechamiento de la literatura caballeresca similar al de San Juan de la Cruz
respecto a la tradicin garcilasiana
l9
Fray Francisco de Osuna se le anticipaba
en esto con un caracterstico uso reductivo de motivos tan inconfundibles
como el arco de la amistad de Dios o la crcel de amom que la celda ha de
ser para el espritu recogid0
20
Reflejaba as el buen fraile la medida en que la
vida castellana haba sido traspasada por el formidable oleaje literario
suscitado entre ms o menos los veinte aos que van de 1490 a 1510. Ni el ms
devoto de sus lectores iba a resbalar sobre las ingeniosas alusiones a la inmensa
popularidad del Amadis de Gaula o a la novela de Diego de San Pedro.
Santa Teresa fue gran lectora juvenil de libros de caballeras. Pero no ha
de olvidarse que stos cifraban entonces la idea de toda literatura de
entretenimiento y que el lector de aqullos era, por definicin, el mismo de la
novela sentimental y de la poesa de cancioneros. Slo muy recientemente
21
se
ha invocado el valor que frente a Las Moradas asume la Crcel de Amor de
San Pedro, obra asimismo organizada bajo la alegora de una torre, en cuyo
centro irradia el ardiente corazn de Leriano, mrtir del amor a una doncella
de carne y hueso. Pero adems, el smil del castillo se hallaba firmemente
establecido en la lrica oculta occidental a partir del siglo XIII con el Roman de
la Rose y su largusima descendencia, prolongada hasta Stendhal y Kafka
22
Y
19 Dmaso Alonso, El misterio tcnico en la poesa de San Juan de la Cruz, Poesa
espaola (Madrid: Gredos, 1966), pp. 219 Y ss.
20 Sobre el arco de la amistad de Dios, Laura Calvert, Francisco de Osuna and the
Spirt ofthe Letter, North Carolina Studies in the Romance Languages (Chapel Hill, 1973),
p. lll. La celda como crcel de amor en Tercer abecedario, tratado IX, p. 422. Sobre el
simbolismo del corazn humano como castillo guardado para el recogimiento por celosa
vigilancia, Etchegoyen, L'amour divin, p. 333 (Santa Teresa seal los pasajes correspon-
dientes en su ejemplar del Tercer abecedario.). Textos de moralistas escandalizados por la
aficin de monjas y personas virtuosas a libros de caballeras y lecturas profanas en general,
en Edward Glaser, Nuevos datos sobre la crtica de los libros de caballeras en los siglos XVI
y XV!!, Anuario de Estudios Medievales, 3 (1966), 393-410.
21 Como observa Chorpenning, Diego de San Pedro se anticipa en hacer uso del castillo
simblico a modo de principio organizador de la obra, por contraste con lo incidental de su
funcin en manos de los inmediatos antecesores de Santa Teresa (Ludolfo de Sajonia,
Osuna, Laredo) (<<The Literaryand Theological Method of the 'Castillo interior', p. 125 n.).
Una diseccin semejante de estados interiores sera llevada a cabo un siglo ms tarde por
Santa Teresa en el plano de la experiencia mstica)} (Anna Krause, EI'tractado' novelstico
de Diego de San PedrOl>, Bulletin Hispanique, 54 [1952], p. 264).
22 Stephen Gilman, The Tower as Emblem (Frank:furt am Main: Analecta Romanica,
1967). Arturo Serrano Plaja, Una noche toledana. Del. castillo interior al castillo fugitivo.
Santa Teresa, Kafka y el Greco, Papeles de Son Armadans, 105 (diciembre, 1964),263-302.
Sobre el vetusto tema medieval del palacio del dios de amor, prolongacin del vergel del
amor y rebosante de servidores y cortesanos, Charles Oulmont, Les dbats du clerc el du
chevalier dans la littralure potique du moyen-age (Pars, 1911), p. 2 yss. Sobre el Roman
era esta lrica culta la que, a su vez, colmaba las medidas de San Pedro en esta
materia de castillos alegricos, alguno de ellos tan famoso como el Castillo de
amor de Jorge Manrique:

La fortaleza nombrada
est'n los altos aleares
d'una cuesta,
sobre una pea tajada,
toda d'amores,
muy bien puesta;
y tiene dos baluartes
hazia el cabo c'a sentido
ell oluidar,
y cerca a las otras partes
un ro mucho crescido
qu'es membrar.
El muro tiened'amor,
las almenas de lealtad,
la barrera
que nunca tuuo amador,
ni menos la voluntad
de tal manera;
la puerta d'un tal desseo
que aunqu'est del todo entrada
y encendida,
si presupongo c'os veo,
luego la tengo cobrada
y socorrida
23
.
de la paganizacin de los simbolismos del palacio y jardn msticos de Hugo de
San Vctor, Charles Oulmont, Le Verger, le Temple et la Cellule. Essai sur la sensualit dans
les ouvres de mystique religieuse (Pars: Hachette, 1912), p. 228. Para el desarrollo temtico
de la chambre de ma pense en Charles d'Orleans, Romance Philology, 33 (1979), 317-
328. Castillos simblicos en torneos espaoles del siglo xv, en Pero Rodrguez de Lena, El
passo honroso de Suero de Quiones, ed. Amancio Labandeira (Madrid: Fundacin
Universitaria Espaola, 1977), p. 14. .
23 Jorge Manrique, Cancionero, Clsicos Castellanos (Madrid, 1971), p. 22. Mltiples
apariciones del tema del castillo simblico en la poesa de cancioneros, reseadas por Regula
Lanbehn-Rohland, Zur Interpretation der Romane des Diego de San Pedro, pp. 151-152 n.
Barbara Matulka, The Novels 'of Juan de Flores and Their European Diffusion (New York,
1931), p. 320. Para la variante de la Minneburg o dama asediada del amante, como en una
fortaleza, Keith Whinnom, Hacia una interpretacin y apreciacin de las cancio,nes del
'Cancionero genera!', Filologa, 12 (1968-1969), p. 377. Theodore L. Kassier, Cancionero
Poetry and the 'Celestina': From Metaphor to Reality, Hispanfila, 56 (1976), p. 17. Para el
aspecto iconogrfico, incluyendo algunos de aplicacin religiosa, R.S. Loomis, The
Allegorical Siege in the Art ofthe Middle Ages, American Journal of Archaelogy, 23 (1919),
255-269. J.A. Ross, Allegory and Romance on a Medievai French Marriage Casket,
Tal como hara esperar su familiaridad con los libros de caballeras, la
obra potica de Santa Teresa nos la mue.stra, en efecto, bien arraigada en este
mismo suelo de la tradicin cancioneriF4. A pesar del encarecido popula-
rismO de sus versos, no hay que olvidar que venan de lo que en la poca no
dejaba de ser una vena decididamente culta. Se ha suscitado as un espinoso
problema para el prejuicio hagiogrfico, y el P. Angel Custodio Vega
25
le busca
escapatoria en postular el canto de esta poesa amorosa en las serenatas que,
por lo visto, caldearan de aires galantes las glidas madrugadas abulenses de
hacia mil quinientos veintitantos. Pero, escrpulos aparte, no hay dificultad
alguna en la idea de una jovencita romntica que, como tantas otras, se deleita
a hurtadillas con el grueso volumen del Cancionero general de 1511. O con el
algo ms manejable y fcil de esconder del Cancionero (1496) de Juan del
Encina. En este ltimo, cuyo conocimiento viene casi exigido por el manejo
que hace la Santa del villancico semidramtic0
26
, se topa tambin con un
Triunfo de amor que agota la alegora del castillo, en cuya torre de homenaje
moran Venus y Cupido, rodeados de brillante corte
27
Pero ms an importa
comprender que su caso no sera en esto nico ni reducido al aprovechamiento
Joumal of the Warburg and Courtauld Institutes, 11 (1948), 112-142. Sobre la radical
insercin de Crcel de amor en la lrica cancioneril, Pamela Waley, Love and Honour in the
'novelas sentimentales' of Diego de San Pedro and Juan de Flores, Bulletin of Hispanic
Studies, 43 (1966), 253-275. Para Pierre Heugas Crcel de amor consagra un sistema de
relaciones sicolgicas de tipo conceptista, marcado por los hbitos cancioneriles y tras el cual
se perfila una teora escolstica de las potencias del alma ('La Celestine' et sa descendance
directe Bordeaux: Universit de Bordeaux, 1973, p. 292).
24 Dmaso Alonso, El misterio tcnico de la poesa de San Juan de la Cruz, pp. 235-
242. Angel Custodio Vega, La poesa de Santa Teresa (Madrid: Biblioteca de Autores Cris-
tianos, 1972), pp. 58-60,68-71,76-81. No menos interesante la presencia aqu sealada de
imgenes carcelarias en directa descendencia de los poetas enamorados (p. 64). Vctor G.
de la Concha, El arte literario de Santa Teresa (Barcelona: Ariel, 1978), pp. 341 Y ss.
Especialmente oportuno en su recuerdo del Este triste ms que hombre I que muere porque
no muere del Amalte y Lucenda de Diego de San Pedro (p. 341).
25 Con repetido nfasis en las rondas nocturnas, que recorran las calles y plazas de
Castilla y que, por eso de ser populares y acompaadas de msica, se pegaban al odo y
penetraban hasta el silencio recogido de los claustros monsticos ms austeros y religiosos
(La poesa de Santa Teresa, p. 190. La misma idea en pp. 18, 60, 135).
26 En poemas como Ah, pastores que velis ... !, Ya viene el alba, Pues que el amor y
algn otro. La sombra de Encina asedia de continuo al P. Angel Custodio Vega, que incluso
le niega la categora de poeta notable (La poesa de Santa Teresa, pp. 69, 144, 158, 189).
Terminar por aceptar la posibilidad del conocimiento directo (p. 189) en el cuadro de una
autora de relativa cultura literaria, si bien aun entonces se halla ms inclinado a confiar en la
capacidad difusora de las rondallas.
27 Cancionero de Juan del Encina, 1496, ed. facsmil (Madrid: Real Academia
Espaola, 1928), f. LXI, r. y ss. Se llega hasta la Casa de Amor, donde Un castllo estava
encima I labrado de mil labores I con muy perfetas colores I de sotil obra y muy prima: I es
muy fuerte y muy sotil I de cuatro torres cuadrado I y otra en medio mas gentil I llena de
gentes cien mili quel amor ha cativado. I En esta torre de en medio I poblada de reguzijo I
posa Venus y su hijo I que en amores dan remedio: I las otras son servidoras I desta torre de
material de tales o cuales motivos aislados. Porque se da tambin una medida
de anticipo o continuidad natural entre la introspeccin amorosa de los
ltimos poetas cancioneriles (Jorge Manrique, Juan Alvarez Gato, Juan del
Encina, Garci Snchez de Badajoz) y el autoanlisis de los autores asctico-
msticos que los siguieron a distancia de una generacin
28
. La lrica corts
segua siendo, sobre todo, el terreno donde tanto autores como pblico se
familiarizaban de primera intencin con las tcnicas introspectivas y sus
posibilidades de orden literario. Con su Muero porque no muero, Santa Teresa
podra citarse como ejemplo de asimilacin sutil de esta herencia del ocaso
medieval, donde amor y caballera se presentaban, adems, difusamente
traspasados de ambigua o calenturienta religiosidad.
Si la literatura profana no dej as de contribuir a su obra, no hay
tampoco motivos para eliminar la posibilidad de que, an despus de su
conversin, recurriera a libros de materia no religiosa cuando tuviese buenos
motivos para hacerlo. Tal sera el caso, en relacin con el smil del castillo
interior, de un libro de medicina titulado Remedio de cuerpos humanos y silva
de experiencias que vio la luz en Alcal de Henares el ao 1542
29
Su autor era
el doctor Luis Lobera de A vila, un ilustre paisano de la Santa que alcanz gran
fama como mdico de Carlos V y dej una bibliografa bastante copiosa
30

omenage I y alli estan cuatro seoras I vencidas y vencedoras I de gran estado y linage
(f. LXIV r.). El castillo de amor, sin duda un tema favorito de Encina, aparece tambin en
romances (Mi libertad en sosiego) y villancicos (Si amor pone las escalas).
28 Especial significado reviste en relacin con esto la presencia en Vivo sin vivir en m de
evidentes recuerdos de una excelente letrilla semiasctica del mdico Francisco Lpez de
Villa lobos (Vega, La poesa de Santa Teresa, pp. 70-71). Sobre la presencia no disminuida de
la poesa cancioneril, que continuaba siendo de rigueurentre las elegancias cortesanas,
Rafael Lapesa, Poesa de cancionero y poesa italianizante, Strenae a Manuel Garca
Blanco (Salamanca, 1962), p. 266. Como observa Antony Van Beysterveldt, el culto al amor
corts esencialmente replegado sobre la intimidad individual y libre de toda atadura social,
se vuelve inviable en Espaa a fines del siglo xv: Pero las potencialidades de este ideal slo
han podido realizarse, en disfraz divino, en la mstica del siglo XVI, claustro aislado y remoto
de los bullicios mundanales (Hispania, 64,1981, p. 6). La posie cancioneril est en Espagne
le conditionnement idal a l'closion de la Mystique: le point de dpart de la rflexion est le
meme, la technique rhtorique identique (Jeanne Battesti-Pe1egrin, la posie 'cancioneril'
ou l'anti-autobiographie?, L'autobiographie dans le monde hispanique [Aix-en-Provence:
Universit de Provence, 1980], p. 108). No hay que olvidar, por ltimo, el inters de estos
tardos autores en la experiencia yen la poesa religiosas (casos de Alvarez Gato y Juan del
Encina) o la obsesin sacro-profana de Garci Snchez de Badajoz.
29 Remedio de cuerpos / humanos y silua de experiencias / y otras cosas utilissimas:
nue- / uamente compuesto por el ex- / cellentissimo doctor Luys Lobe- / ra de Auila medico
de su Ma- / gestad. Dirigido al muy illus- / tre y reuerendissimo seor el se- I or don fray
Garcia de Loaysa. I Cardenal y de Se- / uilla Presidente del consejo de las Indias
y Commissario general de la Sancta Cruza- I da y del consejo secreto de / su Magestad. /
Con priuilegio Imperial. (Alcal de Henares?: Juan de Brcar?: 1 542?). Ejemplar de la
Hispanic Society of America.
30 La primera noticia sobre Lobera, posterior a Nicols Antonio, se halfa en Anastasio
Chinchilla, Anales histricos de la medicina en general y biogrfico-bibliogrficos de la
Personaje de origen oscuro, senta la caracterstica actitud medio avergonzada
de su profesin que compartieron otros mdicos coetneos, harto conscientes
de que sta casi equivala a un pblico estigma de sangre no limpia
31
Lobera
(cuyas fechas no se conocen, si bien viva an en 1549) acompa al
Emperador en algunos de sus viajes, de donde su estrategia para presentarse
como ntimo de grandes seores que le deben difciles curaciones. Hizo cuanto
pudo por figurar como el gran consejero mdico de la aristocracia
32
(en cuyo
rgimen prohibe los baos y la cerveza) y especialista en las Cuatro
enfermedades cortesanas (catarro, gota, mal de piedra y bubas), a que dedic
uno de sus libros (1544). No hay motivos para poner en duda su oriundez
abulense y no han faltado especulaciones que hasta lo sospechan deudo lejano
de la Santa, por la cepa materna de doa Beatriz de Ahumada
33
Al menos es
seguro que atendi a don Blasco Nez de Vela, seor de Tabladillo y futuro
virrey del Per
34
, hermano de don Francisco Nez de Vela, padrino de
bautismo de la Santa
35
Fuera como fuese, la asociacin de ambos nombres
pudo parecer tan natural como para que un falsificador de principios de siglo
espaola en particular (Valencia, 1841), p. 282. Resumen bastante extenso y til en Antonio
Hernndez Morejn, Historia bibliogrfica de la medicina espaola (Madrid, 1843), II, pp.
303-329. Introduccin de Baltasar Hernndez Briz a su edicin de Avila de Lobera, Libro del
rgimen de la salud, y de la esterilidad de los hombres y mujeres, y de las enfermedades de los
nios, y otras cosas utilssimas (Madrid: Real Academia de Medicina, 1923). Prlogo de
Juan de Oriol y de la Madrid a Luis Lobera de Avila, Banquete de nobles caballeros
(Madrid, 1952). Luis S. Granjel, Luis Lobera de Avila (Salamanca: Seminario de Historia de
la Medicina Espaola, 1959).
31 Como en el caso estudiado por Marcel Bataillon, Riesgo y ventura del 'licenciado'
Juan Mndez Nieto, Hispanic Review, 37 (1969), 23-60.
32 As en la Escusa del autor con que remata su Vergel de sanidad, que por otro
nombre se l/amaua Banquete de caualleros y orden de biuir (Alcal: Juan de Brcar, 1542)
Diome atreuimiento a componer la presente obra la natural inciinacion que tengo de seruir
a los caualleros nobles. Se queja despus de sus detractores y se envanece de ser estimado de
seores y gentes de buena casta. Dice haber redactado su obra en Augusta slo por carecer
de otra cosa en que ocuparse (f. cn r.). Sin embargo, como observa Oriol (Banquete, p.
XIII),. sus amigos pertenecan ms bien a la mesocracia cortesana (Bernal Daz de Luco,
Francisco de los Cobos, el consejero Ovando, etc.).
33 El dato no tiene por desgracia, otro apoyo que la creencia del no poco ingenuo
Bernardino de Melgar, Cuatro autgrafos inditos de Santa Teresa)), Boletn de la Real
Academia de la Historia, 67 (1915), p. 136. Segn Juan Paulis Pags el doctor Lobera fue
amigo ntimo de la familia de la Santa y mdico personal de sta (<<La ltima enfermedad de
la mstica doctora de Avila)), Clnica y Laboratorio, 447 [junio, 1963], p. 462). Tales datos
parecen del todo fantaseados a partir de la carta apcrifa publicada por Melgar. Para una
visin ms escrupulosa de las relaciones de Santa Teresa con algunos mdicos, Csar
Fernndez Ruii, Medicina y mdicos en la obra de Santa Teresa de Jess)), Revista de
Espiritualidad, 23 (1964), 186-209. .
34 Dice haber curado de un padecimiento de vrtigos (Remedio de cuerpos humanos
(f. XXVI r.).
35 Efrn de la Madre de Dios y Otger Steggink, Tiempo y vida de Santa Teresa (Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1968), p. 22.
pergeara una carta de la Madre Teresa, escrita el 28 de mayo de 1569 a cierta
doa Ana Lobera
36
, imaginaria hija del famoso galeno, para agradecerle el
enVo de un libro de ciruga de ste, con que desea obsequiar a un bienhechor
de sus conventos. En relacin con lo mismo se seala tambin la presencia
junto a la Santa de su gran discpula Ana de Lobera
37
, que profes en San Jos
de A vila. Conocida en la historia de la Descalcez como Ana de Jess, haba de
ser fundadora en Francia y en Flandes, adems de verse privilegiada en toda la
historia literaria espaola con las dedicatorias del Cntico espiritual de San
Juan de la Cruz y del Libro de Job de fray Luis de Len. Aunque sus races
inmediatas apuntan hacia Medina del Campo y Plasencia, su linaje se dice
tambin emparentado con el de don Rodrigo Caldern
38
, futuro marqus de
Sieteiglesias y notorio impostor converso como hoy sabemos.
V olviendo al Remedio de cuerpos humanos del doctor Lobera, no se ha
sealado hasta el momento el inters que respecto al smil del castillo interior
ofrece una subdivisin de aqul dedicada a la anatoma y que se hizo
memorable bajo el epgrafe de Declaracin en summa breue de la orgnica y
marauillosa composicin del microcosmos o menor mundo que es el hombre
36 Melgar, Cuatro autgrafos inditos de Santa Teresa, pp. 131-133. Acompaa un
facsmil de la carta y comentarios acerca de lo conocido sobre el doctor Lobera, junto con
especulaciones en torno a la destinataria, su supuesta hija. No se da ninguna procedencia
concreta de los cuatro <nditos, fuera de lo que durmi durante cuatro siglos en los
desordenados archivos parroquiales de pueblos y merindades de Castillm) (p. lOO). El mismo
Melgar (que se firma tambin marqus de San Juan de Piedras Albas) observa la anomala
(p. 135) de que el doctor se llame all Juan y no Luis, con repeticin del error cometido por
Juan Martn Carramolino en su repertorio Historia de Avila, su provincia y obispado
(Madrid, 1872). Segn Melgar, fue ayudado en su tarea de edicin por el P. Fidel Fita, de
quien ciertamente hubiera cabido esperar mejor crtica. Melgar fue en todo esto vctima de
un estafador, segn Antonio Rodrguez Moino, La carta de Cervantes al Cardenal
Sandoval y Rojas, Nueva Revista de Filologa Hispnica, 16 (1962), p. 88. La misma expli-
cacin dan Efrn de la Madre de Dios y Otger Steggink en su edicin del Epistolario (Obras
completas Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1959 vol. III) bajo el epgrafe Apcri-
fos y postizos (p. 850-851 ),que reproduce el total de la serie de trece cartas apcrifas (con la
excepcin inexplicada de sta dirigida a Ana Lobera).
37 La informacin bsica se encuentra todava en el libro de fray Angel Manrique, La
Venerable Madre Ana de Jess, discipula y compaera de la S. M. Teresa de Jess (Bruselas:
Lucas de Meerbeck, 1632). De aqu derivan Bertoldo Ignacio de Santa Ana, Vida de la
Madre Ana de Jess (Burgos, 1901) y Louis Van Den Bossche, Anne de Jsus, coadjutrice de
S. Threse d'Avila (Bruges: Descle, 1958). Su interesante papel en la historia de la reforma
carmelita es estudiado por lldefonso Moriones, Ana de Jess y la herencia teresiana.
Humanismo cristiano o rigor primitivo? (Roma: Edizioni del Teresianum, 1968). El
problema genealgico no ha sido objeto de particular investigacin moderna y contina
siendo abordado a base de los datos de 1632. Cabe afirmar que no tena en principio
particulares relaciones con Avila ni supo de Santa Teresa hasta poco antes de ingresar en San
Jos, segn se deduce de sus valiosas declaraciones en el proceso de 1597, reproducido como
apndice por el P. Jaime Pons en su edicin de Francisco de Ribera, Vida de Santa Teresa de
Jess (Barcelona: Gustavo Gili, 1908), pp. 619 y ss.
38 Santa Ana, Vida de la Madre Ana de Jess, p. 2.
p-
ordenada por artificio marauilloso en forma de sueo o fictin. El autor traz
all un compendio de anatoma humana bajo la alegora de un torren
f9rtificado y listo para el combate. Montada sobre dicho simbolismo o signum
ad placitum, la descripcin del cuerpo humano se dilata all a lo largo de
muchas pginas, que slo cabe resumir ahora con cita textual de algn que
otro fragmento curioso.
El doctor Lobera comienza por recurrir al trillado artificio medieval de
haberle venido en sueos una espantable visin: Yo peccador sieruo de Dios
indigno estando una noche apassionado de una grande passion temerosa no
podiendo dormir adormecime cerca del alua y vi la presente vision de que fuy
muy turbado y espantado39. En tan solemne trance se le fue revelando todo el
organismo humano bajo aspecto de una torre:
Paresciome quevia una torre muy hermosa y muy espaciosa y
de marauillosa y sabia fabrica y ordenacion, hecha de tierra
envestida toda de parte de fuera y pintada: y como que veya
bouedas y apartados muy ordenada y discretamente hechos. En
esta torre estaua mucha compaia de diuersas maneras y oficios y
condiciones que seruian a tres capitanes: los quales guardauan y
regian la torre, y la compaia que en ella era.
En la boueda de arriba estaba el un capitan [cerebro] de color
blanco, vestido de un roquete muy delgado, sentado sobre una red
de maravillosa fabrica y sutil composicion. Bien parescia haberlo
ordenado sabio maestro, y la boueda en que estaba era recia y
fuerte, hecha en unas entretalladuras a forma de dientes de sierra,
entrantes las unas con las otras [circunvoluciones], de muchas
piezas, ordenada y cercada al derredor de parte de adentro de unas
cortinas blancas y delgadas [pa y dura mater] y de esta boueda al
cabo de la torre iba una contramina de treynta trocos muy fuertes
y rezios sobre que se sostenia toda la fabricacion de la torre
[columna vertebral], y horadada por medio; donde estaba y tenia
su morada un su criado y vicario deste capitan.
Segn Lobera, este capitn-cerebro est encargado del triple oficio de
imaginar lo relativo al bien de la fortaleza, discernir lo tocante a su provecho y
acordarse de todo lo dems. En cuanto al vicario (cerebelo y nervios), le est
asignado el oficio de hacer sentir cualquier novedad que ocurra y mover a toda
la gente del interior, segn las rdenes dadas por el capitn: En esta boueda de
partes de fuera, estaban dos atalayas [ojos] que descubrian y hacian saber al
39 F. 1 r. La descripcin de la torre anatmica abarca hasta el f. XI r. Su texto se halla
reproducido, con algunas inexactitudes, en Luis Alberti Lpez, La anatoma y los
anatomistas espaoles del Renacimiento (Madrid: CSIC, 1948), pp. 247-255.
susodicho capitan todas las cosas del bien y del dao por do pudiessen ser
avisados. Otrosi, habia dos escuchas [odos] que de dia y de noche hacian saber
al capitan todas las cosas que a la gente de la torre pertenecia. Y contina la
minuciosa descripcin anatmica de la cabeza: la nariz es un cao para
desage de superfluidades y la boca un molino donde trabajan treinta y dos
molineros (dientes y muelas), servidos por fuertes acarreadores (brazos y
manos) que traan del exterior cuanto haba de ser molido. La lengua era una
viejuca encargada de mover y catar la molienda, pero, sobre todo, sirve
tambin de trujamana y medio de comunicacin con el exterior.
En la segunda boueda estaua el segundo capitan [corazn], de mucha
excelencia y dignidad, el qual por bien de la torre y gente que en ella era, nunca
cesaba de se mouer de aca y alla, de dia y de noche, y un su familiar y criado
[diafragma] haciendole aire con dos moscadores [pulmones] incesantemente
rociandole con un liquor que mucho le convenia ... . El oficio de tan noble
capitn era esforzar y dar vida a todos los moradores mediante un privado
suyo (sangre) que reparta alimento a todos. Bajo esta bveda hay todava otra
que cobija la cocina de la torre (estmago), aislada por tnicas para evitar que
el humo y vapores de su fogn incomoden en otros aposentos. Debajo de la
cocina est el tercer capitn, que es el hgado. Hay otros desages para los
desperdicios de la cocina y un trabuco o pieza de artillera, de funciona-
miento intermitente ya veces peligroso para la misma torre (rgano sexual).
Importantsimos para el rgimen interno de la fortaleza son tambin cuatro
mayordomos, vestidos de colores simblicos de su naturaleza y funciones
(cuatro humores). Al cabo de varias pginas en que se va detallando el
paralelismo anatmico con mil sutilezas de este no muy refinado jaez, se
impone el propsito moralizante del smil, con la descripcin del inexorable
desmantelamiento de la torre al acercrsele la muerte, mensajera de Dios, para
hacer salir de ella el alma.
Dentro de su relativa simpleza, esta visin a lo dantesco de la fbrica del
cuerpo humano no deja de responder a hondos estmulos de la crisis intelectual
de la poca. Notablemente medieval por su lado discursivo y por su
planteamiento semiasctico, cuyas races se remontan hasta la Patrstica
40
,
supone tambin la puesta en marcha de una concepcin mecanicista del
hombre. Hacia los mismos aos, Rabelais
41
asimilaba, a su vez, rganos y
miembros corporales con herramientas y objetos de uso comn, adentrndose
por el camino que habra de conducir a L'homme machine (1748) de Julian
Offray de la Mettrie. Bien fuera por azar o por clculo, esta vulgarizacin de la
40 El inters asctico en la fsica del cuerpo humano, como paso franco a la descrip-
cin anatmica, se documenta ya en el Hexameron de San Ambrosio (Andr Combes, Un
tmoin du Socratisme chrtien aun XV
O
siecle: Robert Ciboule)), Archives d'histoire
doctrinale et littraire du Moyen Age' 8 [1933], pp. 247-255).
41 A. F. Le Double, Rabelais anatomiste et physiologiste (Pars: E. Leroux, 1899).
508
orgnica maravilla del microcosmos se sumaba con gran oportunidad a la
moda del momento y, considerada como pice de su obra mdica, bast para
dar al doctor Lobera una fama tal vez exagerada
42
El Remedio de cuerpos
humanos se reeditaba en Venecia en 1566 yen 1551 repeta el mismo smil el
doctor Bernardino Montaa de Monserrate en su Libro de la anatoma del
hombre4
3
Sigue ste el mismo esquema de conjunto, con el alma en el papel de
una alta princesa, cuya forzosa salida trae consigo el derrumbamiento de la
fbrica.
La alegora anatmica del doctor Lobera ofrece, como ya se habr
notado, curiosas semejanzas de bulto con el simbolismo del castillo interiof
teresiano, aplicado por neta inversin a una orgnica funcional del alma
contemplativa. Santa Teresa parece incurrir en un despunte polmico cuando,
en el momento de su puesta en marcha, decide considerar nuestra alma como
un castillo todo de un diamante u muy claro cristal. El doctor Lobera
construa su torre de tierra deleznable y opaca, porque tena en la mente el
origen y destino final del cuerpo humano. Pero ella poda darle condigna
respuesta con su castillo cristalino, alegora perfecta del alma en gracia de
Dios. Susceptible toda su vida a la belleza de las joyas
4
4, y sin duda al tanto de
42 La alegora del cuerpo humano en Lobera merece un juicio poco halageo a Jos M.
Lpez Piero: A pesar de su fecha tan tarda -un ao antes de la primera edicin de la
Fbrica de Vesalio- el contenido corresponde plenamente al saber anatmico bajomedie-
val, combinando la lnea de Mondino y la avicenista sin aportacin de ninguna clase (<<La
diseccin anatmica y la reforma vesaliana en la Espaa del siglo XV!), Medicina moderna y
sociedad espaola [Valencia: Instituto de Historia de la Medicina, 1976], p. 76). Juicios
similares en Alberti Lpez (La anatoma y los anatomistas espaoles del Renacimiento, p.
67) Y Csar A. Dubler; La 'Materia mdica' de Dioscrides (Barcelona, 1954), V, p. 64.
43 Reproducido tambin en Alberti Lpez, La anatoma y los anatomistas espaoles del
Renacimiento, pp. 257-265. La comparacin del cuerpo humano con una ciudad bien
defendida se encuentra tambin en la Crnica y historia general del hombre (Madrid, 1598)
del doctor Juan Snchez Valds de la Plata (Hernndez Morejn, Historia bibliogrfica de la
medicina espaola, n, p. 354). El smil anatmico de la torre conoci, incluso, un cierto
grado de popularizacin. Lo usa, en la dcada de 1540, el apicarado don Alonso Enrquez de
Guzmn al describir jocosamente, en una carta supuestamente dirigida a Pero Mexa, cm
la muerte se introdujo en su fortaleza, en el curso de una enfermedad: y viendo esto y el
poder que traya de cuyo es el castillo, acord de rendirme syn ms partido de ponerme en
mano de Dios, cuyo es (Libro de la vida y costumbres de don Alonso Enrquez de Guzmn.
ed. H. Keniston [Madrid: BAE, 1960], p. 114). Tambin el San Antonio de Padua de Mateo
Alemn: Formo la divina sabidura la c a b e ~ a , superior, alta yen lo mas noble del cuerpo, y
en ella hizo un aIca:ar, donde dio aposento a las potencias y sentidos, con sus entradas y
salidas, por donde se administrassem) (Sevilla: Clemente Hidalgo, 1604, f. 356 v.). Y algo ms
adelante, en desarrollo de la misma idea: Esta es una cadena, cuyos eslavones fortalecen la
torre del hombre, y cuando alguno se quiebra, falta en su fortaleza, mas o menos conforme a
su virtud y efetos (f. 358 r.). No se olvide que Mateo Alemn era tambin mdico, aun sin el
ttulo oficial.
44 Tema mnimamente abordado por Alvaro Bizzicari, L'Umanessimo nella vita e nelle
opere di S. Teresa d'Avila (Milano: Editrice Ancona, 1968), pp. 207 Y ss.
la tradicin lapidaria del medievo, saba bien cmo el cristal de roca (que es lo
que tcnicamente llamaban cristal) era signo del espritu
45
. Su castillo inmortal
del alma, transparente de tantas maravillas, no slo predicaba lo contrario de
la fbrica corporal, sino que probablemente vena tambin a legitimar el
recuerdo inextinguible de los libros de caballeras, de acuerdo con un proceso
eidtico (ms bien que intertextual) en que las pginas de Lobera pudieron
servir como oportuno catalizador.
El ojo avisado no dejar escapar otras consideraciones del mismo orden,
como la atencin prestada por el doctor imperial a la compartimentacin
interior de su torre, es decir su desarrollo del smil en el doble sentido de
castillo y de aposentos o moradas46. A su vez, los smiles msticos de Santa
Teresa son puestos al servicio de un lenguaje fisiologista de resonancias ya
familiares: Porque de aquellos pechos divinos, adonde parece est Dios
siempre sustentando el alma, salen unos rayos de leche que toda la gente del
castillo conhorta (VII, 3, 7). Tambin es curioso encontrar en la fase
embrionaria de la comparacin teresiana que documenta Camino de per-
feccin, su recuerdo de predicadores y telogos en el papel de capitanes
(como si dijera corazones y cerebros) del que all es todava asediado
castillito (3, 2) de la ortodoxia.
y sin embargo, la explicacin profunda de por qu pudo impresionar
tanto a Santa Teresa la alegora de Lobera, as como el elemento ms til que
sta poda ofrecerle, no se comprenden sino en relacin con serias dificultades
que la agobiaron toda su vida. Ello no quita tampoco para que el libro de Las
Moradas sea la desembocadura en un mar de problemas armoniosamente
resueltos. La monja escritora goza como una nia el ensanchamiento de la
45 La divulgada significacin sacra del cristal de roca origin su amplio uso en objetos'
de devocin durante la baja Edad Media (Angelo Lipinsky, La simbologia delle gemme
nella 'Divina Commedia' di Dante,>, Atti del Congresso Nazionale di Studi Dntesehi LFirenze,
1962], p. 141). Y el boticario Gaspar de Morales, hito final de la tradicin lapidaria en
Espaa: Por "el Cristal es significada la claridad y resplandor con que ha de venir el Verbo
eterno (Libro de las virtudes y propiedades marauillosas de las piedras preciosas [Madrid:
BIas 1605], f. 201 v.). Datos complementarios sobre e! conocimiento de tales
, simbologas en la literatura, Francisco Mrquez Villanueva, Los joyeles de Felismena,
Hommage ii Mareel Bataillon, Revue de Littrature Compare, 52 (1978), p. 269. Sobre la
vigencia de la tradicin lapidaria en torno a Santa Teresa bastar recordar cmo, hallndose
en Toledo con doa Luisa de la Cerda, pretendi sta aliviarle el mal de corazm> (epilepsia)
que padeca mostrndole sus de oro y piedras, que las tena de gran valor, en especial
una de diamantes que aprecia van en mucho (Vida, 38,4). La simbologa de! diamante le era
particularmente bien conocida ya desde esta etapa inicial de su obra: Digamos ser la
Divinidad como un muy claro diamante muy mayor que todo el mundo, u espejo, amanera
de lo que dije del alma en estotra visim> (Vida, 40, 10). No conozco ejemplos en que el
diamante haya significado la virginidad, como se ve en Etchegoyen al estudiar los castillos de
Laredo y {\e Santa Teresa (L'amour divin, p. 335).
46 Sobre la necesidad de separar ambos smiles, Ricard, Le symbolisme du 'Chlheau
intrieur' chez Sainte Threse, p. 34.
propia maestra y se la ve rebosar de satisfaccin ante el smil sin quiebra ni
fisura que representa el castillo interior del alma. La obra (para ella, la vida)
que deja atrs ha sido puro batallar en favor de su derecho a la aventura
contemplativa que sus tiempos (como se sabe recios) consideran en todo
momento sospechosa de afinidades con la hereja iluminista. Santa Teresa ha
luchado a brazo partido para remachar, por ejemplo, que la oracin de quietud
no es un dejamiento y que el no pensar nada est muy lejos de constituir
mera pasividad o vacacin del intelecto: El mesmo cuidado que se pone en no
pensar nada, quiz despertar el pensamiento a pensar mucho (Moradas, IV,
3, 7), dir as con agudsima paradoja. Por lo mismo, el carcter moderna-
mente pragmtico de su mstica llega a borrar, como se sabe, los linderos
tradicionales entre accin y contemplacin. El smil elegido para Las Moradas
tendr entonces tambin que llevar a priori a su ms alto grado un carcter de
inequvoco manifiesto anti-iluminista. Por ello abandona ahora para siempre
los smiles de tipo animal que haban resumido la doctrina del recogimiento
franciscano y de que ella haba hecho un uso moderado. Su primer maestro en
libro, fray Francisco de Osuna, haba recurrido, poticamente, al recuerdo del
caracol, el erizo y la tortuga
47
, impenetrables y aislados del exterior en el
absoluto refugio de sus respectivas conchas. Pero tales ejemplos no slo
resultan peligrosos por sus inevitables resonancias quietistas, sino que (dice
ahora ella) son inexactos por presentar la oracin recogida como un proceso
voluntario y no como gracia concedida en trminos de los designios divinos
48

El gran consejo teresiano radica as no en echar conchas de galpago, sino en
aligerarse de ellas para buscar sin impedimentas a Dios dentro del propio
castillo del alma. Se alberga all en toda su realeza, rodeado de esplndida
corte, donde todos cumplen con diligencia sus oficios y a nadie se le ocurre
echarse perezosamente a dormir. Ahora bien, la torre de Lobera, con su cuadro
de continua actividad y ajetreo, pudo perfilrsele en cierto momento como
vehculo perfecto de su idea por implicar, adems, un claro repudio de todo
dejamiento quietista. Porque all se otea y se escucha, se muele y cocina, se
riega, limpia y ventila, e incluso se dispara a veces un trabuco bajo el mando y
vigilancia de capitanes esforzados en una batalla que saben a la larga perdida
(como la del alma estara ganada). El toque elegante de la Santa cambiara el
tosco decorado fisiologista por una encantada sugestin cortesana, poblando
su castillo de guardas, pajes, alcaides y maestresalas como animadas metforas
47 Ros, Un maUre de Sainte Threse, Le Pere Franf(ois d'Osuna, p. 478.
48 Parceme que he ledo que como un erizo o tortuga, cuando se retiran hacia s; y .
devalo de entender bien quien lo escrivi. Mas stos, ellos se entran cuando quieren; ac no
esta en nuestro.querer, sino cuando Dios nos quiere hacer esta merced (Moradas, IV, 3, 3).
Segn Hoornaert Santa Teresa se refiere aqu ms bien a una comparacin de Laredo que
menciona estos dos animales (Sainte Threse crivain, p. 372). Sobre la distincin entre
recogimiento activo y pasivo, latente el texto citado; R. Hoornaert. Le progres de la pense
de Sainte Threse .entre la 'Vie' et le Revue des sciences philosophiques et
thologiques, 14 (1924), p. 34.
de sentidos, ngeles y potencias. Esto a pesar de que incluso la Segunda
Morada no ha dejado de ser campo de batalla para la batera de los
demonios y la ruidosa artillera (H, 1, 3) del combate contra el Mundo.
La alegora anatmica del doctor Lobera pudo contribuir tambin al
pensamiento teresiano en instancia diversa, y muy superior y mecnico
refrescar la memoria de tanto castillo simblico como debi de haber desfilado
por la mente de la Santa. El famoso protomdico se serva de aqulla a ttulo
de ilustrar la tesis del hombre en cuanto reflejo, mdulo o nexo representa-
tivo del universo creado o natura naturata, es decir, de la llamada teora
microcsmica, de tan frondoso abolengo clsico e hispano-semtic0
49
De ah
su pregonarla como eptome de la orgnica y maravillosa composicin del
microcosmos o menor mundo que es el hombre. An careciendo como
carecemos de un estudio particular sobre el tema, no es arriesgado entender la
idea microcsmica como uno de los encuadres o referencias de base para el
conjunto de nuestra literatura asctico-mstica. Porque el ejemplo antolgico
est bien a la mano: al aposentar Santa Teresa al Creador en la morada central
del alma, como su ms noble creacin, est proyectando a un verdadero
absoluto la idea del hombre como universo, que tal vez plantara en su mente la
temprana lectura de los Morales
50
de San Gregorio. Como no poda menos,
ello equivala al non plus ultra de un optimismo antropolgico paralelo al
tpico renacentista de dignitate hominis
51
Se palpa con esto la modernidad de
49 De obligada referencia es aqu el libro de Francisco Rico, El pequeo mundo del
hombre. Varia fortuna de una idea en las letras espaolas (Madrid: Castalia, 1970). Como
declara el propio autor, se trata del primer desbroce de una vasta idea, cuya utilidad consiste
en reconstruir la trayectoria multisecular del tema, y no en una catalogacin exhaustiva del
mismo, tarea por el momento imposible y muy superior al esfuerzo individual. Para una
informacin de conjunto es aconsejable George P. Conger, Theories of Macrocosms and
Microcosms in the History of Phi/osophy (New York: Russell and Russell, 1967), 3" edicin.
50 Al comentar algunos atributos divinos: Pero todas estas cosas pueden ser referidas a
solo el hombre (conuiene a saber) que sea cielo quando en el desseo se allega a las cosas altas:
y que sea infierno quando perturbado en la escuridad de sus tentaciones esta caydo en las
cosas baxas. Y que sea tierra quando da fructos de buenas obras con abundancia de firme
E que sea mar quando con temores quebrantando en algunas cosas: y comouido
con el aire de su variedad (Morales [Sevilla: Juan Valera, 1549] Libro X, c. IX, f. 144 r.).
Santa Teresa ley esta traduccin por Alonso Alvarez de Toledo (princeps 1527) en los das
de su espantosa enfermedad, a poco de entrar en la Encarnacin (A. Morel-Fatio, Les
lectures de Sainte Threse, Bulletin Hispanique, 10 [1908], p. 49). Para l influencia general
de Morales en Santa Teresa, Lawrence Sullivan, The 'Moralia' o Pope Sto Gregory the Great
and its Influence on Sto John of the CroSS, Ephemerides Carmeliticae, 28 (1976), p. 453.
Roza la importancia subyacente de la idea microcsmica en Las Moradas Martn de Jess
Mara, El concepto del alma humana en 'Las Moradas' de Santa Teresa de Jess)), Revista
de Espiritualidad, 1 (1941). p. 208.
51 Para ella, en un principio, (da gran dignidad y hermosura del nima)) (Moradas, I, 1,
1). Sobre el tema en el ambiente espaol de la poca, F. Rico, El pequeo mundo del
hombre,pp. 128-158. 'Laudes litterarum': humanisme et dignit de l'homme dans l'Espagne
de la Renaissance)), L'humanisme dans les lettres espagnoles, Colloque in ternational d'tudes
512
los IIStiCOS, la medida misma en que rebasan los lmites escolsticos y las
eficaces razones que obraban en el suelo peninsular para acercar a huma-
nistas
52
, a espirituales (a veces una misma cosa), las afinidades entre los
claustros y los aires de Alcal, y no tanto los de Salamanca. La anatoma de
Lobera triunfaba por su claridad divulgadora de una de las ideas centrales del
pensamiento antiguo y por cifrar una tradicin cosmolgica no cristiana, pero
a la vez compatible con una depurada ortodoxia.
Nada de esto es, si se va a ver, demasiado nuevo, ni tampoco mera
elucubracin culturalista. La IIstica occidental ha sido fascinada por la idea
micrcsmica a partir de Hildegarda de Bingen
53
Las tendencias introspec-
tivas, iniciadas bajo San Bernardo, sin duda han visto en ella una aliada. El
cisterciense Guillaume de Saint-Thierry (s. xn)54, temprano conocedor de los
mdicos rabes, expone ya una doctrina espiritual del alma en el microcosmos
y cuenta, a la vez, como jaln en el avance del socratismo cristiano; de modo
harto significativo, es tambin inventor de la spiritualis physica animae en su
De natura corporis et animae. No podan los msticos espaoles hurtarse a la
boga de tales ideas, y el P. Jernimo Gracin incluso lleg a contemplar el
mIsmo microcosmos en el complejo de una extraa visin mstico-enciclop-
dica:
y un da en un instante en esta visin intelectual se me pusieron
delante los cinco mundos; conviene a saber, el mundo natural; el
. mundo chico o microcosmos, que es el hombre; el mundo
humanistes, Tours 1976 (Pars: Vrin, 1979),32-50. Junto al planteamiento algo asptico de
estos estudios, es preciso recordar que la dignidad humana era tambin un conato de disiden-
cia, vivido en forma angustiosa y a cuyo servicio se movilizaron inmensas energas,no
solamente intelectuales. Su destacada presencia en el panorama mental de los msticos no es
ajena a este otro planteamiento.
52 Aubrey F. G. Bell, The Renaissance in Spaim>, Revue Hispanique, 80 (1930), p. 375.
El misticismo espaol como la filosofa ms generosa, condujo as to a vision in which the
individual was made more real, and more sharply defined in the.one (p. 347). In any full
treatment of human dignity in Spain, the mystics and ascetics of the sixteenth century must
have their place. St. Teresa insists that self-knowledge makes us aware of our dignity -a
thing most necessary, first because it prevents us from falling into despair, and second
because such self-knowledge reveals to us clearly our duty to our own sou!. She therefore
advises persons who have known the bles- sedness of the mystical experience 'to recognize
themselves greatly, with a holy and humble pride'. That which constitudes the dignity of the
human soul is not merely its resemblance to God but-even more-that is both the image and
the dwelling place of the Creatof (Otis H. Green, Spain and the Western Tradition
[Madison: Un. of Wisconsin Press, 1968], n, p. 133).
53 Heinrich Schipperges, Hildegard von Bingen. Ein Zeichenfiir Unsere zeit (Frankfurt
am Main: Verlag Josef Knecht, 1981), pp. 91-98 (Der Kosmos-Mensch).
54 Combes,Un tmoin du socratisme chrtien au xv
O
siecle, pp. 252-256. A.
Vermeylen, L'introspection des mystiques: du S. Bernard au XVlme siecle espagnol,
Estudios a Rodrigo A. Molina (Madrid: Insula, 1977); 345-353.
El smil del Castillo Interior: sentido y gnesis
513
racional, que es de todos los conceptos y quididades o esencias de
Lgica y Metafsica; el mundo moral, de todas las virtudes y
vicios; el mundo intelectual o cientfico, de todas las artes y
ciencias prcticas y especulativas que hay55.
Con tanta mayor razn era lgico que le impresionara la vulgarizada sntesis
microcsmica de Lobera, y en efecto no dej de ser as.. El marcado optimismo
antropolgico de fray Luis de Granada, uno de los pilares de su Introduccin
al smbolo de la fe (1583), deriva en gran parte de aquellas pginas de Lobera
(o de Montaa de Monserrate, que para el caso es lo mismo), segn seal en
1946 Pedro Lan Entralg0
56

Pero con todo esto fondeamos tambin ante la orilla, todava virgen, de la
atencin prestada por los msticos al pensamiento mdico en general. Hechos
como la autoridad de fray Bernardino de Laredo en uno y otro campo y a
priori justificables en ms de un sentido, entre ellos el de la comn sangre
conversa que en cuanto grupo social los hermanaba. La misma microcosma de
nuestros msticos puede entenderse como caso particular y efecto, ms bien que
causa, de una idea del hombre esencialmente no desvinculada de lo biolgico.
Por paradoja, fueron los espirituales quienes se negaron a ignorar la presencia
del cuerpo como realidad inmediata y an como problema filosfico 56bis.
55 Peregrinacin de Anastasia, en Obras del P. Jernimo Gracin, ed. Silverio de Santa
Teresa (Burgos: Biblioteca Mstica Carmelitana, 1933), III, p. 232. Algo afn tambin la
curiosa idea de fray Juan de Pineda; para quien los bienaventurados merecern tanto mejor
el nombre de microcosmos, por hallarse dueos de una plenitud de conocimiento (Dilogos
familiares de la agricultura cristiana, ed. J. Meseguer Fernndez [Madrid: BAE, 1964], V, p.
354). Pineda recuerda tambin a San Buenaventura en su consideracin de que por ser nico
en saber todas las cosas slo el Redentor mereci perfectamente ser llamado microcosmo
entre los hombres (l, p. 314).
56 La antropologa en la obra defray Luis de Granada (Madrid: CSIC, 1946), pp. 148 Y
139 n. Sobre el 'sentido microcsmico asumido por la anatoma en el mismo vase Rico, El
pequeo mundo del hombre, pp. 203-205. Se expone aqu tambin (pp. 166-167) la afinidad
que en cierto momento surge, espontnea, entre los anatomistas (Valverde de Hamusco y
sobre todo Lobera) y la idea microcsmica. Para la presencia de la microcosma en la
medicina de la poca, H. Brabant, Mdecins, malades et maladies de la Renaissance (La
Renaissance du livre, 1966), pp. 153-168.
56bis En el caso de fray Bernardino de Laredo no es extrao, dada su formacin de
mdico, verlo entrar en explicaciones tcnicas del sudor de sangre o en detalles anatmicos
sobre la crucifixin (Ros, Un inspirateur de Sainte Threse. Le frere Bernardin de Laredo,
pp. 47 Y ss.). Pero incluso fray Fra.ncisco de Osuna se halla muy preocupado, por ejemplo,
con la morbosidad que acecha a muchos contemplativos, que si un poco ms trabajasen se
tornaran locos (Tercer abecedario, tratado lII, p. 349) Y sus anticipados conocimientos
sobre circulacin de la sangre resultan inexplicables sin recursos de acceso a las fuentes del
saber mdico, como deduce Laura Calvert, Francisco de Osuna, pp. 174-175. Dentro de este
panorama, donde el descubrimiento de la circulacin por Servet aparece como simple
digresin en un libro de teologa, el caso de Santa Teresa no puede sorprender sino por su
sensatez y optimismo. En Las Moradas el cuerpo es engaste u cerca (1, 1,2) del castillo
interior. Para ella lo biolgico no es, como para Laredo y otros, un puro fango conforme a la
Incluso aquel cruce entre microcosma y mecanicismo somtico, tan chilln en
Lobera, puede considerarse como variante hispana, con chispazos ya sealados
en Vives, los dos Luises, Marco Antonio de Cams y Baltasar Gracin
57

Modalidad, por otra parte, muy lgica si se la considera como prolongacin de
un pensamiento mdico de races hispano-semticas, es decir, del cimiento
intelectual Avicena-Averroes por el que segua jurando la inmensa mayora de
los facultativos espaoles de la poca
58

La microcosma de Las Moradas, o en general de la obra de Santa Teresa,
parece oponerse al escollo de no figurar explcitamente formulada por ningn
lado. Pero es que a esta mujer hay que entenderla en sus propios trminos, esto
es, tomndole las entradas y salidas de su lengua y de su discurso. Y es que en
su mente se produca un cortocircuito en el momento de pronunciar la palabra
mundo, que para ella vale nada ms que como enemigo del alma e inspirador,
sobre todo, de. aquellas imposiciones sociales de la falsa honra, que aborrece
desde lo ms profundo desu ser. Se vea as impedida de asociar nada superior
o noble con aquel vocablo a que haba declarado su guerra particular. Viniera
de donde viniere, la idea de que el ser humano pueda considerarse un pequeo
mundo se le hace moralmente inaceptable a esta monja que nada sabe de
griegos ni de cosmologa, pero s mucho del alma y de su infinidad de rincones.
En sus manos inocentes y sabias la teora del microcosmos se transform
tradicin del De contemptu mundi, actitud que se ha querido explicar como reflejo de las
ideas de su. confesor Bez acerca del estado de naturaleza cada (Marcel Lpe, Bez et
Sainte Threse [Pars: Descle de Brouwer, 1947], pp. 46 Y ss.). Pero sin duda obraba en ella
un robusto optimismo inicial, que la protegi de una lectura a lo calvinista de su tan amado
San Agustn, segn observa Pierre Blanchard, La structure augustinienne de la pense
thresienne, Divinitas, 7 (1963), p. 371. Sobre su orientacin de conjunto, ciertamente no
espiritualista en menosprecio de lo corporal, Toms de la Cruz, La oracin, camino a
Dios. El pensamiento de Santa Teresa, Ephemerides Carmeliticae, 21 (1970), p. 140.
57 Rico, El pequeo mundo del hombre, p. 291. En Espaa se llegara, sin romper con la
ortodoxia, a una visin de la naturaleza en cierto modo mecanizada (Francisco Garrote
Prez, Naturaleza y pensamiento en Espaa en los siglos XVI y xVll[Salamanca: Universidad
de Salamanca, 1981], p. 33). Sobre la proyeccin del mecanicismo microcsmico en la ciencia
moderna, Judith E. Schlanger, Les mtaphores de l'organisme (Pars: Vrin, 1971), pp. 57-60.
58 Y desde luego Lobera, quien conoce perfectamente los autores rabes, sobre todo
Averroes y Avicena (Alberti, La anatoma y los anatomistas espaoles, p. 64). La conexin
entre averrosmo y microcosma (precisamente de este tipo mecanicista y material) no escapa
al balance realizado por Rico (El pequeo mundo del hombre, pp. 70 Y ss.). Cabe aadir, en
pleno siglo XVI, el caso importante del heterodoxo Ropicapnefma (Lisboa, 1532) de o ~ o de
Barros, estudiado (en su mescolanza dc Averroes, Sibiuda y Erasmo) por I. S. Rvah, Le
colloque 'Ropicapnefma' de Joao de Barros, Bulletin Hispanique, 64 bis (1962) Mlanges a
Marcel Bataillon, 572-592. La mayor proximidad semtica suele mostrarse responsable del
acercamiento de la idea microcsmica a formas extremas en su materialismo, como es el caso
de fray Anselmo de Turmeda (Rico, pp. 90 Y ss.). Todo ello es, a su vez, consecuente con la
renovacin de la idea microcsmica a travs de la medicina arbiga, cuyos portillos de
entrada a Occidente son Toledo y Palermo (Heinrich Schipperges, Einflsse Arabischer
Medizin auf die Mikrokosmos-literatur des 12. Jahrhunderts, Antikeund Orient im
Mittelalter, Herausgegeben P. Wilpert [Berlin: W. de Gruyter, 1962], p. 133).
entonces de extremo a extremo y dio paso al planteamiento genial de este
pequeo cielo de nuestra alma, presente ya en la primera redaccin de
Camino de perfeccin (47, 2). El inmenso esquema funcional de Las Moradas
no es sino la aplicacin al alma de la orgnica complejidad del microcosmos,
sustituyendo adems en el puesto de la Creacin la presencia del Creador que
la implica y subsume. Dios como medida del Hombre y un Dios amorosamente
medido, a su vez, por el Hombre. Ese Dios teresiano que se deleita con las
almas ms que con otras criaturas (Cuentas de conciencia, 41, 1) y por su
boca los alaba y tiene por amigos a los contemplativos (Camino V., 18, 1).
Es curioso entonces que sea tambin en Camino de perfeccin donde
tambin se registre, simultnea, la idea ya netamente perfilada de comparar el
alma con un regio alczar:
Haced cuenta que dentro de vosotras est un palacio de
grandsimo precio, todo su edificio de oro y piedras preciosas
-en fin, como para tal Seor-, y que sois vos el que podis
mucho en que sea tan precioso el edificio, como a la verdad es ans
(que no hay edificio de tanta hermosura como un alma limpia y
llena de virtudes; mientras mayores, ms resplandecen las
piedras), y que en este palacio est este gran Rey -que ha tenido
por bien ser vuestro Padre- en un trono de grandsimo precio,
que es vuestro corazn (48, 1).
Justo tambin en Las Moradas la idea de que no es otra cosa el alma del justo
sino un paraso donde dice El tiene sus deleites (1, 1, 1) aparecer germinado
desde el principio con la del castillo interior, a modo de esquema fugado de las
infinitas variaciones que del mismo habrn de seguirse.
Quedan por comprender, a todo esto, las posibles razones que indujeron
probablemente a Santa Teresa a abrir un libro como el Remedio de cuerpos
humanos. No es de creer, desde luego, que lo hiciera de primera intencin por
enterarse de aquello del microcosmos, ni por ningn estmulo de frvolas
curiosidades letreras que no se daban en ella. Se ha dicho en alguna ocasin
59
59 As Nazario de Santa Teresa Ruano: Las corrientes internas del agradecimiento la
llevaban a pensar muy a menudo cmo con sola una pregunta que haca a un hombre de
ciencia, reciba en un momento gratis lo que tantos sudores le haba costado a l (La
psicologa de Santa Teresa [Mxico: Editorial Jus, 1955], p. 230). Se refiere aqu el autor a lo
dicho por ella en Vida, 13, 20 y que pudo beber en el libro del doctor Lobera sobre Las
quatro enfermedades cortesanas, en cuyo f. 11 dice se halla a la letra (p. 230 n. y 379). La
certeza aqu expresada se apoya, por desgracia, en la carta apcrifa de 28 de marzo de 1569
(p. 233). Aade Ruao en apoyo de tal conocimiento de Lobera: Refleja tambin la Santa
de este libro mucho ambiente, en medicinas caseras, sobre todo. Encontramos tambin la
explicacin de un hecho. Dice Mara de S. Angelo que los ltimos das traa la Santa 'en la
boca un palito de regaliz' (Procesos, t. 1, p. 54). El Dr. Lobera prescribe este remedio para el
'catarro caliente', que l confunde con la gota. (O. c., fol. IX v.). (p. 379).
(aunque un poco a la ligera) que sus escritos guardan rastros de lecturas del
famoso doctor, de quien extraa en parte los remedios caseros a que era tan
aficionada. S es innegable, en cambio, que si por algn serio motivo hubiera
necesitado informarse acerca de materias mdicas, los libros de su ilustre
paisano se le ofreceran como los ms recomendados y accesibles. La evocacin
de la Santa como lectora de un libro de medicina podr extraar slo porque,
del modo ms lamentable, no se ha estudiado todava un aspecto tan
fundamental de su pensamiento como es el de sus ideas sicosomticas. Porque
ningn otro autor en toda la literatura asctico-mstica, y tal vez nadie anterior
a Huarte de San Juan, ha estado ms atento a las interacciones entre alma y
cuerpo y a sus inevitables consecuencias sobre el tenor de la actividad
contemplativa. Pero el principio sicosomtico se halla presente en su obra
desde el mismo Libro de la vida, donde queda formulado con exactitud
realzada por un gracioso toque femenino: Somos tan miserables que participa
esta encarcelad ita de esta pobre alma de las miserias de el cuerpo, y las
mudanzas de los tiempos y las vueltas de los humores muchas veces hacen que,
sin culpa suya, no pueda hacer lo que quiere (11,16). Su punto de vista, de un
pragmatismo honestamente cristianizado, era en esto aceptar dicha realidad y
no ir contra la imperfeccin de la naturaleza humana: Sirva entonces a el
cuerpo por amor de Dios, porque otras muchas veces sirva l a el alma (Vida,
11, 17). Y unas pginas ms all: Nosotros no somos ngeles, sino tenemos
cuerpo (22, 10).
La preocupacin sicosomtica de Santa Teresa tiene un eje muy claro en el
problema de lo que ella llamaba melancola. Se trataba de un comodn de su
vocabulario, bajo el cual se acoge desde el simple decaimiento pasajero del
nimo hasta toda suerte de enfermedades mentales en fase no aguda
60
La
Santa la tena tan cerca, en su propia familia, como su hermano Pedro de
Ahumada, diagnosticado por ella como incurable enfermo mental
61
Padeci
60 Juan J. Lpez Ibor, Ideas de Santa Teresa sobre la melancola)), Revista de
espiritualidad, 22 (1963), 432-443. Captulo Psiquiatra y asctica. La Melancola)), en
Ruano, La psicologa de Santa Teresa (pp. 289-309). Jos M. Poveda Ario, 'Enfermeda-
des' y misticismo en Santa Teresa, Revista de Espiritualidad, 22 (1963),251-266. Csar
Fernndez Ruiz, Medicina y mdicos en la obra de Santa Teresa de Jess)), pp. 192 Y ss.
Francisco Marco Merenciano, Psicoanlisis y melancola en Santa Teresa)), Ensayos
mdicos y literarios (Madrid: Cultura Hispnica, 1958), pp. 497-535. Hoornaert, Salnte
Threse crivain, p. 546. Toda esta bibliografa especializada dista de hacer justicia a la
riqueza y extensin del terna en la vida y obra de Santa Teresa. En obras generales el
problema de la melancola suele ser despachado con algn tributo laudatorio al captulo siete
de Fundaciones. Sobre el eco y presencia de la melancola en la literatura de la poca ofrece
un til resumen Martine Bigeard, La folieet les fous littraires en Espagne, 1500-1650 (Pars:
Centre de Recherches Hispaniques, 1972), pp. 64-69.
61 Pedro de Ahumada haba dado el temido paso de la melancola a la locura, segn lo
escrito a su hermano Lorenzo en abril de 1580: Porque verdaderamente cuanto en este
punto de estar con vuestra merced l est loco, aunque no lo est en otras cosas, que yo s de
ella misma indudables episodios depresivos yen una carta de mayo de 1574 se
refiere a cierto jarabe que me ha quitado aquel tormento de melancola, yan
creo la calentura del todo62. Luch tambin contra la melancola el P.
Jernimo Gracin, que la define como praegustatio gehennae y asegura que ni
he dejado libros devotos ni escolsticos que traten de ello, ni a Hipcrates y
Galeno ni a sus comentadores en lo que escriben de la materia del humor
melanclico63. Por unir tantas lecturas con la enseanza de la Madre Teresa
sobre el particular, junto con su propia experiencia y la multitud de casos de
que hubo de ocuparse en su ministerio, asegura Gracin que lleg a ser un
verdadero experto en las cosas de este morbo. En la ltima temporada de
convivencia, cuando la penosa fundacin de Burgos, a principios de 1582,
redact Gracin con indudable ayuda de la Santa unas Constituciones satricas
tituladas El cerro (nombre familiar que ellos daban a la dolencia) contra los
males que melanclicos y melanclicas acarreaban a los conventos
64
. Clara-
mente a remolque del Elogio de la locura, este Cerro (poco ha descubierto)
puede considerarse afortunado pice espaol de la literatura adoxogrfica o de
seudoelogi0
65
, muy tpica del renovado humanismo. Gracin se firm all
letrados que puede esto muy bien ser (Epistolario, 316, 1). Y poco despus, comentando su
caso: Terrible cosa es este humor, que hace mal a s ya todos (317, 11). Comenta su actitud
hacia este hermano Lpez Ibor, Ideas de Santa Teresa sobre la melancola)), p. 433. Segn
Ruano, el caso de Pedro de Ahumada fue de desarrollo muy tardo y en modo alguno indica-
ra la presencia de una tara familiar: Desde luego, ausentes del todo estuvieron del hogar de'
don Alonso las enfermedades nerviosas)) (La psicologa de Santa Teresa, pp. 39 y 41). Pero es
difcil no estar de acuerdo con la tesis contraria de Juan Rof Carballo, para quien el ambiente
familiar de padres y hermano aparece marcado por una decidida componente neurtica (<<La
estructura del alma humana segn Santa Teresa)), Revista de Espiritualidad, 22 [1963], p.
418).
62 Epistolario, 61, 2. Se lo enviaba desde Valladolid la M. Mara Bautista. Como
observa Lpez Ibor, el estudio e ideas teresianas sobre la melancola no es ajeno a un duro
aprendizaje en la misma (<<Ideas teresianas sobre la melancola)), p. 441).
63 Peregrinacin de Anastasia, p. 148. Gracin se presenta adems como muestrario
viviente de aflicciones espirituales: He experimentado la niebla interior, escrpulos que
atormentan, temores que acobardan, desesperacin que derriba, indeliberacin que ahorca el
alma, celos sin tiempo que roen el corazn, desamparo exterior e interior, tentaciones
eficaces, peligros, sequedades y otros muchos; bstete esto; no me preguntes ms porque es
recia cosa echar el corazn a la plaza)) (ibid., p. 144).
64 Ildefonso Moriones de la Visitacin, 'El cerro'. Obra indita del P. Jernimo
Gracim), Ephemerides Carmeliticae, 16 (1965), 412425. Texto completo de El Cerro en el
libro del mismo Ana de Jess y la herencia teresiana, apndice I (pp. 472 y ss.). En el habla
familiar de Santa Teresa cerro significaba 'dureza de cerviz, tozudez, impertinencia':
Aquella carta que me escrivi llena de cerro y melancola, que quisiera respOndeD), escribe
una vez a Gracin (Epistolario, 241, 1). Y un poco ms abajo: Si con tan buena vida tiene
ese cerro, qu hubiera hecho con la que ha tenido fray Juan?)) (241, 3), recordndole el trato
recibido por San Juan de la Cruz a manos de los del pao.
65 Sobre el ejercicio retrico de la adoxografa, Arthur S. Pease, Things Without
Honon>, Classical Phi/ology, 21 (1926), 2742. Datos sobre la misma en Espaa, Francisco
Mrquez Villanueva, Personajes y temas del Quijote (Madrid: Taurus, 1975), p. 210.
Nos. Fr. Melanco Zerruno, provincial de todos los melanclicos, tristes y
amargos de corazn, airados, inquietos, escrupulosos, colricos, insufribles y
desasosegados, etctera66.
La melancola sin duda se perfil muy pronto como azote y uno de los
mayores problemas internos de la Descalcez primitiva. La Santa vea en ella un
peligro proteico y siempre al acecho, pues sabe que hasta existe tambin una
temible santidad de melancola (Epistolario, 96, 11). Los estragos de la
misma, sembrando tozudeces (cerro) y rencillas por doquier, le suscitaban a
diario enojosos conflictos que ponan a prueba su diplomacia, su caridad y su
energa
67
Conventos enteros claudicaban a los embates del mal: En Medina
hay muchas melanclicas, lamenta en carta de 12 de marzo de 1581 (357,2).
Por eso su obra se cuaja, paralelamente, de comentarios incidentales sobre la
melancolay los melanclicos -con mayor frecuencia las melanclicas-o En
1573, hallndose en el convento de Salamanca, escribe a ruegos de sus monjas
un luminoso tratadito sobre la melancola que pas a ser el captulo siete de
Las fundaciones, una de las mejores cosas que salieron de su pluma y que no
debera faltar en toda historia o antologa de la ciencia psiquitrica.
Suponen aquellas pginas refinadas dotes de observacin y criterio
noseolgico, pero tambin, sin duda, una medida de conocimientos adquiridos
en la clase de actividad estudiosa de que habla el P. Gracin. Ms an si se
tiene en cuenta que las circunstancias no le fueron favorables para reunir una
buena informacin no libresca. Sus viajes no la llevaron a Valencia ni a
Zaragoza, cuyos hospitales iniciaron ya en el siglo xv una revolucin europea
al originar los primeros manicomios de signo modern0
68
En cambio, residi
mucho en Toledo, cuya famosa Casa del Nuncio permaneci sumida en la
seudoterapia de encierro y castigo, conforme al triste cuadro de la proverbial
casa de orates. Su condicionada y parcial adhesin a la misma no dejaba de
66 Moriones, Ana de Jess y la herencia teresiana, p. 474.
67 Como se ha visto, el cerro o melancola enturbiaba a veces su relacin con el P.
Gracin. Tambin encontr melanclica (probablemente 'malhumorada') alguna carta del
P. Domingo Bez: Oh, qu melanclica viene la carta de mi padrel (Epistolario, 68, 5).
Interpret tambin como melancola de sugestin diablica el caso planteado en Sevilla por
Beatriz de la Madre de Dios: Yola considero como una persona fuera de s, en parte. Sepan
que s de algunas personas -aunque no de estas casas- de flaca imaginacin, que todo lo
que les vieneal pensamiento les parece verdaderamente que lo ven, porque el demonio las
deve ayudar; y la pena que tengo es que a esa hermana le deve haver hecho entender que ve lo
que a l le pareca que convena para echar a perder esa casa, y quiz ella no tiene tanta culpa
como pensamos (ans como no la tiene un loco); que verdaderamente si se le pone en la
imaginacin que es Dios Padre, no se lo quitar nadie (Epistolario, 277, 11). Pedro de
Mercado (ver nota 70) relata un cuentecillo de loco empecindo en que es D i o ~ (V, vi r.).
68 Jos Rodrigo Pertegs, Hospitales de Valencia en el siglo XV (Madrid, 1927), Juan
R. Zaragoza Rubira, ({Breve historia de los hospitales yalencianos, Medicina Espaola, 47
(1962), 152-160 y 237-246.
causarle, a la vez, una repugnancia instintiva hacia aquellos extremos de la
ciencia de su tiemp069.
Por supuesto, la bibliografa mdica de la poca tampoco ofreca mucho
donde elegir a una pobre monja sin letras latinas. Pero es aqu donde hace
entrada oportuna el mismo Remedio de cuerpos humanos del doctor Lobera.
Fue aqu donde se ofreci, en lengua vulgar, el primer estudio mdico del tema,
bajo los epgrafes De la melancholia que quiere dezir locura, Cura de la
melancholia y Regimiento de la melancholia. En 1558 repeta y ampliaba
casi las mismas ideas el doctor Pedro de Mercado en sus Dilogos de
philosopha natural y mora [10, cuyo sexto dilogo se dedica tambin a la
melancola. Santa Teresa, como se ver, ley con toda probabilidad a ambos.
Las ideas de Lobera se hallan en bsico acuerdo con las expuestas en Las
Fundaciones acerca de la melancola. Porque se la caracteriza tambin como
verdadera enfermedad, a pesar de la ausencia de fiebre, y puede subir a
declarada locura; Para intelligencia de lo qual se ha de aduertir que no todas
69 Su rigorismo se halla siempre compensado por un mOVImIento contrario de
compasin hacia las vctimas del mal. El planteamiento de Fundaciones 7 responde al
principio de buscar lo mejor para las propias enfermas y de salvaguardar la salud mental de
la comunidad: Porque como la pobrecita en s mesma no tiene quien la valga para
defenderse de las cosas que le pone el demonio, es menester que la perlada ande con
grandsimo aviso para su govierno, no slo esterior, sino interior (7, 3). A lo largo de todo el
captulo Santa Teresa polemiza consigo misma en torno a la cuestin del rigor, que aqul no
sera tal, sino teraputica y defensa del bien comn: Parece sin justicia que si no pueden ms
castiguen a la enferma como a la sana. Luego tambin lo sera atar a los locos y azotarlos,
sino dejarlos matar a todos. Cranme, que lo he provado, y que he, a mi parecer, intentado
hartos remedios que no hallo otro (7,7). Aunque se tranquiliza con la unnime aceptacin
del castigo medicinal de los locos, trasluce a la vez una insatisfaccin o espontnea
desconfianza hacia la idea. El resultado son expresiones paliativas en uno u otro sentido y
claramente delatoras de su conflicto interior: Parece que me contradigo, porque hasta aqu
he dicho que me lleven con rigor (7, 9). En el caso de su propio hermano slo alcanza a
aconsejar la mayor paciencia y dulzura. En otro muy distinto, planteado en Sevilla, su
rigorismo va acompaado de una visible inquietud: Con azotarla quiz no dar esas voces, y
no le hace dao. Bien hace de tenerla a recaudo; he pensado si es sangre demasiada, que traa,
me parece, dolores de espaldas. Dios lo remedie (Epistolario, 235, 10). Nada tan humillante
para el Psiquiatra como que aparentemente unos tratamientos irracionales y brbaros
puedan traer paz al espritu (Marco Merenciano, Psicoanlisis y melancola en Santa
Teresa)), p. 504). La santa de Avila conoci tambin el eterno amargor del fruto de la ciencia
de los hombres.
70 Dialogas de phi- / losophia natural y moral, compuestos / por el doctor Pedro de
Mercado / medico y philosopho. Dirigidos al/muy ilustre y Reuerendissimo seor don /
Pedro Guerrero de Gra- / nada. Examinados por los seores / del consejo Real y
corregidos / por los muy Reuerendos / seores inquisidores de Granada. / Con preuilegio
(Granada: Hugo de Mena y Ren Rabut, 1558). Ejempmr de la Countway Harvard Medical
Library (Boston). Sobre Pedro Mercado, Hernndez Morejn, Historia bibliogrfica de la
medicina espaola, 11, p. 85. Mencionado en el recuento de los tratadists espaoles sobre la
melancola (no incluye a Lobera) por M. Bigeard, Lafolie et lesfous littraires en Espagne,
pp. 17-18.
maneras de desatino llamamos melancholia propiamente: sino quando el
desatino y corrupcin del juyzio esta inclinado a temor y tristeza sin furor ni
fiebre (f. XXXVII r.). Igual que el teresiano humor de melancola es sutil
hasta el punto de hacerse mortecino (7, 1) Y darse en grados de ms y
menos (7, 2), ensea Lobera que se registran en l muchas variedades (hasta
siete en opinin de Galeno). y acontesce esta enfermedad muchas vezes por
causa del demonio (f. XXXVIII r.), igual que cierto creo que el demonio en
algunas personas le toma por medianero para si pudiese ganarlas (7, 2). En
uno y otra la melancola no atajada conduce a la locura, pero an en sus
comienzos es bastante para ofuscar el entendimiento. Es mal, dice Lobera, que
corrOmpe y muda la imaginacin, lo mismo que la Santa aconseja no tengan
lugar de estar imaginando, que aqu est todo su mal (7, 9). El remedio
aconsejado a las prioras es un severo rigor, moderado por la buena maa y el
amor comprensivo, como en despliegue de lo prescrito en el libro: Veniendo a
los remedios es' de saber que algunos estados melancholicos se quieren curar
allende de las medicinas con buenos consejos: apartandolos por todas vias
razonables aquellos pensamientos que tienen; y aun castigando los (f.
XXXVIII r.). Coinciden ambos tambin en proponer un rgimen de buena
alimentacin y ejercicio moderado. Santa Teresa aconseja disminuir el ayuno y
la oracin, el andar siempre ocupadas y algo, adems, muy curioso: Tngase
cuenta con que no coman pescado, sino pocas veces (7, 9). Lo recomendado
por el doctor Lobera es incluir en la dieta peces pequeos del ro (f. XXXIX
r.). La eterna flaqueza de memoria, junto con alguna superficial confusin de
sus fuentes
71
, parece haberle jugado aqu una de sus malas pasadas.
El doctor Mercado airea casi las mismas ideas biolgicas a travs del
dilogo de un melanclico (Antonio) con un mdico (Joanicio) y un telogo
(Basilio). Pero su punto de vista se centra sobre el sufrimiento inculpable de los
pobres enfermos, abrumados por sus tristezas y escrpulos. Por eso el telogo
se esfuerza por tranquilizarlos acerca de su responsabilidad moral y de la
relativa impotencia del demonio. Cuando le preguntan si ste puede calar y
entender nuestros pensamientos, su respuesta no puede ser ms despectiva:
Entender o que, mal ao ... Todo esso causa el demasiado temor que le teneis,
siendo la mas abatida y flaca criatura del mundo, y mas atormentada: tanto
que el mas fuerte de ellos, padece mas pena que el mayor peccador que ha
auido: y de muchos santos bienauenturados se dize que lo ataron (X vi v.).
71 Lobera aconseja una dieta de alimentos que declinen a humedad, basado en buen
pan, pollos, cabritos, cameros, peces pequeos del ro, huevos frescos y aves. Pero si la
enfermedad procede del calor del hgado sern preferibles los mantenimientos fros y
gruesos, como carne de puerco, peces y manos de carneros. Mercado prohibe la mayor parte
de las carnes recias y el pescado salado. Son convenientes, segn el mismo, los. manjares
dulces, las carnes muy tiernas y pescados de rio y de mar de mediana quantidad. Se
comprende bien la escasa aplicacin de esta clase de consejos a la regla de las Descalzas. Es
El smil del Castillo Interior: sentido y gnesis
521
Las ideas expuestas por la Santa en Las Fundaciones no pueden ser ms
opuestas a la orientacin general de estas ltimas tesis, con su hincapi en el
peligro de las almas y el temible poder del demonio sobre el nimo
enflaquecido. Y sin embargo, cabe abrigar una certeza virtual de que su
investigacin sobre la melancola la condujo tambin al libro de Mercado.
Porque fue all donde hubo de formar su idea del alma encarceladita, a partir
de cierto pasaje relativo a lo ms candente del principio sicosomtico, que
tanto le preocupaba. Un interlocutor imparcial (Damin) pregunta a Joanicio
cmo es posible que remedios de OTden humano y material puedan actuar
sobre el alma y sus potencias. El mdico se apresura a responderle: Aunque el
anima sea espiritual, mientras esta encarcelada en nuestros cuerpos, no obra
sin instrumentos corporales. Y si estos no guardan su y buena
composicion: el anima enferma y corrompidamente produze sus obras: por
estar su instrumento mal dispuesto y corrompidQ) (X iii v.).
Santa Teresa claramente no se deja convencer por la parte moral de la
argumentacin de Mercado. Sus criterios son ms rigoristas en cuanto a
imputabilidad y al campo de la accin diablica. Pero incluso en el aspecto
biolgico est asimismo por una teraputica de frrea firmeza: Si no bastaren
palabras, sean castigos; si no bastaren pequeos, sean grandes; si no bastare un
mes de tenerlas encarceladas, sean cuatro, que no pueden hacer mayor bien a
sus almas (Fundaciones, 7, 4). Dicho en otras palabras, sus ideas sobre la
melancola se moldean en completo acuerdo con las frmulas secas y tajantes
del doctor Lobera, partidario de recurrir al castigo cuando falle el consejo.
Mercado por su parte se cierra a todo atisbo de violencia y da paso a ideas
teraputicas de notable modernidad72, pero que la Santa consider equivo-
cadas o impracticables en el contexto de la vida conventual.
La preocupacin con la melancola registra una curva ascendente con el
paso de los aos y refleja el desaliento de una guerra en que no se gana terreno.
An as, la melancola no es un tema primario en su obra escrita porque no ha
constituido obstculo importante a su propio desarrollo espiritual. Por eso ni
siquiera es mencionada en el Libro de la vida, aunque para esa fecha hubiera
ledo ya a Mercado y tal vez tambin a Lobera. Es slo su experiencia de
fundadora la que muy obviamente la obliga a reflexionar sobre aquella
invisible amenaza e ir despertando a sus peligros. Se comprende que, en un
determinado momento, haya corrido a investigar cuanto la parca ciencia de
los hombres tuviera que decir acerca de aquella diablica dolencia. Por cuanto
cabe sospechar, esa hora debi de sonar pronto e imponerle un programa de
tambin de notar la nula atencin prestada por la Santa, tan amiga de remedios caseros, a la
extica y cara farmacopea antimelanclica de ambos doctores.
72 Mercado se anticipa a las modernas terapias de grupo al recomendar que los
melanclicos se escuchen unos a otros sus estrafalarias imaginaciones, para comprender as,
e incluso reir, la inanidad de las propias.
reflexin y lecturas (o relecturas). En Camino de perfeccin (Valladolid)
describe ya la melancola -u flaqueza de cabeza- (24, 4) cual bastante para
impedir la oracin en quienes tienen la desgracia de padecerla. Pero' es
significativo que la misma obra registre, segn sabemos, el primer empuje de la
alegora del castillo, as como tambin el nacimiento de la idea microcsmica
en su discretsima versin teresiana. La triple coincidencia sera explicable por
un encuentro (o reencuentro) con el Remedio de cuerpos humanos en la
inmediata cercana del ao 1566
7
3, como consecuencia de sus responsabili-
dades de priora en el recin fundado convento de San Jos de Avila. Ntese
que el estudio de la melancola en Las fundaciones no acusa una lectura
reciente de aquel libro. Su ingenio ha ido enriqueciendo con exquisitos matices
un esquema de base todava visible, pero en el que los datos de orden
secundario se desdibujan ya en la penumbra de una memoria poco firme.
A mayor distancia cronolgica, el recuerdo de la torre corporal de Lobera
ha tenido tiempo de hundirse an ms en la memoria de la Santa y de
amalgamarse. all con muchos otros castillos sacros y profanos. Sus palabras
acerca de esto confiesan un ahondar dentro de s misma y de rescatar de la
inconsciencia un tesoro al que de veras no puede poner ningn rtulo humano.
Pero aun en el caso de que no recordara el artificio de la torre al escribir Las
Moradas, hay que permanecer abiertos a la probabilidad de que ciertos
elementos, crticamente reconocibles, de la invencin del doctor abulense
hayan sido efiCaces para el aflorar de algo tan rico y matizado como el smil del
castillo interior.
Las tesis que someto a la docta consideracin de ustedes son modestas. No
constituyen ciertamente una llave maestra del castillo del arte de Santa Teresa,
que siempre se hurtar a nuestro esfuerzo. En realidad no son ms que sondeos
en la complejidad de su saber creador, que nunca fue escaso ni vulgar. Por lo
dems, no creo que este verla combatir en las fronteras ideolgicas de su
tiempo pueda hoy sorprender ya a nadie. Todo ello no hace sino persuadir
tambin de la ventaja que esta monja sin letras lleva todava a una crtica
puesta a prueba de agilidad y amplitud de miras como nunca podrn ser
bastantes. La' leccin del castillo interio,r deber alumbrar, con su luz de
sobrehumana inteligencia, nuestra laboriosidad y nuestra aventura. Santa
Teresa, gran enemiga del dejamiento, es tambin nuestra abogada contra todo
quietismo intelectual. Han corrido los tiempos. Hoy son, como entonces,
recios, pero de otra manera. Y no deber escandalizar a nadie (como
escandalizaba a la Inquisicin de 1631)74 el invocarla como libertadora a
torpore vitae spiritualis.
73 Sigo la fecha propuesta por Toms de la Cruz en su introduccin a la bella edicin
facsmil de Camino de perfeccin (Roma: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1965), n, p. 15.
74 Jos 1. Tellechea Idgoras, U na letana de Santa Teresa prohibida por la Inquisicin
espaola, Ephemerides Carmeliticae, 9 (1958), p. 460.

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