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PRIMERA PARTE DIEZ CUESTIONES FUNDAMENTALES

CAPTULO 1 PRAXIS Y REINO

1.1. ESTADO DE LA CUESTIN El horizonte de comprensin de toda esta obra se encuentra en este primer tema. Pareciera abstracto o muy simple, pero es extremadamente concreto y vital. Leemos diariamente en los peridicos noticias sobre reuniones, encuentros, grandes manifestaciones; todos son encuentros cara a cara de las ms diversas personas, grupos, clases. El encuentro de personas es el hecho ms universal y el ms inadvertido. Leemos en la Sagrada Escritura:
Eran constantes en or la enseaza de los apstoles y en la comunidad (koinona), en el partir el pan y en las oraciones. Todo el mundo estaba impresionado por los muchos prodigios y seales que los apstoles realizaban. Los creyentes vivan todos unidos y lo tenan todo en comn (koin); vendan posesiones y bienes y lo repartan entre todos segn la necesidad de cada uno. A diario frecuentaban el templo en grupo; partan el pan en las casas y coman juntos, alabando a Dios con alegra y de todo corazn, siendo bien vistos por todo el pueblo (los) (Praxis de los Apstoles 2,42-47).

Estos hechos (en realidad, los Hechos o Actas de los Apstoles se escriben en griego Praxeis Apostolon, que podramos traducir como Praxis de los Apstoles) nos recuerdan que la esencia de la vida cristiana es la comunidad, el estar junto a los dems; y tambin es la esencia del Reino: estar junto a Dios, cara a cara con l en comunidad. 15

1.2. PRAXIS COMO ACTO Y RELACIN En la vida cotidiana actual, praxis o prctico significa muchas cosas. A los fines de esta obra, y en sentido estricto, praxis y prctico quiere significar el acto humano que se dirige a otra persona humana; acto hacia otra persona y relacin misma de persona a persona: los creyentes vivan unidos. En primer lugar, praxis es un acto que efecta una persona, un sujeto humano, pero que se dirige directamente a otra persona (un apretn de manos, un beso, un dilogo, un golpe), o indirectamente (por intermedio de algo: por ejemplo, repartir un pedazo de pan; el pan no es persona, pero se reparte a la otra persona). Si estoy dormido no estoy presente en el mundo porque descanso, porque no estoy consciente; no hay praxis entonces. La praxis es la manera actual de estar en nuestro mundo ante otro; es la presencia real de una persona ante otra. Para Toms de Aquino la relacin como realidad constitua a las personas de la Trinidad. En segundo lugar, praxis es la relacin misma de dos o ms personas:

Por ejemplo, la relacin de un padre (persona 1) con respecto a su hija (persona 2, con flecha a) es la de paternidad. La relacin de la hija al padre (flecha b) es la de filiacin. Se es padre al estar en relacin (al tener) una hija o hijo. Quien no tiene ningn hijo no es padre. La relacin prctica entre personas es la praxis. Deberemos adems distinguir claramente entre praxis y poiesis. Praxis significa operar (operare), obrar con y en otro u otros; poiesis significa fabricar, hacer (facere), producir con o en algo, trabajar la naturaleza. Relacin persona-naturaleza (vase 18.2). 16

1.3. LA PERSONA: ROSTRO, CORPORALIDAD, Y EL PRJIMO Los extremos de la relacin prctica son personas. Qu es ser persona? Alguien es persona, estrictamente, slo y cuando est en la relacin de la praxis. Una persona es persona slo cuando est ante otra persona o personas. Cuando est sola ante la naturaleza csica en cierta manera deja de ser persona. Para la tradicin hebreo-cristiana la relacin persona-persona o de praxis se expresa as: El Seor hablaba con Moiss, cara a cara (Ex 33,11). Pero ya no surgi en Israel otro profeta como Moiss, con quien el Seor trataba cara a cara (Dt 34,10). A l le habl boca a boca (Nm 12,8). El mismo san Pablo usa la expresin: Ahora vemos confusamente en un espejo, mientras entonces veremos cara a cara (1 Cor 13,12). Cara, rostro, se dice en hebreo pnm, en griego prsopon (de donde viene en latn persona). Cuando estoy con mi rostro ante el rostro del otro en la relacin prctica, en la presencia de praxis, l es alguien para m y yo soy alguien para l. El estar rostro ante rostro, de dos o ms, es el ser persona. El rostro indica lo que aparece del otro de su corporalidad, de su realidad carnal. La carne en la Biblia (basr) significa todo el hombre (sin distincin de cuerpo o alma), el que nace, el que tiene hambre, el que muere, el que resucita (vanse 3.4y 6.3). La Palabra se hizo carne (Jn 1,14); no alma ni cuerpo slo; se hizo hombre. Cara a cara, persona a persona, es la relacin prctica de proximidad, de cercana como personas. La experiencia de la proximidad entre personas como personas es la que constituye al otro como prjimo (prximo, cercano, alguien), como otro; y no como cosa, instrumento, mediacin. La praxis, entonces, en la actualizacin de la proximidad, de la experiencia de ser prximo para el prjimo, del construir al otro como persona, como fin de mi accin y no como medio: respeto infinito. 17

1.4. LA RELACIN COMO AGAP La palabra amor es de las ms desprestigiadas, porque tiene muchos sentidos: ama el dictador a sus cmplices y el demonio a sus ngeles; ama el varn a la mujer y tambin a la prostituta; ama el hroe la patria nueva y el avaro su dinero. El amor del que hablamos es muy particular y preciso: es el agap. La relacin con otra persona puede ser de egosmo; puedo buscarme a m mismo en el otro. Eros era considerado por los primitivos cristianos como signo de colocar al otro como mediacin para mi proyecto (es la amistad hednica o placentera, en la que coloco al otro como medio para mis goces). Fila era, en cambio, considerada como el amor a los iguales. Para griegos y romanos, el amor slo poda concebirse hacia los iguales. Amar al pobre, al miserable, era despreciable y depravaba al que as amaba. Por el contrario, para Jess (Lc 11,42; Jn 13,35; Mt 24,12) o san Pablo (1 Cor 13,1-13) el agap es amor, pero un amor muy especial. No es amor a s mismo, es amor al otro como otro, por l mismo y no por m, con respeto de justicia hacia su persona en cuanto sagrada, santa. De manera que la autntica relacin entre las personas como personas es de amor, pero amor de justicia o agap. No es cuestin de hablar de que es necesario amar; se debe insistir en que el amor cristiano es un tipo muy exigente de amor: amor al otro en cuanto a su propia realizacin, aunque de ello yo mismo no saque nada. El otro como otro, pero como Cristo al fin, es el objeto del amor que puede incluso exigir dar mi vida por l (Mt 20,28; 25,40). El amor al otro como otro es encanto, belleza, bondad, santidad, don (jris indica esto en el griego del Nuevo Testamento, desde Lc 1,30 a Jn 1,14): don de s mismo, entrega, opcin sin retorno: No hay mayor amor que el que da su vida por el amigo (Jn 15,13). 18

1.5. EL NOSOTROS DEL CARA A CARA: LA COMUNIDAD Hablar de relacin persona-persona o cara a cara es, cuando se piensa en dos personas, algo abstracto. En concreto, histricamente, en el cara a cara del amor de justicia (agap) o caridad (en su sentido autntico y no en el sentido de las obras de caridad de las damas de beneficencia), el amor cristiano se vive en plural, en comunidad, en pueblo. Cuando una persona ama a otra con amor de justicia quiere su bien. Se le llamaba a este amor amor de benevolencia ( querer el bien del otro aunque ello me cueste la vida) (flecha a del esquema en 1.2). Si por su parte el otro me ama de igual manera, nuestro amor es mutuo (de ambos lados: flecha b), El mutuo amor de querernos el bien, ambos por el otro y no por s mismos, es el amor cristiano pleno, y slo en este caso caridad. La amistad de los muchos que, dispersos, se renen, siendo primero un montn (en griego, ojls o polloi; en hebreo, rabm), en el cara a cara de la unidad, es lo que denominamos comunidad (en el Nuevo Testamento, koinona), La comunidad es la que tiene todo en comn (koin en griego) (lase ahora con cuidado, de nuevo, el texto de la Praxis de los Apstoles puesto al comienzo de este captulo). El montn se hace comunidad, se hace pueblo (los en griego, ham en hebreo). En la comunidad todos son personas para personas; las relaciones son prcticas, y la praxis es de amor de caridad: cada uno sirve al otro por el otro mismo en la amistad de todos en todo. Por ello todo es comn. Imaginmonos una asociacin de hombres libres, deca un autor; esto sera, justamente, una comunidad donde la individualidad se realiza plenamente en la plena comunicacin comunitaria. La comunidad es el sujeto real y el motor de la historia; en ella estamos en casa, en seguridad, en comn. 1.6. COMUNIDAD EUCARSTICA La comunidad cristiana, fundada en el mutuo amor de justicia o caridad de sus participantes libres y plenos como per19

sonas, como individuos realizados en la vida en comn, es celebracin que asume la totalidad de la vida. Para partir y repartir el pan (como leemos en la Praxis de los Apstoles) hay que tener pan. El pan es el futuro del trabajo (vase 11.3), es un producto real, material, hecho tambin para otro. Por ello la relacin no es slo prctica (persona-persona), sino igualmente productiva (persona-naturaleza). Al ofrecer el pan al hermano de la comunidad -ya Dios en la eu-carista: la buena (eu-) ofrenda (jris,' ejarista: accin de gracias)- la relacin es prctico-productiva: al otro se le da el fruto de la produccin. Esta compleja relacin es econmica (regalar, ofrendar, vender, comprar, robar... algo a alguien). Al partir el pan, al tener todo en comn, al vender posesiones y bienes, todo esto indica la radicalidad del amor de justicia. No era un amor platnico, de intencin, inmaterial, Era un amor concreto, real, eficaz, carnal. El amor se probaba por los hechos y no en las palabras. Coman juntos y no slo realizan juntos las oraciones. Era un sentido integral de la existencia; toda la carnalidad estaba comprometida. Por ello la celebracin de la eucarista en el texto conocido de la Didaj nos muestra a los cristianos primitivos en la pequea comunidad de Jerusaln u otras, semejantes a las comunidades eclesiales de base que hay hoy en Amrica Latina, habiendo puesto sus vidas realmente en comn, sin dejar ningn lugar para el egosmo, para la mentira (como en el caso de Ananas y Safira: Praxis 5,1-11). Esta comunidad ejemplar (y en este sentido utpica), primera, total, ser siempre nuestro ideal y nuestro horizonte prctico. 1.7. NECESIDAD, SATISFACCIN, FIESTA La praxis, como accin y como relacin, tiende a la realizacin integral, que es la felicidad plena, el gozo y la alegra, que son fruto de la satisfaccin. Cuando el amado est con la amada, cara a cara, boca a boca (el beso del Cantar de los Cantares 1,2), est de fiesta, Es la realizacin plena de la praxis. 20

Porque la persona humana es viviente, participacin finita de la vida de Dios, consume su vitalidad en su ir viviendo. Por ello, despus de un da de trabajo est cansada o con hambre. Es necesario suplir lo que se ha consumido, muerto. Esta falta de comida, descanso, vestido... es la necesidad. En la comunidad cristiana primitiva cada uno reciba segn la necesidad (jreia) de cada uno. Sin una teologa de la necesidad no se entiende la eucarista, ni la comunidad, ni la justicia, ni el Reino (vase 4.9). Pero la negatividad ( el no tener para comer: el hambre) de la necesidad es el punto de partida y el criterio absoluto del juicio final: Tuve hambre (Mt 25,35). Es evidente que dicha hambre no slo es fsica, sino histrica (fruto del pecado en este caso) (vanse 2.8 y 6.5). De todas maneras, el saciar el hambre, el dar de comer, el goce del consumo es un momento de la realizacin del Reino: Dichosos los que ahora pasis hambre, porque seris satisfechos (Lc 6,21). La satisfaccin como acto de comer y como goce y alegra es negacin de la negacin (quitar el hambre que es falta de) y positiva afirmacin del reino de Dios. Nos dice la Praxis de los Apstoles: coman juntos.... Por ello, la vida de la comunidad realizada, justa, final, es una fiesta: ... pasa a la fiesta de tu Seor (Mt 25,21); por eso los cristianos de la primitiva comunidad alababan en sus casas a Dios con alegra, con felicidad, con gozo. 1.8. EL REINO DE DIOS COMO EL CARA A CARA ABSOLUTO Jess vino a anunciar el evangelio del Reino (Mt 4,23). Su Reino mesinico es el reino de Dios (Ef 5,5). En qu consiste esencialmente dicho reino del Cristo, del Padre, de Dios, de los cielos? El Reino es la realizacin plena. Los que ahora son pobres: de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,3); los que ahora sufren, recibirn consuelo; los que ahora son oprimidos, heredarn la tierra; los que ahora tienen hambre, sern satisfe21

chos; los que ahora sirven, sern servidos; los que tienen el corazn recto, estarn cara a cara con Dios; los que luchan por la paz, sern llamados hijos de Dios. Como puede verse, ante las negatividades actuales, el Reino se presenta como la realizacin total del hombre, como la positividad absoluta, irreversible, infinita. Pero de todos los bienes que el hombre tendr en el Reino, el supremo es el estar persona a persona ante otras personas, y esencialmente ante Dios mismo. Yo les he dado a ellos la gloria que t me diste, la de ser uno como lo somos nosotros, yo unido con ellos y t conmigo, para que queden realizados en la unidad (Jn 17,22-23). El Reino es comunidad final, alegra total: Ahora estn tristes, pero cuando vuelvan a verme se alegrarn, y esa alegra suya no se la quitar nadie. Ese da no me preguntarn nada (Jn 16,22-23). Jess predica el evangelio del Reino, la plena realizacin del hombre en la infinita alegra de Dios; pero crucificado y resucitado, se ausenta. Sin embargo, prometi que habra un defensor de la construccin del Reino: Cuando venga El, el Espritu de la verdad, os ir guiando en la verdad plena (Jn 16,13). 1.9. EL REINO COMIENZA YAEN LA COMUNIDAD Jess anunci el Reino. Asesinado en su tiempo, deja su Espritu para que prepare su segunda venida: es el tiempo de la Iglesia, de los convocados a cumplir su misin mesinica en la historia. Pero el Reino no se realizar slo en un futuro remoto, despus del fin de la historia. El Reino ya ha comenzado. Dnde? Los apstoles preguntan al Resucitado: Es ahora cuando vas a restaurar el reino de Israel? (Praxis 1,6) -claro que ellos pensaban ms bien en un reinado poltico, nacionalista, quiz antirromano-. Jess les responde: Recibiris una fuerza, el Espritu Santo descender sobre vosotros (Praxis 1,8). y all naci la primitiva comunidad cristiana de la que venimos hablando, la que alababa a Dios con alegra y con 22

todo corazn. Si es verdad que el Reino se despliega misteriosamente en todo hombre de buena voluntad, no debe olvidarse que el lugar privilegiado de su presencia es la comunidad misma. Derramar mi Espritu sobre todo hombre; profetizarn sus hijos e hijas (Praxis 2,17). La comunidad de los consagrados (cristianos viene de Cristo: el consagrado con el aceite, el Mesas: el ungido), de los creyentes, vivan todos unidos. En esta unidad, cara a cara interpersonal, de respeto, de justicia ( repartan a todos segn su necesidad), de gozo, de amor mutuo, de amistad haca que todo el mundo estuviera impresionado de las seales, del milagro de ser comunidad. Ellos buscaban primero el Reino y su justicia (Mt 6,33), y todo el resto (vida cotidiana, felicidad, subsistencia, seguridad, ejemplaridad, santidad, etc. ) era su fruto natural. La misma comunidad, la vida comunitaria misma, era ya la realidad del Reino comenzado, iniciado, gestndose en dolores de parto, es verdad, pero en realidad. 1.10. EL REINO COMO MS ALL: LA UTOPA El Reino, anunciado en el pasado por Jess, realizado en parte en todo hombre de buena voluntad, pero de manera privilegiada en la comunidad cristiana, en el cara a cara interpersonal, concreto, cotidiano, en la necesidad satisfecha, en la justicia de los iguales, en la libertad de los respetados en el presente, guarda siempre como momento constitutivo un no todava. El Reino, la trascendencia absoluta con respecto a toda praxis, a todo cara a cara histrico, a toda comunidad, es siempre un ms all, un allende a toda realizacin humana. Es el signo, seal, el horizonte que nos indica: Todava esto no es suficientemente bueno, santo, feliz, justo; todava queda algo que hacer! El Reino como realidad es algo ms que hay que practicar. El Reino como categora es el horizonte crtico que seala la negatividad, la injusticia, el egosmo del orden actual, vigente, dominante. 23

El Reino, por ello, histricamente, es una tierra prometida (Ex 3,8: tierra frtil y espaciosa, tierra que mana leche y miel ) como proyecto temporal concreto. Es el objetivo de una esperanza aqu y ahora de un sistema ms justo, feliz, donde todos reciban lo necesario. Es una meta histrica futura. Pero el Reino permanece siempre, transhistricamente, la realizacin absoluta del hombre, de la comunidad temporal, de la historia como totalidad final. Es el ms all o el allende, la trascendencia escatolgica -esjatn es lo que acontece en los ltimos das, y estamos en los ltimos das desde que Jess resucit y esperamos su segunda venida-, Como horizonte escatolgico, el Reino es el principio absoluto de la tica cristiana, que mide todo proyecto histrico, no slo los reformistas, sino que an mide los mismos proyectos revolucionarios histricos. Conclusiones Esta cuestin primera, Praxis y Reino, es la que nos permite aclarar el principio radical de la tica cristiana en general, de la tica comunitaria (que es el momento central de la teologa fundamental). Ser la luz que ilumine, el horizonte que critique, la raz de donde alimentemos todo el discurso tico posterior. En su simplicidad completa, es esta cuestin la fuente, la fuerza fontanal, el hontanar de toda eticidad cristiana. El cara a cara de la persona-persona en la comunidad concreta, real, satisfecha, feliz, en la alegra del ser uno con Dios (bonum commune escriba santo Toms: Dios como el bien comn a la manera de como el amado es el. bien supremo de la amada y viceversa) y entre los hermanos, los miembros de la comunidad (jaberim en hebreo) . La comunidad podra quiz dialogar en torno a estas preguntas: Qu es praxis? Qu es ser persona? En qu consiste la experiencia del cara a cara? 24

Quin es el prjimo? En qu consiste el amor cristiano? Distingue entre ros, fila, gape. Qu es una comunidad? Por qu la comunidad tiene que ser eucarstica? Qu relacin existe entre necesidad y fiesta? Qu es el reino de Dios? Cundo decimos que el reino de Dios comienza ya ? Qu significa que el reino de Dios es siempre tambin trascendencia escatolgica ? 25

CAPTULO 2 MALDAD Y MUERTE

2.1. ESTADO DE LA CUESTIN La felicidad, la realizacin, la santidad, el Reino, es la cara a cara de las personas entre s y con Dios -que es concebido por ello, tambin, como una comunidad de Personas que subsume la comunidad de las personas creadas-. El mal, la maldad, ser la interrupcin, la ruptura, el impedimento de dicho cara a cara. Uno de los trminos se absolutiza y niega al otro, lo aniquila, lo cosifica. Leemos en los peridicos de cada da las noticias de guerras, asesinatos, robos, corrupcin administrativa, drogadiccin. Presencia cotidiana del mal. La existencia de ricos muy ricos y de pobres miserables. De pases poderosos y de otros dbiles. Ya nadie cree en el demonio, en el Maligno, pero su praxis es evidente y hay que abrir los ojos para verla. Leemos en la Sagrada Escritura:
La serpiente era el animal ms astuto de cuantos el Seor Dios haba creado... Podemos comer de todos los rboles del jardn, solamente del rbol que est en medio del jardn nos ha prohibido Dios comer o tocarlo... Lo que pasa es que sabe Dios que, en cuanto comis de l, se os abrirn los ojos y seris como Dios... Se les abrieron los ojos a los dos, y descubrieron que estaban desnudos (Gn 3,1-7).

El tema es ms profundo, ms cotidiano y ms actual de lo que pudiera pensarse. Lo que nos resulta difcil de entender es que el mal comienza por ser idolatra, fetichismo, atesmo, que 26

se desarrolla a partir de la dominacin del hermano, de la persona del otro. No es ya la relacin persona-persona, sino la relacin yo-cosa, sujeto-objeto. No dos alguien, sino uno ante cosas: cosificacin. 2.2. QU ES LA MALDAD, EL MAL? El mal, el pecado, la maldad del sujeto que comete la praxis perversa, la que construye el reino del prncipe de este mundo, podra describirse en los siguientes momentos. En primer lugar, el origen del malo del pecado es un negar al otro, a la otra persona, al otro trmino de la relacin (ver esquema en 1.2). Can atac a su hermano Abel y lo mat... La sangre de tu hermano me est gritando desde la tierra (Gn 4,8-10). Matar, robar, humillar, deshonrar, violar... al otro, a Abel, es destruir el otro trmino de la relacin cara a cara:

La praxis de dominacin es el mal, el pecado (amarta en griego). Es praxis (vase 1.2), pero no de una persona ante el otro como persona. Se interrumpe la relacin / a /, y el dominador (Can, persona 1) constituye al otro (b) (Abel, persona 2) como instrumento, como medio: se le mata, porque es su enemigo; se le roba, como instrumento de riqueza; se la viola, como instrumento de placer, etc. De tal manera que el otro, de persona que era, ahora es cosa, medio al servicio del dominador (l le sirve, flecha c: yo soy su fin, su seor, su dueo). Esto es el pecado: la destitucin del otro como persona, la alienacin (alienum: alguien distinto, vendido, destruido) de alguien en algo: cosificacin, instrumentalizacin. La ofensa contra Dios significa siempre y previamente un acto de dominacin contra el hermano. Dios es el Otro absoluto; se le ofende cuando dominamos de alguna manera al otro 27

prjimo, a Abel; y por ello Cristo toma la forma del ms pobre: lo que hacemos al hermano lo hacemos con Dios. Pecar contra Dios es dominar al prjimo. 2.3. IDOLATRA, FETICHISMO Al negar al otro, a Dios, el que comete el mal, el pecador, queda solo, se totaliza. Se afirma como Dios, se fetichiza, se diviniza. Cae en la idolatra. En efecto, el pecador, el malhechor es el que devora a mi pueblo como pan (Sal 14[13],4); es el que mata, roba al otro. y as, al eliminar el otro trmino de la relacin persona-persona: Piensa el necio: no hay Dios (ib, 1). No hay otro dios ms que yo mismo, dice el que ha negado al otro. Al negar al otro se afirma a s mismo como el seor del otro -ya que lo ha instrumentalizado-. Se diviniza entonces. Es ateo del Dios-otro porque se ha afirmado a s mismo como dios. Este acto por el que uno mismo se afirma como el fin de otras personas -como el dueo de una fbrica que cree tener derecho a la ganancia, aunque esta ganancia sea el hambre de sus obreros (vase 12.10)- es la idolatra. Los profetas lucharon contra la idolatra de los cananeos y aun de los israelitas. En el mito admico la tentacin se concreta en querer ser dioses, ser el absoluto, no estar ms en la relacin personapersona y al servicio del otro (Sal 115[114],4-8). No creamos que esto es una realidad del pasado. Ya veremos ms adelante, por ejemplo, que cuando el dueo del capital se olvida que todo el valor de su capital es trabajo ajeno objetivado (12.9), olvida el otro trmino de la relacin que dio origen a su riqueza: el otro como trabajador asalariado. En este caso, al olvidar al otro y al robarle su trabajo, su vida, absolutiza, fetichiza, constituye al capital como un dolo al que sacrifica la vida de su prjimo. Esos dioses modernos son producto de la lgica del pecado, de la dominacin del hombre sobre otro hombre, constituido como mediacin para su propia riqueza. 28

2.4. MALDAD INDIVIDUAL O ABSTRACTA La descripcin teolgico-simblica del gnesis del acto malo o el pecado ha sido colocada al comienzo de los relatos bblicos, en el llamado mito admico ( o descripcin teolgicofigurada de la estructura de la tentacin: Gn 2,9-3,24). En el mito de Prometeo la falta o pecado del hombre es trgica, inevitable. Los dioses son injustos; el hombre no es responsable del mal porque en realidad no es libre. Por el contrario, en el mito de Adn (y mito significa aqu un relato racional en base a smbolos ) hay un enfrentamiento de dos libertades -nada es necesario o inevitable-: el que tienta (la serpiente) y el tentado (Eva y Adn). El que tienta propone, ofrece, seduce a una libertad que puede decir: No! Por ello argumenta, tantea, persuade: ... seris como Dios. El mito admico ensea entonces que la cada de Adn fue fruto de su propia voluntad libre. No fue una falta impuesta por los dioses. Porque la libertad de Adn es la fuente del mal -al aceptar la propuesta del tentador: el constituir al otro no como pobre, sino como dominador o dominado-, el mal ser reparable y abrir la historia como teatro de la responsabilidad humana. El tentador propone en esencia lo siguiente: Domname!, en actitud pasiva o masoquista, o: Djate dominar!, en actitud agresiva o sdica. El otro -no en realidad como otro, sino como parte del sistemapuede ser el tentador; hay que discernir los espritus. El que acepta la tentacin y cae en el mal, en la praxis de dominacin del otro, del prjimo, significa que lo ha instrumentado para sus fines o ha aceptado ser instrumentado por l. De todas maneras, ese pecado as descrito, esa falta, no es en ltimo trmino individual, sino slo en forma abstracta; en realidad; siempre es en relacin con otros. 2.5. PECADO SOCIAL O CONCRETO En abstracto puede decirse que el individuo Juan ha pecado, pero en concreto Juan es padre de Mara, esposo de 29

Marta, hermano de Pedro, maestro de sus alumnos, ciudadano en su patria, etc. No es nunca -ni siquiera ante Dios- nico, y en concreto o realmente nunca es solo este individuo solitario. De la misma manera su falta o pecado. Una institucin no es una estructura que exista por s independientemente de los individuos. La institucin no es ms que el modo de comportarse de los individuos, de manera estable y relacionada. La institucin del matrimonio es una manera o modo cmo mujeres y varones se relacionan establemente como esposa-esposo (sea esta manera de relacionarse monogmica o polgama, monondrica o polindrica, patriarcal o matriarcal, etc.). Todas las instituciones (desde un estado poltico nacional hasta un club de ftbol o una iglesia) son tipos estables de relaciones de los individuos (el individuo es el soporte de la institucin). De la misma manera, si una persona (o grupo de personas) domina estable o histricamente a otra persona ( o grupo de personas) (como los encomenderos a los indios, el propietario del capital a los asalariados, el varn a la mujer en el machismo, etc. ), podemos decir que esa praxis de dominacin, falta o pecado, es institucional, social: es un tipo de relacin social objetiva, real, en los grupos histricos. Adems, cuando un individuo nace o se origina, entra desde siempre (desde que comienza a ser) dentro de esta trama institucional que lo antecede y determina (determinacin relativa pero fundamental de su existencia): nace, por ejemplo, rico y dominador en una familia burguesa adinerada. No es responsable de haber nacido ah, pero lo cierto es que hereda ese pecado institucional, originario. Por ello escribe Pablo en Rom 5,12: ... incluso entre los que no haban pecado cometiendo delito como el de Adn. 2.6. El PECADO HEREDADO Agustn, contra Palagio (que crea que el pecado es heredado por el mal ejemplo de Adn ), pens que el pecado se heredaba por el hecho de ser concebidos en la concupiscencia. 30

Es decir, un deseo corporal ertico, constitutivo de nuestro ser material desde el nacimiento, transmita la falta de Adn. Esto puede ser pensado de otra manera. Llamaremos pecado originario -sin plantear la cuestin de si es el pecado original en el sentido tradicional- aquel que constituye nuestro ser desde su origen, desde el nacimiento. Pero nuestro ser no es slo la corporalidad material --como podan pensar algunos--. Nuestro ser ms radical es lo social, por ser humanos (y no slo animales). El lugar que ocupamos en la trama social (vase 2.4) determina (no absolutamente) nuestro ser. Y, como hemos indicado arriba, recibimos ser miembros de la clase dominante o dominada (esto es un hecho, no un juicio) desde nuestro origen. Cuando la subjetividad individual de la persona accede a la libertad efectiva (psicolgicamente, en la adolescencia), se encuentra ya siendo un burgus o un proletario, un campesino o un pequeo burgus, una mujer o un varn, etc. Ya es as. Sobre ese fundamento podr construir su vida; pero, inevitablemente, desde la originaria constitucin recibida, heredada. El pecado histrico, social, es as transmitido por las instituciones, por las estructuras culturales, polticas, econmicas, religiosas, erticas, etc. Al situamos en algunos de los trminos de la relacin social del pecado (como individuo, como miembro de la familia, de propietario o desposedo, como ciudadano), heredamos una praxis que nos constituye relativa y originariamente. 2.7. EL POBRE En el sentido bblico, pobre es el trmino dominado, oprimido, humillado, instrumentalizado de la relacin prctica que se denomina pecado (vase 2.2). El acto constitutivo del pobre en la Biblia no es el no tener bienes, sino el estar dominado por el pecador. Es la contrapartida del pecado, su fruto (y en cuanto tal, en cuanto pobre u oprimido, es justo, santo). Es pobre el que en la relacin de dominacin es el domi31

nado, instrumentalizado, alienado. Fuera de esa relacin, en otras relaciones, puede ser rico. Pobre y rico, en la Biblia, adems de personas concretas, son categoras dialcticas. Esto indica que en su propio contenido se incluye el otro trmino: como padre incluye el tener un hijo (nadie es padre si no tiene un hijo). El pan es la vida del pobre, quien se lo roba es asesino (Eclo 34,21). La persona (1) que trabaja (b) produce el producto de sus manos (el pan es smbolo del producto en la Biblia).

Otra persona (2) la domina (a), es decir, comete el pecado contra ella -como contra el sufriente Job-. Porque la domina y desde el hecho fundamental del pecado le roba el fruto de su trabajo (c). La pobreza o carencia del pobre (persona 1) no es meramente un no tener bienes. No. Es el haber sido despojado del fruto de su trabajo desde la dominacin objetiva del pecado. La alienacin del otro (fruto de la praxis del pecador) produce as la pobreza del pobre (fruto del pecado) como robo o desposesin. 2.8. LA MUERTE Cuando un hombre domina a su hermano entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte (Rom 5,12). Qu tipo de muerte? Todos piensan que es la muerte eterna (condenacin), lo cual es cierto, o la muerte fsica (cuando la vida biolgica se extingue). Pero deseamos indicar un tercer tipo de muerte, que es la causa de la muerte eterna para el pecador . Si el pobre objetiva su vida en el producto (el pan) (vase 11.3), mata a su prjimo quien le quita su sustento, quien no paga el justo salario derrama sangre (Eclo 34,22). 32

Para la Biblia, la sangre es donde reside la vida (vase 11.2). Si le quito la sangre a un viviente, lo mato. Sacar la sangre al pobre es asesinarlo. Es el tipo de muerte que sufre el pobre como fruto del pecado del pecador, del rico: Malditos vosotros los ricos, porque ya tenis consuelo (Lc 6,24). El rico, el dominador, el pecador a causa de que arrebata al pobre su producto, porque lo mata en vida, es condenado a la muerte eterna, a la muerte segunda: Apartaos de m, malditos; id al fuego eterno preparado para el diablo y sus ngeles. Porque tuve hambre y no me disteis de comer... (Mt 25,41-42). La vida del pobre es acumulada por el rico (vase 12.6). Vive la vida del rico de la muerte del pobre. La vida del pecador se alimenta con la sangre del pobre, como el dolo vive de la muerte de sus vctimas, como el antiguo Moloch de los fenicios, a los que se les inmolaban nios ( o el Huitzilopochtli azteca). La sangre de las vctimas animaba al dios fetiche. Porque han roto mi alianza rebelndose contra mi ley..., con su plata y su oro se hicieron dolos para su perdicin (Os 8,1-4). Los egipcios les impusieron trabajos penosos, y les amargaron la vida con dura dominacin (Ex 1,13). 2.9. CONCIENCIA Y RESPONSABILIDAD Algunos podran pensar que, por haber un pecado heredado como relacin social de dominacin del pecador sobre el pobre, no habra ni conciencia personal (o individual) ni responsabilidad en esa praxis de alienacin del otro. Cada individuo, como un trmino real de la relacin social (vanse 1.2 y 2.5), asume conscientemente en el claroscuro de su biografa (histrica, psicolgica, familiar), en mayor o menor medida, la significacin de su lugar en la estructura institucional del pecado (y tambin de la alianza, como veremos ms adelante: vanse 3.5 y 3.6). Moiss era un hijo adoptivo del faran (Ex 2,10); perteneca institucionalmente a los pecadores, a los que dominaban a los pobres. Conscientemente se conoce, se goza, se afirma el poder, la fuerza, la riqueza, la belleza, la cultura... del grupo dominante 33

al que se pertenece. Conscientemente se conoce y consiente la humillacin, debilidad, incultura, fealdad... del pobre al que se desprecia. Es as, da a da, cmo el dominador asume la responsabilidad -porque afirma diariamente sus privilegios y posibilidades- personal individual del pecado heredado. Nunca se podr declarar inocente de aquello que usufructu. Demasiados signos indican al rico cada da la presencia angustiante del pobre. El separar radicalmente la propia satisfaccin del usar la riqueza del sufrimiento del pobre en su pobreza (no ver que una es la causa de la otra), es un no querer ser culpable: Si no escuchan a Moiss ya los profetas, no le harn caso ni a un muerto que resucite (Lc 16,31), ni a un pobre que muera de hambre por su dominacin. Se es siempre consciente y responsable del propio pecado, de la propia falta personal individual (como trmino real de una relacin social), en mayor o menor medida. 2.10. EL PRNCIPE DE ESTE MUNDO Jess contestaba: Vosotros tenis por padre al diablo y queris realizar los deseos de vuestro padre. El fue asesino desde el comienzo (Jn 8,44). Ahora comienza un juicio contra el mundo, y ahora el prncipe de este mundo ser echado fuera (Jn 12,31). En la nica historia, el lugar de la confrontacin, el pecado se organiza como una sociedad, como un mundo, como un orden. No slo el pecado no es exclusivamente individual; no slo el pecado es social e histrico, institucional, relacin social, sino que, adems, el pecado se organiza, tiene conciencia de s, funciona como un sujeto: Satn, el poder del mal, el Maligno. Lo esencial en esta cuestin no es tanto objetivar ese mal en un espritu puro sustantivo y personal -10 cual no negamos-. Lo esencial es comprender su praxis histrica, la de sus ngeles (Mt 25,41), que son tambin los dominadores, los pecadores, los ricos... Los prncipes de las naciones las dominan y los poderosos las oprimen (Mt 20,25). La praxis del pecado, la dominacin 34

( el constituirse como seor del otro alienado) , se institucionaliza a travs de las estructuras polticas, ideolgicas, religiosas, econmicas. No hay un pecado religioso, por una parte, y una falta poltica o econmica secular, por otra. Toda dominacin o falta contra el otro es pecado contra Dios. Es falso separar el pecado, por una parte, de las estructuras e instituciones histricas, por otra; porque stas son las maneras concretas cmo Satn ejerce su reinado en este mundo, a travs de sus ngeles: los hombres que dominan a sus hermanos. El pecador, el rico, el dominador es el enviado del prncipe de este mundo para institucionalizar su reinado; es decir, las estructuras histricas del pecado como relacin social. Conclusiones Esta segunda cuestin, Maldad y muerte, como contrapartida negativa de la primera ( Praxis y Reino ) , muestra el principio del pecado que es el punto de arranque perverso o negativo estudiado por la tica cristiana; es impedimento a constituir comunidad; es afirmacin de la individualidad contra dicha comunidad. En la autntica comunidad, la autntica individualidad se realiza plenamente. En la anticomunidad la individualidad se fetichiza, se destruye, en definitiva, a s misma, mediando la muerte del pobre. Dicha muerte es la muerte que ahora nos interesa. Si es verdad que el pecador, el rico como categora y como relacin social, es decir, la persona del rico, puede salvarse, no podr salvarse si permanece en la relacin de dominacin, de pecador, de rico, y se condenar (muerte segunda), dicha muerte eterna ser lo merecido por la responsabilidad tambin personal individual hecha efectiva en el asesinato del pobre: por haberle producido su muerte en este mundo. La comunidad podra discutir algunas cuestiones tales como: Qu es el mal? 35

Por qu el que peca se idolatriza, se fetichiza, pretende hacerse Dios? Cmo se explica que el pecado individual sea siempre pecado social? Cmo se hereda el pecado? Cmo se describe la relacin entre pobre y pecado? Por qu la muerte es fruto del pecado? Cmo puede entenderse la responsabilidad personal en el ejercicio del pecado social? Quines organizan el reino del mal ya travs de cules medios? 36

CAPITULO 3 MORAL SOCIAL VIGENTE: EL PRINCIPIO BABILONIA

3.1. ESTADO DE LA CUESTIN Ahora debemos dar un paso ms. Es necesario descubrir los mecanismos del mal. Leemos en el peridico:
El ejrcito salvadoreo dispar indiscriminadamente contra la poblacin civil y quem los cultivos de campesinos del departamento de Morazn, al tiempo que inform Radio Venceremos que decenas de jvenes estn siendo vctimas del reclutamiento forzoso en la zona central del pas... Asimismo, como resultado de una violenta reaparicin de los llamados escuadrones de la muerte, ultraderechistas, fueron encontrados hoy los cadveres de tres personas muertas a tiros en la zona sur de San Salvador... Entretanto, el arzobispo de El Salvador, Arturo Rivera y Damas, pidi hoy a los "responsables de la estructura de opresin" en el pas que crean en el dilogo por la paz (El Dfa, Mxico, 18 de febrero de 1985, p 13).

Leemos en la Sagrada Escritura:


Tena en la mano una copa de oro llena hasta el borde de abominaciones y de las impurezas de su corrupcin; en la frente llevaba escrito un nombre misterioso: la Gran Babilonia, madre de las rameras y de los males de la tierra. Vi que la mujer estaba ebria de la sangre de los consagrados y de la sangre de los mrtires de Jess. Al verla me qued asombrado. El ngel me dijo: Por qu razn te admiras: Te explicar el simbolismo de la mujer y de la Bestia que la conduce (Ap 17,4-7).

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El mal, el pecado, tanto el individual subsumido en el social o el social en concreto e histricamente, se organiza o se institucionaliza. Se trata, exactamente, de pensar el misterio de las revelaciones del Apocalipsis, hoy ms actual que nunca. El Dragn, la Bestia, los reyes y autoridades a su disposicin, sus enviados o ngeles, sus servidores, sus costumbres, leyes, virtudes. Todo un orden, el de este mundo -como categora- y de su moralidad vigente. 3.2. DISTINCIONES NECESARIAS Deseamos dar a algunas palabras una significacin especial, no porque tengan este contenido que le daremos aqu en la vida cotidiana, sino porque necesitamos precisin slo a los fines de nuestro discurso. En primer lugar, las palabras moral, moralidad, etc. -de origen latino-, indicarn en este trabajo el sistema prctico -del orden vigente, establecido, en el poder (vase 3.3). Por tico, eticidad, etc. -de origen griego-, se significar el orden futuro de liberacin, las exigencias de justicia con respecto al pobre, al oprimido, y su proyecto de salvacin (histrico -vase 1.9- o escatolgico -vase 1.10-). De tal manera que algo puede ser moral, pero no tico, y viceversa. Ya veremos todo esto con toda claridad en el transcurso de los siguientes pargrafos. En segundo lugar, las palabras social vigente, socialidad y aun sociedad, tendrn una significacin restringida, negativa, e indicarn lo mundano, la condicin del individuo, el trabajo, etc., dentro del orden vigente de dominacin, de pecado. Por el contrario, comunitario o comunidad indicarn el cara a cara de personas en la relacin de justicia. Un orden utpico que permitir criticar lo social vigente. Por ello hemos denominado esta obra tica comunitaria y no moral social vigente. De esta manera, una praxis puede ser buena para la moral vigente, pero mala para una tica de la liberacin. Jess fue blasfemo, perturbador del orden social, digno de morir, es 38

decir, malo para el orden de los valores dominantes de los ancianos, sacerdotes y escribas, para el mismo Herodes (el gobierno patrio) o Pilato (la ocupacin imperial). 3.3. ESTE MUNDO La palabra mundo (ksmos en griego) significaba en el Nuevo Testamento el universo, el lugar de la historia nica, la humanidad, un cierto orden. Nos detendremos, sin embargo, en un sentido de mundo que dice relacin ms directa a nuestro tema. Este mundo es una realidad y una categora. Mi Reino no es de este mundo,. si mi Reino perteneciera a este mundo, mis ejrcitos hubieran luchado para impedir que me entregaran a manos de las autoridades judas (Jn 18,36). En este sentido, mundo es una totalidad prctica, un sistema o estructura de acciones y relaciones sociales, vigentes, dominantes, bajo el imperio del mal, del Maligno. Es Egipto como sistema de prcticas ante Moiss; es la monarqua de Israel ante los profetas; es el reino de Judea ante Jess; es la cristiandad como ciudad terrena; es el sistema feudal ante san Francisco; el capitalismo a los ojos de los oprimidos hoy... Dicho mundo tiene al diablo, a Satans, al Dragn, por principio y autoridad: El prncipe de este mundo (Jn 12,33; 14,30). El Dragn (el diablo: Lc 4,5-6) dio el poder a la Bestia (Ap 17,12). y as el mundo entero est en poder del Maligno (1 Jn 5,19). El espritu del mundo se opone al Espritu de Dios (1 Cor 2,12). Por ello, todo lo que hay en el mundo: bajos apetitos, ojos insaciables, arrogancia del dinero, nada de esto procede del Padre, sino que procede del mundo (1 Jn 2,16). El mundo est cerrado sobre s, totalizado, fetichizado: es el pecado del mundo (Jn 1,29). El mundo odia a Jess (Jn 15,17ss) porque l manifiesta que suS' maquinaciones son perversas (Jn 7,7). 39

3.4. LA CARNE De la misma manera, la carne (basar en hebreo) puede significar en la Biblia los msculos, el cuerpo, todo el hombre, el lugar donde surgen los deseos (como para Epicuro), etc. Aqu nos detendremos en su sentido ms fuerte. La carne es igualmente (como el mundo)un orden, un nivel: es lo natural, lo humano.De la carne nace carne (Jn 3,6). Por ello la carne es dbil Mt 26,41). Es en la carne donde residen los deseos del orgullo, la idolatra, el dominar al otro como instrumento: No fomentis los deseos de la carne (Rom 13,14). La carne, as entendida, es el orden del pecado:Cuando estbamos sujetos a la carne, a las pasiones del pecado, que atiza la ley, activaba a nuestros miembros en las prcticas de muerte (Rom 7,5). La carne es el aspecto subjetivo, pasional, donde se ejerce el imperio del mundo: estoy sujeto -dice Pablo-por la carne a la ley del pecado (Rom 7,25). El mundo tiene su estructura, su ley, sus costumbres, a partir de las cuales ellos juzgan segn la carne (Jn 8,15). El hombre en tanto carne es miembro del mundo como sujeto del pecado (Rom 8,13ss; Gl 4,23). Es una lucha entre la carne y el Espritu entre el saber humano o camal y la locura de Dios (1 Cor 2,6-14). En la totalidad del sistema de prcticas del mundo, como realidad objetiva y social, el sujeto carnal desea la permanencia del orden, que exige, por otra parte, su propia justificacin al invocar a los dioses como su fundamento. La carne se idolatriza en el reino de este mundo y promulga su ley, su moralidad, su propia bondad. 3.5. EL PRINCIPIO BABILONIA En la teologa hebreo-cristiana originaria exista una categora que expresaba la totalidad estructural de las prcticas del pecado. En cada momento histrico asuma concretamente diversa fisonoma, pero su esencia era analgica. 40

El mundo, segn los dictados de la carne, en tiempos de Moiss era Egipto. Por ello Dios declara: He visto la opresin de mi pueblo en Egipto, he odo sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos (Ex 3,7). En Egipto es una categora. De igual manera la monarqua se funda en la idolatra. Dios dice a Samuel, el profeta: Como me trataron desde el da que los saqu de Egipto, abandonndome para servir a otros dioses, as te tratan a ti (I Sam 8,8). El nuevo orden, el sistema de las prcticas de los reyes, constituirn al pueblo como la masa oprimida: Vosotros mismos seris sus esclavos! Entonces gritarn contra el rey que se eligieron, pero Dios no les responder (I Sam 8,18). Despus vendr otra experiencia del pueblo en sufrir la opresin: el cautiverio en Babilonia: Toda esta tierra quedar desolada y las naciones vecinas estarn sometidas al rey de Babilonia (Jer 25,11). Babilonia significa el orden de la opresin, del demonio: A todos, grandes y pequeos, ricos y pobres, esclavos y libres, hizo que los marcaran en la mano derecha o en la frente (Ap 13,17). El sistema se cierra sobre s mismo, su proyecto histrico viene a ocupar el lugar del proyecto humano en general; sus leyes se tornan naturales; sus virtudes, perfectas, y la sangre de los que le oponen resistencia, como los profetas o los hroes, es derramada por el sistema como la maldad o la subversin total. 3.6. EL SISTEMA DE PRCTICAS MORALES Esencial para una tica de la liberacin es poder comprender con claridad la situacin desde dnde parte la praxis de liberacin misma. Parte del pecado, del mundo como sistema del pecado, de la carne como deseo idoltrico, de un sistema que, sin embargo, es moral, tiene su moral, tiene su conciencia tranquila, justificada. Todo sistema de prcticas vigentes, dominantes ( desde Egipto o Babilonia hasta Roma, las cristiandades, la sociedad capitalista y hasta algunos socialismos reales ) , establece las 41

propias prcticas como buenas. Como su proyecto (su fin, su tlos, su beatitudo, decan los telogos latinos) se confunde con el bien humano perfecto en cuanto tal, las normas que exigen su cumplimiento son ahora ley natural (p.ej.: No robes la propiedad privada a tu prjimo, en el capitalismo desde el siglo XVIII), sus virtudes se imponen como las supremas (el hbito del ahorro, como virtud, en nada recuerda la usura o la avaricia del feudalismo) . As aparece un sistema moral vigente (no importa que en su origen, y para su subsistencia, haya un pecado originario e institucional de dominacin en todos los niveles) (vase p.ej., 12.3). El que cumple dicho sistema en sus prcticas, sus normas, sus valores, sus virtudes, sus leyes, es un hombre bueno, justo, meritorio, alabado por sus semejantes. De esta manera se ha producido una inversin total. La dominacin y el pecado se han transformado en el fundamento de la realidad. La praxis perversa es ahora bondad y justicia. La ideologa -como encubrimiento de la realidad de la dominacin- viene a justificar la praxis de la carne y el mundo como si fuera del Reino mismo de Dios. 3.7. MORALIDAD DE LA PRAXIS Una vez invertido el universo prctico dentro del sistema moral del orden vigente, 1os actos son buenos o malos desde ese mismo sistema. Los clsicos definan la moralidad como la relacin esencial con la norma o ley. Kant exiga amar la ley; para Toms de Aquino esa relacin del acto a la ley determinaba su moralidad. De ah se deduce, como podr fcilmente comprenderse, que una vez que el sistema del mundo se ha afirmado como el fundamento o la ley del acto, la moralidad depende de la realizacin del sistema mismo. Es moralmente bueno un acto que se adecue o cumpla con los fines del sistema vigente. Si pago los impuestos, el salario mnimo, etc. , exigidos por la ley, soy un hombre justo, bueno. Quiz la ley sea injusta, los impuestos insuficientes, el salario de hambre, pero todo ello queda fuera de la posible consideracin moral. 42

Por su parte, la moralidad negativa o perversa es la pura no realizacin de la norma. El ladrn que roba por vicio es menos malvado que el profeta que critica al sistema como totalidad. Barrabs y Jess son ambos malos para la moralidad juda y romana de su tiempo; lo mismo que Juan del Valle, obispo de Popayn, que por defender a los indios era considerado por los encomenderos como el peor obispo de las Indias (esto en el siglo XVI en Latinoamrica). De esta manera, respetando y amando la ley del sistema vigente, sus normas, sus fines, sus valores, el mismo dominador (pecador) es para el mundo, sin embargo, justo, bueno. El prncipe de este mundo es ahora el juez de la bondad y maldad. La moralidad misma ha sido invertida. Es la sabidura del mundo hecha norma. 3.8. CONCIENCIA MORAL Para completar el crculo, el mundo forma o educa la con ciencia moral de sus miembros segn los criterios de la carne. Para los clsicos la conciencia moral era aquella facultad de la inteligencia prctica que aplicaba los principios morales a los casos concretos. El principio dice: No robars! En este caso concreto deseo apropiarme de un bien del otro -as juzgado por el sistema de las prcticas morales vigentes-. Mi conciencia me dicta: No lo hagas, porque te constituiras como responsable a la pena que se determina para aquellos que roban algo! Si robo, sin embargo, mi conciencia me recrimina, me acusa, y produce la culpabilidad subjetiva ante el acto malo. Si la conciencia moral ha sido formada dentro de los principios del sistema, me recriminar si no cumplo las normas del sistema, pero no podr recriminarme que el sistema como totalidad es perverso (ya que la conciencia aplica los principios, pero no los constituye). De esta manera, el robo de propiedad privada ajena constituida es falta moral, y la conciencia me lo indica. Pero mi propiedad privada, que pudo ser desposesin del trabajo del otro originariamente (vase 11.6) (aunque acon43

teciera inadvertidamente a mi conciencia), aparece como legtima y buena -y nadie debe tocrmela-. Hay aqu ceguera con respecto al hecho de que la propiedad privada que el trabajador no tuvo del producto de su trabajo es acumulacin ilegtima, como propiedad del capital de fruto de su trabajo, que se le rob previamente sin conciencia. De esta manera, la conciencia moral, a partir de los principios morales del sistema dominador, crea una conciencia tranquila, que no remuerde, ante una praxis que el sistema aprueba pero que puede ser originariamente perversa, de dominacin. 3.9. EL POBRE POR NATURALEZA En el orden del mundo, segn la carne, el sistema de las prcticas del pecado, de los dominadores y de los ricos, los pobres (vase 2.7), como los esclavos o los indgenas conquistados de Aristteles y Gins de Seplveda, lo son por naturaleza (fsei en griego), es decir, desde su nacimiento, pero an ms, por designio eterno de los dioses. Para los griegos, desde la naturaleza unos se manifiestan como dioses, otros como hombres, unos como libres y otros como esclavos. Nadie es culpable de la pobreza del pobre; ninguna falta de ninguna libertad es la fuente creadora de la injusticia. El pobre es pobre por inclinacin natural, por mala disposicin de su cuerpo o alma, por vagancia, por falta de virtud o simplemente por mala suerte ( del destino o la providencia). Una teologa de la resignacin justifica el hecho del pobre diciendo: Dios as lo quiso! Hay otra teologa tan nefasta como la primera, cuando se propone el amor y la reconciliacin de los ricos ( el pecador dominador) (vase 2.8) con los pobres (el oprimido y asesinado por el pecado) sin que se hayan dado las condiciones objetivas del perdn. Para que haya perdn debe antes haber clara conciencia de la culpa ( del pecador: el rico) y justa reparacin (previo arrepentimiento y dolor del pecado), como deda el buen Catecismo de Ripalda. Sin una igualdad real y objetiva de las dos personas, comunitaria e histrica, que signi44

fica que el rico ya no lo es, y tampoco pobre el pobre, no puede haber reconciliacin. Afirmar que la pobreza del pobre (su muerte) es por naturaleza la voluntad de Dios, o pretender la reconciliacin antes de odiar al mundo y hacer justicia, son propuestas de una teologa de la dominacin. 3.10. LA CRUZ COMO EFECTO DE LA REPRESIN DEL PECADO No slo el pobre muere habitualmente para dar con su sangre vida al dolo -aunque sea este fetiche un Estado cristiano europeo o una civilizacin occidental y cristiana-, sino que igualmente son asesinados los profetas y los hroes. Babilonia est ebria de la sangre de los consagrados -escribe el profeta-, o fueron encontrados hoy los cadveres de tres personas muertas a tiros -del diario citado-. Todos aquellos que arriesgan su vida por rescatar la vida que los pobres pierden cada da como culto al dolo, corren el riesgo de ser asesinados por la represin. Lo que el sistema (el mundo, la carne) ms teme son los maestros que puedan despertar al pueblo y conducirlos hacia la liberacin de la opresin ( econmica, poltica, ideolgica, religiosa...) del pecado. Los sumos sacerdotes y los letrados se enteraron; como tenan miedo... buscaban la manera de asesinarlo (Mc 11,18). Cuando el sistema de las prcticas morales y sociales de dominacin comprende que el profeta denuncia su maldad, su injusticia (destruye as el consenso de la masa oprimida, pone en cuestin la hegemona o la dominacin ideolgica que justifica el pecado), debe eliminar fsicamente al crtico, al disidente, al mrtir: el que testimonia el Reino futuro de justicia. La represin final de un sistema (vase 9.8), el momento en el que la opresin cotidiana del sistema aumenta por una nueva y ms perversa manera de violencia institucional -que la cumplen los ejrcitos, las policas, los grupos paramilitares como los escuadrones de la muerte-, hace prever que llega la hora de manifestar la gloria (Jn 17,1-26). 45

Conclusiones Hemos avanzado un paso ms. La negacin de la comunidad por el pecado, la maldad y la muerte del pobre se ha tornado ahora una sociedad, donde las relaciones entre los individuos quedan institucionalizadas desde un principio de maldad, injusticia: el Reino de este mundo, Babilonia. El pecado, la dominacin del hombre sobre el hombre no slo no es exclusivamente individual, sino que aun su socialidad ha cobrado forma histrica, concreta. Tiene su principio trascendental (el Maligno, el Dragn), un principio inmanente a la historia (la Bestia, en aquel entonces el Imperio romano) y sus reyes a su disposicin, sus ngeles para cumplir sus mandatos (todo rico, pecador, dominador en cuanto sujeto del pecado o de la praxis que instrumenta al prjimo como cosa). Cabra, como repaso, hacernos en grupo de discusin las siguientes preguntas: Cmo se distingue mora1 de tico y socia1 vigente de comunitario? Cmo explicar con palabras actuales lo que es el mundo y la carne para la Biblia? Por qu Babilonia represent para los judos y los primitivos cristianos la figura del orden de dominacin? Cmo puede tornarse un sistema perverso aparentemente bondadoso, moral? Cundo el pobre es afirmado en su pobreza como el fruto de la voluntad de Dios? Por qu muri Jess, los mrtires y los hroes en la cruz? 46

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CAPTULO 4 BONDAD Y VIDA

4.1. ESTADO DE LA CUESTIN Debemos ahora dar un nuevo paso en nuestra reflexin. El mal, que produce la muerte (vase 2.8), destruye la relacin cara a cara comunitaria de amor. Esa praxis de dominacin instituye un orden moral que justifica el pecado: Babilonia. Ahora debemos observar la manera cmo emerge desde el Reino de este mundo el bien, la bondad tica, la santidad, el don del otro. Leemos cada da en el peridico que hay actos de valenta: un nio salva a otro arrastrado por una corriente de agua; se funda un sindicato en defensa de sus asociados, un movimiento de liberacin se organiza en frica o Asia, gana un partido popular las elecciones, un pas declara su independencia o alcanza su liberacin. Todos estos hechos son praxis de bondad, de santidad. Leemos en la Sagrada Escritura:
Huesos calcinados, escuchad la palabra del Seor... Os injertar tendones, os har criar carne, tensar sobre vosotros la piel y les infundir espritu para que revivan...Yo voy a abrir vuestros sepulcros, os voy a sacar de vuestros sepulcros, pueblo mo, y os voy a llevar a la tierra de Israel... Infundir mi espritu sobre vosotros para que revivis, os establecer en vuestra tierra y sabris que yo, el Seor, lo digo y lo hago -orculo del Seor- (Ez 37, 4-14).

Nos toca entonces ver cmo Dios suscita la bondad tica, la santidad, entre los hombres y mujeres, desde las relaciones 48

sociales que institucionalizan el pecado. La irrupcin de Dios en la historia no puede realizarse forzando la voluntad libre del hombre. Pero, por otra parte, el hombre no puede -sea cual fuere su heroicidad meritoria- forzar que el otro se le entregue, se le abra, establezca el cara a cara. El mutuo cara a cara significa que el otro libremente se propone como gratuidad absoluta. 4.2. CONCIENCIA TICA Y LA VOZ DEL POBRE La inversin del reino del mal comienza desde la ruptura que con dicho reino realiza aquel que puede escuchar la voz del otro. Por qu el samaritano se compadeci y no el sacerdote ni el levita? De dnde viene que al verlo le dio lstima (Lc 10,33)? Si el sistema prctico de dominacin, Babilonia, se constituye por todos aquellos que, habiendo negado el otro trmino de la relacin cara a cara, se han constituido a s mismos como los seores del otro, la destruccin del reino del mal comienza cuando alguien reconstituye la relacin con el otro como cara a cara. Esto es lo que hizo el samaritano: constituy al pobre medio muerto, robado y tirado en el camino, de un posible peligro (y por esto quiz, egostamente, el sacerdote y el levita lo evitaron) en persona, en lo digno de ser servido, en el otro, en el prjimo. Claro es que, para poder constituir a la mera cosa tirada en el camino como otro era necesario antes or la voz del otro que clamaba: Aydame!, Tengo hambre! Pero, exactamente, or la voz del otro es tener conciencia tica. En la Biblia el signo supremo de bondad es tener un corazn que sepa escuchar (1 Re 5,9). El Seor cada da despierta mis o-dos para que oiga como discpulo) (Is 50,4). Guarda silencio, Israel, y escucha (Dt 27,9). En este caso la conciencia no es tanto un aplicar los principios al caso concreto, sino un or, escuchar la voz que me interpela desde la exterioridad, desde ms all del horizonte del sistema: el pobre que clama justicia desde su derecho absoluto, santo, de la persona en cuanto tal. Conciencia tica (muy distinta que la moral) (vase 3.8) es 49

el saber abrirse al otro y tomarlo a cargo (re-sponsabilidad) por el otro ante el sistema. 4.3. CONVERSIN Claro que el escuchar la voz del otro es ya un don. Por qu unos oyen la voz del otro y otros permanecen insensibles, con sus odos cerrados, totalizados en su fetichismo? Es el otro en su grito, en su clamor, en su dolor, el que nos pro-voca (nos llama desde delante), nos con-voca (nos llama hacia l en su ayuda), nos interpela (un exigir explicaciones por un hecho, citar o llamar testigos ante la realidad de su pobreza). De pronto se nos aparece como quien tiene derechos, y nosotros somos los culpables de su mal, como teniendo el deber de servirlo, como habiendo sido atrapados por la responsabilidad de su salvacin, de su felicidad, de su salud, de su consumo. El cobrar conciencia de nuestra culpa del mal ajeno, nuestra culpa de su infelicidad, desde la escucha de su voz, es el origen de la conversin. Convertirse, la metnoia (el cambio de vida desde el arrepentimiento; Mt 3,3-8), es una ruptura con Babilonia, con la relacin social vigente que nos atrapaba. Por ello, si uno no nace de nuevo, no podr gozar del reino de Dios (Jn 3,3). Esa ruptura y ese encontrar al otro es un don: El Espritu sopla donde quiere (Jn 3,8). La irrupcin del Espritu que consagra (Is 61,1), el bautismo como don de Dios que nos asume en la comunidad, la gracia que no puede ser merecida, la justificacin como gratuidad, todo ello nos indica que el otro viene hacia nosotros desde s, desde su libre voluntad. La bondad, la santidad, irrumpe como ruptura, como violencia, como cambio doloroso de vida. Moiss era el hijo del faran; Jeremas gozaba de los privilegios de las familias sacerdotales. La conversin es experimentada como aquel desgarrador: Maldito el da en que nac! 50

4.4. LA ALIANZA En realidad, no es la persona la que da el primer paso. Dios es el que llama primero a travs del pobre. La conversin hay que pensarla desde el otro; pero, adems, en comunidad. Es la incorporacin en la alianza a un proceso histrico. Por ello dijo el Seor a Abrahn: Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre a la tierra que te mostrar. Har de ti un gran pueblo... Abrahn march, como le haba dicho el Seor (Gn 12,1-4). El acto de salir de la primera tierra es la praxis por la que se trasciende el orden antiguo, el sistema moral de Babilonia. Pero el salir es posible porque Dios establece una alianza con el que sale, el primero de muchos, el primero de un pueblo (Rom 5,15-19). La alianza, como su contenido cotidiano lo indica, es el encuentro de muchas voluntades en vista de un fin, de un proyecto estratgico. Pero la alianza se diferencia de una orden o mandato en que todos son socios, partes iguales, comunidad. La alianza es la reconstitucin de la comunidad negada por el pecado; es el reino de Dios que comienza poco a poco, entre los primeros, entre el pequeo resto, la pequea comunidad. La ruptura con la carne, con el mundo, es reunin, encuentro, solidaridad entre los que originan un nuevo orden de servicio, de justicia, de amistad mutua. Diathke en el griego del Nuevo Testamento (brit en hebreo) indica el pacto firmado sobre la sangre (Lc 22,20; Am 1,9); pero pacto de paz (Ez 34,25) para el bien de la comunidad. Es el Emmanue1: Dios con nosotros, entre nosotros, como un igual, el que guardar fidelidad a su Palabra empeada. Dar seguridad al derecho adquirido; siendo as, los aliados son adoptados como hijos (Rom 9,4). 4.5. LA BONDAD COMO SERVICIO El que ha nacido de nuevo, se ha convertido, es aliado de Dios, realiza la obra, la praxis bondadosa: el bien, lo santo. 51

En qu consiste esencial y fundamentalmente la praxis buena, santa, tica? Si lo propio del prncipe de este mundo es el dominar, el ejercer el poder, la praxis tica es exactamente lo contrario, ya que este Hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir (diakonsai) ya dar la vida en rescate de la multitud (polln) (Mt 20,28). Servir (10 propio del dicono) se dice en hebreo habodh: trabajo, servicio, la accin propia del trabajador o siervo (hebed) de Dios (Is 53,10-12). El servicio se realiza con respecto al otro trmino de la relacin cara a cara, con respecto al pobre, comunitariamente. Esa comunidad potencial, posible, futura, objeto del servicio del ticamente justo, se denomina en la Biblia multitud (hoi polloi en griego, rabm en hebreo). Indica un nmero indefinido de pobres que no son todava pueblo, porque falta justamente la tarea de pastoreo, de conduccin del justo, del profeta, del servidor de Yav. Esos muchos fuera de los derechos del sistema, en la exterioridad an de la clase social, son el objeto especial del hombre bueno, santo, de la praxis de justicia, de bondad, de santidad, de amor al otro como otro. La bondad personal es la praxis misma por la que se lucha, hasta dar la vida, por la realizacin del otro. Si la conversin fue ruptura con el sistema, con el mundo, con la totalidad, el servicio al pobre es ahora lucha explcita, real, prctica. Servir al otro es negar la dominacin; es una praxis que contradice la legalidad establecida, las estructuras vigentes; es trabajar desde un proyecto de liberacin que trasciende el del orden presente que domina al pobre. Si el mundo odia al justo, ste no puede sino luchar contra Satans. 4.6. LA BONDAD COMUNITARIA Pero la bondad tica o santidad personal es abstracta. En concreto, la bondad es comunitaria, histrica, institucionalizada igualmente. El que sirve al otro, el que rompe la estructura del sistema de la carne para solidarizarse con el otro, puede hacer esto 52

porque el Seor antes ha firmado con l una alianza. Pero ser parte de una alianza es formar parte de la comunidad. La comunidad de la alianza es denominada en la Biblia por el Seor mi pueblo. El pueblo (Dt 4,34; Ex 7,5; Lc 1,17; 1 Cor 10,18) (vanse 8.5-8.7), que, sin embargo, puede traicionar a su Dios Llmalo "no mi pueblo", porque vosotros no sois mi pueblo y yo no estoy con vosotros (Os 1,9), es precisamente la categora teolgica -adems de la realidad histrica objetiva- que expresa la presencia en el mundo, en la historia de la santidad o bondad como comunidad, como institucin (vase 2.5), pero aqu con sentido positivo. La pequea comunidad, la comunidad eclesial de base, la asociacin de hombres libres , todas estas expresiones o realidades indican el mbito institucional donde la relacin persona-persona, como cara a cara en el amor, ha sido reconstituida. De esta manera el bien no es slo la buena voluntad de una persona, ni siquiera el acto aislado y personal de alguien bondadoso, no. Ahora es tambin una comunidad que tiene consistencia real, emprica, sociolgica. No es la santidad; son los santos de Jerusaln. Ella puede tener una estrategia, una tctica, misterios, funciones, resistencia concreta. Como tal es una comunidad utpica; con esto queremos indicar que no tiene lugar en el sistema (ouk-tpos). Desde fuera del mundo, de la carne, del sistema, puede -desde su solidaridad real- cumplir la funcin crtico-liberadora y servicial concreta al pobre, al pueblo. Es dicha comunidad proftica la que constituye a la multitud como pueblo, al pobre como sujeto histrico. 4.7. LA HERENCIA DEL BIEN Si la permanencia en el tiempo del mal es institucional, a travs de las relaciones sociales de dominacin heredadas, de manera anloga, el don del Seor, la gratuidad de su alianza atraviesa el tiempo gracias a la comunidad, a su pueblo, fundado en la permanencia de su promesa, de su Palabra fiel. Hay tambin una herencia del bien, pero no surge de 53

la subjetividad solamente. Esta es la herencia (najalt en hebreo) de los siervos de Yav : Yo soy su j ustificador (Is 54,17). La palabra justificar, hacer pasar por justo, dar una amnista, viene del hebreo tsadakh (inocencia, justicia, bondad, santidad). En san Pablo la justificacin (dikaiosne, Rom 1,18ss) es una realidad que no procede de la ley (Gl 3,21), es decir, de la moral social vigente, sino de Dios, previo perdn o amnista del mismo Seor (Rom 4,7). La presencia del Seor en la comunidad por la alianza, institucionaliza histricamente su relacin. As tambin el don (la gracia) se hace Reino (basileyse) por medio de la justificacin (Rom 5,21). El servidor, el convertido, la comunidad, se apoya en la promesa de Dios: La promesa que asegur a David, a l le hice testigo ante los pueblos (Is 55,3-4). Historificada la relacin, se puede comunicar en el tiempo: Tus hijos sern discpulos del Seor (Is 54,13). Es decir, nacen -como en el caso contrario del pecado originario- en la comunidad de la alianza, en la relacin comunitaria que los acoge en su seno. La relacin restablecida, que no es natural, sino comunitaria, histrica, don del Espritu en el pasar por el agua de la purificacin y la penitencia, el cara a cara, es un encuentro. El justo se dirige, por su praxis comunitaria del servicio al pobre, hacia un Dios que viene hacia l como santidad, justificador , perdn. 4.8. LA VIDA RECONQUISTADA Si por el pecado entr la muerte en el mundo, por el encuentro con Dios se derrama la vida en el mundo. La teologa de la liberacin es una teologa de la vida contra la muerte. En la comunidad, los justos comparten el pan. Lo producen, lo reparten, lo distribuyen, no hay necesitados: viven. 54

Leemos que <<el Espritu tiende a la vida... El Espritu es vida..., el mismo que resucit al Mesas dar tambin vida a sus seres mortales>> (Rom 8,6-11). <<Har con ellos alianza de paz..., acamparn seguros en el desierto... Sabrn que yo soy su Seor cuando haga saltar las coyunturas de su yugo y los libere del poder de los tiranos>> (Ez 34,25-29). Y esta resurreccin a la vida, que ser igualmente resurreccin al fin de los tiempos, es hoy donacin de vida por la nueva relacin comunitaria del mutuo servicio en la amistad del cara a cara. El sujeto de esta resurreccin a la vida, de este recibir la vida, es el pueblo de Dios en comunidad, carne resucitada a la vida de la nueva alianza, al nuevo sistema de justicia que deja atrs el Egipto opresor que produca la muerte -fruto del pecado-. Si el pecado era la dominacin, y por la dominacin el rico desposea al pobre de su trabajo, por el servicio mutuo de bondad el fruto del trabajo de todos vivifica a los dems. De las espadas forjarn arados, de las lanzas podaderas (Is 2,4). 4.9. LOS POBRES SON SATISFECHOS La riqueza es buena; es creacin de Dios y produccin del hombre. El mal es acumulacin de riqueza, produciendo la pobreza en el otro; pero la riqueza en s es aquello de lo que el Seor dice: y era muy bueno (Gn 1,31) (vase 18.3). El fruto del bien, de la santidad, es la vida. Dichosos..., 55

porque de ellos es el reino de Dios (Mt 5,3). El Reino, una vez ms, es realizacin. Dichosos..., porque recibirn consuelo, ... heredarn la tierra, ...sern satisfechos, ...recibirn ayuda, ...estarn cara a cara con Dios [en comunidad], ... sern hijos suyos (Mt 5,4-9). Todas estas positividades, afirmaciones, goces, son el Reino que ya comienza para el que es pobre. La riqueza ahora compartida es el bien que niega y supera la antigua pobreza. El comer es un acto material, biolgico. Comen los animales cuando tienen hambre. El dar de comer al hambriento, en la historia, en la realidad humana de las estructuras sociales, no es un mero acto material, animal, biolgico. Como el hambre del otro es fruto del pecado, de un acto satnico, del mal, es entonces un momento del Reino de este mundo. El odio contra Satn, la lucha contra la estructura de este mundo, contra el pecado, es un acto espiritua1 -un acto inspirado por el espritu que mueve a los profetas y al pueblo a la construccin del Reino-. Dar de comer al hambriento, el comer mismo del hambriento en la historia, es un acto espiritua1 -no es meramente material-, porque es un acto de servicio, de diacona, de amor, de riesgo contra el sistema. Dichosos los perseguidos por luchar por la justicia..., porque lo mismo persiguieron a los profetas que les han precedido (Mt 5,10-12). 4.10. EL REINO DEL SERVIDOR El Reino y la comunidad no pueden organizarse como Estado, mediante leyes coactivas, policas que cuiden su cumplimiento, ejrcitos que por la coaccin imperen sobre la voluntad del otro despticamente, por la fuerza de las armas (vase 15.9) (instrumentos que producen por fruto la muerte, como la espada, y no el arado). Deca Agustn que Can construy su ciudad; Abel nunca construy la suya. El Reino, la comunidad, crece lentamente, por el cara a cara cotidiano, sencillo, paciente, tico, fiel. Su mtodo no es el del poltico, de dominacin, si por poltico se entiende la tcnica de realizar la coaccin del Estado (vase 9.8). 56

El Reino y la comunidad la construye el servidor: Mirad a mi siervo, a quien sostengo... Sobre l he puesto mi Espritu, para que promueva la justicia en las naciones. No gritar, no clamar... (Is 42,1-2). Entre las estructuras del mal irrumpe el Reino; su metodologa no puede ser la del reino de este mundo. Es la metodologa inequvoca de la bondad, la santidad, el bien: el testimonio (martys: mrtir) de la utopa de justicia, la praxis de servicio, el amor de justicia en el cara a cara, mueve, convierte, alienta... (vase 9). El Reino del servidor (Mt 12,17-21; 20,28) no es un reino de coaccin, no es una sociedad de dominadores y ni siquiera una asociacin de mutua ayuda en el egosmo del bien comn de los miembros -con exclusin del resto-. No. Es una comunidad de servicio abierta al otro: el pueblo mismo servidor del futuro. Conclusiones El bien irrumpe en medio de las estructuras del pecado. Es el or la voz del pobre que exclama: Tengo hambre!; el origen o la condicin de posibilidad de la bondad, de la santidad. El tomar al otro a cargo como responsable es la conversin, que se concreta inmediatamente como una alianza con el Seor. Los aliados del Reino sirven, hacen justicia con los oprimidos. El sujeto del servicio es el pueblo mismo, que suscita en su seno, como por una herencia de gracia donada, el bien entre sus miembros, sus hijos, los hijos del Padre. De esta manera los pobres comen; su satisfaccin es la vida reconquistada como fruto de la praxis bondadosa, de justicia. Crece as, en medio de este mundo, un nuevo Reino, el Reino de aquellos que con el servidor de Yav instauran la comunidad de amor, de servicio, de santidad. La comunidad podra ahora preguntarse, para repasar lo que hemos avanzado: Qu es la conciencia tica? En qu consiste la conversin y la alianza de paz? 57

Por qu el servicio se opone a la dominacin) o pecado? Cmo se hereda el bien en la comunidad? De qu manera puede explicarse la relacin entre vida y pobreza superada, negada, transformada en satisfaccin? Qu puedes decir del servidor en Isaas? Por qu la comunidad de los que siguen al siervo no puede reprimir, obligar, dominar para expandir el reino de Dios? 58

CAPTULO 5 TCA COMUNITARIA: EL PRINCIPIO JERUSALEN

5.1. ESTADO DE LA CUESTIN En este captulo debemos distinguir claramente entre comunidad y sociedad de dominacin. En el peridico de cada da leemos noticias tales como una fiesta popular, un carnaval del pueblo, la celebracin de un santo patrono o la fiesta nacional de la emancipacin de un pas. Un cumpleaos o el aniversario de casamiento de dos ancianitos. Fiestas que expresan alegra, felicidad, el estar juntos uno a los otros. Leemos en la Sagrada Escritura:
Vi entonces un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra haban desaparecido y el mar ya no exista. y vi bajar del cielo, de junto a Dios, a la ciudad santa, la nueva Jerusaln, ataviada como una novia que se adorna para su esposo. y o una voz potente que deca desde el trono: Esta es la morada de Dios con los hombres; l habitar con ellos y ellos sern su pueblo. Dios en persona estar con ellos y ser su Dios... Ya no habr muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor, pues lo de antes ha pasado (Ap 21,1-4).

Llama la atencin en la teologa de los profetas de Israel, de Jess y de sus discpulos (y de los autores del Nuevo Testamento) la dialctica entre lo de antes -el viejo mundo como el del pecado, la dominacin- y lo de despus -como fu59

turo-, la nuevo, la creado por la bondad, la justicia, la comunidad. Es decir, la que viene como futuro y realizacin es propuesto como praxis de amor de justicia y como relacin comunitaria. Adems, nunca Dios es un bien privado; siempre Dios se entrega entre ellos, con ellos, uno entre otros, en su pueblo. La gracia, la salvacin, el Reino es comunitario; y es, al mismo tiempo, superacin de un orden del mal hacia el orden del bien: dialctica de dos reinos. 5.2. ALGUNAS DISTINCIONES NECESARIAS Deberemos distinguir tres cuestiones que nos permitirn seguir avanzando en este discurso de la teologa tica de liberacin. En primer lugar, hay dos categoras o instrumentos interpretativos en torno a las cuales se desarrolla todo el discurso tico -el de los profetas, de Jess, de los mrtires-. En un sentido fundamental, la categora de totalidad ( este mundo, el orden de la carne, que puede ser Babilonia cuando se cierra sobre s misma) indica el sistema real como punto de partida: Egipto para Moiss, Babilonia para el Apocalipsis, el orden moral vigente (vase 3.6). En un sentido todava ms originario entendemos por exterioridad la no dado o fundado bajo el dominio del prncipe de este mundo. Es decir, el otro, el pobre, el pueblo como bloque social de los oprimidos, el Espritu (y Dios mismo como el absolutamente otro y nunca hecho parte de un sistema de pecado) .Exterioridad indica la trascendencia absoluta del reino de Dios. De la misma manera, el proyecto vigente, el bien comn del orden de dominacin (el de Pilato o Herodes, de la Bestia o el Estado romano que acta en nombre del Dragn: Satn), es el inters al que tiende (fin, objetivo) la praxis social, la moral que justifica la muerte del pobre. Por proyecto de liberacin entendemos, en cambio, el fin, el objetivo futuro, utpico (en su sentido positivo), aquello que se espera. El principio esperanza, tanto histrico (el nuevo sistema temporal ms justo, aunque no perfecto) como escatolgico (vanse 1.9 y 1.10). 60

Por ello la Biblia nos indica siempre la dialctica entre dos tierras: Sal de la tierra nativa...a la tierra que te mostrar (Gn 12,1). He bajado para liberarlos de los egipcios, a sacarlos de esta tierra para llevarlos a una tierra frtil y espaciosa, tierra que mana leche y miel (Ex 3,8). Los muertos escucharn la voz del Hijo de Dios y al escucharla tendrn vida (Jn 5,25): la primera es tierra de muerte; la segunda es tierra de vida, a la que se ingresa por la resurreccin (vase 4.8): Tienen que nacer de nuevo (Jn 3,7). 5.3. DE LA MORAL A LA TICA Todo el sermn de la montaa (Mt 5,1-8,1) es una gran leccin de teologa sobre la diferencia entre la morab) (lo vigente, lo enseado, lo mandado por los dominadores) y la tica (vase 3.2). El que se ha convertido a la vida, resucitado por el Espritu al or la voz del pobre como palabra de Dios, el aliado al Dios del servicio, caer rpidamente en la cuenta de que todo el orden moral (las normas y la praxis de los dominadores) se le viene en contra. Por ello deber desenmascararla. Habis odo que se mand a los antiguos... Habis odo que se dijo: Ojo por ojo, diente por diente (Mt 5,21-38). Ya esos preceptos morales (injustos, dominadores, hipcritas), Jess les antepone las exigencias ticas: Pues Yo os digo... Pues yo os digo: No hagis frente al que os ofenda... Sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo (Mt 5,22-48). Muchos han tomado las exigencias ticas de Jess como obligaciones paradjicas, incomprensibles, imposibles de cumplir. En efecto, si para-djico (par en griego: contra; doxa: opinin) es lo que se opone a la opinin de la moral, la enseanza de Jess, en efecto, se opone a toda moral de dominacin. Se opone a lo vigente moral en nombre de lo absoluto, trascendental y horizonte crtico de toda moral: lo tico. En qu consiste lo tico? Es la praxis -como accin y relacin (vase 1.2)- hacia el otro como otro, como persona, como santo, absoluto. Lo tico no se rige por las normas morales, por lo que el sistema vigente indica como bueno (vase 61

3.7); se rige por lo que el pobre reclama, por las necesidades del oprimido, por la lucha contra la dominacin, las estructuras, las relaciones establecidas por el prncipe de este mundo (vase 2.10). Lo tico es as trascendental a lo moral. Las morales son relativas: hay moralidad azteca, hispnica, capitalista, comunista. Cada una justifica la praxis de dominacin como buena. La tica es una; es absoluta: vale en toda situacin y para todas las pocas: la tica es santa. 5.4. LOS POBRES SEGN EL ESPRITU Un momento determinante de la tica, y toda tica es de liberacin (o es slo moral), es la interpretacin que pueda darse a aquella expresin de Mt 5,3: Dichosos los pobres to pnemati, que puede ser traducido: de espritu, espirituales, los que eligen ser pobres, etc. Esta es una puerta abierta a vaciar, invertir, aniquilar la tica del evangelio y transformarla en una moral de dominacin, a fin de que los ricos puedan tambin ser pobres ( aunque sea en la intencin ). Espritu, espiritual, puede significar en el Nuevo Testamento muchas cosas. Ciertamente procede del hebreo ruaj, que puede tener el sentido psicolgico (como para los estoicos posteriormente) de fuerza corporal, soplo, viento. Su sentido ms fuerte es la presencia o manifestacin del poder de Dios (Ez 1,12). Es la fuerza creadora de Dios, que promueve a los profetas. Es la esencia inmanente de Dios (Is 31,3): el Espritu se opone a la carne, como Dios (hel) al hombre (adam). De esta manera el hombre posedo por el Espritu (hish haruj; Os 9,7; 1 Sam 10,6). El hombre viviente (natural diramos hoy) se opone al hombre espiritual (soma pneumatiks; 1 Cor 15,44-46). La carne es slo vivente (psijiks); el que nace de nuevo, recibe el Espritu: es espiritual (1 Cor 2,13-15). El orden moral del sistema dominante es una totalidad de prcticas carnales, segn la ley; lo antiguo. El orden tico -la praxis de liberacin que construye el Reino- es el 62

sistema de prcticas espirituales, segn (kat) el Espritu de Dios; lo nuevo, el hombre nuevo. De la misma manera, el pobre segn la carne es, meramente, el que carece de bienes, como factum emprico, natural, carnal. En ese orden, en el sistema moral de la dominacin, el pobre es en su muerte, en su pobreza, el fruto del pecado -y, como tal, no pecador, como Job el sufriente inocente-. Pero el pobre segn el Espritu (pudo ser rico como Moiss hijo del faran o pobre como Jess de Nazaret: ham ha' arets -parte del pueblo de la tierra-) es aquel al que el Espritu convierte, mueve, lanza como profeta al mundo a evangelizar a los pobres (Is 61,1; Lc 4,18): pobre por el Reino ya causa del Reino (Mt 6,19-34). 5.5. EL PRINCIPIO JERUSALN En la teologa de los profetas y Jess a las categoras de totalidad, mundo, carne, Egipto o Babilonia, se les oponan dialcticamente otras categoras: al mundo el reino de Dios, a la carne el Espritu, a Egipto la tierra prometida, a Babilonia la nueva Jerusaln; es decir y abstractamente: la exterioridad, la trascendencia (vase el esquema de la p 47). Ante la persecucin y el asesinato de los cristianos en el primer siglo de nuestra era a manos del imperio de esa poca <muri bajo Poncio Pilato ) , el romano (hoy hay tambin otros imperios que asesinan cristianos), el autor del Apocalipsis formul una teologa poltica explcita. Se asesina a los cristianos porque son testigos (mrtires) de la Jerusaln celeste, la nueva Jerusaln. Se dice nueva para que no se la confunda con la antigua, la emprica, la que asesin a Jess y fue destruida por su infidelidad. La nueva ciudad de Dios (y las cristiandades futuras sern la ciudad terrestre de Can con la pretensin de ser la de Dios) es utpica, viene desde el futuro, se construye con la sangre de los hroes, los santos, los mrtires. Por qu el imperio de turno asesina a los hroes y los mrtires? Porque ellos, al anunciar el nuevo orden, un sistema 63

futuro de justicia, de satisfaccin para los pobres hambrientos, destruyen el consenso, quiebran la hegemona, quitan el fundamento a la moral vigente. Destruyen su justificacin. La nueva Jerusaln es el proyecto de liberacin, la nueva patria, la nueva tierra donde mana leche y miel (flechas b y c del esquema de la p 47). La esperanza de la nueva Jerusaln es el principio Jerusaln. Es un cristianismo utpico que cree en el Reino, que odia al prncipe y al reino de este mundo, que instaura una praxis de liberacin donde todos reciban segn su necesidad. Claro es que para que Jerusaln exista deber destruirse a Babilonia, y los pobres, los hroes, los santos y los mrtires se alegran de su cada: Aleluya. La victoria, gloria y poder a Dios!... El ha condenado a la gran prostituta... y le ha pedido cuenta de la sangre de sus siervos (Ap 19,1-2). 5.6. LAS PRCTICAS UTPICAS San Pablo hablaba de locura (1 Cor 1,18-2,16); lo absurdo para la moral vigente. Para la racionalidad dominante, presente, que dictamina lo verdadero y lo falso (como Karl Popper en su obra La sociedad abierta y sus enemigos), la construccin de la nueva Jerusaln es el mal absoluto (porque pone en cuestin al sistema actual en totalidad); es lo utpico que por querer mejorar las cosas en realidad destruye t todo. Profetas del odio, crticos radicales del absurdo. Cuando el pueblo se pone en marcha ms all (allende) la frontera de Egipto, trascendiendo el horizonte del sistema vigente, superando el lmite de la muerte, comienza el seguimiento del Seor por la senda de la nada del sistema, del no ser de la moral vigente, en el desierto (bamidbar, en hebreo en el desierto es una categora teolgica). El desierto (Mt 3,3; 4,1) es la exterioridad, el mbito sobre el cual la dominacin no tiene ya seoro: como pueblo han escapado del alcance del poder del pecado: Los israelitas marcharon de Ramss a Sukot (Ex 12,37). El Seor caminaba delante de ellos... (Ex 13,21). 64

La praxis, como accin y relacin, de los miembros de la coMunidad, del pueblo que ha trascendido la <<moral>> del pecado (como Nicaragua despus de su revolucin en 1979, terrestre, es verdad, pero de todas maneras tierra nueva histrica), es utpica, sin sentido, absurda, locura, subversiva, destructiva, peligrosa para el sistema que queda atrs, en el pasado: Ellos gritaron ms y ms: Que lo crucifiquen! (Mt 27,23). Era necesaria su eliminacin fsica, ya que haba puesto en crisis el realismo de las clases dominantes ( ancianos, sacerdotes y escribas), que aceptaban en su propio beneficio la inautenticidad de Herodes y la ocupacin romana. Las prcticas de los liberadores, los que cumplen con las exigencias ticas, no tienen sentido para el sistema; se las tomaban a broma (Praxis 17,32); dan risa. El pueblo que se interna en el desierto, en el no ser..., sabe, sin embargo, que Dios est con ellos. 5.7. El NUEVO CDIGO TICO En el desierto no hay camino, se hace el camino al andar. Aunque la moral de Egipto, de la carne, ha quedado atrs, en el pasado, nuevas exigencias orientan al pueblo en el camino hacia la tierra prometida, hacia la nueva Jerusaln. El pueblo que caminaba por el desierto hacia el futuro no tena normas ni exigencias para el nuevo camino. La ley de Egipto no existe ms. Pero todava no haba nueva ley. Era un pueblo sin ley, sin legalidad nueva. No est bien lo que haces (Ex 18,18), aconseja el viejo suegro al joven yerno. La nueva ley, sin embargo, no es un cdigo moral, y en la medida en que se moraliza, en que se torna antigua ley, habr que renovarla de nuevo. En efecto, las aparentes negaciones ( No tendrs otros dioses... No pronunciars el nombre del Seor... No matars... No adulterars... No robars..., (Ex 20,3-17) son, en realidad, afirmaciones: negacin de negacin. No te hars dolos: hacerse dolos es negar a Dios; negar el dolo es afirmar a Dios. No robars: robar es un no al bien del otro; no robar es respetar al prjimo. 65

De todas maneras, esas normas ticas -porque no eran de los dominadores de un orden <<moral>>, sino de pobres beduinos del desierto- pudieron transformarse en cdigo <<moral>>: Ay de vosotros escribas y fariseos hipcritas, que cerris a los hombres el reino de Dios!... Pagis el diezmo de la hierbabuena, del ans y del comino, y descuidis lo ms grande de la ley: la justicia... As recaer sobre vosotros toda la sangre inocente derramada sobre la tierra (Mt 23,1-39). Ante esa moral de dominacin de los mil preceptos sin justicia hacia los pobres, Jess lanza un nuevo cdigo, nuevas exigencias ticas: Dichosos los pobres, porque de ellos es el reino de los cielos... (Lc 6,20-7,1). Las bienaventuranzas son el cdigo tico por excelencia. Maldice la moral de los dominadores, de los ricos, satisfechos, los que ren en este mundo segn la carne, y juzga la bondad, la santidad absoluta desde el servicio al pobre, al hambriento... como construccin del Reino. 5.8. EL POBRE, SUJETO DEL REINO El pobre como sujeto de la pobreza es vctima del mal, del pecado. Su pobreza es muerte y fruto de la dominacin y la rapia del rico. Pero, en tanto el pobre cobra conciencia, escucha la voz del Otro, del otro pobre en el seno del pueblo y se transforma en el sujeto del Reino, el constructor privilegiado, el protagonista principal. El pobre, como dominado en el orden <<moral>> de este mundo, acepta frecuentemente con pasividad la estructura de dominacin. En cuanto dominado-pasivo es parte de la multitud (en griego, ojls; en hebreo, rabm); los muchos, masa, que han introyectado las normas de la carne. De ellos tuvo misericordia (Mt 14,14) Jess de Nazaret. El signo del mesianismo de Jess consisti justamente en que los pobres son evangelizados (Lc 7,22; Mt 11,5). No se dice que los pobres se salven -porque no siendo pecadores estn salvos, al menos en la relacin concreta en la que son pobres (pueden ser pecadores o ricos en otra relacin en la 66

que dominen al otro)-. El orden de la salvacin tiene relacin a la buena voluntad, al recibir la gracia suficiente para salvarse. El orden de la evangelizacin se sita en otro nivel. El pobre es evangelizado o recibe la buena nueva de que es dichoso, bienaventurado, bendecido de Dios..., por ser pobre. Cobra as conciencia que es el sujeto del reino de Dios, pero en tanto es activo participante; en tanto comprende, como Job, que su pobreza y sufrimiento no son el fruto de su pecado, sino del pecado de dominacin. Los muertos resucitan (Lc 7,22): los pasivos objetos de la dominacin del pecado (Ios pobres) s han transformado en activos sujetos del Reino. En el sistema de este mundo el sujeto es el Dragn (Satn), que dio su poder a la Bestia ( el Estado dominador, el orden del pecado) ya sus ngeles. Los pobres son nada, no-ser para el mundo. Por ello, por no haberse manchado en este mundo, son los sujetos del Reino. 5.9. ETICIDAD DE LA PRAXIS DE LIBERACIN Si hay entonces una moralidad (vase 3.7) de la praxis del sistema vigente, hay tambin una eticidad de la praxis de liberacin. El acto es moralmente bueno en el sistema dominador cuando cumple las normas vigentes. El acto ser ticamente bueno en situaciones de mayor dificultad, y, principalmente, ante la conciencia tica del mismo sujeto liberador . Muchas veces los hroes y los grandes crticos de la dominacin echan por la borda la tica porque descubren la inhumanidad de la moral vigente. Es necesario restituir legitimidad y honra a los hroes y los mrtires, ya la tica. En la marcha por el desierto, el pueblo sin ley (o con la nueva ley de exigencias absolutas a veces no mediadas) se pregunta frecuentemente si tiene la razn, si ha actuado bien, si Dios est con ellos. Dudan entonces de la santidad o bondad del acto porque est contra la moral que haban aprendido desde siempre. La tentacin permanente ser arrepentirse y volver a Egipto (Ex 13,17). Es el tiempo de la incertidumbre: Qu tengo que hacer? (Luc 18,18). Al no haber referen67

cias vigentes, establecidas, dominantes, slo vale la autoridad del profeta (Lc 20,2), la seguridad de la necesidad de servir al pobre, al otro. En el tiempo de la praxis sin ley vigente hay, sin embargo, principios claros, absolutos, siempre vlidos. Por ejemplo, el primero de ellos: Libera al pobre!, como imperativo de la razn prctica. En todo sistema de dominacin, de pecado, hay dominados por definicin, hay pobres. Descubrir al pobre ahora y aqu, en concreto, es lo propio de la conciencia tica. Toda praxis que se dirige a su liberacin es fundamentalmente buena. Puede haber condiciones que limiten su bondad y aun que la hagan injusta. Pero la liberacin del pobre es el principio prctico de la eticidad de la praxis, y no el cumplimiento de normas morales -como la de los fariseos-. La moral no es el fin del hombre, sino que el hombre debera ser el fin de la moral, pero ste es un principio tico (Mt 12,1-8). 5.10. LA NUEVA JERUSALN Jerusaln es el smbolo del Reino, allende la historia. Pero es igualmente la metfora del nuevo orden allende el sistema vigente de dominacin, histrico entonces. En este segundo caso se puede entrar en una situacin propia del fin del camino del desierto y la ocupacin equvoca de la tierra prometida (vanse 1.9,1.10 y 4.9). La muerte de Moiss indica tambin un cambio de poca. Anda, pasa el Jordn con todo este pueblo, en marcha hacia el pas que voy a darles (Jos 1,2). De la misma manera, los desterrados subieron de Babilonia a Jerusaln (Esd 1,11). En Jerusaln, la tierra prometida, el orden nuevo: El pueblo se fue, comi, bebi, envi porciones y organiz una gran fiesta (Neh 8,12). Ya en su tierra, el pueblo debi organizar la nueva vida. En primer lugar era necesario construir una muralla para proteger al pueblo: Vamos a reconstruir la muralla de Jerusaln (Neh 2,17). As sucedi y sucede con todos los pueblos 68

que se liberan: son sitiados y atacados por contras y ejrcitos, como sucede actualmente en Nicaragua. y el pueblo se organiza para defenderse. En el corazn del nuevo orden, los que haban vuelto a Jerusaln del cautiverio comenzaron la obra del templo (Esd 3,8). Dios estaba con su pueblo, el liberado, sin pobres, en la justicia, en comunidad, en la alianza, la satisfaccin... Pero la Jerusaln terrena -no la celeste, que vendr slo al fin, de una vez para siempre, como la Esposa del Cordero degollado- podr caer en el pecado, cerrarse idoltricamente sobre s misma y olvidar las promesas. La tierra prometida se habra transformado dialcticamente en el nuevo Egipto: Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que se te envan! (Mt 23,37). Llegaron a Jerusaln, entr en el templo y se puso a echar a los que vendan y compraban all... Vosotros la habis convertido en una cueva de ladrones (Mc 11,15-17). La tarea es recomenzar... hasta el fin de los tiempos. Conclusiones La tica comunitaria, que se distingue del orden moral vigente como Jerusaln de Babilonia, se juega en el tiempo del pasaje de la primera tierra hacia la tierra prometida. La morab> no es la tica. Los constructores del nuevo orden son los profetas, los pobres por exigencias del Espritu; ellos construyen as la ciudad utpica, la nueva Jerusaln, el orden futuro ms justo. La praxis de los liberados en el desierto es locura para este mundo; es lo absurdo, sin sentido. El pueblo, en marcha desde su esclavitud hacia el futuro, tiene un nuevo cdigo tico. No consiste en normas de una moral dominante. Son exigencias de una tica de liberacin del pobre. De esta manera los pobres, el pueblo, es evangelizado, recibe la buena nueva de su esperanza; se transforma en sujeto de la construccin activa del Reino. La eticidad de la bondad o santidad de su praxis no depende ya de la antigua ley. Es la praxis misma del profeta, del pueblo en camino, la norma viva, la nueva ley. De todas maneras, la nueva Jerusaln terrestre 69

-no la escatolgica, que significar la gloria sin retomopuede totalizarse todava, constituirse por ruptura con la alianza en un antiguo Egipto. Un nuevo orden moral. Es necesario repasar lo dicho y preguntarnos: Qu entiende el Apocalipsis por la nueva Jerusaln? Cmo se distingue totalidad de exterioridad, proyecto vigente de liberacin, la primera de la segunda tierra? Cmo se distingue la moral de la tica? Quines son los pobres segn el Espritu? Por qu es locura para el mundo la praxis de liberacin? En qu consiste el nuevo cdigo tico que recibe el pueblo? Por qu decimos que el pobre, el pueblo, es sujeto del Reino? Puede darse una eticidad de la praxis sin ley antigua? 70

CAPTULO 6 SENSIBILIDAD, JUSTICIA Y SACRAMENTALIDAD

6.1. ESTADO DE LA CUESTIN Los primeros cinco temas tratados son los fundamentales. Sobre ellos puede construirse todo el discurso posterior. De todas maneras deseamos volver sobre algunos de ellos, por su importancia. Todos ellos dicen relacin a la corporalidad (vase 1.3), satisfaccin en general (1.7), la muerte (2.8), la carne (3.4), la satisfaccin en particular del pobre (4.9); es decir, sitan el tema de la sensibilidad. Leemos en los peridicos cada da: la muerte atroz por hainbre de muchos hermanos en Etiopa y Sudn, de personas torturadas por la guerra sucia en Argentina, el calor sofocante de los desiertos o el fro en otras regiones, la pobreza de los limosneros en Pars o Londres, la pobreza de los pases perifricos, de las clases dominadas... Leemos en la Sagrada Escritura:
Venid, benditos de mi Padre; heredad el Reino preparado para vosotros desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, estaba sin casa y me hospedasteis, enfermo y me visitasteis, estuve en la crcel y fuisteis a verme... (Mt 25,34-36).

Deseamos volver sobre este tema, porque se trata del criterio primero de la tica cristiana, de la tica de la liberacin; el criterio absoluto que juzga la bondad o maldad de las acciones, de la praxis. La corporalidad, la carne es la que siente, sufre, 71

duele, goza. Si la carne no tuviera ninguna dignidad podra negrsela. Pero parece que tiene un lugar central en la tica cristiana. 6.2. HELENISMO, GNOSIS Y MANIQUESMO En los primeros siglos cristianos hubo tres corrientes que despreciaron la corporalidad, la carne, la sensibilidad como malos. En primer lugar, el pensamiento indoeuropeo, y en especial los griegos, despreciaban el cuerpo, porque pensaban que era el origen del mal. Desde los presocrticos, pero especialmente en Platn y Plotino. Este ltimo escribi que la materia es el pecado original, porque limita, determina, parcializa el alma del universo como mi alma, inclinndola por sus deseos a las cosas pequeas, egostas, bajas. Lo mismo pensaba el pensamiento hind o el budista, por ejemplo. Eran morales de la liberacin del cuerpo para dedicarse a la contemplacin de las cosas divinas -que slo una aristocracia poda realizar-. Este dualismo penetr en el cristianismo del primero y segundo siglos en la Escuela de Alejandra -Orgenes es un buen ejemplo-. Metodio de Olimpia fue su primer crtico. Poco despus se difundi entre los gnsticos (como los docetistas). Para ellos el cuerpo haba sido causado por el pecado del en Sofa (una sustancia eterna en la compleja estructura -de creencias de aquellos herejes primitivos). El cuerpo era malo. Jess debi entonces tomar aparentemente un cuerpo; de lo contrario habra asumido el mal. Ireneo de Lyon los combati claramente. Los maniqueos, sucesores de Mani (zorostrico del siglo III d. de C.), pensaban que la materia era un principio eterno, como Dios, y sta era el origen del mal que encadenaba al alma como cuerpo: Malditos los que han formado mi cuerpo, los que han encadenado mi alma, dice un texto maniqueo antiguo. 72

6.3. DIGNIDAD DE LA CARNE Hemos visto que la carne indica el orden humano, natural, lo que no es espritu (vase 3.4). Sin embargo, la carne tiene tambin en el pensamiento hebreo-cristiano un sentido positivo, ya que se afirma que el Verbo se hizo carne (Jn 1,14), pero no cuerpo. El pensamiento hebreo y cristiano afirma la unidad del hombre como carne. Si usa a veces la palabra cuerpo (sma) en griego, est pensando en carne (basr en hebreo, porque los traductores de la Biblia llamados los Setenta as lo hacen frecuentemente). La carne tambin significa todo el hombre, el orden humano, la historia y la sociedad de los hombres. El alma (nfesh en hebreo) es la vida de la carne, pero no un co-principio como para los indoeuropeos. La persona, carne, rostro, es alguien indiviso. Cuerpo/alma era un dualismo inaceptable para el pensar ms profundo y central de la tradicin proftica. El alma, para los griegos e indoeuropeos, era divina, ingenerada o eterna, inmortal o incorruptible. Por ello los apologistas decan que slo Dios es increado e incorruptible... Por esta causa mueren y son castigadas las almas (Justino en su obra Dilogo con Trifn 5). Al morir la carne muere el ser humano en su totalidad. La carne, la carne del otro, su rostro (persona) (vase 1.3), es lo nico santo entre las cosas creadas, tiene una dignidad suprema despus de Dios. Por ello, todo lo ligado a la carne (la sexualidad, la sensibilidad, el gozo, etc.) es bueno, tiene dignidad, es positivo, no es rechazado -excepto el pecado, cuando la carne se totaliza idoltricamente-. 6.4. SENSIBILIDAD. LA PIEL Ahora llegamos al momento central de nuestra reflexin, que pasa frecuentemente inadvertida en las morales de dominacin, pero que es arranque del discurso de la tica de liberacin. 73

Llamamos sensibilidad, en este caso, no tanto la capacidad sensible cognoscitiva (el sentido de la vista o el odo, etc.) como medios para constituir el sentido o significado de lo que aparece en el mundo (momento intuitivo). Queremos aqu llamar la atencin de la sensibilidad como el sentir dolor, hambre, fro..., o gozo, satisfaccin, felicidad emprica. Nuestra subjetividad es herida en su intimidad ms recndita cuando algo lacera nuestra piel, cuando nuestra carnalidad es atacada en su constitucin real por un traumatismo. Sensibilidad como la resonancia, impacto en nuestra capacidad de contento, de padecimiento, de alegra o tristeza. Todos los seres vivos, aun el unicelular (como la ameba), tienen una ltima frontera que unifica la estructura viva y la separa del medio, de lo de afuera: es una membrana. Esa membrana (que puede tener muy diversas constituciones) en el ser humano es la piel (pero interiormente puede ser mucosa, o externamente la crnea del ojo, o el tmpano del odo, o las papilas gustativas de la lengua, etc.). Sentimos entonces lo que proviene del exterior como gozo, gusto, satisfaccin, o como dolor, disgusto o traumatismo sufriente. La vida se protege a s misma ante el peligro, o exalta de gozo ante su realizacin, tambin en la sensibilidad, que es como una luz verde o roja que seala la realizacin o no de s misma. 6.5. INJUSTICIA Y SENSIBILIDAD Los hedonistas, pero igualmente los estoicos, epicreos y hasta budistas, hablaron en favor o en contra del placer. Nosotros no hablamos del placer, sino de la sensibilidad, pero la del otro. Se trata de su hambre, sed, fro, enfermedad, falta de vivienda... Negatividades de la sensibilidad producidas por el pecado. El pecado es dominacin del otro; su fruto es la pobreza del otro. La pobreza es un concepto amplio para indicar la negatividad de su sensibilidad: es su hambre, sed, fro..., todo ello es su pobreza como fruto del pecado (que desposesion 74

al otro de su comida, bebida, casa, vestido, salud...). Porque la carne es positiva, digna, buena; el hambre, la sed, la falta de vivienda, el fro... son malos; pero no slo un mal fsico; son un mal tico, poltico, comunitario. Son mab) como fruto del pecado, de la injusticia. El sufrimiento del hambriento ( que ha sido robado) o del torturado (como Jess entre los soldados romanos o pendiendo de la cruz por haberse comprometido en la evangelizacin de los pobres) se experimenta en la piel), en la mucosa estomacal. La carne grita, sufre, padece. Es la sensibilidad la que notifica en el oprimido-justo (como Job) la realidad del pecado (de la otra subjetividad como dominadora, ladrona, torturadora). El pecado, praxis del dominador (y satisfaccin para l, ya que su sensibilidad goza del bien ajeno), aparece as como dolor (en la subjetividad sensible del oprimido) . Por ello este dolor de la carne, en su sensibilidad, es el juicio final) de toda praxis humana. Tuve hambre es la sensibilizacin en el oprimido del sentido de la praxis del dominador o del justo. 6.6. MORAL ASCTICA Y TICA CARNAL Todas las morales de dominacin (vase 3.2) son ascticas, de liberacin del cuerpo; el cuerpo no vale nada, es decir, el cuerpo del otro: insensibilidad ante la sensibilidad o el dolor ajeno. Toda tica de la liberacin es carnal, es decir, afirmacin de la carne, de la sensibilidad, y sensibilidad ante el dolor del otro -ms cuando ste es fruto del pecado de dominacin-. Las morales ascticas de dominacin comienzan por enunciar que lo espiritual (no el Espritu, sino lo mental, lo no material, buena intencin, etc.), el alma, es lo sagrado, lo virtuoso; y lo material, lo corporal, lo profano, lo sensible, no tiene valor alguno; es lo vicioso. Luego todo lo que acontece en este nivel negativo ( corporal) no tiene importancia alguna: el trabajo manual cotidiano, la tortura que ejecuta un dictador latinoamericano, las drogas medicinales o de otro 75

tipo, nocivas y prohibidas en el primer mundo y vendidas al tercer mundo, o las experimentadas por la CIA, etc. Todo vale en vista de los valores eternos, de las virtudes espirituales, culturales, del alma. Es moral de dominacin. Las ticas de liberacin son carnales si por carne se comprende todo el hombre y en su indivisible unidad. En ese caso no hay cuerpo material, sino carne; no hay alma incorporal, sino carne. El Verbo se hizo carne y no cuerpo ni alma separadamente. As recuperada la unidad, el dolor del prjimo es un signo (la luz roja que indica que algo anda mal) del pecado, o, al menos, la exigencia de ir en su ayuda (como el samaritano ). La sensibilidad (con-miseracin, com-pasin: el saber sufrir con el otro) ante el dolor ajeno se transforma en el criterio mismo de la praxis. El criterio es carnal: tuve hambre...; sin embargo, el compromiso es espiritual: el Espritu mueve al servicio (vanse 4.5 y 5.4). 6.7. COMER-ALIMENTO, MORAR-CASA, VESTIR-VESTIDO La sensibilidad se goza en la satisfaccin, en el consumir , usar o poseer aquel producto del necesario trabajo (vase 1.7). Es el ciclo mismo de la vida deseado por Dios. Pero entre la necesidad y la satisfaccin est toda la historia, la historia del pecado como holocausto de la vida y robo del producto del trabajo. Tuve hambre y me disteis de comer. El comer es un acto de consumo, de destruccin, de asuncin, por ejemplo, de pan. Es el momento en que lo otro (el producto) se hace mi carne. La carne recuperada, revitalizada, habiendo incorporado lo que le faltaba (negatividad), goza, se satisface, porque realmente revive. La sensibilidad anunciaba como hambre su muerte, y ahora indica como gozo su vida reproducida. No hay, sin embargo, gozo y alegra del comer, morar, vestir (como proteccin del fro), etc., sin la cosa u objeto producido que niega la necesidad. Pero esa cosa, objeto, producto, es fruto del trabajo y se distribuyen segn las instituciones so76

ciales. En el capitalismo se posee el objeto del consumo previo pago de dinero (vase 11.8). Si se tiene hambre pero no dinero, se quedar con su hambre, porque nadie puede auxiliarlo. El sin-dinero no niega por ello su sensibilidad (su hambre); debe soportarlo como injusticia tica -aunque la moral social vigente a nadie pueda culpar-. El alimento, la casa y el vestido son objetos de consumo, pero adems signos de bondad cuando son producto del servicio, la justicia, la praxis de liberacin (Sant 2,15) (vase 17,4). Son signos de la gracia -signos sensibles, materiales de la sensibilidad- del otro; son don, regalo del hroe, del profeta. .., la leche y mie1 de la tierra prometida. Yo soy el pan de vida (Jn 6,48). 6.8. POBREZA CULTURAL El pobre no slo sufre en su carnalidad, en su sensibilidad, la falta de bienes materiales de consumo. Sufre tambin la falta de otros bienes. La vida se afirma por medio de rganos naturales, tales como los ojos, las manos, los miembros, que permiten moverse en el espacio. Organos naturales de los seres vivos para cumplir con las funciones vitales: ver, manipular, transportarse... El hombre, sin embargo, ha sabido prolongar sus rganos naturales por medio de rganos artificiales, histricos, culturales. Son objetos producidos con los que se cumplen acciones que son prolongacin de las acciones naturales. En el comer, el cuchillo prolonga los dientes, el tenedor las manos; el martillo golpea ms que los puos... Instrumentos culturales prolongacin de la propia corporalidad, carnalidad. El pobre no slo no tiene pan, casa, vestido -bienes de consumo--. Se le han arrebatado igualmente sus bienes productivos, los instrumentos para reproducir su vida. No tiene tierra ni trabajo propio, ni medios de produccin. Slo tiene su piel sufriente y su trabajo como una mercanca que puede vender. Por ello hoy podramos decir no slo Tuve hambre..., sino No tuve trabajo y no me ayudaste; no tuve tierra y me explotaste; no tuve instrumentos.... 77

La cultura (vase 18.6) como totalidad instrumental, la tecnologa como prolongacin de la corporalidad, cuando falta al hombre es igualmente causa de dolor, sufrimiento, desigualdad. La totalidad de la cultura es la carne, y el pobre sufre su carencia. 6.9. La CARNE ES LA QUE RESUCITA En ingls el credo enuncia: Creo en la resurreccin del cuerpo (body). Esta formulacin es diferente de la del Smbolo de los Apstoles, que dice: Creo en la resurreccin de la carne; y de la de otro smbolo muy antiguo: Creo en la resurreccin de los muertos. Son estos enunciados idnticos? Decir que resucita la carne o los muertos es repetir la antigua doctrina hebreo-cristiana. La carne y los muertos indican que todo el hombre ha muerto y todo l resucita. Scrates, sabio griego que crea en la inmortalidad del alma, estaba feliz ante la muerte -como lo relata en su Apologa de Scrates el mismo Platn-. Si el cuerpo es el origen del mal, la muerte es el origen de la felicidad y el volver con los dioses. Por el contrario, Jess se angustia terriblemente ante la muerte (Lc 22,40-45), porque es realmente muerte de todo el hombre. Para el cristiano la carne es positiva: su dolor hay que superarlo, su hambre hay que calmarla. Por ello afirma el Reino como resurreccin de la carne. Esto es absurdo para los i que desvalorizan la materialidad, la sensibilidad carnal. As fue que los griegos tomaron a broma a Pablo cuando les habl de la resurreccin de los muertos (Praxis 17,32). Para qu necesitaramos el cuerpo en la felicidad de los dioses si el alma es inmortal, pensaran aquellos griegos (esclavistas, que hacan trabajar a sus esclavos en sus cuerpos..., pero que nada en realidad valan... para los griegos)? La afirmacin de la resurreccin de la carne es esencial, pero no slo como doctrina escatolgica ( despus de la muerte ), sino como doctrina tica histrica: dar toda su dignidad a la carne exige calmar su hambre como criterio de bondad, de santidad. 78

6.10. SACRAMENTALIDAD Decan los clsicos que un sacramento era un signo sensible de la gracia. En su materialidad estriba la posibilidad de su significacin. Un cierto conciencialismo descorporalizante ha olvidado la carnalidad sacramental de la tica. El agua del bautismo, el aceite de toda consagracin, pero fundamentalmente el pan eucarstico, nos hablan de la sensibilidad nuevamente (vanse 1.6 y 4.9), de la sacramentalidad. Es real no lo que es objeto slo del pensar; real es lo que es objeto de la sensibilidad -mostraba Kant o Feuerbach-. Cuando toco algo experimento su realidad (Lc 24,38-43). Si el cristianismo fuera una religin intimista, individual, espiritualista -en su sentido de no corporal-, slo de la buena intencin, sin parmetros objetivos, sin comunidad, entonces, para qu los sacramentos? Toda moral de dominacin o niega el sacramento por negacin de la carnalidad o fetichiza los sacramentos (obran mgicamente por s mismos, sin posicin subjetiva, personal, adecuada). La sacramentalidad de la vida cristiana establece la esencial importancia de la sensibilidad, de la realidad del pan: fruto del trabajo para la vida del trabajador. Ofrecer a Dios el pan exige, previamente, la existencia objetiva de la comunidad habiendo satisfecho las necesidades de sus miembros. La sacramentalidad asume la totalidad de la vida humana: poltica, econmica, ertica, pedaggica..., como signo para la sensibilidad y desde la satisfaccin de la sensibilidad camal por la justicia. Sacramentalidad y sensibilidad van, de la mano. Conclusiones En este tema era necesario volver sobre nuestros pasos y reunir lo ya dicho sobre un tema central y, sin embargo, frecuentemente olvidado por los dominadores satisfechos. El tuve hambre y me dieron de comer es el hilo conductor. Muchas herejas (como los gnsticos, maniqueos, albigenses, cierto carismatismo, etc. ) olvidaron la dignidad de la carne 79

-lo mismo que toda una cultura moderna capitalista, comenzando por Descartes-. La sensibilidad como dolor o gozo, la piel como el lugar del fro o la tortura, nos recuerdan que la injusticia, el pecado, al oprimir al pobre lo crucifican en su sensibilidad. La moral dominante niega el valor del cuerpo para poder dominarlo, explotarlo sin culpabilidad. La tica de la liberacin aprecia la carne, afirma la fe en su resurreccin, moviliza la praxis para dar alimento al hambriento, entrega los instrumentos para el trabajo al pobre; comprende que la sensibilidad es el acceso a la sacramentalidad cristiana. Deberamos hacernos algunas preguntas: Quines y por qu negaron la dignidad de la carne? Qu es la sensibilidad cuando se dice tengo hambre? Por qu el pecado y la injusticia tienen que ver con el tengo hambre ? Distinguir y explicar la moral asctica de la tica que aprecia la carne. Qu sentido histrico, poltico, comunitario tiene la doctrina de la resurrecin de la carne ? Explicar la relacin entre sacramentalidad y sensibilidad. 80

CAPTULO 7 LEGALIDAD MORAL E ILEGALIDAD TICA

7.1. ESTADO DE LA CUESTIN Volvemos ahora a profundizar una problemtica ya tratada (vanse 3.6, 3.7, 5.3 y 5.7) que, como los tres temas siguientes, merecen repaso. Leemos en los peridicos, cotidianamente, que en los tribunales se juzgan ladrones y asesinos; al mismo tiempo vemos que grupos terroristas son juzgados como presos polticos; tambin hay sacerdotes y religiosas o laicos comprometidos con los pobres que son secuestrados, juzgados como culpables y aun asesinados. Cmo discernir desde la ley estos acontecimientos? Leemos en la Sagrada Escritura:
Y ahora, dnde queda el orgullo? Eliminado. Por qu rgimen? , por el de las obras? No, al contrario, por el rgimen de la fe. Porque sta es nuestra tesis: que el hombre se rehabilita por la fe, independientemente de la observancia de la ley (Rom 3,27-28). Cuando estabais sujetos a los bajos instintos, las pasiones pecaminosas que atiza la ley activaban en vuestro cuerpo una fecundidad de muerte; ahora, en cambio, al morir a lo que nos tena atrapados, quedamos libres de la ley; as podemos servir en virtud de un espritu nuevo, no de un cdigo anticuado (Rom 7,5-6).

Si se usan convenientemente las categoras y se distinguen los mbitos, la aparente contradiccin de estos textos de la 81

Epstola a los Romanos de Pablo, tan apreciados con razn por Lutero, se vuelven coherentes con los de Santiago, tan usados por catlicos: De qu le sirve a uno decir que tiene fe si no tiene obras? (Sant 2,14). 7.2. DISTINCIONES NECESARIAS Como en los otros temas, deseamos desde el inicio volver sobre algunas distinciones que ya hemos indicado antes. Ilegal significa algo que se opone a la ley. Sera ilegal una accin que se opone a la ley que es promulgada en vista de realizar concretamente la moralidad (vase 3.2), las normas morales, las instituciones sociales vigentes (vase ib). Por el contrario, es legal todo aquello que cumple con la ley vigente, que tiene de su lado el poder y la coaccin de las instituciones legales (gobierno, ejrcito, polica, etc.). De esta manera, el hroe (vanse 7.6 y 9.3), al no cumplir las leyes vigentes (Washington se opona a las leyes inglesas; San Martn, Bolvar o Hidalgo, a las hispnicas; el comandante Borge, a las somocistas; Jess mismo se opuso a las leyes o mandatos herodianos, romanos o del templo), es un ilegal. Su ilegalidad es un signo de su bondad, de su santidad, ya que no cumple las leyes opresivas, injustas, antihumanas. Al servir al pobre, el cristiano frecuentemente se opone a la legalidad dominante. Lo que importa no es la ley (el sbado), sino el hombre (el pobre como persona). Pero, es necesario no olvidarlo, el ilegal para la legalidad vigente del orden dominador es legal en vista de la ley de los pobres, del pueblo en camino de liberarse. Hidalgo fue declarado hereje por la Facultad de teologa y excomulgado por los obispos mexicanos. Su praxis, sin embargo, era legal, bondadosa, adecuada, en vista de una legalidad futura de la nueva patria, la tierra prometida (no ya el Mxico como colonia de Espaa, sino como nacin emancipada). 82

7.3. LA LEY DE LA MORALIDAD Los filsofos y telogos han distinguido muchos tipos de leyes: ley natural, ley positiva, ley de gentes (ius gentium) o internacional, ley divina, etc. Sin embargo, no han distinguido las cosas como lo estamos haciendo ahora -segn la teologa del Nuevo Testamento y las exigencias latinoamericanas actuales-. Ley se denomina a una norma de la praxis, promulgada por aquellos que ejercen el poder, en su sentido poltico. Es evidente que si ejercen el poder son las clases o estratos dominantes, dominadores. Toda ley, entonces, como ordenacin jurdica, es equvoca. Esta ley positiva, por ello, puede ser injusta, y el mismo Toms de Aquino en sus obras lo indica expresamente. De all que la ley vigente no pueda ser el criterio absoluto de bondad, santidad y justicia. Por ello se pensaba que la ley natural o lo exigido por naturaleza (dictada entonces por Dios como creador) era un fundamento ms adecuado. Pero la cuestin es cmo determinar concreta y positivamente esta ley natural. Frecuentemente se proyectaba como naturaleza el mismo orden actual vigente. La propiedad privada pasaba a ser ley natural en la sociedad burguesa -no as para los Padres de la Iglesia desde el siglo IV o Toms de Aquino en el feudalismo-. Jess nunca puso la ley natural como referencia. Los griegos o romanos, los indoeuropeos, colocaban la ley como fundamento de todo, porque crean que la legalidad de los dioses, del cosmos natural y de la ciudad humana eran idnticas. Este fetichismo legal (que, en realidad, como hemos visto, proyectaba el orden esclavista como natural, como p.ej., en Aristteles) era simplemente una manera de dominar hegemnicamente. 7.4. PABLO CONTRA LA LEGALIDAD MORAL Para Pablo el orden de la ley (moral) se opone al orden de la fe ( tica) .Veamos cmo se aclara el asunto si recordamos las categoras adecuadas ya explicadas. 83

Pablo contrapone el rgimen de ley al rgimen de la gracia (Rom 6,15); el orden de la muerte, del pecado, contrapuesto al orden de la vida, del espritu nuevo, de la fe. El orden de la ley (moral) tiene normas, fundamento, legalidad; el cumplimiento de la ley no salva, porque es un orden antiguo, el de la primera alianza, del hombre antiguo como Adn. Ese orden (como este mundo, como la carne), por ms que se cumplan todos los preceptos (morales) de la ley, no tiene capacidad de dar la vida del Espritu. Por el contrario, como la promesa depende de la fe (Rom 4,16), sin fe no hay promesa -es decir, no se hace efectiva-. La fe es anticipo de lo que se espera, prueba de realidades que no se ven (Heb 11,1), es decir, tensin tica hacia el orden futuro, el Reino (ahora y aqu y ms all del tiempo). El Reino al que aspira la fe es el que se realiza despus de la resurreccin (ahora y aqu y despus de la muerte biolgica). Por ello al morir a lo que nos tena atrapados quedamos libres de la ley (Rom 7,6). Libres de la ley, liberados del orden <<moral>>, habiendo dejado atrs a Egipto, Babilonia, el reino de este mundo. Para Pablo la ley, el pecado y la muerte pertenecen al orden moral (vanse 3.6 y 3.7), de la carne. La fe, la gracia y la vida constituyen el orden tico, ms all de Babilonia (3.5). Es la fe, y no las obras morales, la que salva. 7.5. LA PRAXIS TICA Y LA FE Si Pablo, que negaba al judasmo farisaico (y con l Lutero, que criticaba la cristiandad acertadamente), insiste que las obras cumplidas bajo la ley (del sistema moral vigente, dominador) no salvan; por su parte, Santiago, y no contra Pablo ni Lutero, se refiere a otra realidad. La fe o esperanza y vigencia de la promesa tampoco salvan si no existe tambin una praxis tica, es decir, el servicio efectivo (no ya moral en el orden pasado dominador) al pobre en la construccin del nuevo orden (vase 4.5). En el sistema moral de dominacin era la esperanza, la fe en el reino, en el orden futuro prometido, lo que salvaba. Pero 84

ahora, en el nuevo orden, de qu le sirve a uno decir que tiene fe si no tiene obras? ...Supongamos que un hermano o una hermana no tienen qu ponerse y andan faltos de alimento diario, y que uno de vosotros le dice: Andad con Dios, calentaos y hartaos, pero sin darle lo necesario para el cuerpo... (Sant 2,14-16). Es que los demonios tambin creen, pero no pueden construir el reino de Dios. En el orden de la ley, las obras morales corroboraban la ley y se fundaban en ella, lo mismo que el pecado y la muerte. Slo la fe salvaba all. Ahora, en cambio, cuando se ha muerto a la muerte del pecado, cuando se ha resucitado por el Espritu a las exigencias ticas en el servicio al pobre y la construccin del Reino, no salva la esperanza o la fe en el Reino, sino su efectiva construccin objetiva, prctica. Es decir, lo que ahora salva es el servicio al pobre. La praxis tica de liberacin parte de la fe y la esperanza y las realiza. La praxis moral desde la ley, aunque sea legal y en cumplimiento de la ley (moral), dice relacin al pecado y la muerte. La praxis tica, en cambio, se funda en la fe y la realiza. 7.6. ILEGALIDAD DEL PROFETA Y DEL HROE Los profetas y los hroes, que son frecuentemente condenados o asesinados, son juzgados o mueren bajo la ley. Son ilegales. El orden moral se funda en la buena conciencia. Por ello declaran: Si hubiramos vivido en tiempo de nuestros padres, no habramos sido cmplices suyos en el asesinato de los profetas (Mt 23,30). Es decir, si hubiramos estado en el tiempo o en las circunstancias de Hidalgo o Morelos, de Farabundo Mart o Lumumba, no los hubiramos asesinado. Pero hoy hacen otro tanto con Oscar Romero y Enrique Angelelli:<<Mirad, para eso os voy a enviar yo profetas, sabios y letrados: a unos los mataris y crucificaris, a otros los azotaris en sus sinagogas y los perseguiris de ciudad en ciudad; as recaer sobre vosotros toda la sangre derramada sobre la tierra; desde la 85

sangre de Abel el justo hasta la sangre de Zacaras>> (Mt 23,3435). El profeta y el hroe, todava juntos y confundidos (como veremos en 9.3), son asesinados, perseguidos (vanse 3.10 y 4.10) porque anuncian el fin de este mundo, del pecado, de la moral vigente. Pero al oponerse no a una parte de la ley (como el ladrn, que con su robo corrobora el valor del sistema), sino a la totalidad y al fundamento mismo de la ley, queda a la intemperie, sin ley, contra la ley, ilegal. Ha blasfemado... Qu decids? Pena de muerte (Mt 26,65-66). El que ha sido llamado, convocado, convertido para instaurar el orden nuevo, la nueva Jerusaln ms all de la ley, debe saber soportar la ilegalidad, la acusacin de inmoral, de subversivo: Hemos comprobado que ste anda subvirtiendo a nuestra nacin (Lc 23,2). 7.7. EL PRINCIPIO ABSOLUTO DE LA TICA La nueva legalidad se basa sobre una ley nueva, que reposa entera sobre un principio absoluto (no universal) y, sin embargo, siempre concreto (no abstracto). Ya hemos expuesto la cuestin (vase 5.9), pero deseamos profundizarla. El criterio o principio de la legalidad tica e ilegalidad moral es aquel que se enuncia as: Libera al pobre! Un principio absoluto se opone a lo relativo. Lo relativo en el sentido de que ahora existe ( en el tiempo y el espacio) y quiz despus no. Absoluto es lo que rige la praxis siempre y en todo lugar. Si hay pecado (y su no existencia en absoluto significara su necesaria inexistencia, es decir, el reino de los cielos realmente cumplido, despus de la historia), hay siempre un dominado, un pobre. La existencia del pobre, que sufre en su muerte el pecado (vanse 2.7 y 2.8), indica la necesidad del principio: Libera al pobre! Libera al pobre! impera tambin al pobre -ya que otro pobre es para el pobre su prjimo, el lugar del ejercicio del servicio (el fruto de la evangelizacin) (vase 5.8)-. Este principio implica: a) una totalidad como sistema moral vigente; b) 86

un opresor (pecador) que es sujeto del acto dominador; c) un hombre justo -al menos en dicha relacin- injustamente tratado. Libera al pobre! supone, por otra parte: d) tener en cuenta los mecanismos del pecado; e) el deber tico de desarticular dichos mecanismos; f) la necesidad de construir el camino de salida del sistema; g) la obligacin de realizar el nuevo sistema de justicia. Es entonces una responsabilidad peligrosa. 7.8. PRINCIPIOS DERIVADOS DEL PRINCIPIO TICO-COMUNITARIA El principio absoluto es el respeto a la dignidad o la santidad de la persona humana en todo lugar y tiempo. En concreto, 1a persona del rico no puede ser respetada como rico; mientras que es la persona del pobre, como pobre o dominado, la que exige respeto y praxis de justicia. En una sociedad como la capitalista, donde el trabajador no tiene otra manera de reproducir su vida sino a travs del salario, e igualmente en el socialismo real -donde el mercado del trabajo no pudo ser suprimido, ni tampoco el salario-, el derecho a trabajar est directamente ligado al derecho absoluto del pobre a la vida, a la existencia, a su liberacin. Teniendo un salario ( el precio de su capacidad expresado en dinero) (vanse 11.7 y 11.8), el pobre tiene derecho a la vida por medio de la posesin y consumo de los bienes bsicos necesarios: comida, vestido, casa, salud... (Mt 25,42-43). Para l, para su familia, para sus hijos. Si la sociedad no puede otorgarle a travs del dinero logrado en su salario esos bienes, se trata de una sociedad injusta, dominadora; ha atrapado al trabajador en una estructura de pecado. Pero, adems de los bienes bsicos necesarios, son igualmente necesarios, como derechos inalienables del pobre (como persona humana digna), los bienes culturales: ciencia, arte, informacin, objetos culturales mnimos. y todo esto como bienes humanos, es decir; como objetos de una libre voluntad (vase 17). La planificacin realista, racional, factible, no se 87

opone ni a la libertad posible ni a la democracia. La tica no conculca los derechos humanos que puedan estar incluidos en la moral, sino que los realiza (Mt 5,17-20). 7.9. LA LEY TICO-COMUNITARIA La ilegalidad del profeta y del hroe no es ilegalidad absoluta y para siempre. Actuad a la manera de quienes van a ser juzgados por una ley de hombres libres (Sant 2,12). Cmo puede un hombre libre estar sujeto a la ley? En efecto, los que han dejado atrs el orden hipcrita de la moralidad social del dominador tienen la nueva ley del Reino (Sant 2,8); esta nueva ley se funda en la fe: El que diga: Yo amo a Dios, mientras odia a su hermano, es un embustero, porque quien no ama a su hermano a quien est viendo, a Dios que no ve no puede amarlo (1 Jn 4,20). El amor al prjimo, al otro como otro (vase 1.4), es la nueva ley, la ley tica y comunitaria por excelencia. Pero las exigencias o contenidos concretos de la nueva ley no estn escritos de una vez para siempre. En cada ocasin puede adoptar un nuevo contenido. El hombre libre ante el sistema de opresin pasado, o libre ante el prncipe de este mundo y su legalidad social vigente, tiene ahora una legalidad tica y comunitaria que se va construyendo en el camino por el desierto (de Egipto a la tierra prometida, de Babilonia a Jerusaln, desde la resurreccin de Jess hasta la parusa). Las bienaventuranzas son las nuevas exigencias o normas, y su cumplimiento se manifiestan como las paradojas de la eticidad para el mundo. Por ello Jess -Ios profetas y los hroes- pueden afrontar la tortura (Mc 15,16-20) y hasta la muerte (Lc 23,46) en paz (1 Pe 4,12-19). En los tiempos en que vivimos, los profetas, los mrtires y los hroes deben saber diferenciar la legalidad moral dominadora vigente de la legalidad tica comunitaria de liberacin. Deben saber sufrir la ilegalidad social del pecado y afirmar ante el poder la locura de la legalidad comunitaria del Reino o de la tierra prometida, una tierra nueva en la que habite la justicia (2 Pe 3,13). 88

7.10. CUANDO JERUSALN PUEDE DEVENIR BABILONIA Por ser una legalidad histrica y concreta, la ley y los principios ticos pueden caer nuevamente en mera moral social (vase 5.10). Para Kant en su Crtica de la razn prctica, el criterio absoluto de la bondad prctica no poda incluir en su enunciado un contenido emprico, concreto. Bueno era el acto que poda elevarse a la universalidad: que todos podan realizarlo en la misma circunstancia. Pero su universalidad dependa del sujeto mismo que juzgaba su accin, y por ello, subrepticiamente, poda elevar su particularidad (europea o capitalista) como universalidad (para las otras culturas y sistemas) .Con la mayor buena voluntad poda realizar una accin perversa, objetivamente. Por el contrario, en toda situacin humana hay pobres, oprimidos, como contrapartida del pecado, la dominacin. Pero el pobre, ste, ahora y aqu, es una persona concreta, determinable objetivamente entre los aztecas, los incas, los chinos, los bantes, los capitalistas o los socialistas reales. No puede haber equivocacin inocente. Cada uno sabe en cada situacin concreta quin es pobre, oprimido, con menos posibilidades, bienes, valores, derechos... Por ello el principio Libera al pobre! es absoluto (no relativo), pero concreto (no universal: universalidad que, en realidad, es la particularidad que se arroga la universalidad). Pero el pobre puede llegar a ser la persona aquella, despus y all que ya no es pobre, sino rica, dominadora, pecadora. En ese caso no puedo decir: Sigo sirviendo a la misma persona! (lo que es posible en la universalidad), porque quiz ya no es pobre. El principio es concreto, histrico, y en cada momento es necesario volver a descubrir ahora y aqu a este pobre nuevo. Conclusiones Como en los captulos anteriores, volvamos sobre lo que ya hemos razonado. No es cuestin de ser legales para ser 89

buenos, santos. Jess destruy la antigua ley y la realiz acabadamente en la nueva ley del amor de justicia, el agap, como amor al otro, al prjimo, al pobre -no un amor cualquiera-. Muchos actos legales son malos porque cumplen leyes injustas. Por ello Pablo se opuso, como buen ex fariseo, a elevar a la ley antigua como principio absoluto del cristianismo. La fe, la esperanza, el amor son la nueva ley. Por ello, las meras obras de la antigua ley no salvan; salva la fe en el Reino (como pensaba Lutero); pero la mera esperanza o afirmacin por la fe del Reino no es suficiente, se necesita la praxis tica (como nos ensea Santiago). Los profetas y los hroes fueron ilegales de la moralidad vigente, siguiendo el principio absoluto y concreto de Libera al pobre!. Cmo explicaras la diferencia entre la ley y la fe? Qu razn daras para mostrar cmo la fe sin praxis tica es insuficiente? Por qu los profetas y los hroes son ilegales? Cul es el principio absoluto y concreto de la nueva ley? Qu derechos fundamentales del trabajador deben hoy defenderse? Por qu? Puede devenir un principio tico de liberacin una norma moral de dominacin? Por qu? 90

CAPTULO 8 RELACIONES DE PRODUCTORES Y PRAXIS DEL PUEBLO

8.1. ESTADO DE LA CUESTIN Tanto la moral como la tica, contra lo que opinan algunos, no se sitan esencialmente en un nivel ideolgico, de leyes, virtudes, exigencias supraestructurales (si esta categora significa algo). La moral y la tica, fundamentalmente, son praxis, relaciones reales entre personas, carnales, infraestructurales (si con esto se comprende lo econmico, lo productivo, lo ligado a la sensibilidad, la vida, la corporalidad). Leemos en el peridico de todos los das noticias sobre el trabajo, las empresas, movimientos populares, organizaciones indgenas. Leemos en la Sagrada Escritura:
No son los ricos los que os oprimen y ellos los que os arrastran a los tribunales? No son ellos los que ultrajan el nombre ilustre que os impusieron? Que, a pesar de eso, vosotros cumplis la ley del Reino enunciada en la Escritura: Amars a tu prjimo como a ti mismo, est muy bien. Pero mostrar favoritismo sera cometer un pecado... Supongamos que un hermano o una hermana no tienen qu ponerse y andan faltos de alimento diario, y que uno de vosotros le dice: " Andad con Dios, calentaos y hartaos", pero sin darle lo necesario para el cuerpo, de qu sirve eso? (Sant 2,6-16).

Ser necesario situar toda nuestra problemtica a un nivel de radicalidad carnal, material, corporal, no reida con la mayor santidad -si por esto se entiende la perfeccin tica-. 91

8.2. RELACIONES SOCIALES DE DOMINACIN Cuando un zapatero cambia sus zapatos por el pan del panadero, se establece una relacin entre personas: el intercambio es praxis (vase 1.2), pero la produccin del zapato o del pan es poiesis (vanse 1.2 y 11.2). Dichas relaciones no son siempre sociales de dominacin; pueden ser comunitarias (8.3). Llamamos relaciones sociales de dominacin entre los productores cuando dos personas en el proceso de produccin no estn en estado de igualdad, de justicia y bondad, sino que una domina a la otra. La relacin entre los productores o en el proceso de produccin es de desigualdad, de pecado, de dominacin (2.2 y 3.2). La moral, como sistema de prcticas concretas (3.6), se sita no tanto en el nivel de la ley (7.2ss), de las normas o exigencias, de las virtudes, sino de estas relaciones prcticas sociales reales, infraestructurales, inter-corporales, de los productores mismos. Frecuentemente, aun los moralistas marxistas sitan a la moral en el nivel ideolgico. Reducen entonces la moral y la moralidad a formulaciones verbales, a obligaciones de derecho, a exigencias de deberes. Todo en un nivel abstracto, cultural, mental, de la mera intencin. Deseamos indicar explcitamente nuestro desacuerdo con esta manera de volatilizar lo moral (y por ello tambin lo tico). Las relaciones morales sociales son las reales e infraestructurales, relaciones prcticas entre los productores mismos, dentro de los modos de produccin histricos. All se juega el destino de la moral (y de la tica). Porque la dominacin, el pecado, es la relacin real que establece institucionalmente una cierta posicin entre personas (2.5), la moral se funda toda ella en la praxis, y las normas o exigencias son slo formulaciones supraestructurales de esas relaciones morales sociales prcticas previas. 8.3. RELACIONES COMUNITARIAS De la misma manera, las relaciones entre el zapatero y el panadero que viven en comunidad -como la utpica comuni92

dad de Jerusaln (1.1) o, en grados de mayor o menor lejana, en nuestras comunidades de base-, cuando intercambian por ejemplo su zapato con el pan del otro, establecen una relacin comunitaria tica. Denominamos relaciones comunitarias entre los productores, o entre los miembros de un proceso de produccin, al hecho de que dos o ms personas se relacionen prcticamente en la justicia, la igualdad, sin dominacin, como una asociaci", de hombres libres (1.5, 1.6, 1.7 y 1.9) (Sant 2,12-13). En ese caso el producto de su trabajo comunitario es de todos, como debi acontecer en la humanidad antes del pecado original -segn el parecer unnime de los Padres de la Iglesia(2.6). La tica no es primera ni esencialmente, aun en el caso del sermn de la montaa, como conjunto de normas, obligaciones, sentencias profticas. Antes que eso, y como condicin real de su posibilidad, es la vida real de la comunidad que Jess fundaba con sus apstoles y de donde se desprenda como norma aquello de Bienaventurados los pobres!. En dicha comunidad, de hecho y realmente, en las relaciones comunitarias efectivas, los pobres eran felices, eran satisfechos, se los trataba como personas. Desde dicha vivencia concreta se enunciaban las normas y exigencias ticas. Son las relaciones comunitarias de justicia, relaciones ticas reales (infraestructurales en cuanto relacin de productores, carnales), la esencia y el fundamento de la tica, el punto de arranque real de la crtica tico-proftica. La crtica como tal puede situarse en un nivel ideolgico, pero se origina en un nivel prctico infraestructural: las relaciones comunitarias mismas. 8.4. QU ES CLASE? Como un caso particular de relaciones sociales de dominacin (8.2) podemos observar el fenmeno denominado clases sociales. Es sabido que la cuestin de la lucha de clases (1.6) es hoy muy debatida. Antes de llegar a dicho tema deseamos esclarecer, en general, lo que es una clase social. 93

Si no hubiera habido pecado original (2.5 y 2.6), si los hombres y mujeres estuviramos en comunidad (1.5 y 1.6), no habra clases sociales. Las clases son fruto del pecado, ya que la clase dominada (y si no hubiera clase dominada no habran clases, porque su diferencia es de dominacin o relacin desigual entre grupos estables o institucionales de personas), los pobres (2.7), mueren en vida (2.8). Las desigualdades -como hubiera debido indicar Rousseau- son fruto del pecado; por ello hay clases desiguales. La clase es un grupo estable de personas que, dentro de la totalidad prctico-productiva de la sociedad, cumplen una funcin estructural determinada por el proceso productivo (LE 11-13) en la divisin del trabajo, en la apropiacin del fruto del trabajo (11.6). Las relaciones sociales de dominacin (2.2 y 3.2) determinan por ello las clases dominantes y dominadas -las hay tambin intermedias, subalternas, etc.-. Entre los aztecas existan las clases guerreras dominantes y los campesinos que pagaban tributo; lo mismo entre los incas; los seores feudales exigan igualmente tributo a los siervos; los propietarios del capital pagan salario a los trabajadores en I desigual intercambio (12.5). Las clases son, entonces, relaciones sociales de dominacin inmanentes a las totalidades prctico-productivas, a un sistema tributario o capitalista, socialista real u otros. Cada tipo de relacin social determina distintas clases sociales en cada sistema. 8.5. QU ES EL PUEBLO? La clase no es el pueblo. Pueblo es una categora que debe constituirse clara y precisamente si la distinguimos de palabras con otra significacin. La cuestin popular debe todava debatirse en el futuro. Pueblo es una categora ms concreta, sinttica, que la categora clase, ms abstracta, analtica. Pueblo puede tener significados equvocos. Pueblo puede ser toda la nacin cuando lucha contra extranjeros, pero en este caso las clases dominantes son parte del pueblo (es el sentido populista de pue94

blo). Pueblo, en cambio, pueden ser los oprimidos de una nacin, y en este caso las clases opresoras no son pueblo. Para nosotros tiene un sentido estricto slo este segundo caso. Pueblo es as el bloque comunitario de los oprimidos de una nacin. Est constituido el pueblo por las clases dominadas (clase obrero-industrial, campesina, etctera), pero adems por grupos humanos que no son clase dominadora o cumplen prcticas de clase espordicamente (marginales, etnias, tribus, etctera). Todo este bloque--en el sentido de Gramsci- es el pueblo como sujeto histrico de la formacin social, del pas o nacin. Pueblo mejicano, pueblo nicaragense, pueblo brasileo son los que atraviesan la historia de las diversas totalidades prctico-productivas: prehispano-lusitanas, colonial, neocolonial y aun sujetos de las sociedades poscapitalistas. El pueblo, es verdad, introyecta en su propio seno la ideologa, la cultura de los dominadores; por ello es necesaria la evangelizacin (que la realizan los profetas) (9.3 y 19.7) y la organizacin poltica (que la realizan los hroes) (9.3 y 17.2). El pueblo como dominado es masa, como exterioridad es reserva escatolgica, como revolucionario es constructor de la historia 8.6. PRAXIS DEL PUEBLO COMO OPRIMIDO En tanto oprimido, dominado, el pueblo sufre el fruto del pecado: hambre, desnudez, sin casa, dolor, tortura, muerte. En tanto oprimido es parte del sistema, es clase social o bloque explotado. La clase asalariada es, exactamente, aquel grupo humano que es dominado por el momento que constituye el sistema como tal. En el feudalismo, el tributo deba ser pagado por el siervo. En tanto est constituida por la relacin social de dominacin (2.2 y 2.5), en tanto es un trmino de la relacin (1.2, 2.2 y 2.5), la clase?) es parte del sistema. El pueblo, en tanto oprimido, es el bloque social de un pas. Son todas aquellas personas que con su trabajo, con su vida, permiten vivir a los ricos -en sentido bblico, como 95

categora teolgica-, a los pecadores, a los que roban a los pobres. En este sentido, pueblo es una multitud alienada, negada, inmolada al dolo (2.3). La praxis de un pueblo como oprimido es una praxis imitativa, que reproduce el sistema de 30minacin, que permite la hegemona de los dominadores, que consiente (consensus) con la estructura que lo inmola. En cuanto oprimido, la praxis popular es negativa, alienada, imitativa, consumista. Como multitud indiferenciada de una masa pasiva, el pueblo debe ser organizado polticamente en sujeto del reino de Dios, sujetos de un nuevo orden poltico. La teologa de la liberacin reflexiona, en acto segundo, sobre la praxis del pueblo, de las clases oprimidas y aun de los pobres -en su sentido econmico-poltico: miserables, limosneros-, pero no en tanto oprimidos, alienados, masificados. Esa praxis no puede ser la referencia para la liberacin, pero es el punto de partida. 8.7. PRAXIS DEL PUEBLO COMO EXTERIORIDAD Pero el mismo pueblo no es slo el bloque de los opriImidos, bloque social; al mismo tiempo tiene prcticas de comunidad, tiene prcticas que son externas al sistema, tenidas por el sistema como naderas, como inexistentes, improductivas, ; intiles. y bien, el pueblo como exterioridad es el bloque comunitario de los oprimidos. Ya hemos visto la significacin del estar en la exterioridad (4.2, 5.2, 5.7) del sistema. Ms all de la totalidad del sistema que constituye a los dominados como clase, como marginales o simplemente los ignora (como las etnias), se encuentra la experiencia de la exterioridad del pueblo. Aquellos aspectos del pueblo que no son productivos, que no generan riqueza para el capital (12.1), son, sin embargo, parte de la vida del pueblo. La cultura popular, su lengua, su canto, sus costumbres. Su amistad solidaria, su comunicacin y convivencia cotidianas. El pueblo sabe establecer las relaciones comunitarias (1.9); es el pobre cuando cree en el pobre, cuando ayuda al pobre, cuando 96

ama a su hermano en desgracia. Todos estos aspectos exteriores al sistema de dominacin constituyen la positividad del pueblo y la afirmacin desde donde se origina la liberacin (10.6). Adems, toda una produccin y economa subterrnea ( como se denomina en los pases subdesarrollados y perifricos del capitalismo a la manera por la que el pueblo se las arregla para sobrevivir en la sobreexplotacin) es igualmente exterior al sistema, pero tiene importancia para el pueblo, porque le permite todava existir en el momento de las luchas de liberacin. All aprende, en la sobrevivencia miserable, las artimaas de la guerra prolongada por la emancipacin poltica, econmica, popular, nacional. 8.8. LA PRAXIS COMUNITARIA-UTPICA EN EL SENO DEL PUEBLO Si todo pueblo, como bloque de los oprimidos, tiene una predisposicin a la solidaridad en el dolor del otro; la comunidad cristiana de base viene a redoblar, a infundir Espritu a la comunitariedad natural del pueblo. Llamamos aqu praxis comunitaria-utpica a las acciones y relaciones de las comunidades cristianas de base, que viven el Reino de manera muy especial (1.9, 4.4, 4.6, 4.9 y 5.6). Son utpicas en el sentido que se sitan fuera (sin lugar: ouktpos en griego) del sistema. Su vida no responde a la moral vigente, sino a la tica del evangelio. El pueblo mismo, como pueblo histrico, es ambiguo. Tiene en s lo mejor: su exterioridad del sistema; pero igualmente lo peor: ha introyectado alienantemente el sistema. En esta ambigedad de un pueblo, en su seno, la comunidad cristiana de base afirma la exterioridad del pueblo con respecto al sistema, su experiencia de s mismo como distinto del sistema (bloque comunitario de los oprimidos). La comunidad cristiana de base es as un lugar, un espacio en el pueblo en el que el mismo pueblo se torna autnticamente pueblo, como noser-sistema dominador, alcanzando la autoconciencia de pueblo. Y, en este sentido, el pueblo histrico (la multitud) se torna 97

mi pueblo (de Yav), el pueblo de Dios -segn el conci- . lo Vaticano II-. Es verdad que los partidos, frentes o agrupaciones polticas autnticamente populares deben organizar al pueblo para sus tareas histricas, polticas. Pero la comunidad escatolgica (la de base, utpica), la Iglesia de los pobres, sigue teniendo siempre vigencia, porque en la dialctica de lo poltico (5.10, 9.4-9.10), ste puede siempre totalizarse moralmente sobre s mismo, y ser necesaria perennemente la instancia tica para profetizar, para criticar la nueva idolatra. 8.9. PRAXIS PROFTICO-COMUNITARIA DE LIBERACIN <<EN>> EL PUEBLO Hace poco un militante cristiano cubano nos revelaba: Ahora hemos comprendido, despus de veinticinco aos de colaborar entusiastamente con la revolucin, lo que los cristianos podemos dar a la revolucin y qu no tiene ni puede tener sta: el sentido absoluto de la vida, del servicio, del amor. Lo absoluto es divino, corresponde a Dios, a la eternidad, a la santidad de lo que resucitar para ya nunca ms morir. Sobre esa esperanza utpica reposa lo tico, la fe cristiana, y ninguna revolucin histrica puede afirmarla del todo. La profeca cristiana se juega realmente desde la praxis comunitaria de la Iglesia de los pobres, de las comunidades eclesiales de base. Ellas son el lugar o referencia del pueblo como pueblo, el desde-donde se efecta la crtica tico-proftica a las morales vigentes dominantes. Sin embargo, las comunidades de base no son exteriores al pueblo, ni se le imponen, ni pretenden ser vanguardia. El elitismo del que sabe, del que es la conciencia o la ciencia del pueblo, que dirigen, que conducen, sera el aspecto que hay que saber negar. No. Comunidad orgnica en el seno del pueblo. Parte del pueblo, rgano entre los rganos del pueblo, momento organizativo del mismo pueblo. De todas maneras, la experiencia cristiana agrega algo nuevo al proceso del pueblo, a su vida. La esperanza escatolgica, la fe en ser hijos de Dios y la existencia del Reino, el 98

amor efectivo de caridad del otro como otro, instaura en el seno del pueblo una corriente inaugurada por el Espritu (4.2ss.), desde la nada, creada sin antecedentes. Esta es la colaboracin trascendental de la comunidad cristiana. Ella prepara el camino, con el Bautista, y cuando el hroe es movido por los carismas para crear lo nuevo (y ciertamente son carismas del Espritu Santo fuera de la Iglesia), la comunidad cristiana de base, la Iglesia de los pobres, los profetas, estn all para colaborar activos. 8.10. LA PRAXIS DE LIBERACIN DEL PUEBLO La teologa de la liberacin supone un tipo de praxis sin la cual no podra existir, ya que es reflexin. Por ello, la prima theologia (la teologa fundamental o primera) (20.9-20.10) es este tratado de tica, porque esclarece y describe, reflexiona teolgicamente, sobre la praxis de liberacin misma del pueblo como punto de partida. Praxis de liberacin del pueblo hay cuando ste se pone en marcha, se pone de pie, comienza el proceso contra las estructuras del pecado (2.5-2.6). Es lucha contra la obra satnica de dominacin, de injusticia, de pecado (2.10). Lucha de liberacin contra el pecado, contra la dominacin, contra la injusticia y el robo econmico, el autoritarismo poltico, la alienacin ideolgica, el machismo tradicional, etc. Cuando el pueblo comienza esta lucha, su praxis, sus acciones y relaciones se liberan de las antiguas ataduras institucionales; puede ser la revolucin (16.7), o su preparacin, o sus consecuencias. Hay momentos estables, clsicos, de permanencia (9.6-9.7, 16.6). Amrica Latina no est en uno de ellos. Por el contrario, globalmente, estamos viviendo la agona de un proceso antiguo y el nacimiento de un nuevo orden histrico. Por ello el pueblo ejerce crecientemente una praxis de liberacin contra el capitalismo dependiente que sufre nuestro pueblo, con la consecuente sobreexplotacin que slo nuestra piel siente (no se siente lo mismo ni en Polonia, ni en Italia, ni en Estados Unidos). 99

Es la praxis de liberacin del bloque comunitario de los oprimidos de las naciones latinoamericanas hoy, al finalizar el siglo xx, el punto de partida, el desde donde surge, se origina la llamada teolgica de la liberacin (20). No es fruto de personas, sino de generacin, de escuela de profetas; pero, ante todo, es el pueblo su fuente, su hontanar, su origen. Es teologa popular. Conclusiones En este captulo no criticamos las posiciones conservadoras, moralistas. Por el contrario, nos opusimos a ciertas izquierdas que desprecian la tica porque la confunden con la moral, y, adems, sitan a ambas en la supraestructura ( categora sumamente ambigua y que la usamos aqu porque pensamos descartarla) ideolgica, jurdica, poltica. Las relaciones sociales o econmicas de produccin incluyen en su base fundamental un momento prctico (moral o tico entonces). La relacin de dominacin de una persona sobre otra es ya una relacin prctica; es dominacin y por lo tanto pecado. El pecado inficiona (infecta) desde su base al momento material de la produccin misma. Por ello la crtica proftica contra un modo de produccin constituido histricamente funciona como lo anterior, lo que determina el modo de produccin futuro. As es cmo la esperanza, la fe y el amor comunitario cristiano pueden determinar la infraestructura de los sistemas futuros -aun del socialismo, como nos lo permite pensar an Marx en los Grundrisse, en su famosa introduccin-. Ahora debemos preguntarnos: Cmo distinguimos las relaciones sociales de dominacin de las comunitarias? Cmo diferenciar clase de pueblo? Qu es pueblo? Es posible distinguir entre praxis del pueblo como oprimido y como exterioridad? 100

Cul es la funcin de la comunidad eclesial de base en el seno del pueblo? Cmo definir la praxis de liberacin del pueblo de otras praxis del pueblo? 101

CAPTULO 9 HEROICIDAD POLTICA Y MARTIRIO ECLESIAL

9.1. ESTADO DE LA CUESTIN Muchas cuestiones de la tica teolgico-comunitaria se resuelven si se tiene en cuenta la diferencia entre el Estado y la Iglesia -dos instituciones distintas en la historia de la salvacin nica-. Se exige frecuentemente a los constructores del nuevo Estado las mismas mediaciones que para la construccin de la comunidad eclesial nueva. No se comprende que es necesaria, tanto como la eclesiologa, una teologa del Estado. Leemos en los peridicos del da actos heroicos de valientes luchadores en Amrica Central, en frica o en Asia. En nuestras revistas cristianas se nos muestran los profetas, los hroes y los mrtires. Qu relacin existe entre el hroe y el profeta? Leemos en la Sagrada Escritura:
Antes de formarte en el vientre te escog, antes de salir del seno materno te consagr y te nombr profeta de los paganos... Ay Seor mo! Mira que no s hablar, que soy un muchacho... y t cete, en pie, diles lo que yo te mando. No les tengas miedo; que si no, yo te meter el miedo de ellos. Yo te convierto hoy en plaza fuerte, en columna de hierro, en muralla de bronce, frente a todo el pas; frente a los reyes y prncipes de Jud, frente a los sacerdotes y los terratenientes; lucharn contra ti, pero no te vencern, porque yo estoy contigo para librarte (Jer 1,5-19).

La llamada y la accin del hroe y del profeta son muy semejantes, tanto que frecuentemente se confunden: Camilo 102

puede ser el hroe y Oscar Romero el profeta mrtir. Son diversas funciones escatolgicas. 9.2. DISTINCIONES NECESARIAS Muchos pueden creer que las distinciones que a continuacin proponemos nos hacen caer en un nuevo dualismo. Por el contrario, al defender la historia una (una sola historia, un solo lugar de la historia de salvacin, de liberacin), deben distinguirse claramente, en la construccin del Reino, dos instituciones claramente diversas. En primer lugar, el hroe no es el profeta. Por hroe entendemos la persona que como poltico profesional entrega su vida en la construccin de la patria nueva, el nuevo orden histrico-poltico. Hroes fueron Washington o Hidalgo (el ltimo asesinado antes de ver el triunfo de la revolucin por la que dio su vida). Por profeta tomamos la persona que como creyente, cristiano en este caso, entrega su vida enteramente, consagradamente, en la evangelizacin de los pobres, construyendo comunidades cristianas, de creyentes, religiosas, utpicas. Son carismas (heroicidad y profeca), pero diversos. La heroicidad funda el Estado (en su sentido ms amplio, no slo el burgus: incluso sera Estado el faranico, el romano, el hispnico, etc.). La profeca funda la Iglesia (como comunidad de creyentes) (vanse 1.1 y 1.5). No es lo mismo la persona (o aun el cristiano) como poltico que es miembro del Estado que la persona o cristiano como cristiano que es miembro de la comunidad escatolgica. Estado o Iglesia institucionalizan praxis con diversos sentidos, relaciones, organizaciones. La muerte heroica del poltico no debe por ello confundirse con la muerte martirial del profeta. A veces estn juntos (como los dos crucificados junto a Jess) y hasta se los mata por las mismas razones. Pero su praxis, las tcticas que usan y las estrategias son diversas. Diversa es la institucionalizacin que originan y las entidades sociales y comunitarias que organizan. 103

9.3. EL HROE Y EL PROFETA EN LA PERSECUCIN Y LIBERACIN Deseamos describir diacrnicamente, sucesivamente, cuatro momentos estructurales teolgicos, bblicos (pero igualmente terico-abstractos) de la metamorfosis de la ciudad de Abel o ciudad de Dios de san Agustn a la ciudad de Can o Babilonia (vanse 3.5, 4.10, 5.5 y 5.10). La muerte heroica (9.2) es el fruto del pecado, lo mismo que el martirio. Ambas muertes son producto de la praxis de dominacin (3.10 y 4.10),. es la represin, la tortura, la persecucin, el Estado de seguridad nacional hoy en Amrica Latina. Es Egipto, Babilonia, la Jerusaln que asesina a Jess, la cristiandad que quema a los herejes, disidentes; el imperialismo que reprime, tortura, asesina, da prstamos para armasEs la dominacin sobre el pobre, sobre sus hroes y profetas (momento 1). Tanto el hroe como el profeta -cuando no son asesinados como Hidalgo, o Carlos Fonseca Amador, o monseor Carlos Mgica, o monseor Romero- organizan el proceso de liberacin. El hroe organiza al pueblo oprimido para que se lance en el proceso que incluye lucha. Es Moiss y las plagas; Bolvar, Gandhi o Lenin antes del triunfo de la revolucin (sea por ahora cual fuere su contenido socio-poltico o econmico). Es el hroe a la cabeza de las organizaciones (tambin armadas) que el pueblo necesita para defenderse y para destruir a Babilonia. La virtud de la valenta heroica est junto a la prudencia poltica para vencer a un enemigo ms fuerte y mejor armado. Igualmente, el profeta siempre junto al mrtir, organiza una iglesia apta para el tiempo de la liberacin. Pequeas comunidades, teologas de liberacin, pobreza real, el modelo de la Iglesia de los pobres . 9.4. EL HROE EN LA CONSTRUCCIN DE LA MURALLA Vamos a reconstruir las murallas de Jerusaln (Neh 2,17). Las murallas tienen una funcin de defensa en la guerra -no es el templo-, como hoy los nicaragenses protegen sus 104

fronteras contra sus enemigos, o los checos, que por no construir murallas perdieron su primavera (5.10). Un cierto anarquismo -el de izquierda, que trata de realizar la utopa del reino de Dios ahora y aqu; el burgus, liberal y hoy neoconservador, que propone un mercado perfecto con competencia perfecta sin Estado- se opone a la organizacin de la sociedad poltica. En 1918 los soviets se propusieron anrquicamente desarrollar la Unin Sovitica. Ante el fracaso, surgi en 1921 el NEP (la nueva economa planificada). Un cierto realismo reemplazaba el idealismo anarquista (17.217.3). Construir las murallas, producir el pan, transformar las armas en podadera o arado exige el dominio de ciertas tcnicas (arquitectnica, de planificacin, metalrgica, etc.). El hroe se transforma en poltico, en tecnlogo. La valenta deja lugar a la prudencia poltica, a la tecnologa, a la planificacin racional. La muralla, el pan, el arado son necesarios para el reino de Dios. Sin satisfactor (objeto producido) no hay satisfaccin. No hay siquiera Escritura Sagrada sin papel o papiro, alfabeto, tinta, etc., tcnicas concretas que son la infraestructura material, carnal, de la posibilidad de la en-carnacin de la Palabra. Es necesaria entonces una teologa del Estado, o de las exigencias divinas (como condiciones de posibilidad de saciar el hambre del hambriento, para vestir al desnudo...) de los aparatos histricos que producen los objetos sacramentales. Antes de la transustanciacin debe existir la sustancia del pan (6.7). 9.5. EL PROFETA CONSTRUYE EL TEMPLO De la misma manera que el hroe, el profeta pasa de un arriesgar su vida ante la furia de la Bestia apocalptica o el Estado represor antiguo, a ser ahora el humilde constructor de la comunidad cotidiana: A diario frecuentaban el templo en grupo, partan el pan en las casas... (Praxis 2,46). A veces el profeta aora el tiempo de la claridad. Cuando los represores eran claramente detectables. En el cla105

roscuro de la apertura democrtica (como en Brasil en 1985) o en el triunfo (donde todos son marxistas en la Rusia del 1918 o sandinistas en la Nicaragua de 1980) se confunden las cartas del juego y los arribistas son ms leninistas que Lenin o ms papistas que el papa. Los de la antigua guardia, los hroes y profetas, pueden ahora ser sepultados por los nuevos cuadros. El profeta que se opona a Babilonia, ahora, despus de la cada de Babel, debe arremangarse las mangas y partir a la corta de la caa de azcar, a la pizca del caf, al trabajo cotidiano verdaderamente productivo (el que produce riqueza o el pan para el pobre, para el pueblo). Hay tiempos para morir en la represin; hay tiempos para trabajar en la reconstruccin del templo, soado por Ezequiel en la represin de Babilonia (El 40ss), ahora posible (El 5,lss). Hay muchos que en Egipto, en Babilonia o bajo el somocismo, guardaban silencio. y ahora recuerdan que el profeta critica. Pero hay crticas y crticas. Hay que criticar al Dragn y la Bestia, pero no a la nueva Jerusaln. En Jerusaln primero hay que trabajar, producir el pan para la mesa, para la eucarista. Es el tiempo de la tica del trabajo que admira el mismo Fidel Castro al poner a las monjitas de los leprosarios como ejemplo de tica revolucionaria. 9.6. EL POLTICO QUE EJERCE EL PODER DEL ESTADO Queremos entonces indicar abstracta y esquemticamente cuatro momentos de la metamorfosis de la ciudad de Dios ( civiras Dei de Agustn) en la ciudad de Babilonia (civitas Babiloniae). Ya hemos visto los dos primeros: 1) en el Estado represor, el hroe y el mrtir (vase 9.3); 2) el Estado nuevo, la construccin (la tierra prometida conquistada por Josu y reconstruida por Esdras o Nehemas) (vanse 9.4 y 9.5); 3) el Estado en su edad clsica, de equilibrio (en 9.6 y 9.7); 4) el Estado nuevamente represor (la Bestia) (9.8 y 9.9). En el tercer momento, el Estado, como en un equilibrio clsico, pareciera haber establecido un orden que se basa en la 106

hegemona, en el consenso. Hay orden, armona, unidad. Es la sociedad perfecta , sin enemigos mortales en su interior. Los pobres no son tantos, no tienen conciencia, han introyectado la ideologa de los grupos ahora dominantes. La sociedad civil puede ser pluralista, porque fundamentalmente todos estn en lo mismo. Es el Estado orgnico de Hegel, sin contradicciones, porque, siendo el Estado metropolitano de muchas colonias perifricas, logra calmar el hambre de sus dominados con las riquezas extradas de otros pobres fuera de sus fronteras. Es la pax americana de Estados Unidos posterior a la segunda guerra desde 1945. En estas situaciones pareciera que el orden vigente es natural (la civil religion de la american way of life ). Es un momento temporario de equilibrio. Donde la tica de los hroes anima todava la moral del sistema; aqu florece la doctrina social cristiana (vase 19.6), que propone reformas al orden establecido considerado como aceptable. Es aqu donde Karl Popper piensa que una reforma radical es el mal absoluto: utopa. 9.7. EL ECLESISTICO GESTIONA LOS BIENES RELIGIOSOS El tiempo de paz -aparente-, cuando la profeca guarda silencio, es el tiempo estable del sacerdote, del eclesistico: del celebrar el orden establecido. David, el rey profeta (ms poeta que profeta, ya que nadie puede profetizar contra s mismo). Es ahora cuando la Iglesia se considera tambin sociedad perfecta. De esta manera guarda su autonoma ante el Estado, que se la acepta fundamentalmente (al igual que al rgimen econmico o ideolgico), aunque se la reforme parcialmente. El capital no contradice ni la naturaleza humana ni la moral; pero es bueno que la ganancia debida no sea excesiva. La tierra tiene una renta que le es debida tambin por naturaleza, pero no debe ser injusta. La manera adecuada de pagar el trabajo es el salario; pero es necesario que sea justo. El or107

den vigente ha sido identificado con la naturaleza humana. El pecado estructural (2.5) ha desaparecido y la dominacin y la muerte que produce el pecado permanece en el olvido. Para la Iglesia, el Estado no es ni la Babilonia que hay que destruir ni la Jerusaln que hay que reconstruir (porque est bien construida). Es el status quo, la realidad de las cosas. La Iglesia, en manos de los ministerios sacerdotales, celebra el sistema, aclama a los gobernantes, ora por ellos, corona a los reyes y emperadores, asiste a los desfiles junto a los generales... Iglesia triunfante, Cristo Rey (no es el pobre Cristo crucificado por el Estado), la Accin Catlica que debe recuperar el Estado, el poder, el actual, el vigente. La visin clerical de la Iglesia florece en la lenta metamorfosis de la ciudad de Dios en Babilonia. Un momento eclesial consecuente a un modelo estatal se implican mutuamente. 9.8. CUANDO EL ESTADO REPRIME A LOS NUEVOS POBRES Un momento dialctico esencial de la teologa de la historia de Jess es aquella hiptesis que es tomada del Dt 15,11: Nunca dejar de haber pobres en la tierra; por eso yo te mando: Abre la mano a tu hermano, al pobre, al indigente de tu tierra. Algunos, que piensan que el capitalismo o el socialismo podrn extirpar para siempre y de manera absoluta la pobreza, pueden considerar dicho principio recogido por Jess como de un pesimismo radical. Nada de eso: realismo en la esperanza del Reino! El telogo nunca podr ser el idelogo de ningn partido (aunque sea autnticamente revolucionario), porque guardar siempre una reserva escatolgica y proftica que se manifestar como crtica (la posible, la debida, la necesaria) desde el nuevo pobre, que todo proceso revolucionario, el ms justo tambin, producir inevitable y necesariamente. Si hay libertad, puede haber dominacin; de hecho es imposible que no la haya; luego se presenta el pecado; es decir , alguien sufre su efecto: nueva muerte, nuevo pobre. El decir 108

nuevo significa que es distinto. En la Edad Media, pobre era el que no poda tener la proteccin del feudo (los parias de las ciudades). En el capitalismo, pobre es el que no tiene dinero (vanse 12.1ss). En el socialismo real, pobre es el que no controla bajo su poder los resortes de la planificacin, o no tiene conciencia responsable del proceso productivo, etc. (vase 17.8). Lo cierto es que el Estado fundado por Washington es hoy el Estado gobernado por Ronald Reagan y por un Congreso que aprueba fondos para derrocar gobiernos populares latinoamericanos. Algo debi pasar durante dos siglos! La metamorfosis del hroe en Csar: Muri bajo Poncio Pilato, dice el Smbolo de los Apstoles; Pilato era un militar del imperio de turno. 9.9. EL MODELO DE CRISTIANDAD Estamos ya en el cuarto momento de la metamorfosis. Si habamos comenzado con Moiss o los profetas que sufran, abajo, el poder faranico de la Bestia, el Estado babilnico, ahora hemos desembocado, despus de larga metamorfosis, arriba: los sucesores de Moiss se han transformado en la monarqua que reprime a los pobres en Israel o Jud; los exiliados de Babilonia son la Jerusaln que crucifica a Cristo. Ahora son el Templo, son Ans y Caifs: religin de dominacin. Vis todo eso, verdad? Os aseguro que lo derribarn hasta que no quede ah piedra sobre piedra (Mt 24,2). Una visin intemporal, adialctica, sin historia (que es lo propio del pensamiento dominador conservador, antitradicional, porque slo los profetas son tradicionales, porque descubren lo nuevo como lo querido por Dios), eterniza un momento de la metamorfosis y cae en el pecado, en la abominacin (Lc 19,46). La cristiandad surgi por la identificacin del cristianismo, la Iglesia, con el mismo Estado romano ( desde Constantino o Teodosio) o con el reino de los francos (con Carlomagno en el 800 d. de C.). En este caso la religin es el fundamento del Estado, ya que, por voluntad de Dios (al menos as se pretenda), el monarca era coronado por el mismo papa. 109

Si ah se pretenda que era el mismo Jess el que coronaba a los reyes o dominadores, quines eran los que moran bajo las garras del Estado? Cmo discernir entre los demcratas cristianos de El Salvador y monseor Oscar Romero? Quin ocupa ahora el lugar de Jess? En la cristiandad puede asesinarse a los profetas en nombre de Jess (como en Chile bajo Pinochet o como en el caso de los torturados por el comisario Fleury en Brasil). As como el Estado heroico de Washington se ha transformado lentamente en Imperio, el arriesgado capelln de las fuerzas revolucionarias del siglo XVIII puede llegar a ser el prelado que bendiga las armas contra los comunistas en Vietnam. 9.10. DIALCTICA PERMANENTE Y NECESARIA ENTRE ESTADO E IGLESIA Fue el cristianismo el que invent el Estado secular. Antes del cristianismo no hubo ningn Estado secular; todos eran divinos, y lo eran por necesidad. El cristianismo, por el contrario y como primer caso en la historia universal, necesitaba delante de s un Estado secular. La Iglesia deba no ser el Estado; por lo tanto, deba existir un Estado que no fuera la Iglesia: un Estado secular . La funcin escatolgica de la Iglesia, cumplida esencialmente en la Iglesia de los pobres -en cuanto proftica, tica y libre ante las morales vigentes-, es encaminar toda la historia hacia la parusa, hacia el fin de dicha historia como retorno de Cristo. Toda totalizacin, fetichizacin, fijacin de un sistema (y toda represin de los hroes y mrtires es impedir que la historia siga su curso hacia nuevos sistemas ms justos), impide que el Reino crezca, que advenga, que llegue. Dicha funcin es una praxis crtica, hasta destructiva de las instituciones que fijan el pecado, que las hace histricas (2.5 y 2.6). Si la Iglesia fuera el Estado, si la tica fuera la moral, desde dnde se podra realizar la crtica a lo ya dominante? Para que la Iglesia pueda permanecer en la exterioridad del Estado (al menos en sus comunidades cristianas de base, junto 110

a los pobres: Iglesia de los pobres, como la llamaba Juan XXIII) no debe ser el Estado. En la cristiandad se lleg al equvoco, pero jams a una identidad total, y esto gracias a la institucionalidad de la misma Iglesia, que le impidi ser absorbida por el Estado. De tal manera que los hroes y los mrtires, los polticos y los profetas, el Estado y la Iglesia son realidades diferentes, ambas necesarias para el Reino, aunque pueden volverle la espalda. Conclusiones Ante la metamorfosis de la ciudad de Dios, alguno puede exclamar: Pero si todo vuelve a lo mismo, para qu actuar? Qu sentido tiene una praxis de liberacin que puede llegar a ser con el tiempo de dominacin? La respuesta es simple: nada es lo mismo, nada se repite; todo es siempre nuevo, irrepetible; nueva dominacin, nuevos pobres, nuevos actores, nuevos pecadores. Dnde me encuentro yo, nosotros? Esta es la pregunta: Entre los dominadores o entre los pobres? Dnde jugar ahora y aqu mi vida: para dominar o para liberar? Si mis compaeros de liberacin de hoy son los dominadores de maana, sa es su responsabilidad, y yo, nosotros, lucharemos de nuevo contra ellos si fuera necesario. El Reino no se construye del todo, nunca del todo en la historia, pero se comienza a construir siempre con la praxis de liberacin ahora y aqu, por nosotros o contra nosotros. La cuestin es saber de qu lado estamos y cul es nuestro enemigo. Estamos del lado de los que dieron de comer al hambriento? Estamos con Jess contra el prncipe de este mundo? La parusa, el retorno de Jess Ven, Seor Jess!, Ap 22,20), se apresura y se realiza en la misma praxis de liberacin. Deberamos entonces repasar lo estudiado y preguntarnos: Cules son las etapas o momentos abstractos o esquemticos de la metamorfosis de la ciudad de Dios en Babilonia? Por qu se produce dicha metamorfosis? 111

Es posible efectuar la misma praxis en momentos diversos de dicha metamorfosis? Describir el sentido del cambio posible del hroe y del profeta desde la oposicin a la dominacin hasta la institucionalizacin del poder . 112

CAPTULO 10 MORALES RELATIVAS Y TICA ABSOLUTA

10.1. ESTADO DE LA CUESTIN La teologa catlica es particularmente sensible a negar todo relativismo en las cuestiones morales. Pero esta vlida actitud ante lo realmente absoluto ha llevado tambin a absolutizar lo realmente relativo. La llamada doctrina social (vase 19) es un buen ejemplo. Lo que hoy es bueno puede ser maana malo, y no porque el principio sea relativo, sino porque han cambiado las circunstancias (y la primera circunstancia es el crculo del sistema como totalidad vigente). Leemos en el peridico de cada da noticias de personas o polticos que promueven acciones (como la guerra de las galaxias en Estados Unidos) perfectamente coherentes con las intenciones y principios de un grupo social. Sera necesario descubrir lo que hay de relativo y absoluto en todas esas acciones cotidianas. Leemos en la Sagrada Escritura:
El Espritu del Seor est sobre m, porque el Seor me ha consagrado, me ha enviado para evangelizar a los pobres, para vendar los corazones heridos, para proclamar el ao de gracia del Seor, el da del desquite de nuestro Dios; para consolar a los afligidos de Sin (Is 61,1-2).

Deseamos pensar teolgicamente lo absoluto de la tica, lo mundial, lo vlido para todas las pocas y todas las circunstancias. Deseamos mostrar la relatividad de lo relativo, para 113

no apostar el futuro del cristianismo en lo que quedar con la crislida de nuestra poca. 10.2. DISTINCIONES NECESARIAS Lo propio del pensamiento relativista es hacer pasar como absoluto lo relativo, para despus negarlo. El conservador, por su parte, tambin hace pasar como absoluto lo relativo (que l controla), para afirmarlo eternamente. Con los relativistas negaremos los absolutos conservadores; pero contra los relativistas descubriremos un absoluto desconocido por ellos -ya que se sitan como los conservadores en un nivel adialctico, ahistrico, totalizado-. En primer lugar, todo lo moral (vanse 3.2, 3.6 y 3.7), la moral como sistema vigente, es relativo al mismo sistema como totalidad concreta. La moralidad azteca -lo que all es bueno o malo- no puede ser juzgada desde la moralidad romana o hind. Sacada de su contexto, la praxis del guerrero azteca no tiene sentido moral para el griego o hind, y viceversa. Las morales son totalidades de sentido (como Hegel explica en el concepto de Sittlichkeit: costumbres de un pueblo). As, cada moral es relativa a s misma y sin comparacin posible. En segundo lugar, lo tico (vanse 3.2, 5.3, 5.7 y 5.9) contiene una exigencia vlida en todo sistema, en todos los tiempos: Nunca dejar de haber pobres en la tierra; por eso yo te mando: Abre la mano a tu hermano... (Dt 15,11). Nunca en la historia dejar de haberlos, es decir, siempre los habr. y como esa realidad no tiene lmite, tampoco lo tiene la orden, la exigencia, la norma tica: Abre tu mano a tu hermano..., Libera al pobre!, Da de comer al hambriento!, Ayuda al necesitado!, son exigencias ticas absolutas, vlidas para y en todos los sistemas morales relativos. En efecto, las exigencias ticas son trascendentales a las exigencias morales. Pueden darse con ellas, ante ellas o contra ellas. Las exigencias morales son empricas, histricas, relativas, sistemticas; las exigencias ticas son trascendentales, absolutas y, sin embargo, concretas (no universales) (vase 5.9) . 114

10.3. MORALES RELATIVAS Toda cultura -en el sentido de una civilizacin tal como la asiria o egipcia, griega o hind, feudal europea o azteca, inca o chibcha, bant o de Zimbabwe- contiene siempre una moral como sistema prctico concreto (vase 3.6). Un sistema prctico o la totalidad de la praxis de un pueblo (o grupo, o clase, etc.) consiste en una completa estructura de relaciones interpersonales (1.2) tenidas por normales, naturales, legtimas, buenas. En la familia, la economa, la poltica, la religin, etc. Estas relaciones prcticas quedan, por su parte, definidas por normas, exigencias, rdenes o leyes morales que obligan a los miembros a su cumplimiento. Ese sistema de praxis, normas y relaciones es estable, se transmite de generacin en generacin por la educacin, tiene sus rganos de coaccin (instituciones policiales, crceles, etc. ) que pueden imponer penas a los que infringen las normas. Hay autoridades morales (desde shamanes o sacerdotes hasta tribunales de justicia) respetadas en el consenso de la sociedad civil. Ningn pueblo puede dejar de tener un orden moral codificado desde antiguo y tenido por propio por todos los miembros normales. Y bien, esa totalidad prctica es relativa. En primer lugar, relativa a s misma. Es decir, vale en cuanto todos la tienen por vlida: consenso (es una tautologa) .En segundo lugar, es relativa porque vale para este grupo, pero no para otro; ya que, habiendo nacido en circunstancias precisas, se diferencia de todo otro orden moral histrico. No hay entonces muchas posibilidades de pasar de un sistema prctico moral a otro, aunque a veces pasan ciertos aspectos, pero cambiando, en realidad, de sentido (como el derecho romano en el derecho medieval europeo o moderno capitalista). 10.4. CRITICIDAD TRASCENDENTAL DE LA TICA DEL EVANGELIO La tica (3.2) no puede ser entendida sin la moral. La moral, como la carne (6.3 y 3.4), es el desde donde acta 115

la tica. Sin un orden establecido (aunque sea de dominacin) no puede existir la crtica proftica. En el Reino, sin mal, no habr profeca. Es necesario que haya sistemas morales. Ms: es imposible que no los haya. En el orden de la encarnacin, la moral es la culturalizacin, concrecin de las relaciones prcticas. y slo con ellas puede efectuarse la vida social. La tica, en cambio, son las exigencias trascendentales. Por trascendental entendemos, simplemente, que son mandatos que trascienden, que van ms all, que superan el horizonte del orden moral establecido, vigente, dominador. El sujeto del orden moral es el miembro dominante de dicho sistema. En el feudalismo, el seor feudal; en el capitalismo, el propietario del capital. El sujeto del orden tico, en cambio, es el miembro dominado, el pobre de dicho sistema. En el feudalismo, el siervo; en el capitalismo, el asalariado. Las exigencias ticas son contra-exigencias morales. Si la moral dice: Respeta al seor feudal!, la tica ordena: Respeta al siervo! Esta ltima exigencia trasciende, pone en cuestin y exige ir ms all del feudalismo. Es una exigencia absoluta, trascendental, crtica. La tica del evangelio, o mejor, el evangelio como tica, no !es una moral que proponga normas empricas concretas, y ni siquiera una tica para un tiempo: Libera al siervo!. En ese caso no valdra ya para otro sistema futuro. Dice, en cambio: Bienaventurados los pobres! Pobres los hay en todo sistema moral posible; no es este o aquel tipo de pobres; es el pobre en cuanto tal: es una exigencia absoluta, no relativa a este o aquel sistema moral histrico. 10.5. MORALIZACIN DE LA TICA DEL EVANGELIO EN LA CRISTIANDAD Como no puede haber slo tica sin moral (como no podra haber habido encarnacin con la sola persona del Verbo sin carne) , la crtica tica a un sistema moral como el grecorromano de hecho gener una nueva moral, un nuevo mundo mo116

ral: la cristiandad bizantina y latina, principalmente. Este nuevo orden moral tiende a confundirse con la tica del evangelio ya negarla; es el peligro posible de la doctrina social. Desde Jess, los apstoles, los apologistas, los Padres de la Iglesia, la Iglesia de los pobres perseguida, la de los mrtires, fue evangelizando el mundo mediterrneo grecorromano. La moral de Platn, Aristteles, Plotino, helenstica, etc., recibi la crtica radical de la tica cristiana. Pero..., lentamente, el nuevo mundo crey ser la ciudad de Dios; la nueva civilizacin se pens a s misma como el reino de Dios en la tierra: la cristiandad (9.9). Se produjo as la identidad entre la moral bizantina y latina, histricas y relativas, con las exigencias siempre trascendentales de la tica del evangelio. Slo los santos recordaron durante siglos la trascendentalidad no moralizable de la tica de Jess. Al fin de la Edad Media muchos cristianos realizaron la crtica tico-cristiana del mundo feudal y dieron los fundamentos para el mundo capitalista en las corporaciones de los pobres que se arremolinaban en las ciudades medievales. De la misma manera nos toca a nosotros, siguiendo a muchos cristianos desde el siglo XVIII, volver a realizar la crtica tica de la moral capitalista -con la que tantos cristianos se han identificado de manera absoluta, cayendo entonces en el relativismo de una moral burguesa histrica-. La tarea en Amrica Latina y en el mundo hoy es, justamente, recordar una vez ms las exigencias trascendentales de la tica cristiana, que no puede identificarse a la moral del capitalismo. Las morales desaparecen, la tica permanece. 10.6. LA TICA CRISTIANA COMUNITARIA Las exigencias ticas no son slo normas prcticas que se proponen para su cumplimiento. En realidad, son la praxis y el tipo de relaciones vividas efectivamente en la comunidad cristiana (vanse 1.1, 1.5, 1.9 y 4.6). La crtica tico-proftica se efecta desde la exterioridad (vase 5.2), desde una experiencia real (no slo posible) de la 117

comunidad (vanse 1.6, 1.9 y 4.6). Si puede negar la dominacin del sistema vigente o las normas morales prcticas de dominacin, no es porque el profeta tenga una brillante inteligencia. No. Aun el ms simple miembro de la comunidad tiene experiencia de vida comunitaria, desde donde afirmativamente puede compararla con el estado de injusticia e infelicidad de los oprimidos en el sistema y la moral social vigente. Toda negacin crtico-proftica del pecado procede entonces de la afirmacin de la justicia de alguna manera anticipada en la comunidad cristiana de base. Esta experiencia de la exterioridad (ms all -an en griego- del horizonte del sistema: analctico o alteridad vivida entre los hermanos) es el Reino ya comenzado (1.9) que mide la eticidad de toda praxis. La comunidad ya vive en parte el sistema futuro de justicia, y desde dicho proyecto (5.2) juzga a la moral vigente como perversa. La tica cristiana comunitaria es algo muy diferente a la moral reformada desde ciertas exigencias cristianas. As, la llamada doctrina social de la Iglesia (vase 19) consista hasta hace poco en orientaciones que modifican la moral burguesa vigente, dominadora. En realidad, no es una tica proftica; slo es una moral reformada que desea evitar excesos -pero aceptando los fundamentos de la moral burguesa, como veremos-. La comunidad cristiana de base critica dicha moral de una manera ms radical y evanglica. Eso no quiere decir que la doctrina social no tenga funcin alguna. 10.7. CMO CRITICA LA TICA A LAS MORALES? La tica es afirmacin de la vida (4.8 y 6.7) desde la experiencia de la comunidad, relacin de amor de justicia entre los hermanos (1.4). Aunque es afirmacin, se enuncia aparentemente como negacin: No matars, no robars. En efecto, no matars es una negacin. Pero, como ya hemos dicho, matar es una negacin de la vida. Luego: No al no a la vida es negacin de negacin: afirmacin. La crtica tica no es fundamentalmente negativa: niega la dominacin, el pecado, la praxis satnica (3.5 y 2.10),. afirma la experiencia 118

vivida en la comunidad. No es destructiva, es constructiva. Pero sabe que la crislida (el antiguo sistema de dominacin) debe morir para que nazca la nueva vida. Si no hubiera moral, si no hubiera instituciones, la dominacin no sera real, sera espordica, catica (vanse 2.5 y 2.6). La tica aparece profticamente para criticar, desde la afirmacin de la justicia vivida en la comunidad (pero como est en la exterioridad del sistema es utpica), el pecado institucional, histrico, concreto. En cada poca tiene diferente contenido (tantos contenidos como las morales relativas histricas). En cada caso criticar algn contenido diferente, pero desde la misma razn formal: es el pobre en este sistema moral o prctico el bienaventurado. El es el criterio de la bondad o maldad de las instituciones. No olvidando nunca que el pobre ahora y aqu es Cristo mismo. Desde el dolor, la injusticia sufrida, la dominacin que priva de vida al pobre en este sistema, y segn sus concretas instituciones, el profeta niega dichas relaciones sociales y las juzga, aun a las normas morales, como ticamente perversas. Por ello su vigencia es absoluta y, sin embargo, concreta: este pobre es diverso de todo otro pobre (el siervo no es un obrero asalariado). 10.8. MULTIPLICIDAD Y EVOLUCIN DE LAS MORALES Necesaria y conveniente es la existencia de muchas morales. Adems evolucionan histricamente desde una poca germinal (que en el caso de las cristiandades surgieron desde exigencias ticas y no por mera dominacin sobre otras morales), hasta llegar a una poca clsica, para sumirse postreramente en las pocas moralistas de la dominacin imperial (al menos en el momento grecorromano o en la paz americana actual). Decamos que es conveniente y bueno que haya muchas morales. Es parte de la creatividad humana, que ha ido plasmando en esas totalidades prcticas el fruto de siglos de experiencias humanas. La moral inca, azteca, china, japonesa, 119

hind..., qu maravilloso muestrario de equilibrio, belleza, complejidad, simbolismo! Pero dicha multiplicidad no debe ser medida o rechazada desde otra moral, como fue la permanente tentacin de la cristiandad. Pensaban los europeos que llegaron a Amrica que su moral era superior y que adems era cristiana. Cometieron dos errores: no era superior y tampoco cristiana (si por cristiana se entiende la tica proftico-evanglica). La moral de la cristiandad lusitana, espaola, inglesa o norteamericana son distintas morales concretas. Se impusieron a las morales del Caribe, azteca, inca, bant, hind, etc., por la I fuerza. Slo algunos misioneros realizaron una crtica tico-proftica y originaron as una nueva moralidad latinoamericana. Ah est Bartolom de las Casas: apreci las morales autctonas (vase su Apologtica histrica), pero las critic ticamente, sin destruirlas como morales. Como las morales tienen evolucin, historia, en sus momentos crticos finales, en su vejez, se vuelven tirnicas, extemas, autoritarias, habiendo perdido su lan vital juvenil. Es aqu donde la crtica tico-proftica se hace necesaria. 10.9. UNICIDAD TRASCENDENTAL DE LA TICA EVANGLICA Si las morales son mltiples y evolucionan en el tiempo, la tica es una y por su carcter absoluto tiene vigencia permanente. Su evolucin es mucho ms lenta, ya que crece en su continuo ejercerse ante morales histricas. Desde las escuelas de los profetas del Israel del siglo VIII a. de C. hasta nuestro siglo xx, la tica ha ido avanzando imperceptiblemente. En el evangelio de Jess recibi una constitucin definitiva. Quedaba el ejercer su vigencia ante las morales concretas -pero en ello se lograr conciencia y se construirn explcitamente categoras implcitas en el evangelio La unicidad crtico-trascendental de la tica quiere indicar que la tica es una (ante las muchas morales); que es trascendental a todas y cada una de las morales (las morales son por definicin inmanentes, intransistmicas); se sita ante la moral 120

y la niega en aquello que tiene de dominadora, injusta (pero no a partir de los principios de la moral, y ni siquiera de contenidos previamente definidos, sino desde el pobre en dicho sistema). La antigua doctrina del derecho natural quiso alcanzar esta radicalidad de la tica, pero nunca lo logr. Porque el derecho natural debe enunciar positivamente principios concretos que se definen desde la moral vigente (en realidad, elevaba como naturaleza lo justo para la moral vigente). Por el contrario, la tica como horizonte crtico-proftico no tiene necesidad de definir anticipada y concretamente sus exigencias. Niega la negacin vigente desde la afirmacin vivida por la comunidad cristiana de basa en cada poca. Por ello, la pobreza subjetiva, como disponibilidad ante los bienes (y las instituciones), es esencial en la comunidad tica, porque, libre de la riqueza del sistema vigente, puede criticarlo, relanzarlo, originar una nueva edad moral. 10.10. DIALCTICA ENTRE ENCARNACIN MORALIZANTE Y TRASCENDENCIA CRTICA Toda crtica tico-proftica que destruye un mundo moral origina otro, otro mundo moral nuevo. Las morales son la encarnacin de la crtica tica (como en el caso de las cristiandades, el feudalismo europeo, el capitalismo y el socialismo). Los grandes milenaristas de los siglos XIV y XV efectuaron una crtica tica; lo mismo los socialistas utpicos de fines del si. glo XVIII y principios del XIX. Llamamos moralizante al proceso que parte de un momento de crtica tica y lentamente se transforma en una nueva moral. La crtica cristiana tico-proftica contra el mundo moral grecorromano, desde la exterioridad de las comunidades cristianas de base, se transmut en algunos siglos en la cristiandad feudal europea o en el mundo bizantino, copto, armenio, etctera. La tica deriv en moral vigente, dominadora, justificante del pecado econmico, poltico, sexual, etc. Este proceso moralizante no slo es inevitable, sino que 121

es necesario, ya que la tica sin moral no existira, ni podra ir asegurando, realizando, institucionalizando sus logros en la historia. La eticidad se va realizando en las moralidades hacia la parusa a travs de toda la historia mundial. De todas maneras, una vez constituida la nueva moral procedente de un momento tico, la tica reaparece para cumplir nuevamente su funcin destructiva de lo anquilosado, viejo, injusto, y as relanzar la historia hacia mayores realizaciones. Como la tica es una y absoluta, reaparece por medio de los profetas en su momento oportuno, como en Amrica Latina hoy. Conclusiones Hemos llegado as al fin de esta primera parte, al fin de estos temas fundamentales. Como el lector habr observado, son diez; pudieron ser ms o menos. El nmero no importa. Lo cierto es que constituyen una plataforma mnima, pero necesaria, para encarar las cuestiones ms concretas, complejas y actuales que abordaremos en la segunda parte. Podr verse, en esa segunda parte, cmo en realidad son corolarios de estos primeros diez temas de la primer parte. Para algunos habrn parecido demasiado tradicionales, abstractos, intemporales. Era necesario construir una buena base sobre la piedra de la Sagrada Escritura y no en la arena de conjeturas personales. Tenemos conciencia, por otra parte, de ser tradicionales. Sobre el ltimo tema, pluralidad de morales y unicidad de la tica, que reemplaza el clsico tema del derecho natural y la ley positiva, creo que se ha mostrado la importancia del mismo -y en su utilizacin en la segunda parte se ver su eficacia-. Cabe preguntarnos: Por qu la moral es relativa y la tica absoluta? Qu significa la trascendentalidad crtica de la tica? Por qu la experiencia comunitaria es el punto de partida de la tica? Cmo critica la tica a las morales? 122

Por qu es necesario y conveniente la moralizacin de la tica? Ante una moral originada desde la crtica tica, puede la tica volver a criticarla en un momento maduro de su evolucin? Cul es la ventaja o desventaja de una tica evanglica con respecto al derecho natural (o ley natural)? En algn momento futuro la tica cristiana habra agotado su capacidad crtica? Por qu? 123

SEGUNDA PARTE DIEZ CUESTIONES DISPUTADAS ACTUALES

CAPTULO 11 TICA DEL TRABAJO

11.1. ESTADO DE LA CUESTIN En este captulo nos situaremos en un nivel todava abstracto, en general, no considerando slo el capitalismo, sino toda realidad humana, al menos desde el neoltico o desde la existencia del dinero. Ser una reflexin sobre la condicin comunitaria anterior a la posicin social del trabajo (3.2). Leemos en el peridico de cada da noticias sobre el trabajo, sobre trabajadores, produccin, salarios, huelgas, dinero, etc. Qu significa todo ello? Leemos en la Sagrada Escritura:
Al principio cre Dios el cielo y la tierra... y quedaron consumados el cielo, la tierra y sus muchedumbres. Para el da sptimo haba concluido Dios todo su trabajo; y descans el da sptimo de todo su trabajo... y bendijo Dios el da sptimo y lo consagr, porque ese da descans Dios de todo su trabajo de crear (Gn 1,1 -2,3).

Una teologa del trabajo es el punto de partida carnal o material de una tica comunitaria. Sin ella todo es abstracto e irreal. Por aqu debe comenzar toda reflexin concreta. Recuerdo la experiencia espiritual de los dos aos de carpintero en Nazaret y de pescador en el lago de Genesaret que realic entre los aos 1959-1961 -antes del concilio Vaticano II-, junto a Paul Gautier, de donde sali la obra Jess, la Iglesia y los pobres. Es que estos temas de la teologa de la liberacin, 127

contra lo que piensan algunos crticos superficiales, no son de hoy, ni modas, ni habladuras. 11.2. NECESIDAD, VIDA El punto de partida de toda reflexin sobre el trabajo debe ser aquella posicin en donde el trabajo todava no se hace presente. Es slo como un horizonte utpico, slo posible y quiz nunca real. Porque la vida es actividad, el hombre, que es un ser viviente, consume energa. Por ello necesita recuperar energa, vida; satisfacer sus necesidades (1.7, 4.8-4.9 y 6.3-6-7). La necesidad es una falta de aquello necesario para la vida: hambre, fro, enfermedad, falta de vivienda... Necesitar algo es abrirse al mundo deseando los satisfactores. Llamamos a esta apertura necesitante: prgmasis (en griego: el necesitar usar algo). y por ello aquello que necesito es lo til (prgmata en griego). El crculo que se establece entre la necesidad (prgmasis) y lo til (prgmata) lo llamaremos el crculo pragmtico. Las cosas son objeto de uso, permiten la reproduccin de la vida de manera inmediata si estn a la mano, si se logran sin trabajo, sin produccin. Slo en el caso de que el objeto til no estuviera al alcance de la necesidad (fuera entonces del crculo pragmtico ), sera necesario obtenerlo, extraerlo, producirlo. En ese caso la apertura al mundo no es slo necesitante, sino igualmente productiva (en griego, poiesis), y la cosa no slo sera til, sino producto de un trabajo (poimata). Slo en este caso aparece el trabajo como la actividad encaminada a producir el objeto inexistente o extraerlo u obtenerlo para que est a la mano. El trabajo es as la actividad humana encaminada a poner en la existencia el objeto til, antes inexistente o no a la mano. El crculo productivo es algo ms que el pragmtico, porque el hombre es el que pone la existencia del objeto o producto del trabajo. 128

11.3. EL PRODUCTO: VIDA OBJETIVADA El mero objeto de necesidad no-producido por la persona es til, pero no tiene ningn valor. Valor tiene un objeto cuando es producto del trabajo humano. Aristteles (Pol. I, 3, 1257a) llam a este valor del objeto valor de uso: es la cualidad de un producto del trabajo (un zapato) que sirve como zapato. Para producir un objeto el hombre trabaja. Su trabajo se hace objeto. Trabajando la materia, transformndola (cambindole de forma), la mera naturaleza se hace objeto de cultura. Ahora el objeto es humano: es trabajo humano objetivado. Llamamos productualidad (no productividad) del objeto al hecho de que el objeto es producto del trabajo, al producto como producto, al producto como trabajo objetivado. Pero hablar de que el trabajo se ha hecho real en el objeto o se ha objetivado es lo mismo que decir que la vida del trabajador (y la vida tiene sagrada dignidad porque es humana, es de una persona) (1.3) se ha objetivado. El valor de uso del objeto producido es, nada menos, vida humana objetivada. Es sangre (2.8 y 3.10), es vida, es circulacin de vida humana del sujeto del trabajo al objeto trabajado: es sangre coagulada el valor del objeto producido. El valor de uso, entonces, vida sagrada humana objetivada, es riqueza, es buena. A veces, en la doctrina social de la Iglesia se identifica riqueza y capital (RN 15; LE 13): ciertamente, el capital es la riqueza capitalista, pero hay riquezas que no son capitalistas. Todo valor de uso es riqueza y como tal es valioso, til, necesario, positivo. Su acumulacin como dominacin contra el otro, el pobre, es pecado. Pero en s misma es buena. 11.4. INTERCAMBIO ENTRE PRODUCTORES Para Aristteles, el usar un zapato no como zapato, sino como objeto por el que puedo obtener otros objetos (p.ej., alimentos) constituye al objeto producido con valor de uso (riqueza) como sujeto de otro valor: el valor de cambio. 129

De esta manera la vida objetivada del sujeto del trabajo, del trabajador, puede ser intercambiada por otro objeto en el cual el otro trabajador ha objetivado la suya. El zapatero objetiv cinco horas de su vida en hacer un par de zapatos, y lo in- . tercambia por el trigo (alimento) que en cinco horas de su vida produjo el campesino. En ese cambio dicho intercambio es justo: tanta vida dio uno como recibi el otro. El zapato y el trigo tienen valor de uso (uno como zapato y el otro como alimento), pero no para el productor (que no lo usa, sino lo intercambia), sino para el otro trmino de la relacin: el zapatero usar el trigo (se lo comer) y el campesino usar el zapato (proteger sus pies en su trabajo del campo). Es una relacin prctica: 1.2. Todo objeto puede tener entonces un valor sobreaadido: el valor de cambio, y lo tiene en tanto est en la relacin de intercambio. Los que estn en relacin, realmente, son los sujetos del trabajo (zapatero y campesino). Las cosas intercambiadas son slo las mediaciones (zapato y trigo):

La justicia se ocupa, exactamente, de este tipo de relaciones prcticas ( entre personas) a travs del producto de sus trabajos: relaciones prctico-productivas o econmicas. En ltimo trmino, relacin de intercambio de vida humana, circulacin de sangre (Mc 14,24), circulacin de valor. 11.5. EL VALOR DEL PRODUCTO En un sentido general (no en el sentido capitalista), el valor de un producto del trabajo humano es el hecho de ser producto (productualidad) til (utilidad). Antes de ser mercanca (cuando el producto es producido para ser intercambiado) el producto es til, es riqueza, es satisfactor de una necesidad. El valor del producto, entonces (e insistimos: en una significacin previa al mero sentido capitalista), es simplemente 130

de cantidad de vida humana objetivada. Podemos decir, en total concordancia con la doctrina de la creacin hebreo-cris-, tiana, que el sujeto de trabajo, la persona humana, es la nica fuente creadora de valor .Por creacin de valor entendemos que desde la nada (ex nihilo) de la materia (y en su momento de la nada del capital, en sentido estricto) el hombre es el que pone la existencia de lo que denominamos valor (por ahora en general, en abstracto). La naturaleza, como mera naturaleza, no tiene valor. Es slo potencia, materia de trabajo posible. En cuanto tal no vale. La tierra nada vale (como no vale la superficie de Saturno). Slo vale cuando el trabajo humano la hace objeto, materia, de su trabajo. La tierra no vale; vale la agricultura, o el trabajo, o la vida humana objetivada en esa tierra. Es el trabajo subjetivo (como indica Juan Pablo II en LE 6) el que da valor al objeto. El valor es tan sagrado como la misma vida humana. Por ello robar a alguien el valor de su producto es matarlo (Eclo 34,22). El valor del producto es tanto cuanto trabajo humano contiene. Es una equivalencia de igualdad total por definicin. Por su parte, esencial y abstractamente, el precio del producto no es sino su valor determinado o manifestado en dinero. El dinero del precio del producto debera ser equivalente al valor que con ese dinero el trabajador necesita para reponer la vida que ha objetivado en el producto. 11.6. PROPIEDAD DEL PRODUCTO La doctrina social admite que el productor o trabajador es el propietario natural del producto: derecho de posesin y de uso. No puede ser de otra manera si lo anteriormente expuesto es racional y coherente. El trabajo otorga el poseer con propio derecho una cosa como suya (RN 3). El trabajo produce frutos y es lo nico que adjudica esos frutos al que los trabaja (QA 52). Todo objeto posedo es fruto del trabajo, y el nico ttulo legtimo para su posesin -y esto ya sea en la forma de propiedad pri131

vada, ya sea en la de la propiedad pblica o colectiva- es que sirvan al trabajo (LE 14). El hombre, por ser persona y libre, tiene con respecto a su propia vida una relacin de dominio. Puede entregar su vida ( como lo hace el hroe y el mrtir). Dominar su vida como propia es poder reproducirla o suprimirla, objetivarla o recuperarla. Relaciones posibles del sujeto con su vida. La vida objetivada del sujeto en el producto de su trabajo es suya, es propia. En esto estriba el derecho absoluto de la persona sobre el producto de su trabajo. Veremos posteriormente (12.6) cmo, por un inadvertido pase de mano (como los pretendidos magos de los circos), la propiedad del trabajador sobre su producto se transforma en propiedad de un sujeto que no trabaja sobre el producto del trabajo de otro. y en este caso se pretender que sobre dicho objeto (producto del trabajo de otro) se ejerce el mismo derecho que el derecho que sobre el producto del propio trabajo tiene el trabajador . Dios cre el universo para todos los hombres. Les dio el Juso comn sobre el mundo. La propiedad privada se ejerce sobre aquellos medios necesarios para la vida, segn la Biblia, los Padres de la Iglesia y Toms de Aquino (para quien era slo de derecho de gentes, no natural). 11.7. TIENE VALOR EL TRABAJO? Si los productos del trabajo tienen valor (todava en general y no en sentido capitalista), puede tener el mismo trabajo valor alguno? A veces se dice, con respecto al pago del trabajo (el salario, 11.9), que el trabajo tiene valor. Aqu tocamos un momento esencial de la concepcin bblica del trabajo. Si la persona humana es lo ms sagrado entre las criaturas (LE 6: se mide todo con el metro de la dignidad del sujeto), si el trabajo humano es imagen o semejanza del acto creador de Dios y si como persona el hombre es, pues, sujeto del trabajo (LE 6), el mismo trabajo no puede tener valor. La persona humana es un sujeto de dignidad suprema entre las criaturas, y 132

por ello es esencial y fundamentalmente la medida y la fuente creadora de todo valor, pero ella misma por sobre y sin valor alguno. Valor es una cualidad o momento del producto del trabajo, y no del sujeto personal. Valor tiene lo producido, lo til; tiene valor 10 producido para ser intercambiado (la productualidad, la utilidad y la intercambialidad). Pero nada de eso tiene la persona humana como sujeto de trabajo: ni ha sido producida (sino procreada), ni es til (sino digna), ni puede ser intercambiada (como el esclavo). Satnicamente, entre los esclavistas (entre los propietarios de esclavos en Baha, Atlanta, etctera) haba reproductores de esclavos. Apareaban un macho y hembra negros africanos para producir cras de esclavos que vendan. En ese caso, el sujeto del trabajo tendra valor (como una vaca o un toro), y su trabajo tambin. Como puede suponerse, en este caso el hombre es considerado meramente una cosa, una mercanca: ha sido previamente alienado. El trabajo, como el sujeto del trabajo (la persona), no tiene valor. El hombre, una vez ms, es la fuente creadora de todo valor, en esencial coherencia con la teologa cristiana de todos los tiempos. 11.8. EL DINERO COMO VIDA OBJETIVADA Jess, como los profetas, tena clara conciencia de la ambigedad del dinero: Con qu dificultad van a entrar en el reino de Dios los que tienen dinero! (Mt 19,23). No se puede servir a Dios ya Mammn! (Mt 6,24). ...dejando el injusto dinero (Lc 16,9). Por qu esta desconfianza, visin negativa del dinero, de Mammn? Un zapato puede intercambiarse por trigo. El valor de cambio (11.4) de ambos productos permite su intercambio. Uno, el zapato, por ejemplo (valor relativo al trigo), se intercambia por el trigo (valor equivalente al del zapato). Podra cambiar una mesa por x trigo, una silla por z trigo, una casa por y trigo. Podra tomar al trigo como el equivalente del valor de todos 133

los otros productos del trabajo. El hecho de que el trigo funcionara como equivalente universal significara que se lo habra constituido como dinero. Dinero, en su esencia y fundamento, es el valor de un producto del trabajo (o aun el valor abstracto en cuanto tal), que mide todos los dems valores. Pero como el valor de todos los productos humanos es vida humana objetivada, el dinero contiene entonces vida humana. Con x dinero puedo comer y sobrevivir un mes: luego ese dinero tena tanta vida como la que vivo en un mes. Acumular dinero es acumular vida humana. Para la moral del desierto, de los pastores y beduinos, de los profesores de Israel, la acumulacin era perversa: Que nadie guarde para maana! Pero no le hicieron caso, sino que algunos guardaron para el da siguiente, y salieron gusanos que lo pudrieron (Ex 16,19-20). El dinero da la posibilidad de acumular, de amasar riqueza que es vida ajena. Si no hubiera dinero podra robarse, pero no podran acumularse los robos. Seran robos puntuales, pero no institucionales. El dinero es como un dios que puede beber sangre, vida humana, Moloch, Mammn. 11.9. CAPACIDAD DE TRABAJO Y SALARIO Fuera an del capitalismo entre los hebreos o entre los griegos, por ejemplo, exista la institucin del salario: Quien no paga el justo salario derrama sangre (Eclo 34,22). Qu es el salario? Cmo se determina el salario del obrero? El salario no es sino el precio del valor usado de la capacidad de trabajo del trabajador. Precio es la expresin en dinero del valor de algo. El dinero (11.8) es un producto (o conjunto de productos) cuyo valor (o conjunto de valores) mide a los otros valores. Cuando se expresaba el precio, por ejemplo, en pesos oro, significaba que el precio del trigo era su valor expresado en oro (la vida humana objetivada en la produccin del trigo era igual a la vida humana objetivada en la obtencin del oro: sta meda a aqulla). El dinero fija entonces el valor de la capacidad de trabajo 134

del trabajador (LE 12) (no de su trabajo, que no tiene valor porque es la fuente creadora de todo valor). Qu es la capacidad de trabajo? Capacidad entendida en el sentido de potentia, para Toms de Aquino, o dnamei, para Aristteles. El hecho de que un trabajador pueda trabajar tiene como condiciones que haya comido, descansado, que tenga buena salud, fuerza, est vestido, con casa, educacin; que tenga esposa e hijos (que son los futuros trabajadores), y que ellos coman y se eduquen, etc. Todo esto es condicin de posibilidad ( capacidad, potencia, fuerza) para que pueda trabajar realmente. Es decir, en realidad, el salario no paga al sujeto de trabajo (la persona humana, creada por Dios y procreada por los padres, el gnero humano) que es digno (y gratis, porque no tiene valor), sino slo paga su capacidad o potencia de trabajar .El valor de esa capacidad s pasa al producto como parte del valor del producto, pero el valor del producto ntegro incluye igualmente nuevo valor creado por el sujeto de trabajo, ya que el hombre no slo reproduce los bienes necesarios para su subsistencia, sino que crea de la nada nuevo valor, desde su subjetividad creadora, y por ello hay progreso en la historia y desarrollo de la humanidad. El valor del producto es igual a la vida objetivada del trabajador en el producto, propiedad suya, ya que es obra suya: fruto de su trabajo. 11.10. COMUNIDAD TICO-PRODUCTIVA El ciclo de la vida (4.8), en la justicia y segn la naturaleza humana, es aquel donde la persona como ser vivo consume energa; por ello sufre necesidad, por ello trabaja, por ello se satisface con el producto de su trabajo: consume. Al consumir recupera la vida objetivada con creces (porque, en realidad, ha creado nuevo valor). Sin el pecado, sin dominacin ni robo, las personas podran constituir comunidades vivas (LE 14), como la comunidad de Jerusaln (1.1), como las comunidades de monjes cenobitas, que tenan todo en comn (tanto orientales como latinas o benedictinas, con su consigna: Ora y trabaja); como las re135

ducciones jesuticas, franciscanas y otras en la Amrica colonial hispano-lusitana. Comunidades de vida, de produccin, de consumo. Utopas en la historia, asociacin de hombres libres en donde el producto es originariamente comunitario. En ese caso, el cara a cara de la comunidad de personas (1.5), relacin prctica o tica, es el desde donde se decide la produccin de los productos para la vida. En este caso estara garantizada la subjetividad de la sociedad, es decir, cuando toda persona, basndose en su propio trabajo, tenga pleno ttulo a considerarse como copropietario en esa especie de gran taller de trabajo en el que se compromete con todos (LE 14). As cada trabajador tendra la conciencia de que est trabajando en algo propio (LE 15). Sera la realizacin de la individualidad plena en la plena comunidad. En una tal comunidad de produccin, el trabajador debera tener plena conciencia y responsabilidad en el proceso productivo, en la planificacin y en todas las decisiones, y as se podra realmente hablar de socializacin (LE 14). Conclusiones Las cuestiones ms arduas en su esencia fundamental son simples. Una teologa del trabajo, y su tica respectiva, deDe recordar los principios bblicos fundamentales, y aun los expresados en la llamada doctrina social. No creemos haber dicho nada nuevo, pero tenemos conciencia de haber expresado el punto de partida de una crtica tica a la moral vigente, dominante, en Amrica Latina, el mundo perifrico y aun de los pases capitalistas desarrollados. Debemos, para repasar, hacemos algunas preguntas: Qu es el crculo pragmtico? Cmo se lo distingue del crculo productivo? Por qu la vida se objetiva en el producto? Describe lo que es el valor en general en relacin con la vida. 136

Muestra la diferencia entre valor de uso y de cambio en el sentido aristotlico. Cul es el fundamento de toda propiedad privada para la Iglesia? Por qu el trabajo no tiene valor? Qu es el dinero y el salario? Qu es la capacidad de trabajo? Cmo podras describir la utopa de una comunidad de vida tal como la describe Juan Pablo II en la Laboren exercens 14 y 15 cuando habla de un gran taller de trabajo? 137

CAPTULO 12 CRITICA TICA DEL CAPITAL

12.1. ESTADO DE LA CUESTIN Llegamos as al tema central de esta teologa tica. Sin embargo, la cuestin la trataremos todava en un nivel abstracto, en general. Se trata del pecado estructural o institucional en general, es decir, en un nivel esencial. Despus veremos desplegarse los niveles ms concretos de dicho pecado. Es el mecanismo social del pecado -como indicaba Juan Pablo II en Mxico en 1979-, pero en su mxima generalidad -en su realidad fundamental-. Leemos en el peridico del da que algunas compaas han realizado inversiones, que tal persona posee tanto capital, que existe en el sistema capitalista una crisis, que el valor de las mercancas ha descendido en el mercado. Qu sentido teolgico tiene todo esto? Leemos en la Sagrada Escritura:
Vamos ahora con los ricos: llorad a gritos por las desgracias que se os vienen encima. Vuestra riqueza se ha podrido, vuestros trajes se han apolillado, vuestro oro y vuestra plata se han oxidado, vuestra roa ser testigo en contra de vosotros y os comer vuestras carnes como fuego; atesorasteis para los ltimos das. Mirad, el salario de los braceros que segaron vuestros campos, defraudados por vosotros, est clamando, y los gritos de los segadores han llegado a los odos del Seor de los ejrcitos. Con lujo vivisteis en la tierra y os disteis la gran vida, cebando vuestros apetitos para el da de la matanza. Condenasteis y asesinasteis al inocente: no se os va a enfrentar Dios? (Sant 5,1-6).

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Las palabras de Santiago nos servirn como horizonte terico-teolgico de una situacin clara de injusticia que hoy clama al cielo ms an que en los tiempos del apstol. 12.2. EL POBRE HOY El <<pobre>> del que ahora hablamos es el pobre en la mayora de las naciones del mundo, sobre todo del mundo perifrico. Pero, todava en general, esencialmente, en su sentido ms profundo. <<Pobre>> (pauper), como anterioridad, como exterioridad, es el que procede de una comunidad disuelta. Como un zapoteco de Oaxaca que debe venir al Distrito Federal en Mxico a pedir trabajo. El mismo sistema dominante ha destruido su modo de vida anterior; lo ha expulsado de donde estaba seguro, con riqueza honesta, con su familia, parientes, nacin, historia, cultura, religin. Pauper ante festurn (el miserable antes de la fiesta idoltrica que ha de englutirlo antropofgicamente). Pobre, todava negativamente, como el que, enfrentando en el cara a cara (1.3) al que tiene dinero, no se ha vendido an. Pobre porque tiene su propia corporalidad para vender (6.4) su piel, su pellejo en su desnudez absoluta, en su pobreza radical: sin comida, sin vestido, sin casa, sin salud, sin proteccin, miserable limosnero. Si de oika (casa) viene econorna (la ley de la casa: oiks-nrnos), es nada, no-ser, lo sin valor para el economista dominante. <<Pobre>>, ahora positivamente, es la carnalidad misma del miserable que pide trabajo al que tiene dinero, al capitalista (en abstracto: al capital), siendo l mismo un sujeto, el sujeto creador de la riqueza, de todo valor posible. Ese pobre ah, ecce horno!, suplicante por trabajo, por salario, que en su hambre es Cristo mismo, es, sin embargo, el origen fundamental de todo el sistema actual dominante. En la exterioridad del tirado y robado junto al camino)) del samaritano, no hay ningn samaritano que lo auxilie. 139

12.3. EL PECADO COMO <<RELACIN SOCIAL>> DE DOMINACIN Hemos mostrado que la praxis es una relacin (1.2), que la praxis de dominacin o el pecado es una relacin social (2.5), que es la ruptura de una relacin comunitaria (1.5, 4.6 y 12.2). Cuando esa relacin se institucionaliza (2.5-2.6) se hace real e histrica. Deseamos hablar en este pargrafo del pecado institucional fundamental de nuestra poca, en su nivel abstracto, muy general, en su esencia ltima. Cara a cara, persona a persona (1.3), est el pobre yel que tiene dinero para pagar su trabajo (el rico, como categora bblica). Cara a cara enfrentados uno al otro, pero no como Moiss ante Dios o el samaritano ante el pobre, en infinito respeto por la exterioridad del otro (5.2). Uno es el miserable que suplica para comer, vestirse, tener casa, salud... El otro es el que tiene dinero (de dnde, gracias a qu medios...?) y que desea aumentar su dinero gracias al pobre. El dinero (D) (vase esquema en 15.2) debe aumentar (D'), y toma al otro como mediacin de su aumento: lo instrumentaliza, cosifica, aliena (2.2). El prncipe de este mundo comienza su praxis (2.10). El que tiene dinero propone al pobre, al miserable, al coaccionado violentamente (violencia de la injusticia que destruy su comunidad de origen) (16.7) un contrato, un intercambio (11.4). Es as una relacin entre dos: Yo te doy dinero (D) y t me das tu trabajo, que, comprado como mercanca, ahora es propiedad del que tena dinero. El que tena trabajo lo cambia por dinero, es decir, recibe un salario (S) (11.9). Pero en este intercambio, en esta relacin hay una sutil desigualdad que es invisible para el que tiene dinero y el que ofrece su trabajo. Esta es una relacin social (8.2); es una relacin de dominacin, de injusticia; es un pecado invisible, inadvertido. y esto porque el que tiene dinero usa la fuente creadora de valor (11.9 y 12.2), pero slo paga su capacidad de trabajo (11.9). Es como si comprara el uso de una mquina o un auto pagando slo el servicio (arreglos, piezas de recambio, elec140

tricidad o gasolina, etc.), pero no hubiera pagado o comprado la mquina o el auto mismo. Recibo gratis al sujeto creador y pago lo necesario para que no muera -para que pueda seguir trabajando-. Es evidente que un sujeto como el hombre, creador a imagen de Dios, inventor por naturaleza, en un cierto tiempo producir tanto valor como sus necesidades ( o como valor tiene el dinero del salario, 11.8), pero puede seguir produciendo ms all de ese lmite. En ese caso el valor del producto (11.5) producido por el trabajador tiene ms valor, ms vida, ms realidad que el valor del salario recibido. Es decir , el trabajador da ms vida de la que recibe. Es una injusticia, es una relacin social de dominacin (3.2), es un pecado. 12.4. QU ES LA CAPITAL? Hay todo un mundo de significaciones de esta palabra capital, que viene de cabeza (y en relacin al ganado, tena mucho capital quien tena muchas cabezas de ganado: capite). Muchos entienden por capital el dinero, otros los bienes, etc. Veamos la cuestin. En la doctrina social de la Iglesia, capital es un hecho (RN 14): Ni el capital puede subsistir sin el trabajo, ni el trabajo sin el capital. En general es considerado como riqueza. De una manera ms precisa (LE 12): El capital, siendo el conjunto de los medios de produccin, es slo un instrumento o la causa instrumental .Desde la Rerum novarum (1891) a la Laborem exercens (1981) ha habido un largo camino. Ahora se ensea que todo el capital es fruto del trabajo: Todos los medios de produccin, desde los ms primitivos hasta los ultramodernos, han sido elaborados gradualmente por el hombre... es fruto del trabajo (LE 12). Por ello, y siguiendo el camino emprendido, pudiera pensarse que capital no es slo dinero o mercancas, sino que es tambin medios de produccin, pero (y esto es olvidado a veces) el mismo trabajo comprado cuando es usado (durante ocho horas diarias, por ejemplo), asumido o subsumido en el seno del capital, se constituye como el momento creador de 141

valor en el capital. El producto tambin es valor (antes de ser mercanca), y por ello tambin capital. El capital, entonces, si tenemos en cuenta el concepto de movimiento (kfnesis) de Aristteles, podra ser comprendido como el sujeto del valor en movimiento creciente, que va pasando por sus determinaciones: del dinero el valor pasa al trabajo (salario) y al medio de produccin; los que enfrentados objetivan valor en el producto: valor-producto que puesto en el mercado es mercanca; que vendida es de nuevo dinero (D), pero, en realidad, ms dinero (D') porque hay ganancia. Todo ese proceso circular, mejor: espiral creciente, como un gran remolino viviente, es el capital; aumento de valor, valorizacin. 12.5. EL POBRE COMO ASALARIADO Es un sentido bblico, pobre es el dominado, el asesinado por el pecado (2.7-2.8); econmicamente, pobre es el miserable, el tirado en el camino, el fuera del sistema, en la exterioridad. Bblicamente, pobre es el explotado, el Job cuyo sufrimiento es producto de la praxis de dominacin, satnica, del pecador . De su comunidad originaria (8.3), de su seguridad anterior, el pobre fue lanzado al mercado del trabajo (8.2). En el mundo de las mercancas (LE 7: el trabajo se entenda y se trataba como una especie de mercanca), el pobre, en su desnudez absoluta y pobreza radical, vende su pellejo como cosa (se ha perdido la primaca del hombre respecto de las cosas, LE 12). Ahora es un individuo aislado, solitario, sin comunidad, en la sociedad dominadora (3.2), donde su sociabilidad la alcanza slo en cuanto trabaja en el taller y en el mercado se vende y se compra. Tanto en el taller como en el mercado es el aislacionismo individual. Vendido su trabajo, el trabajador no es ms l mismo, ahora es de otro: otrificado, alienado, objeto de pecado, explotado, y de manera institucional (2.5) por la divisin social del trabajo, por cuanto deber hacerlo cada da bajo pena de 142

morir de hambre. El capital, como gran dios (2.3 y 12.10), llena todos los rincones e impide la reproduccin de la vida del trabajador sin su participacin: as no hay trabajo sin el capital (RN 14). El trabajo asalariado, como la necesaria relacin social alienada, que exige al trabajador venderse por un salario que la paga menos vida que la que l objetiva en el producto del posesor del dinero, es el nombre actual del pecado institucional de nuestra poca, de varios siglos de la humanidad presente. Estrictamente, es el pecado originario que sufre el trabajar (2.5), que el pecador ( rico en el sentido bblico) ejerce sobre el pobre. 12.6 LA MS-VIDA ACUMULADA Se trata de un silogismo tradicional: el trabajador objetiva su vida en el producto (11.3,. Eclo 34,21); el salario por ser dinero contiene valor, es decir, vida (11.9 y 11.8); pero el valor o la vida objetivada en el producto (11.3) es mayor a la que recibe en el salario; de lo contrario, de dnde sale la ganancia, de D en D' (12.3)? Algunos piensan que la ganancia procede de que el que vende un producto como mercanca logra en ese intercambio algo ms de valor. En dicho caso, primero habra robado al comprador (injusticia comercial). Pero, en realidad, al comprar los productos para producir los suyos (y el mismo trabajador como vendedor de su trabajo igualmente podra venderlo por sobre el valor de su capacidad de trabajo) sera por su parte robado, y al fin todo se igualara. El secreto del gran dolo del capital se encuentra en que la ganancia lograda en el intercambio, en la circulacin, se funda en la ms-vida que logra en el proceso productivo, al pagar menos salario (x vida) que el valor producido por el trabajador en el producto (z vida: 11.3). De ah que proteste Santiago por anticipado: El salario de los braceros defraudados... est clamando... a los odos del Seor de los ejrcitos (5,6). Es una relacin social desigual, injusta, pecaminosa, y por ello su riqueza se ha podrido... (5,2). 143

Como el capital ha nacido del trabajo y lleva consigo las seales del trabajo humano (LE 12), todo l est constituido por vida acumulada del trabajador. El trabajador ha sido previamente desposedo del fruto de su trabajo (11.6), y da tras da, por efecto del pecado estructural de nuestra poca, va siendo despojado de ms-vida (10 que resta de sustraer del valor del producto su propio salario) que realiza al capital: ni el capital puede subsistir sin el trabajo (RN 14). 12.7. LA INSTITUCIN DEL PECADO INVISIBLE Si el capital, en su sentido ms global, ampliado y quiz estricto, es una relacin social de dominacin, una cierta relacin de intercambio desigual entre personas, una relacin prctica (1.3) o moral (3.6), con respecto al trabajo o a sus productos, productiva entonces (1.2 y 8.4), intercambio econmico en su sentido antropolgico y teolgico (11.4, 1.6 y 6.10), y como esta relacin es estable, histrica, se trata de una institucin social muy particular (2.5). El prncipe de este mundo (2.10) puede usar sus mecanismos en la invisibilidad: nadie cree ni en su existencia ni en sus maquinaciones. Por ello acta impunemente: nadie cree ya en l. El buen burgus (3.7, 3.8 y 3.9) y aun el buen obrero, virtuoso trabajador puntual y responsable (6.6: a veces el dominado introyecta la moral dominante, 8.6), son buenos para la moral vigente (3.7) .La relacin social de dominacin, que es la injusta esencia del capital, es aceptada por el propietario del capital y del trabajo como lo natural (3.9), y con plena conciencia moral (3.8) tranquila se mata al prjimo. Esta es la sutileza, invisibilidad, presencia-ausente del pecado institucional: condiciona la existencia de todos (2.5), nos determina (relativamente: no se nos acuse de simplismos o determinismos que impediran la conversin: 4.3) como uno de los trminos de la relacin prctica (1.2), social (8.2). En este sentido, y tambin como riqueza o medio de produccin (como para la doctrina social), como acumulacin de ms vida extrada injustamente al trabajador, es como el capital resulta 144

una institucin social, histrica, de injusticia, y por ello praxis de dominacin. Siempre el pecado estructural de una poca fue invisible para la moral vigente (3.6); no es una excepcin la moral burguesa. Pero la tarea de la tica, de la profeca, es volverlo visible, como en el caso de Bartolom de las Casas: Todos...han pecado y es gravsima injusticia. 12.8. LA PERSONA DEL TRABAJADOR COMO NADA El capital tiene la pretensin, como un verdadero dios, de producir ganancia desde la nada (ex nihilo) .Su carcter idoltrico (12.10), fetichista, ignora el origen de todo el valor que contiene, que ha acumulado. Cree que es l mismo el que lo ha producido. La persona del trabajador es nada en dicho proceso. Slo Dios crea todo el universo desde la nada, desde su libertad infinita e incondicionada. El capital pretende igualmente que crea la ganancia desde su propio seno. Para ello es necesario previamente reducir al trabajador a la nada. En efecto, para el capital un trabajador que no trabaja (que no es sujeto de trabajo productivo o que da ms-vida, 12.6) no cuenta; ni es <<clase social>> (8.4), no es un explotado, y por ello no ha podido ser subsumido por el capital (12.4). Est en la exterioridad, en el no-ser . Adems, para el capital, todo asalariado es virtualmente un pobre (virtualiter pauper). Es decir, antes de ser comprado no es nada; cuando es usado es un momento alienado del capital (en una relacin social de pecado). Pero cuando no se lo necesita ms (p.ej., cuando gracias a la tecnologa aumenta la productividad y baja el nmero de asalariados) se lo echa a la calle, se lo deja sin trabajo. Se torna desempleado, miserable, limosnero (aun con los bonos o cupones del welfare o seguro de trabajo en los pases desarrollados; en los pases perifricos simplemente mueren de hambre en alguna favela, barrio miseria, etc.). Como <<relacin social>> de dominacin, como pecado, el ca145

pital no tiene ni puede tener ninguna conmiseracin, consideracin de la dignidad de la persona, ni recurrir a alguna medida tica (no oye la voz del otro, 4.2); tiene endurecido su corazn. 12.9. CIRCULACIN DE SANGRE El capital, en ltima instancia, es valor (11.5), pero ahora en semtido estrictamente capitalista. Valor es el carcter de un producto hecho por el trabajo humano (productualidad), que es til (el valor de uso es el soporte material) para ser vendido como mercanca (la intercambiabilidad o vendibilidad es esencial al valor.) En ltimo trmino, entonces, el capital es valor que pasa o circula por sus determinaciones: dinero, trabajo asalariado, medio de produccin... (12.4), y que se acrecienta gracias a la ms-vida que extrae del trabajador (12.6). Ese valor es como la sangre para la Biblia: Quien no paga el justo salario derrama sangre (Eclo 34,22). La sangre es el lugar de la vida (2.8); sin sangre muere el viviente; el trabajador objetiva su vida en el producto, en el valor del producto (11.3). Luego la muerte del trabajador -ya que la vida objetivada no volvi al productor: en vez de ser un crculo de vida (11.2) se transforma en un crculo de muerte (2.8)- es la vida del capital. En efecto, la vida del capital, como la circulacin de la sangre, es una continua circulacin del valor, que se transforma de dinero en salario o medio de produccin, en producto, en mercanca..., en ms dinero: Oh bendita ganancia..., lograda en el altar en el que se asesina al inocente! (Sant 5,6): ... es sacrificar un hijo en presencia de su padre, quitar a los pobres para ofrecer sacrificio (Eclo 34,20)... al dolo del capital. El valor circula as vitalmente por las determinaciones del capital industrial para llegar a la ganancia, por las venas del capital comercial para lograr ganancia-comercial, para despus llegar al capital financiero que con slo dinero consigue inters . El inters es el pecado de usura transfigurada en virtud en la 146

moral burguesa, condenada, sin embargo, por los Padres, por la Iglesia, por la justicia (5.2-15.3). Pero todo ese valor es slo y nicamente vida del trabajador desposedo de su propiedad. 12.10. LA IDOLATRA CONSUMADA Nuestra reflexin es teolgica; por ello el mal es visto e interpretado sub peccati lumine (bajo, la luz de pecado). Siendo el capital una relacin social de dominacin en su origen y esencia, la consumacin plena de su moralidad (3.8), de su justificacin, es olvidar, negar el otro trmino de la relacin. El absolutizarse, totalizarse, pretenderse nico, solo, desde s, sin deber nada a nadie, es el carcter idoltrico del capital (2.3). El pecado de Adn, el del Gnesis, consisti en querer ser como Dios. El capital, igualmente, niega su origen (el trabajo del trabajador) y pretende que su acrecentamiento, su crecimiento, su ganancia sale desde s (y no por extraccin de ms vida del trabajador). De esta manera nada debe a nadie y todo el valor producido es propio. Ha negado al trabajador como la fuente creadora de valor, se ha absolutizado a s mismo: el trabajo se ha separado del capital y contrapuesto al capital... casi como dos fuerzas annimas (LE 13). Gracias a esta separacin se ha fetichizado al capital y alienado al trabajo. En efecto, separar el capital del trabajo, como algo consistente en s que merece ganancia, y el trabajo, Como algo consistente en s que merece salario, es olvidar que todo el capital es trabajo objetivado y, por lo tanto, slo trabajo. No hay dos trminos, sino uno slo: el trabajo, Como objetivado (capital) o como vivo (el del sujeto personal que trabaja ahora y aqu). Una vez abso1utizado, idolatrizado o fetichizado el capital, se le inmola el mismo trabajador, ya que se le extrae vida (al no pagrsele en el salario toda la vida que objetiva en el valor del producto) y es ofrecida al dios: Mammn o Moloch, a quienes se les inmolaban hombres vivos -lo que, en realidad, 147

permite la sobre-vida de la clase dominante: Malditos vosotros los ricos, porque ya tenis vuestro consuelo (Lc 6,24). Conclusiones La teologa o tica de la liberacin interpreta la realidad sub pauperum lumine (desde el pobre). Estas conclusiones pueden parecer muy duras, muy unilaterales, muy apocalpticas. Creemos que son conclusiones ticas, evanglicas, realistas. Jess, como telogo hebreo que era -aunque algunos lo nieguen-, sacaba las conclusiones de sus premisas y no retroceda ante dichas conclusiones, aunque en ello le fuera la vida. No sin causa este hombre tiene que padecer mucho, tiene que ser rechazado por los ancianos, sumos sacerdotes y escribas, ser ejecutado... (Mc 8,31). Nuestra tica no puede ser una moral reformista (3.6 y 3.2). No quiere decir que pueda ser practicable en este nivel de abstraccin ( abstracto o esencial no es irreal, pero no puede ser practicado sin mediaciones ms concretas). Todas las tcticas son posibles dentro de las exigencias ticas, pero no pueden conculcarse los principios ticos (5.3, 5.6-5.7 y 5.9) por tcticas moralizantes, contemporalizantes ante el sistema vigente. Es necesario distinguir entre las exigencias tcticas del ejercicio de la profeca o crtica tica y la traicin reformista del que en nombre del Reino acepta los supuestos del sistema de dominacin. Debemos repasar, preguntndonos: Quin es hoy el pobre? Puede ser el capital, como <<relacin social>>, un pecado estructural? Explica qu sentido tiene esto. En qu podra consistir la injusticia del sistema de salario en el capitalismo? Explica en qu consiste la circulacin del capital. Qu lleva al capital a idolatrizarse? Cmo la ms-vida del trabajador es ofrenda y holocausto? 148

CAPTULO 13 CRTICA TICA DE LA DEPENDENCIA

13.1. ESTADO DE LA CUESTIN En un nivel ms concreto que en el que nos situamos en el captulo anterior, pero todava de una manera muy abstracta, tocaremos otro momento esencial del pecado, pero ahora como relacin social internacional. No se trata ya de la relacin vertical entre capital-trabajo, sino dentro de la competencia entre capitales (relacin horizontal) de naciones diversas. Leemos en el peridico del da que existen relaciones Norte-Sur, que las reuniones de la UNCTAD han fracasado, que las naciones ricas hacen pagar su crisis a las pobres, que la brecha entre ambas aumenta. Leemos en la Sagrada Escritura:
Ay de los hijos rebeldes! -orculo del Seor-, que hacen planes sin contar conmigo, que firman pactos sin contar con mi profeta, aadiendo pecado sobre pecado; que bajan a Egipto sin consultar mi orculo, buscando la proteccin del faran y refugiarse a la sombra de Egipto; la proteccin del faran los har fracasar y el refugio a la sombra de Egipto los defraudar. Cuando estn sus magnates en Son..., todos se sentirn defraudados por un pueblo intil que no puede auxiliar ni servir, si no es de fracaso y decepcin (Is 30,1-5).

De esto se trata, de que al pecado ya descrito (12) se agrega ahora un nuevo pecado: pecado sobre pecado, sobredeterminacin, sobredominacin, sobreexplotacin. El pecado 149

(jatha't) sobre pecado (hal-jatha't) nos indica un nivel ms concreto, ms real, ms complejo. 13.2. DISTINCIONES NECESARIAS El capital (12.4 y 12.9) se escinde, se divide, se diferencia. Hay este y aquel capital; hay esta y aquella rama del capital; hay este y aquel sector del capital; hay esta y aquella nacin. Lo que era abstracto (como un concepto), ahora es concreto ( mltiples conceptos). Es necesario aplicar el principio de la analoga (que Toms de Aquino denominaba de proporcionalidad propia o intrnseca) .En primer lugar, lo que se dice del capital en general se dice de los capitales enfrentados, opuestos, en competencia. Si el capital es una relacin social (12.3), dos o ms capitales enfrentados son una relacin de relaciones. La relacin de dos capitales es horizontal (competencia), mientras que la relacin social capital-trabajo es vertical (explotacin como pecado, 12.7). Entre las relaciones horizontales puede haberla entre las ramas del capital (la industria metalrgica y la industria qumica, p.ej.). Entre ellas pueden competir. Una puede ser ms rentable que la otra; durante un perodo sta, durante otro la otra, etc. De manera anloga, el capital puede tener un sector I (productos medios de produccin o mquina y tecnologa; capital constante o fijo) y un sector II (productos de consumo o agrcolas; que dicen relacin al salario, circulante). El capital, como un todo, tiene as ramas, sectores, partes entre las cuales se escinde tambin por la divisin del trabajo. De la misma manera, analgicamente, el capital puede escindirse internacionalmente entre el capital global de una nacin opuesta a la otra (competencia), o entre naciones con capital global ms desarrollado ( componente tecnolgico del valor) o menos desarrollado, ms fuerte (mayor acumulacin) o ms dbil, central (espacialidad sobre la que gira el capital desarrollado primero en el tiempo) o perifrico, etc. 150

13.3. LA NACIN COMO POBRE Usando siempre la analoga, as como un capital individual tiene por sujeto de apropiacin a una persona (el capitalista), de la misma manera el capital global nacional tiene, principalmente, por sujeto de apropiacin una clase burguesa. Desde el Renacimiento esta clase se ha transformado en hegemnica en Occidente y ha constituido los Estados nacionales, primero en Europa y posteriormente tambin en el tercer mundo, donde los hombres de todos los pases... son ya ciudadanos de un Estado independiente (PT 42). Aunque siempre haya el peligro de fetichizar la nacin -como en el caso del nazismo y fascismo-, la nacin es la gran sociedad a la que pertenece el hombre basndose en particulares vnculos culturales e histricos... La cultura de una determinada nacin... (es) una gran encarnacin histrica y social del trabajo de todas las generaciones (LE 10). Pese a las crticas, la nacin sigue siendo el horizonte espacial, polticohistrico, cultural, lingstico y hasta religioso dentro del cual los pueblos habitan, viven. De ah que no slo existe una relacin de clase (vertical: capital-trabajo), sino tambin una dimensin horizontal y mundial: se puede poner de relieve ante todo el problema de la clase -dice Juan Pablo II-, pero tambin se puede colocar en primer plano el problema del mundo..., el mbito mundial de la desigualdad y de la injusticia (LE 2). En ese segundo caso, el pecado cobra dimensin mundial y el nuevo Job es la nacin pobre. Por nacin pobre entendemos aquella que sufre la dominacin (poltico-militar), la hegemona ideolgica (cultural), de explotacin econmica (por transferencia de plusvalor). Pobre y empobrecidos: Los pueblos hambrientos interpelan a los pueblos opulentos (GS 9). 13.4. RELACIN SOCIAL INTERNACIONAL Si el capital es una relacin social, la competencia entre capitales nacionales globales es una relacin de relaciones 151

(hemos dicho en 12.1). Estas relaciones, ambas, son de domi- . nacin (la primera por naturaleza: el capital; la segunda en el caso que estudiamos: la dependencia), es decir, pecado. El segundo caso es un pecado sobre pecado, explotacin al que por su parte explota. Veamos la cuestin. Queremos referirnos al caso de que los pueblos pobres permanecen siempre pobres, y los ricos se hacen cada vez ms ricos (PP 59). Hecho que Medelln criticaba diciendo: Queremos subrayar que los principios culpables de la dependencia econmica de nuestros pases son aquellas fuerzas que, inspiradas en el lucro sin freno, conducen a la dictadura econmica y al imperialismo internacional del dinero (Documento final II. Paz, 10). La praxis es relacin entre personas (1.2) o entre naciones (o entre capitales globales); la praxis de dominacin es pecado (2.2). La relacin social internacional) de dominacin entre dos naciones (o sus capitales globales, aun en el caso de la competencia) es un pecado internacional, una estructura mundial del mal, del prncipe de este mundo (2.10), que causa la muerte de naciones enteras (2.8), de naciones pobres (2.7) . Estas estructuras determinan a los agentes y se heredan histricamente (2.6). Es el pecado social ms fundamental de nuestra poca (2.5) y el ms invisible (3.9). Si hay pecado en la relacin social del capital, por la que una persona se apropia de la vida de otros (12.6), ahora son naciones enteras las que transfieren su vida a otras naciones, por mediacin de complejos mecanismos por medio de los cuales el capital global de los pases pobres pierde, se aniquila, y se entrega plusvida. 13.5. QU ES LA DEPENDENCIA? Medelln habla de dependencia. Este concepto, aparecido aproximadamente en las ciencias sociales latinoamericanas en 1965, no ha alcanzado el nivel de categora claramente constituida. En realidad denomina la ley abstracta o esencial que determina el tipo de relacin social internacional de los capitales 152

globales nacionales entre naciones centrales-desarrolladas y naciones perifricas-subdesarrolladas; ley cuyo contenido ltimo consiste en transferencia de plusvalor (de ms-vida) de un capital dbil a un capital fuerte. El pecado como dominacin horizontal de un capital global nacional sobre otro ms dbil y subdesarrollado, pecado (relacin internacional de competencia) sobre pecado (relacin vertical capital-trabajo), lo denominaremos la dependencia. En su mxima generalidad, esencialidad o abstraccin, sera la ley universal que se cumple en los casos particulares de dominacin colonial mercantilista o librecambista, imperialista o en su etapa de trasnacionalizacin (14.3). Indicara el robo, el intercambio desigual, el pecado de apropiacin de vida humana de otra nacin por transferencia de plusvalor. Cmo se realiza esto? Por ejemplo, las naciones altamente industrializadas (vase PP 57), al tener ms recursos tecnolgicos, pueden producir productos con menor valor, que al ponerlos en los mercados de los pases menos desarrollados logran un precio por sobre su valor (ganancia extraordinaria). Por el contrario, los menos desarrollados, al poner sus productos con inayor valor (por tener menos tecnologa) en los mercados centrales, deben bajar el precio por debajo de su valor; aunque logren ganancia, transfieren plusvalor, plusvida: se empobrecen, aniquilan su propio trabajo. Diversos factores convierten esta ley en tendencia, y aun la revierten en ciertos casos. En su esencia, entonces, en teologa tica la dependencia es el nombre de un pecado internacional estructural por el que los pueblos pobres pierden vida. 13.6. NACIN POBRE, PUEBLO Y SOBREEXPLOTACIN La nacin capitalista pobre (porque hablaremos de las naciones socialistas slo en 17), pobre aunque capitalista, es explotada a travs de su clase burguesa (socialmente) y del capital privado global nacional (econmicamente). Sin dicha transmisin no podra fluir al extranjero la ms-vida del pueblo (por 153

ser una nacin precapitalista inexplotable o por ser poscapitalista, que no se dejara explotar ya ms). El capital global nacional perifrico es dbil (transfiere plusvida y por ello tiene infraacumulacin), subdesarrollado (tecnolgicamente llega tarde) y polticamente dominado (por los ejrcitos centrales); deber redoblar su explotacin (en la relacin capital-trabajo o vertical) para compensar la prdida de la competencia con otros capitales centrales (relacin horizontal). De esta manera, la separacin entre ricos y masa de oprimidos produce un panorama cada vez ms violento, sangriento, represor. Las clases burguesas dominantes (los ricos, 2.7) deben compensar la transferencia de ms-vida extrayendo ms vida todava. Como su productividad es baja, porque tienen poca tecnologa (capital constante o fijo, segn los niveles) sobreexplotan al asalariado, a los pobres exigiendo mayor rapidez, intensidad, al trabajo; e imponiendo una cultura alimenticia mnima: tortillas y frijoles, arroz y mandioca, pan y agua... De esta manera los pobres de las naciones pobres son la masa miserable del planeta. Si pueblo es el bloque social y comunitario de los oprimidos (8.5), en las naciones pobres, por medio de una sobreexplotacin mxima, dichas masas toman hoy una conciencia universal del mal estructural internacional y fundamental. De ah que .su conciencia (conciencia tica, 4.2) es la conciencia ms clara en la historia mundial presente. Ellos son el sujeto del sufrimiento total y por ello sujeto del futuro planetario. 13.7. LA MS VIDA TRANSFERIDA AL CENTRO La esencia idoltrica del capitalismo mundial se realiza en concreto como transferencia de vida del trabajador de un pas perifrico hacia un pas central -mediando la competencia de capitales-. El problema tal vez mayor de nuestros das es el que atae a las relaciones que deben darse entre las naciones econmicamente desarrolladas y los pases que estn an en vas de desarrollo econmico: las primeras gozan de una vida 154

cmoda;, los segundos, en cambio, padecen dursima escasez (M M 157). Esta transferencia de ms-vida es un modo concreto y horizontal (por competencia, 13.2), por el que pasa valor de un capital global nacional a otro, obtenido esencial y verticalmente (por acumulacin capital-trabajo, 12.6) por sobreexplotacin del trabajador perifrico. Es la dominacin sobre un dominador que explota a un dominado. Teolgicamente, la dependencia es el nombre del pecado internacional por el que se sacrifica a los pueblos perifricos, no slo a la clase obrera o campesina, sino igualmente a las etnias, tribus, marginados, etc. , y cuya vida se inmola en el altar del fetiche (2.3, 12.9 y 12.10), que ahora tiene un rostro mundial. Pero es una dominacin que no pasa por la conciencia explcita o la responsabilidad decidida (2.9), sino a travs de estructuras frreas, aparentemente objetivas, y de las que nadie sabe cmo se originaron y piensan que no pueden cambiarse. En efecto, desde dentro de la racionalidad capitalista no hay solucin posible (3.6). Un producto de un pas pobre que se exporta y se vende a un precio por debajo de su valor es vida humana que se inmola al fetiche como ganancia; un producto importado a un pas pobre y vendido por sobre su valor es igualmente asesinato, robo de vida del pobre, que paga con su dinero (vida: 11.8) menos vida (producto) que la vida que objetiv en su salario. 13.8. LA TEOLOGA POPULISTA Y LA TEOLOGA POPULAR A mediados de la dcada de los sesenta se descubri en primer lugar al pobre como clase (en Brasil, Per, Chile, etc.). Era el pobre en un posible sentido bblico, pero en Amrica Latina hoy (2.7, 12.2 y 12.5). En el mismo momento el pobre era interpretado como pueblo (en Argentina, Uruguay, etc.). Sin dejar de poder caer en el populismo, esta posicin (8.4-8.5) fue asumida por la teologa de la liberacin, en todas sus lneas, desde 1973 aproximadamente. Denominara teologa populista aquella que, aunque ha155

bla de liberacin, lo hace en el horizonte de la liberacin nacional, lo que sera perfectamente adecuado (13.2 y 13.3), pero identificando la nacin con el pueblo (13.6), es decir, incluyendo en el concepto de pueblo a las clases dominantes (en especial a la burguesa). Esta es justamente la propuesta de los populismos latinoamericanos (varguismo, cardenismo, peronismo, aprismo, etc.): proyecto capitalista de liberacin nacional antiimperialista bajo la hegemona de la burguesa industrial. Hay teologas que sustentan esta posicin, y por ello hablan de liberacin en posicin antisocialista. Tambin hubo -y hay todava- ciertas teologas que hablan de liberacin, pero vanguardizadas por la clase obrera. Cmo podra pensarse esto en Guatemala, El Salvador o Nicaragua? Una cierta teora dogmtica, abstracta, clasista, excluye como populistas las posiciones no exclusivamente abstractas. El pobre sera slo el asalariado, en un marxismo aprendido, libresco, estudiantil. Una teologa de la liberacin popular (ni populista ni slo clasista) comprende el protagonismo del pueblo (8.5-8.10 y 13.6), sujeto histrico de la nacin, como bloque de los oprimidos que excluye a las clases dominantes, pero incluye a los pobres en el sentido econmico-poltico: a las etnias, tribus, marginados, y aun a la pequea burguesa que se ha convertido (4.3), a los hijos del faran) (Ex 2,10). 13.9. LIBERACIN DEL PECADO HOY (NIVEL ESENCIAL) Dos posiciones contrarias son erradas. La de aquellos que piensan que el pecado es un hecho exclusivamente religioso, que se juega slo en una relacin directa con Dios (2.2): abstractismo, monofisismo -posicin a la que la Instruccin sobre la teologa de la liberacin de agosto de 1984 tiende-. En este caso se excluye que haya pecado en niveles profano, secular, econmico, poltico. Los que piensan, y es la posicin contraria, que hay slo pecado en estos niveles concretos. Ni lo uno ni lo otro. El pecado, por ser dominacin de una persona sobre otra 156

(2.2), se efecta en la praxis: como accin de dominacin y como relacin social de alienacin del otro. En concreto (y esta distincin no la tiene en cuenta la Instruccin) es una dominacin econmica, poltica, sexual, ideolgica, etc. En abstracto, fundamental o metafsicamente, en cuanto todo lo finito y concreto es creatura de Dios, se encuentra en el orden del Reino (1,8), como su afirmacin (1.9) o su negacin (2,3), toda dominacin concreta es siempre y al mismo tiempo pecado contra Dios: contra sus creaturas, sus hijos o su Hijo (en posicin cristolgica) (Sant 2,14-26; 1 Jn 4,19-21). Una dimensin concreta, histrica y social (3,2) del pecado hoy en una relacin social desigual y de dominacin que hemos denominado estrictamente (y si es slo riqueza, medio de produccin u otras significaciones parciales ya nuestro juicio no valdra, 12,4): capital, Riqueza amasada con la sangre extrada de la vida del pobre. En este nivel abstracto, fundamental o esencial, la liberacin del tercer mundo dependiente significa superar esta relacin social alienante, pecaminosa, Liberacin es hoy, histrica, concreta y esencialmente, la disolucin y salida (gigantesco xodo) de esta relacin social de dominacin donde el pobre es asesinado (2.7-2.8). 13.10. LIBERACIN DEL PECADO HOY (NIVEL MUNDIAL) La liberacin en un nivel concreto (del pecado) puede ser liberacin sexual, ideolgica, poltica o econmica: liberacin, por ejemplo, de la relacin social que constituye al capital en su esencia, Pero esta liberacin concreta es, al mismo tiempo e intrnsecamente por su relacin trascendental (creaturidad con respecto al Creador y salvabilidad con respecto a la potencial redencin en Cristo), liberacin religiosa, escatolgica (ya que reconstituye la comunidad, 1.5; es lucha contra el pecado, 2.5; contra Babilonia, 3.5; es servicio, 4.5; es satisfaccin del pobre, 4.9-4.10; es santidad, 5.9,' es liberacin del pueblo de Dios,8.10). Hoy la pobreza, en su nivel esencial, es fruto del pecado 157

como relacin social especfica capital-trabajo (12.3) pero en un nivel ms concreto, en el nivel mundial, el pecado tiene el nombre de la dependencia: transferencia de ms-vida de una nacin a otra (13.7). Liberacin en este segundo sentido es liberacin nacional, pero no en el sentido populista, sino popular (13.8). Es decir, liberacin del pecado de la relacin social internacional horizontal, por la que se extrae vida a travs de la competencia entre capitales, gracias y simultneamente a la liberacin del pecado de la relacin social esencial vertical, por la que se extrae vida a travs de la relacin de asalariado (12.5 y 13.10). Si la liberacin nacional slo incluye la ruptura de la relacin social en beneficio de la burguesa nacional, la liberacin es populista, aparente, ficticia. En realidad, el pueblo de los pobres sigue oprimido en la relacin capital-trabajo. Slo hay autntica liberacin nacional del pas perifrico cuando simultneamente hay liberacin de la relacin social capital-trabajo, por la promocin de un mundo ms humano para todos (PP 44), por da plena perfeccin humana (as 86a). Conclusiones Hemos expuesto slo un nivel concreto del pecado, estructura y mecanismo del pecado en el nivel mundial, relacin de dominacin del prncipe de este mundo como competencia entre naciones con capitales globales, entre pases que ocupan diferentes lugares en la divisin internacional del trabajo (manera precisa de indicar la manera como el pecado coloca a unos como dominadores ya otros como dominados). La tica teolgico-.comunitaria debe llamar a las cosas por su nombre. Poco y nada ha dicho en estos niveles profticamente, y por ello no hay juicio tico sobre las estructuras vigentes de nuestro mundo idoltrico, que juega impunemente -y aun con tranquila conciencia cristiana- con la vida de millones de hombres. La extraccin de riqueza de los pases subdesarrollados, perifricos y de dbil capitalismo dependiente, es inmolacin de 158

vida humana al dios capital, antropfago, demonaco e invisible. Nadie lo ve, ni lo siente, ni lo conoce, ni lo inculpa. Muchos cristianos son los mismos sujetos de apropiacin del Monstruo, de la Bestia, y en su liturgia dominical creen rendir culto al Dios de los pobres de Israel, el pobre Jess de Nazaret, pero en realidad continan rindiendo culto a su dios semanal (de lunes a viernes) en sus fbricas, campos y barrios privados, que crecen con la ms-vida del pobre, de Cristo de nuevo crucificado. Algunas preguntas de repaso: Qu significa que la dependencia es pecado sobre pecado ? Por qu una nacin puede ser pobre? En qu consiste, en ltima instancia, el tipo de relacin social internacional denominada dependencia? Por qu es pecado? Por qu los pueblos perifricos son sobreexplotados? Cmo distinguiras entre teologa populista y popular de liberacin? 159

CAPTULO 14 LAS TRASNACIONALES

14.1. ESTADO DE LA CUESTIN Pasemos ahora a un nivel todava ms concreto del pecado. No ya al nivel esencial (capital-trabajo) o mundial, al nivel de la competencia entre capitales globales nacionales ( dependencia), sino a un fenmeno an ms concreto que supone a los otros dos. En el interior de la competencia entre capitales globales nacionales, ciertos capitales individuales sacan ventaja ante ambos: extraen ms-vida o plusvalor tanto de los capitales desarrollados nacionales como de los perifricos. Leemos en los peridicos cada da noticias sobre las trasnacionales; que la Fiat o la Volkswagen aumentan sus ventas, que la General Motors tiene un presupuesto mayor que naciones enteras. Leemos cada instante anuncios de la Coca-Cola, Ford, Shell o Datsun. La Philips monopoliza la electricidad, la Nestl la alimentacin. Eso son hechos. Leemos en la Sagrada Escritura:
Las tierras de un hombre rico dieron una gran cosecha. El estuvo echando clculos: Qu hago? No tengo donde almacenarla. y entonces se dijo: Voy a hacer lo siguiente: derribar mis graneros, construir otros ms grandes y almacenar all el grano y las dems provisiones. Luego podr decirme: Amigo, tienes muchos bienes almacenados para muchos aos: tmbate, come, bebe y date la buena vida. Pero Dios le dijo: Insensato, esta misma noche te van a reclamar la vida. Lo que te has preparado, para quin ser? Eso le pasa al que amontona riqueza para s y no es rico para Dios (Lc 12,17-21).

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Si en aquellos tiempos el pecado era pequeo porque no se podra acumular mayormente, en el nuestro es casi infinita la capacidad financiera de acumulacin, de extraccin de vida ajena, y por ello la magnitud de la falta, del pecado sobre pecado, es gigantescamente mayor. 14.2. ALGUNAS DISTINCIONES NECESARIAS Aunque parezca algo complejo, deberemos ver claramente que las llamadas corporaciones trasnacionales juegan un doble rol, y para ello necesitan tanto del capital de las naciones centrales como del de las perifricas. Sin ello no habra ganancia trasnacional. En primer lugar, debe distinguirse el capital en general, que se sita en un nivel abstracto o esencial, del capital global mundial -en el mercado mundial-. Denominamos capital global mundial a la suma o totalidad emprica de todos los capitales en el mundo: muchos capitales sumados; todos los capitales en su conjunto. Es la acumulacin de vida humana objetivada en un momento de la historia mundial ( dentro del sistema capitalista). Como partes componentes de este capital global mundial concreto, en competencia, debemos distinguir el capital central-desarrollado del capital perifrico-subdesarrollado -conceptos analticos esenciales, aunque sea para poder construir otros conceptos de uso emprico-. El capital global de una nacin central es parte de este capital central-desarrollado (por ejemplo de Estados Unidos o Japn). Y bien, el capital trasnacional (ola totalidad del capital de las llamadas corporaciones, o de cada una de ellas) es, en su mayora, parte del capital de una nacin central (o de varias de ellas) que penetra al mbito del capital global perifricosubdesarrollado (de una o varias naciones dependientes). Debe entonces distinguirse entre los capitales nacionales de un pas central (que se comprometen en el mercado de la nacin central exclusivamente) del capital trasnacional (que sale fuera de sus fronteras). 161

En la nacin perifrica, por su parte, puede haber gran capital nacional privado, pequeo capital y capital estatal, que son las partes componentes del capital global nacional perifrico. 14.3. TRASNACIONALIZACIN DEL CAPITAL PRODUCTIVO Siendo entonces las trasnacionales, fundamentalmente, parte del capital central, estos enormes conglomerados saben controlar, para aumentar la tasa de plusvalor y ganancia, las asimetras entre naciones, entre niveles tecnolgicos (incluyendo la administracin de empresa o el manejo financiero) y de salarios. Si desaparecieran las naciones, los mercados nacionales, o las diferencias entre pases, desapareceran las trasnacionales que ganan en dichas contradicciones. Hasta la segunda guerra mundial (1939-1945), el capital central pona fuera de sus fronteras productos terminados o dinero (a crdito). Desde esa fecha comenz a poner fuera de las fronteras nacionales centrales el capital productivo mismo (la fbrica, el proceso productivo efectivo). Se trasnacionaliza el capital central productivo en los pases dependientes, con apariencia de sustituir importaciones y permitir as ahorro de divisas. En las cuatro etapas del desarrollo del capitalismo, en la relacin de dependencia Norte-Sur, la etapa trasnacional es la cuarta.

En la primera, el futuro capital central acumulaba riquezas por el comercio y el robo colonial. En la segunda y tercera, el capital central vende productos industriales producidos en fbricas situadas en el pas central. 162

En la etapa trasnacional coloca las fbricas mismas ( momento productivo del capital) en los pases perifricos. 14.4. NACIN-SOPORTE Y NACIN-HUSPED Al tener los capitales trasnacionales (General Motors, General Dynamic, Siemens, Toyota, etc. ) parte de su capital fuera del pas central, se flexibiliza o disminuye la relacin entre el capital trasnaciona1 y la nacin-soporte ( General Motors-Estados Unidos, etc.). Pero de ninguna manera desaparece esta relacin, ya que necesita de la proteccin o de la seguridad en casos lmites, por ejemplo, de los ejrcitos de Estados Unidos como instrumento ltimo de coaccin. Adems, en su mayor parte, la ganancia fluye a la nacinsoporte, vitalizando tambin al pueblo del pas central -aun a las clases dominadas del centro-. Llamamos entonces nacin-soporte a la totalidad del suelo, a la poblacin, al Estado del pas donde el capital trasnacional ha nacido. El patriotismo de dicho capital es menor a su exigencia de valoracin, de realizar ganancias, de acumular ms capital. De ah que la misma poblacin de los pases centrales frecuentemente dejen or su protesta por la falta de solidaridad de las trasnacionales. Antes que norteamericano, alemn o japons, el capital trasnacional es capital. El capital trasnacional, por otra parte, afianza o fortalece su relacin con la nacin-husped (Mxico, Brasil o Argentina, por ejemplo), ya que antes esas naciones perifricas eran slo mercado, pero ahora son el lugar de la mano de obra (bajos salarios), de las materias primas (a veces ms baratas), de la inmadurez bancaria, el punto de partida para las ventas en el mercado interior y en el exterior, por las exportaciones. En la segunda y tercera etapas de la dependencia (librecambismo o imperialismo), la nacin perifrica compraba con divisas los productos industriales centrales, pero tena mayor libertad con respecto al capital central. Por el contrario, cuando el momento productivo (fbricas, etc. ) del capital trasnacional penetra en el pas perifrico (como un caballo de 163

Troya), tiene acceso al poder poltico, la propaganda masiva, la configuracin cultural de millares de obreros, etc. Ahora es un poder ideolgico y poltico -adems de econmico- en el pas perifrico. 14.5. CMO EXTRAE MS-VIDA EL CAPITAL TRASNACIONAL? El capital trasnacional supone, y de ninguna manera suprime, tanto las naciones centrales y perifricas (13.2) como el diferente componente tecnolgico de valor del capital (unos ms desarrollados en su composicin orgnica y otros menos o subdesarrollados) . Si la ley de la dependencia consiste, en ltimo trmino, en la transferencia de ms-vida (13.7), el capital trasnacional es un caso concreto, con variantes desde ese horizonte explicativo, de sobretransferencia de plusvalor no slo con respecto al capital dbil perifrico, sino igualmente a sus competidores (los capitales nacionales centrales). Con respecto a los capitales subdesarrollados, el capital trasnacional puede poner en el mercado de la nacin perifrica productos con menor valor (13.5), lo que le permite realizar ganancias extraordinarias (sobreacumulacin en una competencia desigual), concretando as el momento centro-periferia de la 1ey de la dependencia. Pero, inversamente, con respecto a los capitales desarrollados slo nacionales centrales, el capital trasnacional puede poner en el mercado central (por exportacin desde la periferia) productos con menor valor (por el menor salario y otros componentes materiales del producto producido en la nacin perifrica), logrando all tambin ganancia extraordinaria. Como puede verse, y en su esencia, las trasnacionales son un corolario privilegiado de cumplimiento de la 1ey de la dependencia: transferencia de plusvalor de la periferia al centro. No hay entonces ni capital mundial efectivo (empricamente contradictorios porque sera un capital sin competencia) ni aniquilacin de mercados nacionales (aunque haya circulacin interna de productos en la trasnacional). Hay transferencia de 164

plusvalor periferia-centro (por competencia desigual con el capital perifrico y traslado de ganancia al centro) y aniquilacin de capitales centrales no trasnacionalizados: concentracin. 14.6. DNDE SE ENCUENTRA LA INJUSTICIA? Pareciera que la siguiente triple relacin nada tiene que ver con la tica. a) Relacin capital trasnacional-capital subdesarrollado (ganancia extraordinaria). b) Transferencia de plusvalor (ms-vida) al centro. c) Relacin capital trasnacional-capital desarrollado central (sobreganancia extraordinaria: concentracin de capital). Pareciera que todo es producto de tecnologa, administracin e inteligencia. En todo ese mecanismo nada se ve de inmoral, de no tico, de pecaminoso. De nuevo la invisibilidad del mal (12.7).

Si se toma como natural la relacin capital-trabajo (3.9 y 12.5), si es igualmente natural la extraccin de plus-vida de la periferia (13.7) -todo lo cual es perfectamente moral para el sistema burgus (3.6), pero antitico-, an cabra hablar de injusticia o pecado en muchos sentidos. En primer lugar (flecha a), el capital trasnacional compite desigualmente con el capital perifrico como en el caso de la dependencia clsica (etapas 2 y 3 del esquema 14.3): por te165

ner mejor tecnologa, por producir productos de menor valor , sus mercancas tienen menor precio o mayor calidad. Por otra parte, en vez de crear fuentes de trabajo, en realidad aniquila fuentes tradicionales de produccin. Los veinte obreros de una distribuidora de Coca-Cola dejan sin trabajo a miles de trabajadores de pequeas empresas de refrescos, de fruteros (que expriman naranjas en los quioscos), etc. Competencia desigual en el mercado del pas perifrico. 14.7. SEGUNDA INJUSTICIA: SOBRETRANSFERENCIA DE MS-VIDA El segundo aspecto (flecha b) consiste en que el pretendido prstamo de tecnologa para sustituir importaciones y as ahorrar divisas, en realidad se convierte en un canal de extraccin de vida, desconocido en las pocas anteriores. Las trasnacionales refinan nuevas maneras de sacar riqueza de los pases pobres, que en lugar de desarrollarse ( desarrollismo ) , se empobrecen an ms. La trasnacional se desdobla funcionalmente entre matrizcentral y sucursal-perifrica (Ford-Detroit y Ford-Buenos Aires).La cuestin estriba en cmo enviar divisas ( dinero con valor internacional: p. ej., dlares) a la matriz en el pas central desde la sucursal en el pas perifrico. Esos dlares son dinero, vida humana (11.8). Una manera consiste en efectuar pagos de la sucursal a la matriz, frecuentemente ficticios, abultados o innecesarios. Por ejemplo, se compran muy caros los planos de productos a producir; se pagan royalties por unidades. Otra menera es pidiendo prstamos internacionales -con el aval del Estado perifrico-- a la matriz: despus habr que pagar intereses por el crdito (en realidad, inversin de la trasnacional a su interior). Tambin la sucursal compra partes o repuestos ya fabricados por la matriz, las ms perfeccionadas, caras (y encarecidas ficticiamente). Otra manera de transferir plus-vida perifrica es exportando productos fabricados por la sucursal perifrica hacia la matriz-central. Un motor VW es exportador a Alemania, y all 166

armado y vendido. En este caso el motor se infrafactura, al poner menos valor del que tiene, no slo porque a veces ni se incluye el precio de costo en el pas perifrico, sino porque, aunque se incluya dicho precio de costo, es siempre menor al valor del producto (porque incluye ms-vida no pagada, 11.5), y adems, el precio de mercado en el pas central es mucho mayor, por el bajo salario del obrero perifrico. Existe as transferencia de plusvalor en el interior de la trasnacional, de la periferia al centro sin pasar por el mercado o la circulacin: se produce en la periferia el plusvalor, pero se realiza en el mercado central. Es un caso concreto de la dependencia ampliada y de mayor grado de invisibilidad: el pecado ama ocultarse. 14.8. TERCER NIVEL Si en la dependencia de manera global la totalidad de la ganancia del capital global central es igual (y es la realizacin) a la transferencia de ms-vida de capital global perifrico, ahora, en cambio, la transferencia de plusvalor de la sucursalperifrica a la matriz-central trasnacional es igual a la ganancia obtenida en relacin con los capitales centrales slo nacionales (teniendo en cuenta los productos exportados desde la periferia) (flecha c del esquema en 14.6). La trasnacional compite con ventaja con los otros capitales de su propia patria al menos en dos aspectos. En primer lugar, porque obtiene dinero, ganancia, de sus sucursales (sobreacumulacin) que puede -usar en la investigacin, propaganda, etc. Tiene en su cuerpo no slo sangre del trabajador del pas central, sino tambin del perifrico: es un dolo internacional (12.10). En segundo lugar, como el producto perifrico fue logrado con menor precio de costo, porque el salario obrero medio perifrico es menor (a costa del hambre, pobreza, muerte del trabajador perifrico sobreexplotado), puede ofrecer un precio de mercado ms favorable, y puede as lograr ganancia extraordinaria con respecto al capital desarrollado central solamente nacional. 167

Como puede verse, la trasnacional es un homo homini lupus que victima al hombre de la periferia y del centro mismo: competencia universal que saca injustas ganancias de donde puede. De todas maneras puede verse que sin dependencia no habra trasnacionales: es un pecado sobre pecado sobredeterminado. Qu infantiles parecen los tipos de dominacin descritos en el mismo Apocalipsis! La totalidad de la riqueza robada por el Imperio romano es decenas de veces menor -si pudiera compararse- con el valor acumulado por la General Motors. Aquella bestia apocalptica era como un inocente gatito en comparacin con las bestias de nuestro tiempo. 14.9. VASOS COMUNICANTES DE VIDA Para resumir, deberamos volver la mirada para comprender los complejos e invisibles vasos comunicantes por los que circula la sangre de los pobres al fin del siglo XX en el sistema capitalista. En primer lugar (12), la vida (plusvalor) fluye verticalmente -sin retornar- del trabajador al capital. Es la relacin esencial abstracta: la forma de la <<relacin social>> del pecado de la Edad Moderna, primero europea y despus mundial. En segundo lugar (13), en un nivel ms concreto, el capital global nacional desarrollado y central extrae vida (plusvalor) del capital global nacional subdesarrollado y perifrico, lo que lleva a ste a sobreexplotar a sus obreros, mientras que el capital central puede aliviar la vida (y aun hacerlas cmplices) de los trabajadores de los pases centrales. Es una relacin social internacional) del pecado ms invisible y compleja. En un tercer nivel, de mayor complejidad y concrecin que en ambos casos anteriores, una parte del capital central desarrollado establece ahora una relacin directa y esencial capital-trabajo (no como antes por medio de la circulacin y las mercancas) con el trabajador perifrico (buscando su menor salario), sin dejar el nivel de la competencia: con los capitales perifricos y centrales, pero adems sobredeterminando la ley de la dependencia, transfiriendo plus-vida de la periferia al centro no slo 168

por medio del intercambio desigual desde la diferente composicin orgnica, sino ahora tambin gracias a la diferencia del salario. Aumento directo de la tasa de plusvalor (relacin salariotrabajo objetivado) como fundamento de un nuevo aumento de la tasa de ganancia. Todo esto permite una mayor acumulacin del capital trasnacional, vida humana, pecado estructural, con respecto a todo capital individual o rama de capital no trasnacionalizados. 14.10. EL PODER CIVILIZADOR DE LAS TRASNACIONALES? Hay telogos, tales como Michael Novak, que hacen la apologa cristiana de las trasnacionales. Ellas seran las grandes productoras de bienes y servicios, creadoras mundiales de riqueza. Inventoras de tecnologa e impulsoras del progreso humano. Vuelve as a repetirse la lgica de la revolucin industrial y de los descubrimientos de las mquinas. Si las trasnacionales pusieran realmente su enorme concentracin de capital tecnolgico y financiero, su administracin planificada, al servicio de la persona humana, seran las ms benefactoras realidades del mundo presente. Pero en realidad se pone ese enorme conglomerado al servicio del capital, del aumento de plusvalor y ganancia. La trasnacional, como una clula productiva y realizadora del capital, tiene los lmites del sujeto que la subsume, que la incorpora a su lgica: el capital. Puestas al servicio del aumento de la tasa de ganancia -relacin de toda la ganancia con todo el capital- ( e igualmente y como su base: tasa de plusvalor, de ms-vida), las trasnacionales no pueden regirse por el principio de cumplir con las necesidades ms urgentes y bsicas del mundo perifrico. Por el contrario, a fin de aumentar dicha tasa de ganancia, debe poner todo su podero y sofisticada tecnologa en la produccin de bienes superfluos (artculos suntuarios, de moda, distorsionantes de las artesanas y tecnologas nacionales, etc.), disminuyendo, en cambio, los bienes necesarios para las grandes mayoras. Disminuyen tambin los lugares de trabajo (por uso de mayor tecnologa), pero no aumentan los salarios (gracias a la abundante mano de obra sobrante). 169

En vez de ser instrumentos civilizadores, se transforman en los vampiros universales de extraccin de sangre, de ms-vida humana perifrica. El robo (el No robars!, No matars!) se profundiza, se tecnifica, se universaliza, y ahora en nombre de la democracia, la libertad, la civilizacin. Lo que pudo ser en favor de la persona humana se ha vuelto contra ella. Conclusiones Como podr imaginarse el lector, en estas cortas pginas no hemos ni situado los temas. Slo hemos querido comenzar un discurso que ser necesario seguirlo, paso a paso, en tratados especficos. Sin embargo, este ejemplo (las trasnacionales), nos sirve para mostrar cules son algunos asuntos concretos que deben ocupar a una teologa tico-comunitaria, ya que esta institucin de dominacin (y por ello de pecado) interesa al prncipe de este-mundo como mecanismo del pecado de la carne, de la ley del pecado. Interesa igualmente al reino de Dios oponerse a dichas maquinaciones? Importa la liberacin de los pobres de esas relaciones sociales del pecado? Las estructuras econmicopolticas, no son aqu simultneamente la gran Babel? El intento de separar o de fetichizar, por una parte, el pecado religioso y, por otra, las estructuras econmicas seculares, no ser lo propio de una teologa del ocultamiento del pecado, y por ello una teologa de la dominacin? Cabe, como repaso, hacernos ciertas preguntas para la discusin: Cmo distinguimos capital en general y capital global mundial, capital central desarrollado de capital perifrico subdesarrollado, capitales centrales slo nacionales y capital trasnacional? Cmo explicar la relacin del capital trasnacional con la nacin-soporte y la nacin-husped? Cmo extrae ms-vida el capital trasnacional? Cmo extrae vida del capital perifrico? Cmo extrae vida del mismo capital central slo nacional? 170

CAPTULO 15 CRDITOS INTERNACIONALES Y ARMAMENTISMO

15.1. ESTADO DE LA CUESTIN Veamos otro aspecto de la estructura trasnacionalizada del pecado, de la dominacin, pero no slo en el nivel productivo, sino tambin en el financiero o monetario. Leemos todos los das en peridicos o revistas que se otorgan crditos internacionales de cuantiosas sumas a los pases pobres. Desde que se acentu la crisis del capitalismo mundial, las pocas compras del mercado exigieron restringir la produccin. Esto aument el desempleo, lo que agrav la falta de dinero entre los compradores. Una manera de usar, por parte de los financieros, el dinero sobrante en la produccin fue prestarlo irresponsablemente a pases necesitados. Otra manera de usar ese dinero consisti en aumentar la produccin de armas. Dos tipos de inversiones que no reproducen la vida, sino la muerte. Leemos en la Sagrada Escritura:
Cada tres aos apartars el diezmo de la cosecha del ao y lo depositars a las puertas de la ciudad. As vendr el levita que no se benefici en el reparto de vuestra herencia, el emigrante, el hurfano y la viuda que viven en la vecindad y comern hasta hartarse. As te bendecir el Seor en todas las tareas que emprendas. Cada siete aos hars la remisin. As dice la ley sobre la remisin: "Todo acreedor condonar la deuda del prstamo hecho a su prjimo; no apremiar a su prjimo, porque ha sido proclamada la remisin del Seor"... Si hay entre los 171

tuyos un pobre, un hermano tuyo, en la ciudad..., brele la mano y prstale a la medida de su necesidad (Dt 14,28 -15,8).

En la tradicin hebrea y cristiana, de los Padres de la Iglesia, papas y del mismo Toms de Aquino, el prstamo a inters era considerado contra natura, pecado: usura condenada. Sin embargo, desde Calvino y John Knox, todos aceptaron esta prctica. De igual manera, es contra natura producir instrumentos para matar al prjimo: las armas, y, sin embargo, pases cristianos son los primeros productores de estos medios antivida. 15.2. DISTINCIONES NECESARIAS Es entonces una cuestin tico-teolgica central de la actualidad la de los crditos internacionales. Pareciera que todo es natural, moral, objetivo, cientficamente estudiado. Es necesario comprender primeramente que el capital tiene muchos miembros, partes y funciones, como el cuerpo humano tiene un sistema digestivo, circulatorio o locomotriz, en la unidad de un solo sistema. As el capital tiene dimensiones diversas, productos diferentes, movimientos en apariencia contradictorios, en la unidad de su vida. Podemos distinguir, entonces, entre capital industrial, comercial y financiero o monetario. El capital industrial es aquel que se compromete en salarios y medios de produccin (la fbrica, el proceso productivo que culmina en el producto industrial). Su ganancia surge de una relacin social injusta (12.6), ya que el trabajador objetiva en el producto ms valor del que recibe en su salario (de otra manera: el producto vale ms que el dinero o valor que empe el capitalista en su produccin). La ganancia industrial es vida robada del trabajador: pecado. Por su parte, el capital comercial no se compromete ya en la produccin misma. Compra con dinero mercancas y las vende a mayor precio del que las compr. De dnde sale esta ganancia comercial ? Simplemente, de una parte de la ganancia industrial. Es decir, la ganancia comercial es parte de 172

la ms-vida no pagada al obrero (no se piense que se saca esa ganancia al comprador, que comprara la mercanca por sobre su valor). Es as participacin del pecado o la injusticia industrial.

15.3. EL CAPITAL QUE RINDE INTERS El capital financiero vende dinero sin producir productos ni vender otro tipo de mercancas, y saca, sin embargo, ganancia: inters. De dnde puede el capital financiero sacar su ganancia o inters que cobra por entregar o vender dinero? La relacin entre ese ms-dinero (inters) que logra el financiero, el banquero, y la vida objetivada por el obrero perifrico sobreexplotado es ya tan lejana, que pareciera que no tiene ya relacin alguna. Es la absolutizacin o fetichizacin total, la idolatrizacin consumada del capital. Es un dios que se afirma a s mismo como habiendo surgido de la nada (ex nihilo). Es necesario comprender entonces que la plus-vida del asalariado (12.4), el tiempo de su trabajo no pagado, pasa por 173

vasos comunicantes hasta coagularse, como sangre (2.8, 3.10 y 11.2), en el inters del dinero prestado a crdito. Si se considera el dinero en s mismo, nunca se explicar de dnde sale el inters. El capital industrial necesita transustanciar su mercanca en dinero lo ms pronto posible (temporalidad del ciclo del capital). El tiempo es esencial, porque cuanto ms rpido venda su mercanca tanto ms pronto podr usar nuevamente su dinero en un nuevo ciclo del capital (es decir, ms rpido podr pagar los salarios y medios de produccin de nuevos productos-mercancas). Una posibilidad es que el capital comercial le compre las mercancas. Otra posibilidad consiste en que el capital dinerario o financiero entregue (venda) dinero al capital industrial o comercial. Sin haber vendido todava la mercanca, tienen ya su dinero. Pero este adelanto en el tiempo debe pagarse. Cmo? Entregndole una parte de la ganancia industrial (o comercial) del producto. Pero la ganancia no es sino el plus-trabajo o plusvida no pagada (injustamente obtenida entonces) al obrero. El inters es as participacin del pecado estructural del capital como tal (12.4). 15.4. EL DINERO QUE CREA Para Aristteles, el dinero que produce dinero era un acto contra la naturaleza (Pol. I, 1, 1258b). En el Deuteronomio leemos: No cargues intereses a tu hermano; ni sobre el dinero, ni sobre alimentos, ni sobre cualquier prstamo (23,2021). A lo que santo Toms agreg: A los judos les estaba prohibido prestar a inters a un hermano... En esto se daba a entender que la usura con respecto a todo hombre era pecado (11-11, 78,1, ad 2). Hasta el siglo XVI fue la tradicin que el prestar a inters, la usura, se identificaba con el pecado o con el vicio de avaricia. Calvino, como hemos dicho, permiti el prstamo a inters. Cmo pudo llegarse a una interpretacin tan alejada de la tradicin cristiana dentro del capitalismo? Gracias a un proceso 174

ideolgico de fetichizaci6n, de absolutizacin del capital, que sigui aproximadamente este camino: el capital fue identificado a la riqueza y tomado como un hecho (12.4). No se descubre en l la relacin social desigual o de injusticia (12.3). Acto seguido se le atribuye la ganancia como algo que procede o sucede a su esencia naturalmente, como algo que le corresponde (las razones para explicar esta correspondencia pueden ser muy variadas). Una vez que el capital y la ganancia son considerados hechos, sin juicio alguno tico sobre su legitimidad, se ha producido el ocultamiento del pecado originario, la injusticia en la que se cifra su esencia (12.5). Garantizado esto, se da un paso ms: en lugar de invertir dinero en la produccin industrial (donde se extrae, en realidad, plusvalor), puede invertirse en el comercio. Si el dinero (capital industrial) merece ganancia (industrial) (1D'), por qu no habr de merecer ganancia este otro dinero (capital comercial) (2D')? De la misma manera, el dinero (capital financiero) puede lograr ganancia (inters) (3D'), as como los otros dineros (del capital industrial o comercial) lograban su ganancia. La ganancia pareciera que sale de la nada (ex nihilo); queda justificada desde la existencia pura del capital. 15.5. EL NUEVO MOLOCH En 1944, en Bretton Woods, surgi el actual sistema monetario internacional basado en el dlar. Poco despus nacieron el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial (BM), instituciones dirigidas a dar crditos a los pases subdesarrollados o ms pobres para que pudieran comprar los productos de los pases ricos. Como hemos indicado, desde la crisis del capitalismo de 1967 en adelante, principalmente desde la gran depresin de 1974-1975, qued abundante capital-dinero flotante. La superproduccin (o la falta de mercado, pobreza, falta de dinero) produce la recesin. El dinero, en vez de invertirse en la produccin, se presta a crdito. Se liberaron tambin en Es175

tados Unidos los topes de inters. Las altas tasas de inters atrajeron a grandes capitales (petroleros, europeos, etc.). Pero lleg el momento en que hubo que pagar el inters prometido. La manera de conseguir el dinero necesario para pagar el alto inters prometido por los bancos a sus clientes consista en prestar dinero conseguido a un mayor inters an. Se otorgaron entonces crditos a los pases del tercer mundo (mediante corrupcin de sus gobiernos; gracias a falsos espejismos monetaristas como los de la Escuela de Chicago), pero atrayendo nuevamente hacia el centro el dinero prestado (vendiendo mercaderas almacenadas sobrantes o simplemente ofreciendo cuentas de bancos en los pases centrales a las burguesas perifricas corrompidas). Lo cierto es que Mxico, Brasil, Venezuela y Argentina quedaron debiendo unos 300.000 millones de dlares en 1983. Mxico debi pagar desde 1984 unos 12.000 millones de dlares de inters anual (habiendo en los bancos norteamericanos unos 70.000 millones de dlares provenientes de las clases dominantes de este pas). Un obrero ganaba aproximadamente en ese ao un dlar por hora en Mxico: doce mil millones de horas-vida humana! Medio milln de personas inmoladas anualmente al dios Moloch (si cada hombre trabaja ocho horas por da durante cuarenta y cinco aos para sustentar a cuatro personas de su familia). Sangre humana sacrificada al moderno Huitzilopochtli! 15.6. NUEVA TRANSFERENCIA DE MS-VIDA Lo que se olvida, lo que queda en la oscuridad invisible, es, el pecado que se suma a los otros pecados estructurales: pecado sobre pecado. Quin es el que en ltimo trmino paga el inters de los crditos internacionales? El dinero es una mercanca o un signo de una mercanca (el oro, por ejemplo); valor equivalente universal (11.8). El valor contenido en el dinero es trabajo objetivado: tiempo de vida humana que el dinero puede adquirir a fin de reproducir dicha vida (con alimento, vestido, casa, salud, etc.). Pero el dinero 176

no puede producir por s mismo ms dinero. Cmo se logra entonces ms dinero en el inters bancario? Como hemos dicho, es una parte del valor procedente de la ganancia industrial la que permite pagar el inters. En el caso de los crditos internacionales, el capital perifrico, siempre dbil (tanto estatal como privado), de dnde puede obtener dinero para pagar el inters de la deuda? En ltimo trmino slo cuenta con la ganancia que pueda obtener el propio capital industrial perifrico. Pero la ganancia del capital industrial no es sino la realizacin en el nivel de la circulacin, o la realizacin en dinero en el mercado, de la ms-vida o plusvalor que se logr en el nivel de la produccin gracias a un salario que pag menos del valor que el obrero objetiv en el producto. Es decir, es la vida robada al obrero (la ms-vida no pagada) por sobreexplotacin la que permite al capital perifrico obtener una ganancia, de donde se paga el inters del crdito internacional. En conclusin: es el trabajador, las clases dominadas, el pueblo perifrico, el que paga el inters de un crdito necesario para el capital central y trasnacional, a fin de que los pases pobres tengan con qu comprarles y, adems, tengan las clases dominantes perifricas un medio para realizar sus ganancias. En fin, un enorme y complejsimo mecanismo, una relacin social de dominacin gigantesca, que se funda, toda ella, en la explotacin de la vida: en el pecado. 15.7. LA GUERRA COMO NEGOCIO Para Herclito, el presocrtico griego, la guerra o las contradicciones generaban todas las cosas, los sistemas: La guerra es el origen de todo, deca el filsofo de la dominacin. De la misma manera piensa el capital: la competencia est en el origen de la vida del capital, de su riqueza: lucha a muerte de todos contra todos. Pero hoy, como, por ejemplo, en Estados Unidos, la guerra es un negocio, business. En efecto, hay empresas gigantescas (como la Lockheed Aircraft, General Dynamics, McDonnell Douglas, Boeing Co., United Aircraft, Grumman Aircraft, etc.) que facturaron entre 1961177

1967 desde 10.000 millones de dlares (y hasta el 88 % de sus ventas) con el Pentgono. Las ganancias son sin comparacin, ya que facturan con precios de monopolio. Desde el inicio del siglo los gastos militares se han multiplicado por 25. Desde 1945 se han cuadruplicado. En el ao 1982 se gastaron 650.000 millones de dlares en armas en todo el mundo: el 6 % de la produccin mundial. En 1986 alcanzar en USA el 36 % del presupuesto nacional los gastos de armas. Podra pensarse, como expresaba Hegel, que la guerra es ellugar de grandes progresos cientficos (en 1968, el Massachussetts Institute of Technology, el famoso MIT, recibi del Pentgono 119 millones de dlares, seguido por Johns Hopkins University, con 57 millones, y la Universidad de Califomia, con 17, los mandarines del imperio denunciados por Chomsky), que redituara grandes beneficios a la Humanidad. Es un espejismo falso. Hoy las armas atmicas han sobrepasado miles de veces la capacidad destructiva convencional. Enfrentamos por primera vez en la historia, y en la evolucin de la vida en nuestro planeta, la posibilidad de la extincin total no slo de la raza humana, sino aun de la vida en cuanto tal. La especie humana est en manos de un poder que la sobrepasa y que si fuera accionada por error, por un fantico o por el clculo de poder ganar atacando primero, nos arrastrara a la muerte total. La tica cristiana enfrenta as un hecho que configura la posibilidad de un suicidio como especie, y que los obispos norteamericanos trataron en su carta pastoral El desafo de la paz (1983). 15.8. EL PECADO DEL ARMAMENTISMO El complejo armamentista configura un pecado en diversos aspectos de su estructura. En primer lugar, la produccin industrial de armas es una actividad realizada por el capital para alcanzar ganancia. Esta ganancia, como hemos visto (12.5-12.6), es extrada como ms-vida al obrero y cientfico de la industria armamentista: la poblacin que vive del armamento. 178

En segundo lugar, el sndrome del armamentismo, por ejemplo, en Estados Unidos adquiere una fisonoma particular:

El eje sobre el que giran todas las otras relaciones es <<Pentgono-Industria del armamento>>. El Pentgono otorga el 80 % de sus pedidos sin previa licitacin pblica y de manera directa a las empresas industriales que le fabrican sus armas. Buena parte del presupuesto del ciudadano se gasta as sin concursos previos, a espaldas del pueblo, en instrumentos de destruccin. Otro aspecto del pecado. La llamada guerra de las galaxias presentada al Congreso y a Europa por la Administracin Reagan aumentara el pecado, ya que significara cuantiosos gastos nunca sospechados, a fin de permitir a la industria armamentista nuevas y enormes ganancias. Es en California donde se situaban en 1968 el 17 % de la industria de guerra (estado del que es originario Reagan), seguido por Texas, con slo el 9 % (donde tantos chicanos se ven presionados a trabajar en sus fbricas). El episcopado norteamericano llega a decir que aquellos que, en conciencia, decidan no participar en actividades de defensa encontrarn apoyo en la comunidad catlica (El desafo de la paz, IV, C: A los hombres y mujeres de las industrias de defensa). Y lo peor es que los pases pobres caen en los mismos vicios. Pases con menos de 200 dlares de ingreso per cpita invierten en agricultura menos que en actividades militares. 179

15.9. INVERSIN IMPRODUCTIVA: INSTRUMENTOS DE MUERTE Pero la contradiccin de la produccin de armas lleva en s misma su negacin. Obsrvese el siguiente cuadro:

Prcticamente la diferencia de porcentaje entre Estados Unidos y Japn demostrara que lo gastado intilmente en .armas por Estados Unidos es lo gastado tilmente por Japn como crecimiento productivo. Esto indicara que hay una relacin directa entre gastos militares y efectos econmicos negativos. En efecto, las armas (no el arado de Isaas) son instrumentos, medios que sirven para, pero para eliminar la vida. El arado, en cambio, es un instrumento para trabajar la tierra, para lograr el pan de vida que, consumido, produce vida. Un avin de combate, una bala, una bomba atmica, usada o en su depsito, no reproduce la vida, no sirve para nada til. Es una inversin recesiva, inflacionaria, produce crisis productiva, de consumo, aniquila riqueza lograda con la sangre del trabajador y pagada con el trabajo del pueblo. Mientras que la produccin militar creca en 2,3 % en el primer semestre de 1983 en Estados Unidos, la produccin industrial caa en 1,6 %. Hay suficientes evidencias para poder afirmar que los gastos militares ejercen actualmente un nocivo efecto sobre la productividad del trabajo, compitiendo en la utilizacin de recursos escasos con el capital empleado en las industrias civiles que se encuentran fuertemente presionadas para aumentar su nivel de competitividad internacional -en especial con respecto a Japn y Europa-. 180 El cazador us sus armas para cazar animales, para alimentarse. Poco despus las us tambin como guerrero para ven-

cer a sus enemigos humanos: naci as la primera manera del militar. Jess muri bajo Poncio Pilato -un militar-, al igual que casi todos los mrtires. 15.10. EL PODER ARMADO DE LA BESTIA En el Apocalipsis la Bestia est investida de poder, pero del poder de las armas: El Dragn le confiri su poder... Quin podr combatir contra ella? Le permitieron guerrear contra los consagrados y vencerlos, y le dieron autoridad sobre toda raza, pueblo, lengua y nacin (13,2-7). En ltimo trmino, el poder del prncipe de este mundo (2.10), la manera de ejercer concretamente el poder, es por medio de la coaccin del instrumento de muerte: las armas. La cruz de mrtir (3.10) es el uso efectivo del arma que mata al inocente, al pueblo ( aun al pueblo inocente y civil del previamente definido fanticamente como enemigo). No habra pecado real si ste no se realizara por medio de las armas. Fueron los soldados de Pilato, como hemos ya indicado, los que crucificaron a Cristo. El pecado de matar violentamente al prjimo con el uso del arma, la guerra, va ntimamente ligado a la injusticia: el poderoso, el dominador, debe controlar, mantener al oprimido quieto, en paz, por medio de las armas. El pan, smbolo bblico de todo producto, es ahora pan de muerte:

181 Se cierra as el crculo de la muerte. El pecado es dominacin, y como dominacin sobre la vida del otro (2.2), es extraccin de ms-vida (12.6). Ahora, para garantizar y dar permanencia a la estructura del pecado (2.6), las armas y el poder

militar constituyen la instancia ltima de la efectividad del pecado, del reinado del prncipe de este mundo. Por ello, la tortura sufrida por el hroe y el mrtir (9.3), y su propia muerte como cruz, es la consumacin del pecado sobre la tierra y, al mismo tiempo, el momento de la manifestacin de la gloria del Infinito. Jess, al ser crucificado por el poder militar de su poca, los romanos, manifiesta la contradiccin absoluta de la historia. Conclusiones Hemos podido ver en este captulo dos conclusiones del comportamiento de la relacin social denominada capital. Por una parte, se presta a inters, pretendiendo merecer la ganancia de dicho prstamo por el valor que le es intrnseco al capital mismo. Por otra parte, dicho capital se invierte como capital industrial productivo en productos no slo intiles, sino destructores. Pero para el capital es lo mismo producir pan o armas. En ambos productos puede objetivar valor (vida del trabajador) (11.5) y alcanzar con ello ganancia o ms-vida acumulada (12.5). El ms-valor del producto, sea alimento, arado o armas, es ganancia, es vida del capital, aunque sea muerte del obrero. La relacin social de pecado muestra aqu toda su brutalidad. El inters, al fin, es la ms-vida del pobre distribuida del capital industrial en el capital financiero o monetario, bancario. La guerra, la guerra de dominacin, les la coaccin de la Bestia para mantener a los pobres dentro de las estructuras de las que pueda seguir extrayndoles ms-vida. La violencia institucional, entonces, es el otro rostro del pecado. Es el pecado en su verdadero rostro descubierto. Debemos entonces preguntamos, para repasar: 182 Cmo distinguiras entre capital industrial, comercial o financiero? Qu es el inters, de dnde se obtiene en realidad? Por qu el pagar el inters es un verdadero culto a Moloch? Relaciona el negocio de la guerra con la praxis de la Bestia.

Por qu la inversin improductiva en armas es recesiva e inflacionaria? Cmo puede explicarse el enunciado del ms antiguo Smbolo de los Apstoles: muri bajo Poncio Pilato ? 183

CAPTULO 16 LUCHA DE CLASES, VIOLENCIA Y REVOLUCIN

16.1. ESTADO DE LA CUESTIN Frecuentemente, en la Iglesia, en los documentos de la doctrina social, en la opinin de muchos cristianos, se afirma que ni la lucha de clases ni la violencia pueden ser aprobadas ni sostenidas por los cristianos. En esta cuestin, como en muchas otras, hay demasiadas confusiones, tanto terminolgicas como de concepto, en especial en el nivel propiamente teolgico. Leemos todos los das en los peridicos las noticias de realizacin de huelgas, de manifestaciones obreras o de represin policial contra dichas expresiones de una lucha por los intereses de los trabajadores. Leemos igualmente noticias sobre guerras, acciones guerrilleras, atentados contra aviones, magnates o polticos. La violencia, los cambios sociales repentinos, son hechos frecuentes. Leemos en la Sagrada Escritura:
Templo no vi ninguno, su templo es el Seor Dios, soberano de todo... All no habr ya nada maldito. En la ciudad estar el trono de Dios y del Cordero, y sus servidores le prestarn servicio, lo vern cara a cara y llevarn su nombre en la frente. Noche no habr ms ni necesitarn luz de lmpara o del sol, porque el Seor Dios esparcir luz sobre ellos y sern reyes por los siglos de los siglos (Ap 21,22 -22,5).

Para el cristiano, el reino de Dios ser la comunidad perfecta (1.5), sin injusticia, sin clases ni desigualdades, sin pe184

cado, sin violencia, en un infinito ir de lo nuevo a lo novsimo~ en un apasionante continuo descubrimiento, donde la revolucin ya no ser necesaria porque ser permanente: en el amor perfecto todo es nuevo cada instante y no hay otra estructura que la permanente creatividad de nuevas estructuras por los siglos de los siglos . 16.2. QU SE ENTIENDE POR LUCHA DE CLASES? Ya hemos explicado de una manera muy abstracta, introductoria, lo que son las clases (8.4). Nadie puede negar la existencia de clases en las sociedades; desde el neoltico o la civilizacin urbana la humanidad se estratifica en clases -es evidente que las clases del capitalismo no pueden ser las del feudalismo, esclavismo, de regmenes tributarios de los ms diversos tipos, del socialismo, etc.-. Las clases son un hecho. La Instruccin sobre la teologa de la liberacin, de la Congregacin de la Doctrina de la Fe (1984), indica que igualmente nadie puede negar el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se les agregan (IX, 2). De esta manera, lucha de clases podra ser entendida, en un primer sentido, como las tensiones, las contradicciones, los enfrentamientos prcticos que de hecho se establecen entre dichas clases, aceptadas en su existencia tambin como un hecho. La lucha sera un hecho histrico fcilmente constatable, y permanente, en la historia. Lo que se pretende negar es da teora de la lucha de clases como ley estructural fundamental de la historia (ib, IX, 2). Debemos entonces reflexionar teolgicamente la diferencia entre el hecho de la lucha de clases y la teora de dicha lucha. Desde ya se constatan dos posiciones contrarias: unos que niegan la existencia de las clases o de su confrontacin o lucha (y muchos cristianos adoptan fcilmente esta posicin ideolgica); otros que aumentaran dicha contradiccin para producir el odio entre las clases por un puro afn anarquista de total destruccin: la revolucin por la revolucin misma. Ambas po185

siciones, es evidente, son extremos equivocados que hay que evitar. La teologa tico-comunitaria cristiana propone las cosas de otra manera. 16.3. EL PECADO ES LA CAUSA DE LA EXISTENCIA DE LAS CLASES La cuestin es bien simple. Si no hubiera pecado, si Adn no hubiera cado en el pecado, simplemente no habra clases. Esto es muy distinto de negar su existencia actual. El que hoy niega la existencia de las clases niega exactamente la existencia actual del pecado: es decir, es un telogo de la dominacin (oculta la dominacin al declararla inexistente: anticipa el reino de Dios cuando todava se cumplen las estructuras del reino de este mundo; confunde as a Dios con el demonio). Porque hay pecado, dominacin de una persona sobre otra (2.2ss), es por lo que algunos se apropian del producto del trabajo de los otros y realizan la desigualdad, la que institucional y socialmente se constituye en clases. La desigualdad, la injusticia histrica y hereditaria, la muerte del pobre (2.8), la existencia de una clase dominada (y si hay clases al menos hay dos -siempre hay, en concreto, muchas ms-; y si hay dos al menos, una debe ser ms rica que la otra, y esta ltima, ms pobre; es pobre porque dominada) son siempre fruto del pecado, de la dominacin, de olvidar que el hermano es la manifestacin de Dios en la historia: Cristo mismo que exige en su corporalidad necesitada el pan robado como justicia. Si la existencia de una clase dominada es fruto del pecado, en el reino de Dios, donde no habr nada maldito, no habr pecado ni pecador: no habr clases tampoco. Ser una comunidad sin clases, la utopa positiva de la esperanza cristiana. De manera que afirmar la existencia de clases no slo no es anticristiano, sino que es esencialmente cristiano, porque es afirmar simplemente la existencia del pecado social (3.6) y del demonio. Negar las clases es negar la existencia misma del demonio, falta grave en la que caen muchos cristianos. 186

16.4. EL PECADO CAUSA LA LUCHA DE CLASES Si se acepta que la existencia de las clases es fruto del pecado, el hecho de que se contrapongan, que se opongan, que luchen entre ellas es igualmente fruto del pecado. Pero, entindase, es la lucha o dominacin de la clase dominante sobre la dominada la que es fruto del pecado. Es decir, el sufrimiento del dominado es el efecto de la lucha que el pecador (el dominador, el rico como categora bblica) ejerce sobre el pobre, la clase dominada, sobre Job. En la medida en que la clase dominada sufre callada, paciente, culpable del pecado del dominador, dicha contraposicin, contradiccin u oposicin no se manifiesta. Es el tiempo de la hegemona de la clase dominante, donde la lucha es slo latente, pero no actual. Es la poca clsica (9.6) donde pareciera que no hay injusticia. Muchos cristianos desearan que esta situacin se eternizara; que la lucha no se hiciera actual; que la armona se prolongara en esa paz (lucha latente). Pero lo que no comprenden es que esa armona, esa comprensin, esa reconciliacin se realiza sobre una relacin injusta, pecaminosa, de dominacin. Es decir, se predica la paz admitiendo el pecado de dominacin de la clase dominante que ahora oprime a la clase dominada, empobrecida, que ahora sufre la miseria. Si el pobre, si la clase dominada toma conciencia del pecado, de la dominacin que se ejerce sobre sus personas, sobre sus estructuras, sobre su grupo; si dicha clase explotada se pone de pie, exige sus derechos, realiza prcticas de defensa de su vida, es decir, actualiza, hace real, pasa de la latencia a su existencia la lucha de dominacin que el pecado ha establecido, slo entonces se pretende juzgar a la lucha de clases como teora, como pecado tico, como lo que est ms all del hecho, olvidando que la lucha del pobre se dirige contra el pecado, mientras que la lucha del rico es contra la persona del pobre. 187

16.5. EL REINO, SIN CLASES NI LUCHAS Se olvida frecuentemente, entonces, que la lucha del rico, de la clase dominadora, es la praxis misma del pecado; es la lucha del prncipe de este mundo por establecer su seoro. . Esta lucha de clases pasa por ser la naturaleza misma de las cosas y est garantizada por la moral (3.6). Por el contrario, la lucha del pobre, de la clase dominada, es la praxis misma del Reino; es la lucha contra el pecado, contra la dominacin y para establecer la nueva Jerusaln (5.5). La primera lucha es perversa, es pecado; la segunda es bondadosa, santa, es virtud; la primera es moral; la segunda es tica (5.3). El pecado, que produce las diferencias de clases, lucha para mantener la diferencia. Es la lucha del dominador ( de sus ejrcitos, de sus bancos, de su tcnica, de sus policas: Pilato, He-, rodes, los soldados que crucifican...) para dominar. La santidad, que pretende establecer el Reino, lucha contra el pecado para borrar las diferencias de las clases, para igualar en la justicia; es el amor que lucha y que distribuye segn las necesidades de cada uno. El pecado construye la desigualdad. La santidad construye la igualdad del Reino. En efecto, en el reino de Dios, en el cara a cara de la comunidad sin diferencias -con la sola diferencia de la plenitud de las personas mismas en la densidad proporcional a sus compromisos en la historia-, noche no habr ms: no habr ni trabajo ni economa, ni estructuras eclesiales ni polticas, ni ideologas, ni pecado, ni clases. Construir esa comunidad sin clases es construir el Reino ya, ahora y aqu, sabiendo que en la historia, en esta historia, esa comunidad perfecta nunca se podr realizar del todo, aunque siempre comienza cuando dos personas constituyen comunidad en su nombre o cuando alguna desigualdad es borrada en nombre de la justicia. 16.6. REFORMISMO, DESARROLLISMO Debe entenderse en primer lugar que los cambios concretos, simples, que no tocan a la esencia de las estructuras, 188

son los cotidianos, son los que realizamos en la mayora de los casos. Es ms, es muy difcil superar de hecho las meras reformas. La misma doctrina social de la Iglesia en su momento central propone reformas a los sistemas ya existentes (19.6). Pero esto no es reformismo. Por reformismo debe entenderse la posicin extrema de aquellos que creen que las reformas son lo nico posible y siempre. El pensamiento de Popper, como lo ha mostrado Hinkelammert, es reformista, en su sentido negativo o peyorativo. Por el contrario, frecuentemente, tener que vivir con el slo poder practicar reformas, porque es en concreto lo nico posible, es la prctica cotidiana del militante prudente, realista y aun revolucionario, que sabe que las revoluciones son acontecimientos excepcionales. De la misma manera, el desarrollo de las fuerzas productivas, de la riqueza de una sociedad, debe ser la intencin permanente del que opte por los pobres y oprimidos. Desarrollo es permitir a los necesitados tener ms bienes para poder cumplir con sus necesidades -si es desarrollo humano y no slo desarrollo del capital, como acontece en Amrica Latina en la mayora de los casos-. Por el contrario, desarrollismo es la pretensin de que el nico desarrollo posible es el capitalista, y por ello necesita dinero en prstamo y tecnologa -la tecnologa de las trasnacionales-. A la cada de los populismos, capitalismos nacionalistas en Amrica Latina, alrededor de 1954 a 1959, se pens que la nica posibilidad del desarrollo consista en pedir capital y tecnologa norteamericana. Del engao se vieron los efectos diez aos despus: en lugar de desarrollo hubo mayor dependencia, mayor fuga de capitales, ms transferencia de ms-vida (13.7). El reformismo es una falta, un pecado contra el Reino, porque slo espera la reproduccin eterna del mismo sistema. El desarrollismo es una falta contra el Espritu, porque slo cree en los medios actuales del sistema y no tiene la paciencia de buscar nuevos caminos, si es necesario; slo tiene esperanza en los medios del prncipe de este mundo. 189

16.7. DEPENDENCIA, RUPTURA Y REVOLUCIN Nadie piense que una tica de la liberacin es revolucionarista (que consistira en un anarquismo que pretende ahora y aqu, ante todo y siempre, efectuar una revolucin contra viento y marea, oportuna o inoportunamente). Muy por el contrario, slo los pacientes, los humildes, los que esperan como el pueblo oprimido aos, decenios, siglos, son los llamados en el kairs (el tiempo pleno, el da de Yav) para realizar las grandes obras, sea como hroes, sea como profetas o mrtires. La situacin de dependencia de nuestras naciones subdesarrolladas y perifricas (13.5) indica un doble pecado: por una parte, la relacin social del capital con la persona del trabajador (12.3-12.5), y, por otra parte, la relacin del pas desarrollado del Norte con el pobre del Sur (13.3). La lucha contra el pecado, cuando llegue el kairs del que hablbamos, no ser ya de meras reformas, sino de atacar la esencia misma de la estructura del pecado. La ruptura de dichas estructuras esenciales, slo en ciertos momentos de la historia, que maduran durante siglos ya veces acontecen en semanas o meses, es lo que se denomina revolucin. La revolucin de Cromwell en Inglaterra o la Revolucin francesa (desde el siglo XVII al XVIII), o la rusa o cubana en el siglo xx, son cambios sociales esenciales. En nuestro caso, en Amrica Latina al fin del siglo XX, las relaciones sociales de dominacin que constituyen el capital o la dependencia se rompen o disuelven por la lucha contra el pecado que realiza el trabajador (como clase) ante el capital (los capitalistas) o los pases pobres ante los pases ricos: lucha de clases (como lucha contra el pecado) (13.9) -en la relacin vertical capital/trabajo- y lucha por la liberacin nacional (como lucha ante el pecado) (13.10) -en la relacin horizontal pas desarrollado/pas subdesarrollado-. La revolucin es ruptura esencial de las estructuras del pecado, como injusticia, como relacin social anticomunitaria, alienante. Slo es necesaria y posible en algunos momentos de la historia milenaria de un pueblo. Es un acontecimiento pun190

tual que los hroes y profetas descubren y que emerge una vez cada muchos siglos. 16.8. VIOLENCIA Pablo VI, en Bogot, el 23 de agosto de 1%8, dijo que la violencia no es evanglica ni cristiana. El saba muy bien que aqu violencia significa la fuerza (vis) que se usa contra la voluntad del otro, contra sus derechos, contra su justicia. Saba muy bien que hay una violencia del pecado: No deja de verse que Amrica Latina -deca Medelln en Paz 16- se encuentra, en muchas partes, en una situacin de injusticia, que puede llamarse de violencia institucionalizada. Esta es la violencia ms invisible, de todos los das, del pecado (2.2), institucional (2.5), de la produccin de armas (15.10), del obligar al pobre a vender su trabajo (12.3), etc. Esta violencia del prncipe de este mundo se ejerce frecuentemente con el consenso del oprimido como hegemona -dominacin ideolgica en la que los pobres aceptan el sistema de dominacin como natural, obvio, eterno (3.9)-. Cuando los oprimidos -las clases, las naciones, los pobres- se ponen de pie, se rebelan, se oponen a la dominacin, entonces la violencia hegemnica se hace violencia coactiva: represin. Toda represin es perversa, nunca puede haber una represin legtima -como lo han afirmado algn grupo eclesial conservador y derechista y aun obispos en Amrica Latina-. Ante la represin o violencia activa del pecado, muchos adoptan la tctica o la posicin de la no violencia, tales como Mahatma Gandhi en India, Martin Luther King en Estados Unidos o Miguel d'Escoto en Nicaragua. Esta posicin tan valiosa no puede ser elevada a principio terico absoluto, ni estratgicamente ni en todos los casos. A la violencia del pecado el mrtir le opone la valenta del servidor sufriente que construye la Iglesia con su sangre (9.2-9.3); pero el profeta mrtir no es el poltico hroe. 191

16.9. LA JUSTA DEFENSA Y EL DERECHO A LA VIDA DEL PUEBLO Pero es muy contraria a la violencia ofensiva e injusta del opresor la defensa del inocente, del pobre oprimido, del pueblo reprimido. San Agustn nos ensea que es exigencia de caridad o amor cristiano el que ante una violencia injusta se obre en consecuencia, porque sera peor si los malhechores dominasen a los hombres justos ( Civitas Dei IV, 15) .Santo Toms ensea igualmente que la lucha no es pecado (II-II, 40,1) si su causa es justa; adems, agrega, a la fuerza se la repele con la fuerza en el caso de defender la vida (II-II, 64,7). La Iglesia siempre acept la guerra justa bajo la autoridad de un gobierno (aun el concilio Vaticano II, GS 79). Pero acontece que un inocente o un pueblo puede ser oprimido, reprimido, colonizado por un gobierno. En ese caso la guerra no es de un Estado con otro, sino que es una lucha de liberacin. Juana de Arco contra los ingleses y Washington contra el orden establecido, la resistence fran aise contra el nazismo, Bolvar o San Martn contra Espaa o Sandino ante la ocupacin americana, no son gobiernos establecidos de Estados vigentes (9.8). Son hroes (9.3) cuya legitimidad les viene de su causa justa, de su recta intencin, y por eso usan los medios adecuados para la defensa (aun armas como ltimo recurso), teniendo en cuenta el principio de la proporcionalidad -no usar ms fuerza de la necesaria y en vista de los fines concretos-. Estos son los requisitos que la tradicin, que santo Toms y la Iglesia exigen para que el uso de la fuerza en defensa del inocente, el pobre, el oprimido, sea justo, legtimo. El Frente Sandinista de Liberacin Nacional, por ejemplo, cuando luchaba contra Somoza cumpla con estos requisitos. Sin embargo, se les juzgaba como subversivos, violentos, etc. Juan Pablo II, en su Mensaje del Da de la Paz de 1982, 12, expresa: En nombre de una exigencia elemental de justicia, los pueblos tienen derecho y aun el deber de proteger, con medios adecuados, su existencia. Son los pueblos y no ya slo los gobiernos. Con medios adecuados, es decir, tambin armas cuando sean los ltimos recursos necesarios para repeler con fuerza -como deca santo Toms- a la fuerza del pecado, a la opresin. 192

Pero si el hroe necesita medios adecuados para construir el futuro Estado (9.4), el profeta y el mrtir nunca necesitarn esos medios para edificar la Iglesia, la comunidad cristiana (9.2). Pero no se le puede exigir a los hroes polticos los mismos medios que a los profetas y mrtires. El mismo Camilo Torres podra ser un hroe, pero monseor Oscar Romero es un mrtir. Sus opciones histricas son diversas, pero ambas pueden ser legtimas. La legitimidad poltica de las acciones del ciudadano Camilo la juzgar el Estado futuro liberado, pero no la teologa ni la Iglesia. Los papas condenaron con dos encclicas la emancipacin latinoamericana contra Espaa en el comienzo del siglo XIX: error poltico por haber sobrepasado la frontera de la autoridad especfica. A los hroes los juzgan los hroes (7.6), y es necesario no olvidar que existe el carisma de heroicidad poltica otorgado por el Espritu Santo. 16.10. REVOLUCIN, MORAL Y TICA Ya hemos dicho que la vida cotidiana se teje con innumerables actos de pequeas repeticiones, en el mejor de los casos reformas que pueden o no tener trascendencia, es decir, que pueden o no devenir institucionales. Por ello hay morales cristianas (3.6), o sistemas morales vigentes, que se han inspirado en el cristianismo (como las morales de la cristiandad medieval europea o colonial latinoamericana). Sin embargo, Amrica Latina vive en el presente una etapa especial de su historia: su segunda emancipacin -si la primera emancipacin fue contra Espaa o Portugal al comienzo del siglo XIX; o en el Caribe contra Inglaterra, Francia u Holanda-. En la primera emancipacin el sujeto revolucionario fue la oligarqua criolla; ahora, en la segunda emancipacin, es el pueblo de los pobres como <<bloque social>> de los oprimidos (8.5). Hemos ya escrito que la revolucin no es el acontecer normal de un pueblo; slo se hace presente despus de muchos siglos. Pero cuando irrumpe un proceso revolucionario -como el nicaragense desde 1979-, existen principios tico cristianos para normativizar, para regular, para conducir esa praxis excepcional (5.6-5.7). Como el pobre es el sujeto del reino de 193

Dios y al mismo tiempo el sujeto de la revolucin de liberacin que vive Amrica Latina a fines del siglo XX, el cambio esencial de estructuras, las relaciones sociales vigentes (vanse los captulos 13, 14 y 15) dejarn lugar a otras ms justas -aunque nunca las perfectas en la historia humana anterior a la parusa, al retorno del Seor (Ap 22,20)-. As como Moiss, que dejaba la moral de Egipto, pudo contar con normas ticas que guiaran su praxis (5.9), de la misma manera los hroes de la patria futura y los profetas, que frecuentemente se convierten en mrtires (y por ello hay tantos hoy en Amrica Latina), deberan poder contar en la revolucin con una tica comunitaria de la liberacin, tica que justifique la lucha por la justicia social..., esta lucha debe ser vista como una dedicacin normal del justo bien, dice Juan Pablo II (LE 20). Conclusiones Pareciera que el cristiano no puede pensar teolgicamente cuestiones tan actuales como la lucha de clases, la violencia o la revolucin. Es evidente que ante estos temas los interlocutores se ideologizan y toman rpidamente partido para justificar su praxis cotidiana: sea de dominacin, de indiferencia, de liberacin, etc. De todas maneras son cuestiones que deben tratarse desapasionadamente a la luz de los principios ya esbozados en la primera parte de esta tica comunitaria. El pecado produce las diferencias ticas entre las personas: entre dominador y dominado; por ello, entre clase dominante o los ricos y los dominados o los pobres (el pueblo de los oprimidos como bloque social). Negar la existencia de las clases es negar el pecado; negar que los dominadores luchan por institucionalizar y conservar la dominacin es de ingenuos ( o cmplices malintencionados). Negar a los dominados el derecho justo de defensa a la vida, defensa del inocente, del pueblo, y llamar a esta defensa pecado, lucha de clases como odio, como deseo de destruccin (siendo como es la justa respuesta contra el pecado), es teologa de la dominacin. De la misma manera: considerar pecado la lucha de los pobres, y, en cambio, la violencia institucional de la coaccin o represin de los dominadores 194

como la naturaleza de las cosas, es haber constituido una moral demonaca y pretender que se trata del evangelio mismo. Las inversiones estn al orden del da, y lo peor es que se presentan como si fueran la tica cristiana de Jess, de los evangelios. Deberamos preguntarnos en grupos: Por qu se originan las clases? Qu son las clases? Qu es pecado: la dominacin del dominador o la justa defensa y lucha por su liberacin del dominado, de la clase dominada? En qu consiste el reformismo, el desarrollismo? Puede un cristiano usar medios adecuados para la defensa del inocente? Puede un cristiano ser revolucionario? 195

CAPTULO 17 PROBLEMAS TICOS DEL SOCIALISMO REAL

17.1. ESTADO DE LA CUESTIN Despus de un proceso revolucionario, de profundo cambio social, es necesaria la institucionalizacin. Pero toda institucin determina un cierto tipo de praxis y niega otros tipos (5.10). La nueva Jerusaln soada en Egipto, en la esclavitud, puede llegar a ser la que reprime y mata a los profetas, a Jess. Por ello el cristiano, sin ser quintacolumnista ni pesimista, sin ser escptico o descomprometido, en todo proceso de cambio siempre guardar una cierta exterioridad crtica, una reserva escatolgica, lo que le dar ms realismo y prudencia poltica. Todos los das leemos en los peridicos que en los pases socialistas, en la Unin Sovitica, en Polonia o Checoslovaquia, muchos ciudadanos disidentes se oponen a la falta de libertad. Se habla de violencia, falta de democracia, burocratismo, totalitarismo, la brutalidad propia de los pases del Este, los que estn detrs de la cortina de hierro. En Yugoslavia o Cuba la realidad es distinta; de todas maneras, para algunos, pareciera que cristianismo y socialismo real son intrnsecamente opuestos; que se encuentran en bandos contrarios tanto como Occidente-Oriente u Oeste-Este. La Sagrada Escritura nos ensea sobre toda institucionalizacin:
Estos son los derechos del rey que los regir: a sus hijos los llevar para destinarlos en sus destacamentos de carros y caba196

llera y para que vayan delante de su carroza... A sus hijas se las llevar como perfumistas, cocineras y reposteras... De su grano y sus vias les exigir tributo, para drselos a sus funcionarios y ministros... (1 Sam 8,11-18).

Como hemos visto (9.6 y 9.10), la dialctica comunidad proftica enfrentada a la institucin tributaria del rey, IglesiaEstado en poca superior, indica la tensin entre la lucha contra el pecado (el profeta) y la necesidad de la institucin (que de algn modo y siempre estar participando de alguna dominacin de pecado). 17.2. INSTITUCIONALIZACIN DEL SOCIALISMO No nos referimos al socialismo de las reducciones jesuticas del siglo XVIII en el Paraguay, que ciertamente estn detrs y como utopa del socialismo burgus del mismo siglo. No nos referimos tampoco al socialismo utpico-cristiano de un SaintSimon o Weitling. Ni siquiera tendremos en cuenta el socialismo propuesto por Marx o Engels. Se trata, en cambio, y no ya como movimiento ideolgico o terico, del socialismo real, del efectivamente existente en la Unin Sovitica desde 1917, en China, Vietnam, Angola o Cuba; del socialismo polaco, hngaro o yugoslavo. Evidentemente, hay demasiadas diferencias entre ellos; pero, como en todos los casos anteriores, nos mantendremos en un nivel abstracto, general, esencial. El socialismo realmente existente no naci inmediatamente en 1917 y como efecto de la revolucin de octubre en Rusia. Es sabido que entre 1917 y 1921 la revolucin de los soviets pretendi implantar una economa natura1, para superar la ley del valor, el dinero, los precios, el mercado; realizar la utopa soada por Marx. En 1921, Lenin, con el informe sobre La nueva poltica econmica (NEP), debi admitir la imposibilidad de muchas ineficacias y utopas. En aquel 17 de octubre Lenin reconoca:
No puede caber la menor duda de que hemos sufrido una derrota muy grave en el frente econmico... Las tareas del frente econmico son mucho ms arduas que las del frente militar... 197

Esta derrota se manifest en las altas esferas de nuestra poltica econmica..., no lograron elevar las fuerzas productivas... El sistema...comunista, al abordar directamente las tareas de organizacin de la economa..., entorpeca el ascenso de las fuerzas productivas, y fue la causa principal de la profunda crisis econmica y poltica que sufrimos en la primavera de 1921 (Obras escogidas XII, 176-177).

El socialismo real deber contar entonces nuevamente con el mercado, el dinero, el salario, los precios, la llamada ley del valor... Haba nacido algo nuevo que nadie haba soado ni ideado. Ese sistema nuevo no fue el restablecimiento del capitalismo, pero tampoco era el comunismo: era simplemente el socialismo real, el verdaderamente existente. 17.3. ...Y PERMANECI LA LEY DEL VALOR Cuando en 1928-1929 aparece en la Unin Sovitica la puesta en marcha de la planificacin centralizada y el sistema socialista de la propiedad (que reemplaza a la antigua propiedad privada), legitimado hoy por LE 14: el acceso comn a los bienes destinados al hombre..., la socializacin...de ciertos medios de produccin, el obrero individual, lejos de constituir una comunidad (que hubieran sido los soviets anarquistas o algo as), sigue siendo considerado abstractamente como un productor separado y autnomo, sobre el que se ejercen relaciones mercantiles. Es decir, el valor sigue siendo la correa de transmisin -como deca Isaac I. Rubin- entre el trabajo asalariado en la empresa, el salario recibido, la compra de las mercancas producidas por otras empresas, etc. La ley del valor, aun con respecto a la produccin misma (17.4), sigue siendo la referencia necesaria. El dinero es el medio de compra; el valor de la mercanca se sigue expresando en su precio. Aunque el plan fije anticipadamente la distribucin de los agentes de la produccin (divisin del trabajo), fije las cuotas de produccin y el precio de las mercancas, es el valor (es decir, el carcter del producto como producido para el mercado, aunque sea mercado socialista) (11.5) el que permite la conmensurabilidad, la relacin e intercambio de todos los trminos de la economa socialista. 198

Surge as, despus del proceso revolucionario que responde a exigencias ticas reales (5.6), una nueva moral (3.6). No queremos con ello pretender indicar que las morales del capitalismo y del socialismo real sean iguales cualitativamente (que sera como pretender igualar en el siglo XVIII la moral feudal con la capitalista; tercerismos antihistricos que desean la tercera va de salida: la va cristiana, en realidad inexistente polticamente). Afirmando la superioridad cualitativa para el tercer mundo subdesarrollado de una economa fundada en la planificacin (aunque imperfecta y siempre perfectible) y no en el equilibrio perfecto del mercado bajo la ley del crecimiento de la tasa de ganancia, es conveniente recordar que en la ptica de la teologa de la liberacin ningn sistema real e histrico puede evadirse del hecho de constituirse como un sistema vigente, y producir por ello una moral del sistema, su legitimacin prctica (3.7). Esto explica, no justifica, al estalinismo. 17.4. LA TASA DE CRECIMIENTO DE LA PRODUCCIN El mandamiento supremo de la caridad cristiana es dar de comer al hambriento. Para ello hay que producir previamente el pan (6.7). El primer propsito de una revolucin que se levant contra la explotacin y la pobreza de la clase asalariada debi, esencialmente, no slo cambiar el rgimen de apropiacin (de los medios de produccin y hasta de la distribucin de los bienes), sino an antes intentar aumentar los satisfactores existentes. Si la racionalidad capitalista se mueve esencialmente en cuanto al aumento de la tasa de ganancia (es decir, no slo en un aumentar la cantidad en bruto o del monto total de la ganancia, sino tambin la proporcin entre el plusvalor o plus-vida logrado en relacin a la totalidad del capital empleado), la nueva racionalidad del socialismo real se funda en el aumento de la tasa de produccin econmica (no slo aumento de productos en bruto, sino tambin aumento de productividad relativa). Este segundo principio de racionalidad es mucho ms humano, ya que intenta medir la economa desde el punto de vista de las necesidades ( el producto-satisfactor) humanas de las mayoras, y no desde la rentabilidad o 199

acumulacin posible, realizacin valorizada, del capital exclusivamente. Sin embargo, la tasa de crecimiento econmico de la produccin es un criterio tambin mercantil (no decimos capitalista). La produccin, la totalidad de los productos, no se los puede medir fsicamente, sino por su valor, por su precio. Desde la ley del valor, aunque ley conscientemente controlada, la planificacin socialista utiliza la tasa de crecimiento de la produccin como criterio de evaluacin. Este criterio formal y mercantil, que no es la satisfaccin directa de las necesidades (aunque esa satisfaccin es su lmite), puede devenir una nueva mistificacin de un factor que no es el hombre mismo, el trabajo vivo, como persona -como dira Marx-. Por esto tiene razn la Laborem exercens cuando expresa que existe el peligro de considerar el trabajo... como una annima fuerza necesaria para la produccin (7). O an ms claramente: Las fuentes de la dignidad del trabajo deben buscarse principalmente no en su dimensin objetiva, sino en su dimensin subjetiva (LE 6). El pecado del capitalismo es el haber constituido al trabajo, al hombre vivo mismo, como una mercanca. El pecado del socialismo real es el poder transformarlo en. un instrumento de produccin (LE 7) del todo social -pero no comunitario-. 17.5. LA INDIVIDUALIDAD EN LA COMUNIDAD En la Laborem exercens se usan frecuentemente las posiciones tericas de Marx como principio tico desde el cual puede criticarse algn aspecto del socialismo real. Se habla, por ejemplo, de la subjetividad cuando Marx habla de la individualidad. Usemos el mismo mtodo. En los Grundrisse (1857-1858) Marx nos propone algunas reflexiones que suenan como contrarias al estalinismo:
La libre individualidad, fundada en el desarrollo universal de los individuos en la subordinacin de su productividad comunitaria... como patrimonio social, constituye el tercer estadio... La produccin comunitaria... est subordinada a los individuos y controlada comunitariamente por ellos como un patrimonio 200

(propio)... (Es un) libre intercambio entre individuos asociados sobre el fundamento de la apropiacin y del control comunitarios de los medios de produccin. Esta ltima asociacin no tiene nada de arbitrario: ella presupone el desarrollo de condiciones materiales y espirituales (Grundrisse 75-77).

Marx no habla de colectividad (Kollektivitaet), sino de comunidad (Gemeinschaft). El suyo sera un pensamiento comunitarista, pero no colectivista. Y, contra lo que muchos piensan, propone que la comunidad perfecta es la plena realizacin del individuo particular mismo, la subjetividad cumplida. Esta es la utopa de aquel tico que permanecera aun hoy en posicin crtica con respecto al socialismo real; su utopa no se ha realizado y por ello guarda todava su actualidad interpelante. La individualidad o subjetividad plena exige total participacin de ella en todos los momentos de la comunidad. En primer lugar, se constituye la comunidad por el cara a cara de sus individuos componentes. En segundo lugar, no hay comunidad sin individuos; pero tampoco hay individuos plenos sin comunidad. En la mera sociedad (3.2), ahora socialista, el individuo aislado, solitario, abstracto, de otra manera que en el capitalismo (12.5), no sera realmente individuo realizado. Por ello, en la sociedad del socialismo real el individuo exige la organizacin de la comunidad como subjetividad (11.10), como horizonte utpico que se constituye en el ejercicio a la libertad democrtica, la plena participacin o autogestin consciente en el proceso productivo, el control en la planificacin, la responsabilidad total como miembro realizado de una comunidad orgnica humana, que mira hacia el futuro y no como retorno al pasado. 17.6. SOCIALIZACIN DE LOS MEDIOS DE PRODUCCIN La Laborem exercens plantea de manera nueva en la doctrina social la cuestin de la propiedad, porque hace referencia al trabajo ya la persona como los criterios fundamentales:
Cuando se habla de la antinomia entre trabajo y capital..., detrs de uno y otro concepto estn los hombres, los hombres

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vivos, concretos; por una parte, aquellos que realizan el trabajo . sin ser propietarios de los medios de produccin, y por otra parte, aquellos que hacen de empresarios y son los propietarios de estos medios (LE 14).

Como el hombre es el propietario del fruto de su trabajo (11.6) y como Dios es el creador de la naturaleza, el derecho a la propiedad privada como subordinado al derecho al uso comn, al destino universal de los bienes (LE 14), es la doctrina bblica y eclesial tradicional -slo puesta equivocadamente en cuestin durante algunos recientes decenios por la absolutizacin de la propiedad privada-. De ah que ningn cristiano pueda escandalizarse de que el Papa ensee que la socializacin, en las condiciones oportunas, de ciertos medios de produccim) (LE 14) no slo es posible, sino aun recomendable, aunque debe guardar para su plena realizacin (obsrvese, no se critica la socializacin, sino que se exige su perfeccionamiento) ciertos requisitos:
Hay que tener presente que la simple sustraccin de esos medios de produccin (el capital) de las manos de sus propietarios privados no es suficiente para socializarlos de modo satisfactorio (LE 14).

Por qu pueden socializarse parcial o insatisfactoriamente? El Papa explica que la administracin y control de los medios de produccin socializados quedan bajo el poder de un grupo de personas:
Este grupo dirigente y responsable puede cumplir su cometido de manera satisfactoria..., pero puede cumplirlo mal, reivindicando para s al mismo tiempo el monopolio de la administracin y disposicin de los medios de produccin... As pues, el mero paso de los medios de produccin a propiedad del Estado, dentro del sistema colectivista, no equivale ciertamente a la socializacin de la propiedad (LE 14).

Vemos entonces que la doctrina social ha dejado ya de criticar al socialismo desde el capitalismo, para indicar un posible pecado del socialismo real desde los supuestos del mismo marxismo. El principio, sin embargo, es cristiano (aunque pueda coincidir plenamente con el pensamiento del Marx histrico): 202

Se puede hablar de socializacin nicamente cuando quede asegurada la subjetividad de la sociedad (LE 14).

17.7. CONCIENCIA DEL PROCESO PRODUCTIVO El socialismo se define desde el trabajo. Ahora es el trabajo vivo mismo, sus derechos, la fuente real de la crtica tica a la moral socialista realmente existente. El mismo Marx exiga para la plena realizacin de la individualidad el control consciente del trabajador sobre la produccin misma. La protesta del mundo del trabajo en el socialismo real, en cuanto a tener ms conciencia en el proceso productivo mismo, no es slo una necesidad prctica, sino terica. En la Laborem exercens se ensea pertinentemente:
El hombre que trabaja no desea slo la debida remuneracin por su trabajo, sino tambin que sea tomada en consideracin, en el proceso mismo de produccin, la posibilidad de qe l, a la vez que trabaja incluso en una propiedad comn, sea consciente de que est trabajando en algo propio. Esta conciencia se extingue en l dentro del sistema de excesiva centralizacin burocrtica, donde el trabajador se siente engranaje de un mecanismo movido desde arriba...IPara ser racional y fructuosa toda socializacin de los medios de produccin debe tomar en consideracin este argumento. Hay que hacer todo lo posible para que el hombre, incluso dentro de este sistema [socialista], pueda conservar la conciencia de trabajar en algo propio (15).

De aqu que se comprenda la importancia dada por ciertos telogos dentro del socialismo real, tales como Jzej Tischner en Polonia, al sentido del trabajo. La cuestin del sentido tiene relacin directa a la realizacin de la plena individualidad, a la subjetividad humana plena, a la participacin responsable, libre, gozosa, en la construccin autogestionada de una comunidad mejor, en la produccin del pan que se reparte o distribuye segn las necesidades de cada uno. Por desgracia se uni frecuentemente de manera indisoluble, y es un pecado de ciertos socialismos reales, la produccin planificada y la no participacin consciente del trabajador. El taller de la fbrica, en lugar de ser comunidad viva de la alegra, es triste lugar de la produccin abstracta; no es el lugar donde los 203

hombres de trabajo puedan participar en la gestin y en el control de la produccin de las empresas (LE 8). El mismo Marx se anticip a criticar el despotismo de una produccin sin consideracin de la libertad del individuo al oponerse a los socialistas utpicos:
El banco sera, entonces, adems del comprador y vendedor universal, tambin el productor universal. En realidad, sera... el gobierno desptico de la produccin y el administrador de la distribucin... Los saintsimonianos hacan del banco el papado de la produccin (Grundrisse 73).

Marx exige que el proceso material de produccin est en manos de hombres libremente asociados que lo hayan sometido a su control planificado y consciente (El capital 1,1,4). 17.8. PLANIFICACIN Y EMPRESAS AUTNOMAS La racionalidad socialista supera en mucho a la capitalista en cuanto al ejercicio real del derecho al trabajo, a la aniquilacin del desempleo, etc., la Laborem exercens ensea:
Para asegurar empleos a todos... deben proveer a una planificacin global, con referencia a esa disponibilidad de trabajo concreto... Deben prestar atencin a la organizacin correcta y racional de tal disponibilidad de trabajo. Esta solicitud global carga, en definitiva, sobre las espaldas del Estado, pero no debe significar una centralizacin llevada a cabo unilateralmente por los poderes pblicos. Se trata, en cambio, de una coordinacin justa y raciona/, en cuyo marco debe ser garantizada la iniciativa de las personas, de los grupos autnomos, de los centros y empresas de trabajo, teniendo en cuenta lo que se ha dicho anteriormente acerca del carcter subjetivo del trabajo humano (18).

No se piense para nada que el Papa pide a los miembros de una sociedad socialista volver al sistema capitalista. De lo que se trata es de definir y luchar por un sistema ms humano, ms justo, ms democrticamente socialista. La superacin del desequilibrio del mercado capitalista (el mercado socialista es otra cosa) exige la planificacin. L. V. 204

Kantorovich (1939) propuso el marco terico de una planificacin total y por ello perfecta en su lmite. El capitalismo neoliberal critica toda planificacin porque muestra la imposibilidad de una tal planificacin perfecta y total. Pero dicha imposibilidad abre justamente la puerta a una planificacin aproximativa. Porque una planificacin perfecta y total es empricamente imposible, los planificadores socialistas deben admitir la existencia y una relativa autonoma de la empresa productiva ( as como el capitalismo admite el Estado como un mal menor). Existe as una tensin (contradiccin) entre la planificacin y la decisin mercantil socialista de la empresa relativamente autnoma. El plan estipula a la empresa cunto y qu debe producir ( metas ) y cunto de qu insumo puede consumir ( costos o indicadores de insumo-producto). Dentro de esos lmites la empresa decide, pero puede hacerlo intentando un cierto crecimiento de su tasa de ganancia, por lo que aparecen instituciones intermedias entre el plan central y el nivel empresarial para el complimiento del plan. A esto se le llama control consciente de la ley del valor. De todas maneras, la nueva economa socialista (con conceptos tales como precios coherentes, precios de clculo, precios de ingreso, precios planificados, etc.) plantea problemas ticos tambin nuevos. La tica puede aprobar el plan como racionalidad que intenta crear un equilibrio econmico superior al del mercado capitalista liberal, pero indica al mismo tiempo la importancia de los derechos de la empresa, esa especie de gran taller de trabajo..., comunidades vivas (LE 14). Por otra parte, recuerda a la empresa autnoma la necesidad de superar el egosmo que supone colocar el crecimiento de la tasa de ganancia ( la mxima ganancia, LE 17), aun en la autogestin yugoslava, por sobre el bien comn de la sociedad socialista en su conjunto, y por ello por sobre el plan, ya que slo ste puede regular las relaciones de conjunto. 205

17.9. AMBITO DE CONFLICTOS NEGOCIABLES Y DEMOCRACIA La democracia no es un atributo del capitalismo. Muy por el contrario, puede realizarse plenamente en el socialismo . con limitaciones histricas necesarias-. La cuestin de la soberana popular a la cual debe estar sometido el Estado socialista, la libertad socialista, esto es, una libertad humana en la sociedad socialista, solamente puede afirmarse por la orientacin de un criterio de delimitacin sobre planificacin y autonoma empresarial (F. Hinkelammert, Critica a la razn utpica, p 251). Si hoy la doctrina social puede ya aceptar una planificacin razonable y una organizacin adecuada del trabajo humano (LE 18), no menos se afirma que la persona del trabajador realiza concretamente su libertad en la empresa de autogestin autnoma. Pero el rgimen socialista no ha creado J institucionalmente los rganos polticos a travs de los cuales las personas, los trabajadores, las empresas autogestionadas, puedan defender sus derechos, plantear los conflictos que inevitablemente se crean y donde la negociacin sea posible sin poner en cuestin ni la totalidad del Estado ni el sistema. Una excesiva centralizacin burocrtica (LE 15), un llamado centralismo democrtico, no ha dado suficiente espacio poltico a los ciudadanos para expresar su individualidad real, su plena subjetividad. La libertad de expresar sus ideas, la libertad de la conciencia religiosa como un acto pblico, la disidencia dentro de los lmites de justicia, la autogestin, no son fcilmente institucionalizables en un Estado de planificacin total. Este es un pecado que el socialismo real debe superar, y esto lo afirmamos no en nombre del capitalismo, como un retorno hacia el pasado, sino como una reforma necesaria hacia el futuro del mismo socialismo. El profetismo cristiano tiene su palabra que decir en la construccin de la nueva sociedad socialista, en especial en Amrica Latina, desde su propia tradicin milenaria de lucha por la justicia desde los tiempos ya tan lejanos de Abraham en la Ur de los caldeos. 206

17.10. MISTIFICACIN DE LA TECNOLOGA Y EL PROGRESO SOCIAL Pero quiz la crtica fundamental a un cierto socialismo real (como, por ejemplo, el estaliniano, y que ciertamente no ha muerto en el presente) se cifra en la oposicin a una utopa que es la autoimagen proyectada en un futuro ilimitado, donde la planificacin total por medio del desarrollo al infinito de la ciencia y la tecnologa, en un optimismo demirgico en el progreso social y la perfeccin de la sociedad como economa de produccin, lleva a construir un nuevo fetiche, una Bestia apocalptica. Es la sociedad comunista futura como un socialismo actual sin fisuras, pleno, sin problemas ni contradicciones, un reino de dios (con minsculas) sobre la tierra, el que justifica enteramente al socialismo real y pretende negar sus contradicciones histricas. El materialismo dialctico, como ontologa pantesta de la materia eterna e infinita, es el momento ideolgico central y hasta filosfico de esta mistificacin. Para la realizacin de esa sociedad perfecta es necesario un inmenso desarrollo de las fuerzas productivas, tecnolgicas y cientficas. Marx indic explcitamente que el reino de la libertad estaba ms all de todo reino de la necesidad, ms all de todo modo de produccin posible. El socialismo mistificado afirma, en contrario y mediante el mito tecnolgico, la posibilidad fctica de tal ideal. La planificacin perfecta y el desarrollo infinito de la tecnologa son las condiciones para ese comunismo -que no es sino la idea del socialismo real que proyecta la superacin de sus contradicciones actuales como superadas: el dios de Feuerbach como la idea perfecta del hombre-. El concepto de comunismo, que era en. Marx un horizonte utpico no fctico (un lmite tico desde donde puede criticarse su no realidad en el sistema vigente), se convierte ahora en una meta histrica prxima que justifica la institucionalizacin, con sus limitaciones, injusticias y pecados, del socialismo real: estalinismo. 207

Conclusiones Lejos de nosotros un cierto tercerismo que no propugnara ni capitalismo ni socialismo, sino la solucin cristiana a las cuestiones econmicas y polticas de la humanidad. No hay proyecto econmico-poltico cristiano, concreto, positivo. Hay crtica tica o proftica, en el mejor de los casos crtica moral o protesta, de reformas, pero no proyectos polticos positivos terceristas. No colocamos tampoco el capitalismo en el mismo nivel que el socialismo, y sobre todo para Amrica Latina. Nosotros, como latinoamericanos, sufrimos el capitalismo en su esencia al capital (12), la dependencia (13), las trasnacionales (14), etc. El socialismo bien puede ser un sistema ms racional para superar los desequilibrios del sistema de mercado capitalista (desempleo, superproduccin, hambre, explotacin, etctera), todo regido por el crecimiento de la tasa de ganancia como nico criterio de racionalidad. Por el contrario, el criterio del crecimiento de la tasa de produccin econmica, bajo un sistema de planificacin aproximativa, pareciera ser una solucin a los desequilibrios existentes. Pero esto mismo no ser nunca el reino de Dios sobre la tierra. Cabe preguntarnos en grupo de estudio: Cmo se puede diferenciar entre el marxismo terico y el socialismo real? Qu indica la tasa de crecimiento de l produccin? Puede sostenerse la realidad de la individualidad, subjetividad, en el pensamiento de Marx? Qu es socializacin de los medios de produccin? Qu crticas ticas constructivas puede el cristiano realizar dentro del socilismo real a la necesidad de la conciencia del trabajador en el proceso productivo, a la autonoma o no de las empresas ya la exigencia de institucionalizar polticamente un mbito de resolucin de conflictos negociables? 208

CAPTULO 18 TICA ECOLGICO-CULTURAL

18.1. ESTADO DE LA CUESTIN Una problemtica que supera, en parte, la divisin actual del mundo capitalista y socialista es la cuestin ecolgica y la de la cultura como realidades ticas. El hombre, que apareci sobre nuestro pequeo planeta Tierra hace algo ms de tres millones de aos, aunque como homo sapiens slo hace unos doscientos mil aos, de ser una especie mnima, slo terrestre (que no volaba como las aves ni se sumerga en las aguas como los peces), ha llegado a dominar toda la tierra ya domesticar prcticamente todas las especies animales, a las que come sistemticamente, conserva en sus zoolgicos o tolera en su parques naturales (que por ser parques ya no son naturales). Leemos en los peridicos que los bosques europeos se mueren, que las aves no pueden ya realizar sus migraciones, que los peces del Mediterrneo o de ciertos ros de pases industriales perecen, que la contaminacin ambiental ha llegado en la ciudad de Mxico a niveles mortales, que hay fugas de gases letales en India, que los residuos de radiactividad atmica se amontonan, poniendo en peligro la vida de las ciudades cercanas. Las gigantescas realizaciones tecnolgico-cientficas se vuelven contra la vida. Y, al mismo tiempo, se conoce que una pretendida cultura universal se va extendiendo, dominando y aniquilando a las culturas autctonas, a las etnias, tribus, naciones perifricas, pueblos enteros como los de Amrica La209

tina, frica o Asia. Junto a la naturaleza desaparece la diversidad cultural de la humanidad. Leemos en la Sagrada Escritura:
Al principio cre Dios el cielo y la tierra. La tierra era un caos informe; sobre la faz del abismo, la tiniebla. y el aliento de Dios se cerna sobre la faz de las aguas. Dijo Dios: "Que exista la luz". y la luz existi... "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que ellos dominen los peces del mar, las aves del cielo, los animales domsticos y todos los reptiles..." y vio Dios todo lo que haba hecho: y era muy bueno (Gn 1,1-31).

Dios cre todo muy bueno. Qu ha hecho hoy el hombre de la creacin de Dios y la produccin cultural de toda la humanidad anterior? 18.2. PERSONA, NATURALEZA, PRODUCTO: LA POIESIS Hemos visto (1.2) que la praxis es relacin persona-persona; es una relacin prctica, una accin entre dos seres humanos. Dijimos, de paso y al final, que poiesis, en cambio, es la relacin persona-naturaleza. La relacin de trabajo persona-naturaleza-producto es una accin productiva, fabricativa, trabajo (11), porque hay un tercer trmino: el producto. La relacin entonces es triple, y cada trmino de las relaciones determina diferentes cuestiones:

La relacin persona-naturaleza puede ser de mera morada, pasividad, admiracin, conocimiento (flecha a) (cultura terico-contemplativa). Slo cuando es una relacin de trabajo, de transformacin de la naturaleza por la actividad hu210

mana, se sigue un producto humano, cultural, que no es meramente natural (flecha b) (cultura tecnolgico-productiva). El pasaje de la naturaleza al producto es un proceso productivo, tecnolgico, implementado hoy por la ciencia. Por su parte, la distribucin o el consumo del producto (flecha c) es el momento de la subjetivacin de lo que el hombre en parte ha objetivado. No es la cultura objetiva (objetos culturales materiales o simblicos), sino los modos de consumo, de uso, de satisfaccin (cultura subjetiva o costumbres, desde el gozo culinario hasta el religioso o espiritual). Tanto la moral como la tica (3.2) constituyen este tringulo relacional con una determinacin prctica propia. Porque las -relaciones con la naturaleza y el producto estn mediados o se dirigen a otras personas, tienen siempre tambin un estatuto prctico, moral o tico. Tanto la cuestin ecolgica (no slo la naturaleza, sino la casa del hombre) y la cultural (el culto a la tierra) son humanas, prcticas entonces. 18.3. LA MADRE TIERRA Desde la antigua pachamama de los incas o la cuahtlicue de los aztecas, y aun la terra mater de los romanos, la tierra es considerada por todos los pueblos agrcolas y nmadas como la madre de la vida, del alimento, de la fertilidad. La tierra es el suelo fundamental, donde se vive, de donde se vive. De su seno materno surge la papa andina, el maz mesoamericano, el trigo y el racimo de la vida para el pan y el vino del Mediterrneo. La tierra, en su fecundidad natural, origina materialmente la riqueza fundamental, el valor de uso primigenio, primero. Sin dichas cosas naturales el hombre no podra realizar ningn trabajo. Al fin, todo trabajo es trans-formacin (cambiar la forma) de dicha materia parida por la tierra. Pasivamente entonces, la tierra como paisaje, como lugar donde comer, vestir, habitar, como horizonte todava sin fronteras; la naturaleza agreste, salvaje, catica..., es la naturaleza que toca nuestra piel, donde el hombre hace su casa (oika en 211

griego: ecologa). Se origina as la dialctica persona-cosmos, el surgimiento de la naturaleza como hbitat. De esta tierra toma el hombre, como hemos dicho, la madera, la que, por el descubrimiento del fuego, es calor, seguridad, luz. En esa tierra descubre la caverna como casa, la piedra como puerta, sus frutos como alimentos, los animales que llegar un da a pastorear para reponer sus protenas o para usar su piel como vestido. Tierra nutricia, acogedora, protectora, materna. Es la bella naturaleza del esplendor de las auroras y atardeceres, de los riachos de las montaas, del cantar de los ruiseores, de la bravura de los mares, del perfume de la rosa... 18.4. DESTRUCCIN DE LA TIERRA Pecado es destruir la obra creada por Dios. La persona humana es la obra ms perfecta, pero igualmente la tierra es obra de Dios. Su destruccin, como aniquilamiento del lugar de la historia, de la humanidad, de la encarnacin, es falta tica gravsima. La tierra, que era un jardn, el del paraso, se ha transformado por la especie humana en un inmenso basurero. El hombre no habita ya respetuoso sobre la terra mater, sobre la hermana tierra de san Francisco de Ass. El hermano sol) difcilmente se ve ya radiante en la ciudad de Mxico, cubierta por un manto de smog. La tierra, como mera materia explotable, destruible sin lmite, rentable, causa del crecimiento de la tasa de ganancia -y aun de la mera produccin-, es un momento ms de la accin dominadora del hombre. Este cambio de actitud de la persona-naturaleza culmina con la revolucin industrial y llega a alucinantes proyecciones en el estado actual del capitalismo trasnacional, sociedad agresivo-destructiva de la ecologa natural, que corrompe la naturaleza como un momento interno al proceso de dominacin sobre los otros hombres, sobre los pobres, las clases dominadas, los pases perifricos. Las trasnacionales colocan en los pases subdesarrollados 212

las industrias ms contaminantes con las menores garantas de seguridad. Los desechos de las fbricas matan los peces y los vegetales de los mares, enrarecen la atmsfera con gases asfixiantes, aniquilan a los productores naturales de oxgeno (como los bosques y las algas de los ocanos). Estados Unidos roba aun a la periferia hasta su oxgeno, ya que consume ms del que produce! El Club de Roma alerta en sus dos informes sobre la extincin de los recursos no renovables. La respuesta es aumento de contaminacin..., el colapso ecolgico gigantesco crece. Llega el momento en que la naturaleza, como por un acto de venganza csmica, exterminar a la especie homo de la superficie del planeta Tierra. El pecado de la injusticia econmica, poltica, de dominacin sobre el hombre, lleva incluida la lgica de la muerte de la naturaleza. Pero el que a hierro mata a hierro muere. Pero... la tasa de crecimiento de la ganancia no oye razones. Prefiere la extincin de la vida a su muerte como capital. 18.5. ECOLOGA Y LIBERACIN La guerra atmica (15.5) y la muerte de la vida natural del planeta parecieran anunciadas en el Apocalipsis (6,1-8; 9,1321). En realidad son el fruto de la Bestia (2.10 y 12.10), pero son los pobres los que ms sufren su consecuencia. La naturaleza, la tierra, su biosfera y atmsfera, sus aguas, son heridas mortalmente. Pero el crecimiento destructivo no es lineal, sino orgnico; es decir, las regiones del centro resistirn mejor la crisis; la periferia, las naciones pobres, morirn antes. La crisis es mundial, pero los responsables polticos, econmicos y militares del sistema destructor de la naturaleza hoy en el mundo son las potencias desarrolladas del centro, ya que contaminan en ms de un 90 % la tierra, aunque poseen el 30 % de la poblacin mundial. Ese centro industrial jams se autodeterminar a reducir su crecimiento de ganancia -y quiz an de produccin-, porque sera el fin del sistema, cuya esencia se cifra en un irracio213

nal crecimiento acelerado. Acaso algunos milagros tecnolgicos regenerarn el equilibrio ecolgico destruido? No parece, y es posible que la salvacin, si algn da se alcanza, llegar por otros caminos. No ser que una nueva actitud hombre-naturaleza es ya imposible para el capitalismo en la etapa del desarrollo en que se encuentra? No ser que modelos de relacin hombre-naturaleza ms pobres, menos destructores, menos consumidores, ms econmicos, ms pacientes, ms populares, ms respetuosos de la tierra, slo podrn surgir en pueblos donde el grado de contradiccin tecnolgica no ha llegado al nivel alcanzado en el capitalismo central desarrollado? No ser que la ruptura del sistema destructor se producir cuando las relaciones persona-persona sean redefinidas? Cuando los pueblos. perifricos se liberen, no producirn una inversin en la relacin, no slo Norte-Sur, sino Igualmente hombre-naturaleza? 18.6. CULTURA La teologa de la cultura es un captulo de la teologa del trabajo (11) -partes constitutivas de nuestra teologa de la liberacin:
El hombre, cuando con el trabajo de sus manos o con la ayuda de los recursos tcnicos, cultiva la tierra para que produzca frutos y llegue a ser morada digna de toda familia humana..., cumple personalmente el plan mismo de Dios (GS 57).

El fruto del trabajo, en la Biblia, es el pan; sacramentalidad eucarstica, satisfaccin como alimento, esencia de la cultura humana (vanse 1.6, 4.9, 6.7, 6.8 y 6.10). La cultura es primeramente agri-cultura: culto a la tierra como trabajo de la naturaleza. El trabajo mismo es la sustancia de la cultura, su esencia ltima, su determinacin fundamental, en el sentido de que su ser como actualizacin del hombre por el trabajo es un modo de producir la vida humana, de autoproducirla, de crearla. Antes que los objetos, o aun los modos de consumo de dichos objetos culturales, la cultura es un modo de trabajar . Por un lado, cultura es poiesis o produccin material de ob214

jetos, tanto el hbito productor (tcnica, tecnologa, arte) como la totalidad sistemtica de los instrumentos del trabajo o de los objetos producidos. Es la cultura material. La relacin trabajo-tierra-pan (accin humana creativa, naturaleza, producto) es entonces el nivel material esencial de la cultura. El pan eucarstico. Por otro lado, cultura es poiesis o produccin simblica, como la expresin espiritual de la produccin material. Todo objeto cultural material es siempre smbolo, y todo smbolo dice relacin a lo material (aunque sea la necesidad del comer, amar sexualmente, etc. , dimensiones profundamente carnales y las ms simblicas de todas) . La totalidad simblica es la cultura espiritual "de un pueblo. La sntesis dialctica de la cultura son los modos o estilos de vida (ethos), que es la totalidad tanto de la produccin, de los objetos materiales y simblicos, como modos de consumo vividos por la comunidad en la unidad de la historia, de las actitudes ante los valores (valores que se constituyen desde un ncleo generador de sentido del grupo humano concreto). En este sentido el Hijo encarnado habl segn los tipos de cultura propios de cada poca (GS 58). Y, sin embargo, la Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distincin de pocas y regiones, no est ligada de manera exclusiva e indisoluble a raza o nacin alguna..., puede entrar en comunin con las diversas formas de cultura (GS, ib). 18.7. DOMINACIN CULTURAL El pecado en el nivel de la cultura, del cual la misma Iglesia no puede declararse inocente porque de hecho se identific durante muchos siglos a la sola cultura occidental (la cristiandad), es la dominacin de una cultura sobre otra. En la teologa contempornea se habla mucho de la cultura, en especial en frica y Asia. La cuestin es esencial; pero debe descartarse un cierto populismo teolgico (13.8), una cierta etnoteologa que pretende situarlo todo en el nivel de la cultura (para negar el nivel poltico y el econmico y 215

comprendiendo cultura en el solo sentido simblico de la cultura popular), olvidando la contradiccin entre las muchas culturas existentes. La cultura latinoamericana o africana no es una; son muchas y en contradiccin, dominando unas a otras, en una estructura de pecado. Desde el siglo XVI, para no irnos ms lejos an, la cultura hispnica o lusitana, y despus la inglesa, francesa, etc. , y recientemente la norteamericana (18.8), se expandieron por la conquista y la colonizacin sobre las culturas perifricas (aztecas, incas, bantes, de la India, China, etc.); las dominaron, en algunos casos las aniquilaron totalmente, en otras parcialmente, en otras las situaron al nivel de la barbarie, el salvajismo, la bestialidad. Sus dioses eran demonios, sus smbolos hechicera, sus tradiciones mentira e ignorancia, sus danzas indecencia e inmoralidad. Las cristiandades moderno-europeas (catlicas y protestantes) dieron a la historia humana del tercer mundo el testimonio escandaloso de destruir las culturas ajenas, del prjimo, del otro, en nombre del cristianismo. Escndalo universal que todava no se ha juzgado, culpado y pagado su culpa. Pero hay otros tipos de pecado cultural, ms recientes unos (18.8), en el orden nacional otros (18.9). 18.8. CULTURAL TRASNACIONAL Invisible y dejada en el olvido est la dominacin cultural que se cumple junto a la expansin de las trasnacionales (15) en el perodo posterior a 1945. Una pretendida cultura universal -de la coca-cola, los pantalones vaqueros, las necesidades modernas e importadas en el tercer mundo, junto a los productos que las satisfacen- se expande profundamente en los pueblos perifricos. No slo ven dominados sus Estados, sus ejrcitos, sus economas, sino que contemplan casi impotentes la destruccin de sus objetos culturales, sus costumbres, sus smbolos, el sentido de la vida. Es una destruccin espirituaI.El advenimiento de la civilizacin urbano-industrial acarrea tambin problemas en el plano ideolgico y llega a amenazar las mismas races de nuestra cultura (Puebla 418). 216

Es evidente que una cultura burguesa de las clases dominantes en los pases perifricos se articula a esta pretendida cultura universal para poder regir el nivel de la enseanza, de los medios masivos de comunicacin, el control de los organismos de investigacin cientfica y tecnolgica, las universidades. Esta como cultura ilustrada -de los que se pretenden cultos porque conocen los mecanismos aprendidos externamente de las culturas europea y norteamericana- de liberales en el siglo XIX se transforma en los desarrollistas del siglo XX. La Iglesia misma se encuentra profundamente ligada a toda esta problemtica por su implantacin mundial y porque las Iglesias de los pases centrales del capitalismo son hegemnicas dentro del catolicismo y el protestantismo y transmiten, aun sin quererlo, las pautas de sus culturas de origen. La dominacin cultural usa as frecuentemente a la misma Iglesia como instrumento de dominacin. 18.9. CULTURA POPULAR, RESISTENCIA Y CREACIN CULTURAL La propia cultura nacional de un pas dependiente y perifrico se encuentra entonces escindida, contrapuesta, y lleva en su seno el pecado de la dominacin cultural. La cultura de la lite domina la cultura de masas (que controla), de las clases oprimidas (que niega), y est en tensin continua con la cultura popular. La cultura popular (vase sobre pueblo 8.5-8.10), estructurada fundamentalmente en tomo al trabajo cotidiano (como trabajo productivo en la clase obrera y campesina; como trabajo improductivo, desde el capital, en las etnias, tribus, marginales y otros sectores que guardan exterioridad, 8.7), es el ncleo desde donde el pueblo ejerce su resistencia centenaria contra los opresores a partir de sus cantos, danzas, religiosidad vigente, economa subterrnea (autoconsumo o autoproduccin invisible a la economa capitalista), solidaridad comunitaria, sistema alimenticio, etc. 217

Sin embargo, en el rgimen de opresin que sufren los pueblos de los pases perifricos, la cultura popular debe mimetizarse en las artesanas, en el folclore, en un nivel de cultura despreciada y subalterna. Slo en los casos en que el pueblo logre organizarse, producir una praxis de liberacin (8.10), slo en esos casos la cultura popular se torna cultura creadora; es el caso de los pueblos que realizan una revolucin cultural nacional popular. La Iglesia de los pobres (9.3), las comunidades eclesiales de base, los profetas y santos que se articulan con los pobres, se identifican con ese proceso creador de cultura y lo animan, vitalizan y asumen en la liturgia, en la celebracin de la Palabra, en el rito en torno al memorial eucarstico: sntesis cultural y econmica, donde el pan es objeto cultural, sentido desde la Palabra (smbolo cultural) y comido en la justicia. La comunidad (1.5) festeja as en su cultura el fruto del trabajo para la vida. 18.10. CULTURA Y PASTORAL POPULAR La evangelizacin del pueblo se realiza en su cultura (EN 18ss). La fe, y, por consiguiente, la Iglesia, se siembran y crecen en la religiosidad culturalmente diversificada de los pueblos (Medelln, Pastoral popular 5). En efecto, la cultura popular es el lugar en donde la fe del pueblo se vive, se realiza, crece. La Iglesia catlica, e igualmente las protestantes, por ser universales o implantadas principalmente (en cuanto al control y hegemona de sus mtodos pastorales) en los pases centrales, tienen dificultad para vivir desde dentro la vida cristiana como vida religiosa cultural popular. En frica y Asia esto es evidente (ya que la diversidad de razas, lenguas y hasta religiones y culturas autctonas an pujantes y plenas de vida, impiden una fcil dominacin de la cultura europea a travs del cristianismo) .Pero en Amrica Latina esta dominacin pasa ms inadvertida. Las Iglesias en cada pas creen, por ser criollas, que comprenden a su pueblo oprimido. Sin embargo, las distancias culturales entre sus lites o estructuras jerrquicas y el pueblo cristiano mismo ( dualismo que es residuo de la cristiandad colonial y las sucesivas dominaciones) son inmensas. 218

Slo el pueblo mismo puede evangelizar al pueblo desde su propia cultura popular. Por ello es esencial, en el proceso evangelizador de liberacin, que desde la comunidad eclesial popular misma el pueblo evangelice al pueblo en la identidad de su propia cultura. En ello va el destino de la Iglesia en Amrica Latina y en el mundo perifrico del frica y Asia. Esto, ya comprendido en la Iglesia, no significa que haya igualmente sido aceptado por los movimientos revolucionarios. Sin embargo, estos ltimos mismos van dando grandes pasos en la reformulacin de la cuestin de la cultura y religin del pueblo latinoamericano, como momento privilegiado en la motivacin de los cambios revolucionarios que hoy necesitamos. Conclusiones Como hemos visto, la cuestin del trabajo determina la doble relacin de la persona-tierra (ecologa) y persona-pan (cultura). La destruccin de la naturaleza y la aniquilacin de la cultura de los pobres corre pareja: es fruto del pecado, del pecado de dominacin del rico (pecador) sobre el pobre (el Job dominado) (2.2). Destruimos la tierra en la que vivimos y destruimos las culturas de los dominados en su dignidad, en su belleza, en su multiplicidad esplndida como los lirios del campo, porque el dolo es un dios de la muerte y odia la vida (2.8, 3.5 y 12.10). El pobre es as dominado y explotado por el pecado: como tr-abajador (11.12), como nacin pobre (13), como asalariado de la nacin pobre (14), torturado y aniquilado por las armas del imperio y esquilmado por crditos que no contrajo ni usufructu, pero que debe pagar con su sangre (15), violentado desde siempre y acusado de violento cuando defiende con derecho y justicia al inocente (16), y cuando logra en algunos casos superar este rgimen histrico de injusticia debe nuevamente comenzar a luchar por mayor participacin en la gestin de la produccin, por mayor libertad y democracia (17). De todas maneras, ese pobre, esas clases dominadas, ese pueblo, porque es justo en cuanto dominado, en cuanto dominado por el pecado, es el sujeto del reino de los cielos (5.8), es el pue219

blo de Dios, el que resiste, no se entrega... y sabe festejar. Debemos preguntarnos en grupo: Cules son los pecados ecolgicos de nuestra poca? Quines son responsables de los pecados ecolgicos? Cmo puede articularse liberacin de los pobres y sobrevivencia ecolgica? Qu es cultura? Qu tipo de pecados o dominacin cultural puede haber? Por qu la pastoral popular debe partir de la cultura popular? 220

CAPTULO 19 DOCTRINA SOCIAL Y EVANGELIO

19.1. ESTADO DE LA CUESTIN En esta problemtica deberemos distinguir diversos planos, y para ello nos remitiremos a un documento pontificio sobre la doctrina social de la Iglesia:
Frente a situaciones tan diversas, nos es difcil pronunciar una palabra nica, como tambin proponer una solucin con valor universal... Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad la situacin propia de su pas, esclarecerla mediante la luz de la palabra inalterable del evangelio, deducir principios de reflexin, normas de juicio y directrices de accin segn las enseanzas sociales de la Iglesia tal como han sido elaboradas a lo largo de la historia... A estas comunidades cristianas toca discernir, con la ayuda del Espritu Santo, en comunin con los obispos responsables, en dilogo con los dems hermanos cristianos y todos los hombres de buena voluntad, las opciones y los compromisos que conviene asumir para realizar las transformaciones sociales, polticas y econmicas que se considera de urgente necesidad... Los cristianos debern, en primer lugar, renovar su confianza en la fuerza y en la originalidad de las exigencias evanglicas (OA 4). La enseanza social de la Iglesia... no interviene para confirmar con su autoridad una determinada estructura establecida... Se desarrolla por medio de la reflexin madura..., bajo el impulso del evangelio..., por la voluntad desinteresada de servicio y la atencin a los pobres (OA 42).

Esta larga cita guiar nuestra reflexin. Como es de suponer se admite siempre a la tica del evangelio como el principio supremo de constitucin de toda doctrina social. Por ello 221

recordemos la luz fundamental, el horizonte primero de una tica comunitaria de liberacin:


Cuando este Hombre venga con su esplendor acompaado de todos sus ngeles, se sentar en su trono de gloria y reunir ante l a todos los pueblos... "Venid, benditos de mi Padre; heredad el Reino preparado para vosotros desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, era forastero y me hospedasteis estuve desnudo y me vestisteis, enfermo y me fuisteis a ver, estuve en la crcel y me visitasteis... Cada vez que la hicisteis con uno de estos hermanos mos ms pequeos, lo hicisteis conmigo" (Mt 25,31-40).

Estos principios del evangelio, absolutamente primeros, son la luz desde donde, son las exigencias que desarrollan en un nivel intermedio, ni concreto (porque esto es responsabilidad de la comunidad cristiana) ni absolutamente primero (porque sta es funcin del evangelio), la doctrina social. Pero, adems, como veremos, la doctrina social de la Iglesia se situar en el interior de una moral establecida, vigente (3.6-3.7). 19.2. DESDE LA RERUM NOVARUM (1891) A LA QUADRAGESIMO ANNO (1931) Cuando el 15 de mayo de 1891 Len XIII lanzaba la famosa encclica, se superaba el tiempo en que el catolicismo se haba comprometido indisolublemente con el feudalismo y la monarqua, pero, inadvertidamente, se asuman los principios del capitalismo -ante el cual se levantaban crticas internas-. Se aceptaba el capital como un coprincipio independiente y con derechos ante el trabajo (RN 1); se aceptaba la propiedad privada del capital y los que carecen de propiedad la suplen con el trabajo (RN 6). Se condena al socialismo porque niega la propiedad privada como la ms conforme con la naturaleza del hombre (RN 8). La diferencia de las clases es natural (RN 13), y por ello el mal capital es pretender que una clase sea enemiga de la otra, como si la naturaleza no hubiera dispuesto la existencia de los ricos y los pobres (RN 14). 222

Por una parte pide un justo salario, y hasta exige a los ricos, en la cuestin del pago del salario, no buscar su ganancia en la pobreza ajena, (que) no lo permiten ni las leyes divinas ni las humanas (RN 14). Esta condena del plusvalor o ganancia (vanse 12.3-12.5) es inmediatamente negada porque no se tiene conciencia de dnde se origina dicha ganancia en realidad. La encclica es un enorme paso adelante en la conciencia social de los cristianos, pero se mantiene dentro de la moral capitalista (3.2), aunque efecta fuertes crticas internas. En 1931, igualmente, se condena esencialmente el socialismo y se critica al capitalismo desde su aceptacin fundamental:
Puesto que el sistema actual descansa principalmente sobre el capital y el trabajo, es necesario que se conozcan y se lleven a la prctica los principios de la recta razn o de la filosofa social cristiana sobre el capital y el trabajo y su mutua coordinacin... (QA 110).

La verdadera doctrina social de la Iglesia (QA 20) critica el capitalismo y propone reformas, pero asume sus tesis principales. Por el contrario, el socialismo es criticado absolutamente. 19.3. DE LA MATER ET MAGISTRA (1961) A LA OCTOGESIMA ADVENIENS (1971) Desde la Quadragesimo anno, la doctrina social conden el nazismo y el fascismo, sin advertir que era la extrema derecha del capitalismo; conden el socialismo, pero sin atenuantes. Critic el liberalismo ideolgicamente -pero no como capitalismo-. Slo despus de la guerra que termina en 1945, aunque aceptando siempre el capital y su derecho a la ganancia, el salario como justo pago que le permita mantener [al obrero] un nivel de vida verdaderamente humano (MM 71), no comprendiendo que, si realmente se le pagara la efectiva aportacin de cada trabajador a la produccin econmica (ib), no habra plusvalor ni ganancia, la doctrina social comienza a distanciarse algo del capitalismo en la doctrina de la propiedad (M M 104-119), en especial en las relaciones Norte-Sur: 223

Pero el problema tal vez mayor de nuestros das es el que , atae a las relaciones que deben darse entre las naciones econmicamente desarrolladas y los pases que estn an en vas de desarrollo econmico (M M 157). Es necesario, asimismo, que las naciones econmicamente avanzadas eviten con especial cuidado la tentacin de prestar ayuda a los pases pobres con el' propsito de orientar en su provecho propio la situacin poltica de dichos pases y realizar as sus planes de hegemona mundial (MM 171).

El espritu de la Pacem in terris (1963), a todos los hombres de buena voluntad, abra nuevas perspectivas en el tiempo del concilio Vaticano II. En la Ecclesiam suam (1964) se recuerda que la liberacin interior producida por el espritu de pobreza evanglica nos hace ms sensibles y ms idneos para comprender los fenmenos humanos vinculados a los factores econmicos (ES 51). La Iglesia de los pobres de 1Juan XXIII continuaba sus camino. La Populorum progressio (1967) es todo un programa nuevo para el desarrollo, donde se retorna el tema de Po XI del imperialismo internacional del dinero (PP 26), que ser recordado en Medelln (Paz ge). Por su parte, la Gaudium et spes (1965) ser un verdadero tratado teolgico renovado sobre la cuestin social, fundamental. Sin embargo, slo en la Octogesima adveniens (1971) se distingue por primera vez entre diversos tipos de socialismos:
Entre las diversas formas de expresin de socialismo, como son la aspiracin generosa y la bsqueda de una sociedad ms justa..., hay que establecer distinciones que guiarn las opciones concretas... Esta perspectiva permitir a los cristianos considerar el grado de compromiso posible en estos caminos (del socialismo), quedando a salvo los valores, en particular, de la libertad, la responsabilidad y la apertura a los espirituales, que garantizan el desarrollo integral del hombre (OA 31).

Estaba echado el puente para una nueva poca latinoamericana, que desde Medelln (1968) se vena abriendo camino en la historia. 224

19.4. LA LABOREM EXERCENS (1981) En la historia de la doctrina social esta encclica guarda, sin lugar a dudas, un lugar central. Se pasa en ella a una crtica frontal al capitalismo en su esencia ya una aceptacin global del socialismo, pero ahora con crticas o reformas internas. Se ha invertido la posicin instaurada en 1891. Si la clave anterior era la propiedad privada, ahora el trabajo es una clave, quiz la clave esencial de toda la cuestin social (LE 3). La tesis fundamental de crtica esencial al capitalismo se enuncia as:
El principio de la prioridad del trabajo frente al capital. Este principio se refiere directamente al proceso mismo de produccin, respecto al cual el trabajo es siempre una causa eficiente primaria, mientras el capital, siendo el conjunto de los medios de produccin, es slo un instrumento o la causa instrumental (LE 12). ... debe confirmamos en la conviccin de la prioridad del trabajo humano sobre lo que, en el transcurso del tiempo, se ha solido llamar capital (ib). Conviene subrayar y poner de relieve la primaca del hombre en el proceso de produccin, la primaca del hombre respecto de las cosas. Todo lo que est contenido en el concepto de capital es solamente un conjunto de cosas (LE 13).

Ahora, y no como en la doctrina social anteriormente, el trabajo no puede anteponerse o separarse ante el capital como otro factor o momento situado en el mismo nivel de la produccin. La Rerum novarum haba indicado que ni el capital puede subsistir sin el trabajo ni el trabajo sin el capital (RN 14). Ahora, en cambio, se ensea:
La ruptura de esta imagen coherente, en la que se salvaguarda estrechamente el principio de la primaca de la pers?na so?re las cosas..., se ha realizado de modo tal que el trabajo ha sido separado del capital y contrapuesto al capital, y el capital contrapuesto al trabajo, casi como .dos fuerzas an?nimas, dos f~ctores de produccin colocados juntos en la misma perspectiva economicista (LE 13).

Todo el capital es trabajo. La fuente creadora de riqueza, de toda la riqueza o de todo el valor es el trabajo (11.5 y 12.6), y no el capital. Por otra parte, y como hemos visto 225

(17.6), Juan Pablo II acepta fundamentalmente el socialismo cuando ensea: En consideracin del trabajo humano y del acceso comn a los bienes destinado al hombre, tampoco conviene excluir la socializacin, en las condiciones oportunas, de ciertos medios de produccin (LE 14). Pero es ms, se trata de realizar una crtica interna, una reforma al socialismo mismo, al que no se critica desde fuera como antes, sino que se la corrige por dentro, como indicamos en 17.6-17.8:
Se puede hablar de socializacin nicamente cuando se asegura la subjetividad de la sociedad, es decir, cuando toda la persona, basndose en su propio trabajo, tenga pleno ttulo a considerarse al mismo tiempo como copropietario de esa especie de gran taller de trabajo... (LE 14). Para ser racional y fructuosa toda socializacin de los medios de produccin. ..hay que hacer todo lo posible para que el hombre, dentro de este sistema, pueda conservar la conciencia de trabajar en algo propio (LE 15).

Como puede observarse, ya no se trata de una crtica desde fuera ; ahora es una crtica desde el mismo socialismo, aceptado en cuanto a su existencia real, concreta, vigente. Es una reforma moral. Mientras que la crtica del capitalismo es tica, radical, total. 19.5. LAS EXIGENCIAS TICAS DEL EVANGELIO Toda la enseanza social o doctrina social de la Iglesia es unnime en indicar que las normas o directrices que la jerarqua propone a la comunidad cristiana concreta se inspiran, emanan del evangelio. Es decir, la doctrina social no es el evangelio; se encuentra en un plano de menor valor, de menor importancia. Esto nos plantea desde ya un problema: qu necesidad hay de una doctrina social si existe el evangelio y si ste sigue vigente en un plano de mayor exigencia? Qu relacin existe entre el evangelio y la doctrina social y entre el primero y la segunda y la comunidad cristiana concreta? Para mayor claridad, considrense los diversos planos de generalidad y los mltiples actores de esta cuestin con la terminologa de la Octogesima adveniens 4 y 42: 226

El evangelio permanece como el horizonte fundamental, ltima referencia tica de toda praxis cristiana, tanto del magisterio social de la Iglesia como de la conciencia tica de los santos y los profetas. Es en realidad la nica doctrina social infalible, absoluta, realmente cristiana, de una vez para siempre (pax). El evangelio ser siempre la utopa cristiana (vanse 4 y 5):
El Espritu del Seor, que anima al hombre renovado en Cristo, trastorna de continuo los horizontes donde con frecuencia la inteligencia humana desea descansar, movida por el afn de seguridad...; una cierta energa invade totalmente al hom227

bre, impulsndole a trascender todo sistema y toda ideologa (OA 37).

Este impulso creador es la fuerza del evangelio mismo. 19.6. ESTATUTO DE LA DOCTRINA SOCIAL Si recordamos algunos textos de la enseanza de los Papas, tendremos ms presente el sentido de la cuestin. En general recomienda aceptar el orden vigente de cosas, aunque crticamente. La Rerum novarum aconseja que lo mejor que puede hacerse es ver las cosas humanas como son y buscar al mismo tiempo por otros medios, segn hemos dicho, el oportuno alivio de los males (RN 13). Pareciera que una conciencia moral, pero crtica, aplicara las exigencias del evangelio (19.5) para concluir normas, doctrinas, directrices concretas (aunque todava en un nivel de generalidad abstracta) para la comunidad cristiana: Es la Iglesia la que saca del evangelio las enseanzas en virtud de las cuales se puede resolver por completo el conflicto, o, limando sus asperezas, hacerlo ms soportable (RN 12). Es por ello que los que... carezcan de bienes de fortuna aprendan de la Iglesia que la pobreza no es considerada como una: deshonra ante el juicio de Dios (RN 17). A algunos odos esto sonara hoya teologa de la resignacin. Parecera que la Quadragesimo anno adoptase una posicin tercerista, ya que no se debe recurrir al auxilio ni del liberalismo ni del socialismo (QA 10). Aunque se enuncian principios morales generales, nunca deben interpretarse como proyectos socio-econmicos o polticos concretos. De ah la ambigedad de su estatuto. Se propone superar la pugna entre las clases opuestas (QA 81), pero no se enuncia cmo superar la dominacin de una clase sobre otra (es ms, no se descubre la dominacin como un momento constitutivo y estructural de las clases mismas). Al fin se trata de una reforma ajustada a los principios de la razn, que pueda llevar a la economa hacia un orden recto y sano (QA 136). Pero no pueden decidirse los medios. 228

Podemos indicar, entonces, que permanece en un nivel de generalidad y como consejo del magisterio dirigido a la comunidad cristiana. Se encuentra en un orden falible -no infalible-, relativo, entre el nivel absoluto del evangelio y el orden concreto de la responsabilidad de la praxis cristiana. 19.7. LA FUNCIN PROFTICA La doctrina social es un momento del magisterio ordinario, que da normas y directrices a la praxis cristiana concreta, a manera de consejo autorizado, a partir de la experiencia y la larga historia de la Iglesia, en atencin a los ms pobres. Sin embargo, no es la nica referencia eclesial que ayuda a constituir una decisin cristiana consciente de sus responsabilidades concretas histricas. Los profetas, los mrtires y los hroes (hombres de buena voluntad) tambin son momentos referenciales esenciales en cuanto a la toma de decisin histrico-concreta. Desde las mismas exigencias del evangelio, pero en tiempos excepcionales tomando actitudes ms radicales, los profetas, gracias a su conciencia tica (4.2), realizan una praxis ejempIar, crtica, tica (3.2), que, sin negar la doctrina social, le sirven de complemento en ciertos momentos graves, especiales, quiz como los que vive hoy Amrica Latina: Estamos en el umbral de una nueva poca histrica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipacin total, de liberacin de toda servidumbre, de maduracin personal y de integracin colectiva. Percibimos aqu los preanuncios en la dolorosa gestacin de una nueva civilizacin (Medelln, Introduccin). En esos momentos cruciales, las normas y directrices de pocas normales, donde solamente con reformas ya no es posible ni aliviar el dolor de un pueblo ni hacerlo ms soportable, los profetas indican nuevos caminos, teniendo que enfrentar a veces a la misma doctrina social -que, como hemos dicho, no es infalible, sino del magisterio ordinario falible-. Por estar situada Amrica Latina en el tercer mundo, en medio de la opresin y la pobreza, frecuentemente la doctrina social -pensada principalmente en un contexto europeo o de 229

los pases desarrollados- no logra responder a las situaciones ~ concretas latinoamericanas (OA 4: ... nos es difcil pronunciar una palabra nica...). Los profetas llenan as el vaco. 19.8. RESPONSABILIDAD LTIMA DE LA COMUNIDAD CRISTIANA En un tercer nivel (se el primero es el del evangelio y el segundo el de la doctrina social), concreto, histrico, situado, corresponde a la comunidad cristiana la responsabilidad de la decisin prctica. Por ello le incumbe analizar con objetividad la realidad econmico-poltica a la que se enfrenta, y, a partir del evangelio, teniendo en cuenta la doctrina social -si es posible- y el consejo de los pastores, dejndose igualmente conducir por los profetas -a los que hay que saber discernir de los falsos-, ser, por ltimo, necesario remitirse a la propia conciencia tica, a la experiencia y la larga historia de la comunidad cristiana misma. Nadie puede decidir por ella ni suplir su praxis poltica. Por comunidad cristiana se entiende la Iglesia local bajo la autoridad del colegio episcopal (como nacin o continente), como dicesis, parroquia, movimiento o, por ltimo, como comunidad eclesial de base, Ninguna ortodoxia podr suplir su ortopraxis (20.7). Entendemos por ortopraxis la accin correcta que la comunidad como cristiana -despus de haber cumplido con los requisitos para una adecuada decisinrealiza en la situacin concreta. La doctrina social no podr, en ltimo trmino, indicar concretamente lo que debe hacer una comunidad en Cuba en 1959, en Nicaragua en 1979 o en Brasil en 1985. Es la comunidad misma que toma a cargo (responde ante) su propia existencia, teniendo siempre en cuenta el servicio de los ms pobres. Es un acto de prudencia (prudentia, frnesis) insoslayable. Si es verdad que la Iglesia jerrquica tiene la responsabilidad de discernir los espritus, de juzgar lo oportuno, de ninguna manera se originan necesaria ni frecuentemente en el ministerio del magisterio los carisma creadores de las soluciones ms necesarias e innovadoras (revolucionarias) en el orden so230

cial. Esto es funcin propia de la comunidad cristiana concreta y de sus profetas. 19.9. EVOLUCIN DE LA DOCTRINA SOCIAL El evangelio no puede evolucionar, ya que consiste en exigencias ticas vlidas para todas las pocas y situaciones. Es un principio absoluto y, sin embargo, concreto (7.7-7.9). Por el contrario, la enseanza social de la Iglesia acompaa con todo su dinamismo a los hombres en esta bsqueda... Se desarrolla por medio de la reflexin madurada al contacto con situaciones cambiantes de este mundo (OA 42). Si la doctrina social evoluciona, ya que es relativa a las situaciones cambiantes, esto nos indica que en ciertos momentos se adelanta a la conciencia media y crtica posible de la comunidad cristiana. En otros momentos concuerda con dicha conciencia y la confirma en sus decisiones. Pero puede igualmente acontecer que, en relacin a los profetas de una nueva poca, la doctrina social se encuentre con un cierto retraso, al menos con respecto a ciertos fenmenos sociales de algunas partes del mundo y entre ciertos sectores sociales. La misma doctrina social tiene conciencia de ello: Ciertamente, son muy diversas las situaciones en las cuales, de buena gana o por fuerza, se encuentran comprometidos los cristianos, segn las regiones, los sistemas socio-polticos y las culturas (OA 3). Ante esta realidad no es posible ignorar que las tensiones intraeclesiales, en cuanto a compromisos socio-polticos, morales o ticos, no slo son imposibles de suprimir, sino que la existencia de dichas tensiones son un signo de la vitalidad histrica de la Iglesia. Con respecto a la conciencia media de la comunidad eclesial de fines del siglo XIX, la Rerum novarum se adelantaba a la praxis del cristiano, as como la Laborem exercens se sita por delante de la conciencia cristiana pequeoburguesa de Europa o Estados Unidos. Esto no niega que haya estado o est por detrs de la conciencia tico-proftica de muchos cristianos que han debido sufrir la persecucin por responder al dina231

mismo de la fe cristiana (que) triunfa as sobre los clculos estrechos del egosmo (OA 37). 19.10. DOCTRINA SOCIAL Y TICA TEOLGICO-COMUNITARIA Una ltima reflexin sobre la relacin que se establece entre la doctrina social de la Iglesia y la teologa tico-comunitaria de liberacin. Algunos, con muchas razones, se oponen a la existencia de una doctrina social que intentara reemplazar al evangelio o a la responsabilidad de la comunidad cristiana. Otros, es evidente, caen justamente en la pretensin de que la doctrina social (muchas veces interpretada con los criterios de un capitalismo reformista y pequeoburgus) da al cristiano todos los criterios, normas o directrices para la accin concreta (habra slo que cumplir con dicha doctrina para que la praxis estuviera exenta de toda falta, incorreccin, desviacin). Ni lo uno ni lo otro. Hay un evangelio que sigue vigente como ltima referencia (19.5) y que la cambiante y relativa doctrina social nunca podr suplantar. Hay una doctrina social en un nivel ms concreto, pero de una tal generalidad que de ninguna manera suple el anlisis meditado, personal y responsable de la comunidad. Hay adems el ejemplo y la conduccin de los profetas, de los santos, de los mrtires y hroes que tambin son referencia segura de accin cristiana. Pero hay adems otra referencia: la teologa tico-comunitaria, aunque de ninguna manera reemplaza la revisin de vida constante y concreta de la comunidad cristiana. La teologa tico-comunitaria es la reflexin segunda, posterior a la praxis cristiana (tanto eclesial como comunitaria o personal) que la asegura, la afirma en s misma, le permite efectuar su camino con claridad, para poder adems reproducir su praxis comunitariamente. La teora teolgico-prctica abre perspectivas tcticas y estratgicas. No es ni el evangelio, ni la doctrina social, ni la revisin de vida o decisin concreta, pero racionaliza la estructura de todas ellas, situando la problemtica de cada uno de los momentos y, sobre todo, permite dejar 232

abierta la puerta que la praxis comunitaria cristiana popular ha originado en momentos de necesarios cambios profundos, aun revolucionarios en ciertos casos lmites. Conclusiones La doctrina social contempornea de la Iglesia se fue formando lentamente desde 1891 -teniendo en cuenta la tradicin anterior eclesial, aunque teorizada por la llamada Escuela de Roma, lo que la limita en sus alcances tericos reales-. Las grandes encclicas sociales van indicando los grandes hitos. Se pasa lentamente de una aceptacin del capitalismo -con crticas internas de reformas- y un rechazo total del socialismo -con crticas al comienzo ideolgicas o morales-, a un rechazo del capitalismo -en la Laborem exercens-, aunque proponiendo maneras que permitan al cristiano vivir en dicho rgimen, ya una aceptacin del socialismo -aunque exigindole una plena participacin del hombre de trabajo en todos los niveles de la sociedad burocratizada y planificada-. Esta evolucin nos ensea, por una parte, que el evangelio es el absoluto tico del cristianismo y que ninguna doctrina social piensa reemplazarlo. Por otra parte, dicha doctrina social no puede tener vigencia en ciertos momentos lmites donde cambios radicales dejan a la comunidad cristiana con la responsabilidad plena de sus ltimas decisiones. En las otras situaciones, la doctrina social juega el rol de un consejo autorizado del magisterio ordinario, por ello falible. La comunidad podra preguntarse: Cules fueron las grandes lneas de evolucin de la doctrina social? Cmo se pas de la propiedad privada al trabajo como clave ? Qu funcin cumple el evangelio con respecto a la doctrina social? Cmo se relaciona la doctrina social y la comunidad cristiana en cuanto a la toma de decisiones concretas? 233

Qu papel realizan los profetas y hroes en la toma de decisin concreta de la comunidad? Por qu es a la comunidad cristiana a quien le incumbe en ltimo trmino la responsabilidad de las decisiones de la praxis concreta? 234

CAPTULO 20 LA TICA DE LA LIBERACION COMO TEOLOGIA FUNDAMENTAL

20.1. ESTADO DE LA CUESTIN Entre los debates internos de la teologa de la liberacin, poco todava se ha avanzado en cuanto a su sistematicidad propia. La teologa de la liberacin no es un captulo de la teologa; es una manera de hacer toda la teologa. Pero esta manera propia no slo se deja ver por su punto de partida (primero la praxis, despus la teora), por sus mediaciones epistemolgicas (importancia de las ciencias sociales), por su articulacin originaria (con la Iglesia de los pobres, con las comunidades eclesiales de base), por los temas ms importantes o pertinentes que trata, sino, y no en ltimo trmino, por el orden en el que describe sus cuestiones, por la sistematizacin de los tratados teolgicos. No entraremos aqu en la problemtica de la sistematicidad de nuestra teologa; slo tocaremos un primer punto: la teologa fundamental o el arranque mismo de toda teologa. La Sagrada Escritura nos ensea:
Es la fe anticipo de lo que se espera, prueba de realidades que no se ven. Por ella declar Dios su aprobacin a los antiguos... Por la fe ofreci Abel un sacrificio superior al de Can... Por su fe No recibido el orculo de lo que an no se vea, prepar un arca. .. Por la fe respondi Abraham al llamamiento de salir para la tierra que iba a recibir en herencia y sali sin saber adnde iba... Por la fe tambin bendijo Isaac al futuro de Jacob... Por la fe bendijo Jacob, al morir, a cada uno de los hijos

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de Jos... Por la fe, a Moiss recin nacido lo escondieron sus padres... Por la fe se march de Egipto sin temer la clera del rey... Por la fe... a otros, en cambio, los mataron a golpes, pues no aceptaron el rescate... Fueron apedreados, aserrados, quemados, murieron a filo de espada. Andaban errantes..., el mundo no los mereca... Todos stos por la fe recibieron la aprobacin de Dios (Heb 11,1-39).

En efecto, no hay teologa sin fe, y sin fe no hay praxis cristiana. Pero la misma fe dice relacin constitutiva a la praxis, a la accin, a la realizacin efectiva del Reino. Estamos en el origen de la experiencia cristiana, de la teologa. 20.2. QU ES LA TEOLOGA FUNDAMENTAL? Desde la revolucin burguesa industrial en el siglo XVIII, la teologa debi defenderse ante el ataque crtico de la razn: la fe es irracional y la religin oscurantismo. Por ello la teologa fundamental (theologia fundamentalis) se ocupaba de constituir la racionalidad de la fe (rationabilitatem fidei, deca S. Iragui en su Manuale Theologiae Dogmaticae I, 11). Lo que no se adverta era que, de hecho, la racionalidad era burguesa, es decir, se conceda demasiado y sin conciencia al que apologticamente se pensaba convencer. En efecto, la teologa fundamental era apologtica, defensa de la fe o, al menos, de su posibilidad. Posteriormente, la teologa liberal europea debi enfrentar otro reto: Cmo ser cristiano en un mundo secular? La secularizacin de la sociedad exigi a la teologa comenzar su discurso justificndose ante un mundo simplemente irreligioso, aunque burgus. La teologa de la liberacin en los pases pobres y perifricos hoy inicia su discurso, en cambio, ante otros retos, otras objeciones fundamentales. Se trata de una crtica radical de la religin como opio del pueblo, pero en situacin de opresin, de revolucin, de liberacin. Crtica prctico-poltica (no racional o existencial, como en Europa): la religin es una supraestructura que justifica la dominacin; ideologa de opre sin que produce una conciencia falsa poltica, antirrevolucionaria por naturaleza. 236

La teologa debe entonces diferenciarse y definirse originariamente, desde la relacin praxis-teora (y no razn-fe), como teologa de la liberacin ante una teologa de la opresin, por una parte, y, por otra, debe justificar la posibilidad de una religin de liberacin, para responder a la pregunta: Cmo ser cristiano en un proceso revolucionario de cambio esencial de estructuras (16.7)? 20.3. CMO ES POSIBLE LA REVELACIN? La primera pregunta tradicional de la teologa fundamental era: Cmo es posible la revelacin? (S. Tromp comienza su obra con el captulo De possibilitate revelationis, pp 70ss). Contra el iluminismo, nuevamente, por ejemplo, un Schelling escriba en su Filosofa de la revelacin: La revelacin es una autntica y especial fuente de conocimiento (VI, 398) que nos da no un saber infundado, sino ms bien lo mejor fundado de todo, porque slo ella contiene aquello ante lo cual toda trascendencia hacia otro trmino es imposible (407). Para el mismo Kierkegaard lo revelado es absurdo: absurdo para la razn ridculamente autocentrada; lo absurdo es en verdad lo real. De todas maneras, se planteaba la posibilidad o imposibilidad de la revelacin desde la razn o la racionalidad (antiiluministas). De la misma manera, el pensamiento europeo liberal deba dar cuenta del atesmo para, superndolo, comenzar el discurso teolgico. Nosotros, en la periferia pobre del mundo, no nos enfrentamos ante ateos (que hay pocos), sino ante fetichistas e idlatras (2.3, 12.10 y 15.10). La cuestin no es la secularizacin atea sino la existencia de diversos dolos: hay que discernir entre los muchos fetiches y el Dios de los pobres. Revelar es la interpelacin del otro, que irrumpe desde ms all del mundo, de la totalidad (4.2 y 5.2). La voz, el clamor, la palabra del otro (dabar en hebreo, el Verbo), irrumpe en mi mundo trastornndolo: Tengo hambre! Desde el or la voz del otro (ex auditu, dice Trento) es como se da la revelacin de Dios. Pero Dios slo puede revelarse por el que es distinto al sistema de pecado, al mundo (3.3237

3.6). Dios puede revelarse esencialmente por y mediante el pobre. El pobre es el lugar de la epifana de Dios (ms desde que se revel en Jess, pobre, como le gusta llamarlo a Charles de Foucauld). Or la voz del pobre ahora y aqu (vanse 5.9, 7.7, 7.10 y 10.4) es la condicin de posibilidad de la actualidad de la revelacin de Dios. La Biblia puede ser interpretada en la tradicin viviente de la comunidad cristiana particular (Puebla 373) cuando es visualizada desde el pobre y en su perspectiva. Para la teologa de la liberacin la cuestin no es la posible irracionalidad de una revelacin positiva, sino la imposibilidad de que Dios se revele al que es rico, al que domina al pobre, al que no se encuentra en la posicin concreta e histrica que le permite or la palabra de Dios, porque no tiene conciencia tica (4.2). 20.4. CMO ES POSIBLE LA FE? Para la teologa fundamental tradicional, la cuestin siguiente era la posibilidad de la fe (credibilitas, dir S. Tromp, p 15; o el valor de los motivos para creer [credendibilitatis], explicaba R. Garrigou-Lagrange, De revelatione, p 1). De nuevo la apologtica lanzaba argumentos que convencan a los ya convertidos y dejaban totalmente indiferentes a los increyentes. Para nosotros, en Amrica Latina la cuestin es muy distinta. Es sabido que para Toms de Aquino el acto de fe es un asentimiento (assensus) no procedente de un conocimiento, sino originado en la voluntad (ex voluntate) (De Verit., q. 14,1). La cuestin esencial se sita entonces en la disposicin (dispositio) del creyente (ib), es decir, en las condiciones prcticas (que es el orden de la voluntad para Toms) de posibilidad del acto de fe. De otra manera: la cuestin fundamental es comprender qu norma tiene la praxis (1.2) en la relacin con el otro: si es dominador o dominado, si es pecador o justo. Para poder creer hay que ser, en primer lugar, ateo o antifetichista del dolo del sistema vigente (2.10 y p,ej., 12.10). Y, principalmente, re-esponsable por el pobre (4.2), es decir, 238

tener una ortopraxis (20.7) dentro de la cual sea posible creeren-la voz del pobre que me reclama: Tengo hambre!, y me sienta interpelado, trastornado, convertido, como el samaritano (en esta parbola, Jess, como formado telogo judo, da a conocer las categoras hermenuticas de su teologa: en este caso, slo en ste, teologa y revelacin son idnticos). 20.5. EL PUNTO DE PARTIDA DE LA TEOLOGA Si lo que hemos dicho tiene algn sentido, podr comprenderse ahora que el discurso teolgico que describa la praxis, no slo la esencia o estructura fundamental, sino igualmente su situacin actual -desde donde el telogo hace o produce su teologa-, es la prima theologia (teologa primera o fundamental). La teologa es una teora. El telogo es un sujeto concreto, histrico, situado (situado en su clase, 8.4; en su sexo; en su nacin, 13.6,. etc.). Todas estas determinaciones constituyen la praxis desde la cual surge la teora teolgica. La praxis es el punto de partida de toda teologa, se tenga o no se tenga de ello conciencia. La praxis patriarcal de Toms haca que su teologa fuera machista, sin saberlo (y, por otra parte, quiz era imposible que lo supiera), al atribuirle a Adn el ser (esse) ya Eva slo la materia en la transmisin del pecado original (Si Adn no hubiera pecado, aunque hubiera pecado Eva, el hijo no habra contrado el pecado original ). Era igualmente feudal, porque admita slo a los seores feudales como miembros de la sociedad (y no a los siervos, sobre los que pesaba una derecho seorial-ius dominativum-). La articulacin praxis-teora, el hecho del intelectual orgnico (y el telogo conservador es un intelectual orgnico de la burguesa, por ejemplo), es inevitable. La cuestin es tener clara conciencia de la praxis, de su situacin concreta, de su articulacin con la teora, y hacer de dicha articulacin objeto de una primera reflexin teolgica explcita (8.10). 239

20.6. LA PRAXIS DETERMINADA LA TEOLOGA Se trata de la relacin entre tres trminos: la praxis histrico-concreta (ph), el telogo como sujeto de la teologa (st) y el discurso teolgico mismo Dt?: ph st Dt

Si una praxis se ejerciera slo dentro de un sistema de dominacin (3.2), determinara (siempre relativamente) al telogo, en su vida, en la sociedad con otros hombres, en los intereses que defiende. De ah que su teologa (Dt) sera, sin advertirlo, por sus temas, por la manera de tratarlos, hasta por la indiferencia hacia otros ms urgentes para oprimidos y pobres, una teologa de la dominacin. Por el contrario, si la praxis fuera comunitaria, por ejemplo, en lo expuesto en 4.6, en ese caso dicha accin sobrepasara las exigencias del sistema vigente, no sera slo praxis, sino diakona (servicio) al otro como otro, la accin transformadora del orden vigente del samaritano: sera una accin tica, no slo moral (3.2). En este caso la teologa (Dt) del telogo (St) cumplira una misin proftica (Puebla 377, y 267-268), sera teologa de la liberacin, no exenta por ello de limitaciones ideolgicas propias de toda produccin humana . Si la praxis est situada regional o continentalmente, segn la lengua, costumbres, raza o religiones autctonas, determinar el nacimiento de teologas africanas, asiticas, etc. -contra las que ciertas congregaciones de la curia romana se oponen-, como indicaba el concilio Vaticano II:
Es necesario que en cada gran territorio socio-cultural se promueva la reflexin teolgica... teniendo en cuenta la filosofa y la sabidura de los pueblos (AG 22).

De la misma manera, si la praxis se sita en lo ms avanzado del quehacer civilizador, y muy especialmente entre los grupos polticos que se sienten responsables por la organizacin de sistemas prcticos al servicio de los pobres, entonces la teologa debe instrumentarse de las ciencias y mtodos ms ne240

cesarios, aunque por ello se los acuse de marxistas, juicio que lanzan los que se encuentran, por su parte, apoyando los intereses de las clases dominantes ( a las burguesas en los pases capitalistas):
Estas dificultades no siempre acarrean un dao a la vida de la fe; ms an, pueden excitar las mentes a una ms cuidadosa y ms profunda inteligencia de ellas. Las recientes adquisiciones cientficas, histricas y filosficas plantean nuevos problemas. .. a los telogos. Vivan, pues, en muy estrecha unin con los hombres de su tiempo y esfurcense por penetrar sus maneras de pensar y de sentir... Sepan unir los descubrimientos de la ciencias, de las disciplinas y de sus recentsimas conquistas con las costumbres y con la formacin doctrinal cristiana, de tal modo que la estima de la religin y la bondad espiritual progresen al mismo paso entre ellos (OS 62).

Esto es exactamente lo que ha hecho con las ciencias sociales y con movimientos polticos latinoamericanos la teologa de la liberacin. Jueces de otros horizontes pareciendo haber olvidado las directrices del Concilio, condenan intentos profticos, misioneros ya la altura de las expectativas del hombre latinoamericano contemporneo. 20.7. ORTOPRAXIS Y ORTODOXIA La verdadera doctrina (ortodoxia en griego), por todo lo dicho, surge y es determinada por la autntica praxis (ortopraxis). A algunos puede parecerles que esto sera algo as como invertir el orden adecuado de los factores o negar el magisterio, por ejemplo. Nada de eso; se trata de una posicin tradicional y antigua. La ortopraxia, o el verdadero o adecuado obrar, es el de la Iglesia como totalidad, como el pueblo de Dios universal. Si ella se equivocara en su actuacin, no habra ms punto de referencia. La comunidad es la ortoprctica (Iglesia universal, local, la comunidad de base para la conciencia concreta individual ltima). El carisma de los profetas surge desde la base y por accin del Espritu, adecuado a esa ortopraxis concreta. El ministerio 241

eclesial (e incluso episcopal) no es el origen del carisma; le toca juzgarlo en su autenticidad (LE 12), con cuidado de no apagar el Espritu, sino probarlo todo y quedarse con lo bueno. En el ayuno de 1985 del sacerdote y ministro de gobierno Miguel d'Escoto para protestar por las acciones norteamericanas contra Nicaragua, una instancia jerrquica indic que toda accin en el campo religioso legtimo slo poda emanar de dicha instancia jerrquica: esto es olvidar que el Espritu promueve en el pueblo de Dios (del cual el obispo y el Papa son partes) carismas profticos legtimos. La ortodoxia o sana doctrina se expresa al menos en tres niveles. En primer lugar, y es el ms importante porque es el cotidiano, en el juicio concreto del cristiano, miembro de la comunidad de base (donde en su revisin de vida corrige su juicio: su ortodoxia desde la ortopraxia de la comunidad). El segundo nivel es el del magisterio (en muchos niveles y cualidades: desde el consejo de un cura o la pastoral de un episcopado hasta la infalibilidad ex cathedra del Papa o de los derechos de los concilios). Esta ortodoxia del pueblo de Dios conduce a la Iglesia por la historia, y responde a la ortopraxis de la Iglesia como totalidad. Claro es que un pastor puede indicar a su rebao si equivoca los caminos hacia el alimenticio pasto, pero en ese caso es una funcin ministerial interna de la Iglesia. En tercer lugar, la teologa, los telogos (y la unanimidad de los telogos es prxima a la fe) reflexionan sobre la ortopraxis para clarificar explcitamente su relacin con la ortodoxia. Es una expresin de y en la Iglesia, tiene su lugar, norma, su funcin de servicio proftico a la ortopraxis, para asegurarla, ya la ortodoxia, para explicitarla. 20.8. COMUNIDAD, PROFETAS, TELOGOS Y MAGISTERIO Volvamos sobre el tema del pargrafo anterior para mejor mostrar los diversos planos y sus relaciones constitutivas (vase Puebla 372-376). 242

Es la comunidad, el pueblo de Dios como totalidad (LG 9ss), el que recibe en su tradicin viviente la palabra de Dios (la Biblia). El es el lugar de la ortopraxis y ortodoxia: Un pueblo que lo conociera en la verdad y lo sirviera santamente (LG 9). En ese pueblo y como funcin suya propia, por ser una comunidad mesinica, proftica (LG 12), el pueblo se da sus profetas. Los profetas no son ms que miembros del pueblo de Dios que el Espritu Santo promueve sin necesariamente pasar por las funciones ministeriales (cura, obispo, papa, concili). En la flecha a se indica que el profeta se origina en, por y para el pueblo: su ortopraxis (su recta accin novedosa, creadora, hasta revolucionaria a veces) puede chocar a muchos, pero es, en concreto, la ortodoxia prudencial, histrica, la que todos seguirn en el futuro (aun el mismo magisterio). De todas maneras (flecha b), es del magisterio juzgar el carisma proftico, pero no es su funcin apagar el Espritu (LG 12). El mismo magisterio, como funcin de la jerarqua, es un momento ministerial que el pueblo de Dios se da en su interior (flecha c). La jerarqua no est fuera ni por sobre el pueblo de Dios (tampoco el papa ni el concilio), sino que en el pueblo deben apacentar y acrecentarlo (LG 18). Por su parte, el papado y el concilio son funciones internas del ministerio jerrquico. Por ello, en primer lugar y sustantivamente, la infalibilidad de la ortodoxia es de la comunidad eclesial como totalidad: Esta infalibilidad que el divino Redentor quiso que .tuviese su Iglesia (LG 25). De la misma manera, el telogo, y el discurso teolgico (la teologa), se remite siempre y en primer lugar a la praxis eclesial (flecha d). Decir entonces que la praxis es primero y la teologa un acto segundo es recordar la doctrina ms tradicio243

nal y antigua sobre el asunto. Es el pueblo de Dios quien inviste a sus telogos de la funcin carismtica de clarificar, explicitar, explicar la relacin entre la ortopraxis ( de la comunidad y los profetas) con la ortodoxia (la Biblia, la tradicin dogmtica y teolgica, las costumbres, las doctrinas del magisterio extraordinario y ordinario, etc.). La comunidad inviste al telogo de esta funcin terica desde y para ella. El telogo, por su parte, estudia el magisterio, lo respeta y se sujeta a sus juicios (flecha e). Se inspira de manera muy especial en la ortopraxis de los profetas (flecha f), ya que descubre los nuevos caminos por los que de hecho muchos miembros de la comunidad se internan, especialmente si dicho sendero es poltico o aun revolucionario. La teologa de la liberacin ha sido muy atenta en cumplir todas estas exigencias no slo como personas, sino especialmente como comunidad teolgica, ya que dichos telogos, ante todo y como telogos, son todos miembros de una comunidad de reflexin. 20.9. EL POBRE Y EL DIOS DE LOS POBRES Todo esto ha debido ser recordado para ahora volver sobre el tema inicial. Una tica comunitaria de liberacin es la que reflexiona, describe, clarifica la existencia misma del pobre hoy, aqu, en concreto e histricamente. Sin haber visto bien este punto como arranque de todo el discurso teolgico, ni puede hablarse del Dios de los pobres, porque no se sabe a priori, antes, quines son los pobres. Esto lleva a muchas ambigedades teolgicas. Muchos de los que se llaman aun telogos de la liberacin incluyen, por ejemplo, entre los pobres de la nacin perifrica a las oligarquas terratenientes o a las burguesas nacionales (la nacin son todos). Este populismo teolgico (13.8 y 8.5-8.7) se debe a la confusin del punto de partida. Paradjicamente Dios es el primero, el origen, el infinito. Sin embargo, hoy se trata de discernir entre los dolos y los fetiches, que se hacen pasar por Dios, y el Dios verdadero. Este Dios verdadero es el de los pobres. El criterio del discernimiento de la palabra de Dios es el situarse desde los pobres para or la revelacin (20.3), para poder creer 244

(20.4), para saber si una praxis es ortoprctica (5.7-5.9). El pobre es Cristo ahora-aqu, el camino que nos permite descubrir y hablar sobre Dios. Por ello la tica comunitaria es la teologa fundamental de la teologa de la liberacin, porque aclara los supuestos, las condiciones de posibilidad del discurso teolgico como totalidad. Hoy, en Amrica Latina (tambin en frica y Asia, y en muchos aspectos tambin en Europa o Estados Unidos), el pobre en el sentido bblico (objeto de pecado, explotado y asesinado por el pecado) es el dominado (vanse 2 y 3 completos), en Concreto e histricamente es el trabajador (11) robado en su trabajo (12.5) -esto de la manera ms universal y abstracta, esencial-; son las naciones pobres a las que se le extrae ms-vida estructuralmente (13.7); los empobrecidos por las trasnacionales (14.5); los agredidos por el armamentismo (15.10); los deudores de crditos irresponsables (15.6); los violentados en nombre de la moral (16.8); los trabajadores a los que en nombre de una planificacin total se les niegan sus justos derechos (17.7-17.10); los simples ciudadanos del mundo contemporneo a los que les destruyen ecolgicamente la tierra y su cultura (18). Todas estas indicaciones, reflexiones, estructuras, nos sitan los diversos tipos ms graves en el plano comunitario (hay muchos otros) y, por ello, sitan los diversos tipos de pecados, pecados concretos que constituyen a muchas personas como pobres (2,5 y 2.7). Situar al pobre, describir su originacin y los modos concretos de manifestarse en nuestra poca es la condicin de posibilidad radical para comenzar un discurso terico-teo1gico de liberacin, crtico, proftico: teologa fundamental entonces. Es el supuesto, el a priori, la conditio sine qua non primera. 20.10. LA TEOLOGA FUNDAMENTAL EN LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN Durante algunos aos, desde 1968, la teologa de la liberacin fue casi exclusivamente teologa fundamental -pero fundamental en el sentido de que la propia teologa de la liberacin lo en245

tenda, y por ello muchos no entendan nada-. La cristologa y la eclesiologa nacieron despus y poco a poco. La historia de la Iglesia, debemos confesarlo, y como deba ser, la antecedi y prepar su camino -mi Hiptesis para una historia de la Iglesia en Amrica Latina (1964) situaba histricamente la praxis eclesial: era ya teologa fundamental-, y no slo acompa a la teologa de la liberacin, sino que fue constituyendo y cimentando la construccin. Hasta 1974 casi todos los escritos, hemos dicho, eran de teologa fundamental; pero como la teologa fundamental de la teologa de la liberacin es la tica comunitaria, produjo en muchos (no en los autores) diversas confusiones. En primer lugar, pensaron que la teologa de la liberacin era slo la moral social, un captulo crtico, novedoso, pero al fin un captulo de la moral. Otros, en cambio, le criticaban que estuviera siempre en cuestiones generales, pero no avanzara en los temas concretos (cristologa, eclesiologa, exgesis, etc.), no entendiendo que se inicia una obra por sus fundamentos, cimientos, bases. Esto explica que el tema poltico, econmico, social, tenga tanta importancia. La cuestin de la dependencia de los pases pobres, perifricos, subdesarrollados, dio la posibilidad alrededor de 1968 de iniciar explcita e irreversiblemente el nuevo discurso. Pero lo que no se entendi (y la misma Instruccin del cardenal J. Ratzinger no advierte) es que, por sobre el tratamiento social o poltico y usando los instrumentos de la ciencia (como peda el Concilio), lo que se descubra era el pecado (no slo en abstracto, que parecera ser para la Instruccin el nico nivel del pecado religioso), sino el pecado en concreto (que es el pecado real existente, y que la Instruccin tiende a considerarlo slo poltico, social o econmico y no religioso, siendo que siempre lo es tambin). Como el pobre era el punto de partida hermenutico, el lugar desde donde la praxis cristiana de la comunidad se iniciaba (ortopraxis), era el mismo pobre el trmino ex quo del nuevo discurso. Pero para ello haba que saber quin era, cmo lleg a ser pobre, cules eran las estructuras de pecado que pesaban sobre l. Estos temas, considerados por muchos como sociales, polticos o econmicos (por los instrumentos hermenuticos 246

que permitan descubrir lo concreto, y que el Concilio exiga que fueran usados), eran estrictamente teolgicos; as como Toms us el aristotelismo (en tiempos que era condenado por la Iglesia y el magisterio de su poca) como instrumento cientfico, as los telogos de la liberacin, para construir su discurso teolgico, usaron las ciencias sociales latinoamericanas para clarificar, explicar y explicitar la realidad del pobre, como categora bblica (en general) y como realidad concreta (gracias a la mediacin de las ciencias sociales). Pero ya es tiempo de que la teologa de la liberacin deje de ser slo teologa fundamental. De hecho, hace ms de un decenio que ha comenzado a elaborar tratados teolgicos especficos, cuya sistematicidad habr todava que discutir, y cuyo nivel (en su criticidad y en coherencia con los criterios de la teologa de la liberacin) debern ser mejorados en el futuro, debilidades que la comunidad teolgica es la primera en conocer y reconocer . Conclusiones En este ltimo tema, que en cierta manera echa una mirada a todo este trabajo como libro, nos recuerda que toda reflexin terica, toda teologa supone una praxis que la determina (no absolutamente). Como el propio telogo de la liberacin es por su parte condicionado, nunca pretender tener el saber absoluto, estar en posesin de una verdad irrefutable. Muy por el contrario, humilde, militante con su pueblo, articulado con las organizaciones de la comunidad, servicial en su funcin eclesial proftica (no hay que olvidar que la teologa es eclesial por su origen y por su finalidad, si por Iglesia se entiende al pueblo de Dios en su totalidad, y no slo al magisterio que es una funcin interna al pueblo de Dios y tambin en funcin de todo el cuerpo). La funcin de la teologa de la liberacin en este tratado fundamental de la tica comunitaria fue, por ahora, ms negativa que positiva. Se encarg ms de describir las estructuras de pecado que la estrategia y tcticas del pueblo de Dios en su liberacin. Era necesario primero descubrir al pobre. 247

Para los estudiantes de teologa algunas preguntas: Qu es la teologa fundamental? Cmo es posible la revelacin y la fe? Cul es el punto de partida de toda teologa? Qu relaciones se establecen entre comunidad, profetas, telogos y magisterio? Qu se piensa primero: el pobre o su Dios? 248

APNDICE TICA DE LA LIBERACION HIPOTESIS FUNDAMENTALES

Si Paul Tillich debi esforzarse para explicar en Estados Unidos la diferente funcin de la Iglesia en Europa, cunto ms deber esforzarse un telogo de Amrica Latina o del mundo perifrico para mostrar la funcin crtica de la tica en situaciones de exigencia de profundos cambios sociales?1. 1. MORALES EN EL INTERIOR DE LOS SISTEMAS En los ltimos cincuenta aos se produjo en Estados Unidos y Europa un trnsito de la crtica al sistema como totalidad, a la crtica slo reformista del orden social. Por tomar una fecha indicativa, recordemos aquel 13 de abril de 1933, cuando el nombre de Tillich2 apareci en la lista que el gobierno nacional-capitalista de Hitler haba confeccionado para eliminar a los intelectuales crticos del sistema3. El mismo

Cf Paul Tillich, Die Bedeutung der Kirche fr die Gesellschaftsordnung in Europa und America, en Gesammelte Werke III (Stuttgart 1962) 107ss. Escribe: La funcin social de la Iglesia no se puede realmente entender sin esclarecer su estructura social y econmica, y sin relacionarla con el orden social (p 119). 2 Cmo no recordar el 30 de marzo de 1975, cuando fuimos incluidos en semejantes listas, en Mendoza (Argentina), y expulsados de la Universidad Nacional de Cuyo por el mismo tipo de motivos, como en tantas otras partes de Amrica Latina. 3 El nazismo de Hitler fue un gobierno de derechas que permiti la viabilidad del capitalismo nacional alemn (Krupp, Thiessen, Siemens, etc.), pretendiendo la hegemona mundial del mercado capitalista. Los gobiernos militares latinoamericanos (posteriores a 1964) permiten la viabilidad de un capitalismo dependiente de Estados Unidos, lo que es mucho peor. 249

escribir despus que, como en el caso de muchos otros acontecimientos creadores de los aos veinte, que sern destruidos por la persecucin o el exilio, es un hecho que no lograron superar, en la Iglesia y en la cultura, el horizonte de Alemania y Europa4. En 1932, Reinhold Niebuhr publicaba su Moral and lmmoral Society5, y Emil Brunner, Das Gebot und die Ordnungen6. La crisis de 1929 -crisis del capitalismo y represin creciente de la clase obrera del centro-, el triunfo de la revolucin rusa y la ascensin de Stalin produjeron un vuelco en la teologa. El primer Tillich, el primer Niebuhr (y algo antes el primerBarth) nos hablan del paso de una crtica del sistema a una moral reformista, prudente; el realismo cristiano -la ilusin es peligrosa porque alienta terribles fanatismos (as terminaba su obra Niebuhr)7; Tillich haba escrito Die sozialistische Entscheidung 8- ir despus ms bien hacia una teologa de la cultura. En esos aos termina por morir tambin un movimiento de gran importancia: el evangelio social9. Es admirable leer hoy la obra de Richard Ely French and German Socialism (Nueva York 1883), o, en la obra de Washington Gladden, Tools and the Man. Property and lndustry under the Christian Law, en el cap. X, sobre el socialismo cristiano10, cuando explica: En las ms recientes obras sobre el socialismo encontramos siempre un captulo titulado 'Socialismo cristiano'. Tiene esta frase algn significado? Es el cristianismo en al-

Prlogo del tomo II de sus obras, Christentum und Sozialgestaltung (19191933) 11. 5 Ed. Scribner, Nueva York 1932 6 Mohr, Tubinga 1932. 7 O.c., 277. A social analysis which is written (este libro) , at least partialIy, frorn the perspective of a disillusioned generation... (XXV). In Germany E. Bernstein... changed the expectations of catastrophe into hope of evolutionary progress toward equal justice (181). 8 O.c., tomo II (trad. inglesa, Harper, Nueva York 1977). 9 Cf Ch. Howard Hopkins, The Rise of the Social Gospel in American Protestantism (1865-1915) (Yale Studies, New Haven 1940); Robert Handy, The Social Gospel in America 1870-1920 (Oxford Univ. Press, 1966); Aaron Abell, American Catholicism and Social Action 1865-1950 (Garden City, New York 1960). 10 Houghton-Mifflin, Boston 1893, 275ss 250

gn sentido socialista, o quiz el socialismo es cristiano?11. Hoy no importan las explicaciones -ni tampoco el modo como criticaba a Marx (que es admirable, porque lo conoca?12-; lo importante es la actitud cristiana de crtica al sistema capitalista como totalidad. W. Rauschenbusch critica vehemente nuestro semicristiano orden social, que est regido por la ley del beneficio13. Esos cristianos, articulados con las luchas sociales de fines del siglo XIX hasta 1929, sern sepultados por la violencia del capitalismo europeo-norteamericano y, entre las dos guerras (1914-1945), por la hegemona de dicho capitalismo, de las cuales Estados Unidos sali triunfante (y el Commonwealth derrotado, lo mismo que Alemania y Japn). Las teologas morales de posguerra no pudieron salir del molde reformista. Se acepta el sistema como es; se reforma en parte. Esta es la conclusin si observamos los grandes tratados morales14

Ib, 275. En 257ss hay una discusin sobre el sentido del valor en Marx (cincuenta aos antes de la publicacin de los Manuscritos de 1844, y por ello hay ingenuas deformaciones). En un momento se pregunta: We go part way with Marx and Robertus; then we part company with them. How far can we wisely go with them? How many of their projects may we safely adopt? (280). Socialism, as we have seen, is simply a proposition to extend the functions of the state so that it shall include and control nearly all the interests of life (sic). Now, I take it, we are agreed that, as Christians, we have a right to make use of the power of the state, both in protecting life and property, and in promoting, to same extent, the general welfare (p 281). Un texto en Estados Unidos en 1893! Qu pas despus? Se produjo una brutal represin contra el movimiento obrero (cf James Weinstein, The decline of Socialism in America 1912-1925 (MR Press, 1967). 13 Christianizing the social order (Nueva York 1919) 222ss. 14 Cf, por ejemplo, Bernhard Haring, Frei in Christus I-II; Moral Theologie fr die Praxis des christliches Leben (Friburgo 1979-1980). Aunque muy superior a las otras teologas morales catlicas, trata como apndice cuestiones tales como la tica econmica y poltica (tomo III, cap VIl, 27055), o relaciona la vida slo con las cuestiones mdicas o el aborto (tomo III, 21-130), pero no con el trabajo o la vida social (represin de los pobres, etc.). Igual en el Handbuch der christlichen Ethik, ed por A. Hertz-W. Korff-T. Rendtorff-H. Ringeling (Friburgo 1978-1982). Los grandes problemas son: la modernidad; el primer terna moral: la norma (tomo I, 10855); la vida slo se relaciona con la medicina; la poltica es planteada desde el Verfassungsprinzip (tomo II, 215ss); algo sobre economa, pero bajo el ttulo (para los pases perifricos) de Entwicklungshilfe (tomo II, 417ss); el nuevo orden internacional no es fundado ni bblica, ni ontolgica, ni antropolgicamente, sino desde un punto de vista sociolgico nicamente (tomo III, 337ss); etc.
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Es interesante considerar la antigua obra de Brunner. Desde el captulo 34 -muy superior en su tratamiento a las morales catlicas de la poca-, sobre esencia y funcin de la economa15, se las arregla para criticar al capitalismo el capitalismo es una anarqua econmica; por ello el cristiano est obligado a luchar contra l y en favor de un verdadero orden social)16, pero despus tambin critica al socialismo real17. De la misma manera, Helmut Thielicke, en su Theologische Ethick18, muestra su reformismo claramente en la cuestin que trata sobre la revolucin como ultima ratio19. Por supuesto, como en todos los casos ya nombrados y que nombraremos, no hallamos ninguna referencia a la opresin de los pases perifricos -cuestin que ya en el siglo XVI haba planteado con claridad teolgicamente Bartolom de las Casas. Se puede observar que se pas de una crtica al capitalismo a una aceptacin crtica del mismo y, por ltimo, en la presente crisis, a una justificacin moral del mismo. Todo el movimiento neoconservador norteamericano (y conservador europeo)20 podra repetir aproximadamente las conclusiones de Robert Benne en su obra The Ethic of Democratic Capitalism. A Moral Reassessment21, que, en su captulo 7, sobre las virO.c. 380ss. Ib, 411. 17 lb, 412ss. La posicin cristiana es una especie de tercera va socialdemcrata para el autor (417ss). 18 Mohr, Tubinga, especialmente el tomo 11/2 (1958). Deja el problema de la propiedad como un apndice separado (tomo III, 1964, 224ss), mostrando como una ceguera econmica. Sus anlisis son casi exclusivamente jurdicos o socio-polticos. 19 Ib, tomo II, 423ss. 20 Cf. Jrgen Habermas, Die Kulturkritik der Neokonservativen in den USA und in der Bundesrepublik, en Praxis (Haverford) 11/4 (1983) 339ss. Vase la obra de J. Habermas Theorie des Kommunikativen Handelns (Francort 1981), donde, de todas maneras, no trata el tema de los pases periricos -en relacin esencial con la cuestin de la razn instrumental-. 21 Fortress, Filadelfa 1981. Considrese el caso de Michael Novak, que, habiendo comenzado su carrera de telogo catlico liberal con The Open Church (1964) o The Men who Make the Council (1964), termina por publicar The Spirit of Democratic Capitalism (1982) o Toward a Theology of the (trasnational) Corporation (1981), editados por la American Enterprise Institute. Estas teologas neoconservadoras no tienen ceguera econmica: The official documents of the popes and the Protestant ecumenical bodies are notably strong on moral vision, much less so in describing economic principIes and rea16 15

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tudes del capitalismo democrtico, en el que, despus de mostrar sus valores, termina diciendo: El capitalismo democrtico ha sido un sistema social desvalorizado, especialmente por la comunidad intelectual liberal, tanto religiosa como secular... Nosotros, en cambio, retornamos al capitalismo democrtico y le damos su posibilidad histrica a partir de sus valores prcticos y morales22. Para estas morales intransistmicas, la utopa, la crtica radical al sistema es anarqua, fanatismo; es la irracionalidad del historicismo, aparentemente refutada por Popper y traducida econmicamente por Milton Friedman en el neocapitalismo del equilibrio autorregulado del mercado libre. En este caso, las teologas morales deben tratar la cuestin de la norma (o ley), la cuestin de los valores, las virtudes, el bien y el mal, el problema del lenguaje, de la tecnologa, y aun de la paz, sin poner nunca en cuestin el sistema como tal. El pensar analtico se opone radicalmente a toda propuesta dialctica. 2. LA TICA DE LA LIBERACIN Por el contrario, los cristianos de los pases perifricos del capitalismo y las clases oprimidas de dichos pases entran, con posterioridad a la segunda guerra, y por la hegemona capitalista, en una crisis irreversible. Diez aos despus del trmino de la guerra (en 1954 se suicida Vargas en Brasil; en 1955 cae Pern en Argentina; en 1957, Rojas Pinilla en Colombia; Abdel Nasser, en Egipto, o Sukarno, en Indonesia, son casos paralelos en frica o Asia), la expansin del capitalismo norteamericano destruye los proyectos del capitalismo nacional perifrico (los populismos en la periferia significan el ltimo intento de un capitalismo nacional autnomo, no dependiente, bajo la hegemona de una burguesa nacional, como el Partido del Congreso en la India). La crisis del modelo de capitalismo dependiente (1955-1956) en Amrica Latina (desde Kubist-

lities. The coming generation will inherit as a task the need to create and to set forth systematically a theology of economics" (21). 22 O.c.. 174.

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chek a Goulard en Brasil, o de Frondizi a Ila en Argentina, hasta el golpe de Ongana en 1966) muestra la inviabilidad del capitalismo perifrico. La pretendida ayuda de capital y tecnologa (contra el capital y la tecnologa del capitalismo nacional, pobre y atrasado, de la periferia) no produjo el desarrollo, sino que implant las corporaciones trasnacionales, que aumentaron la extraccin de riqueza (econmicamente ganancia, teolgicamente vida y sangre de los pueblos y trabajadores de la periferia)23. La tica de la liberacin arranca histricamente como un intento terico (como teologa y filosofa) de clarificacin de una praxis que se origina ante el fracaso del desarrollismo24. Por ello, si Karl Barth dijo de la teologa en general que la relacin de este Dios con este hombre y de este hombre con este Dios son para m el tema de la Biblia y de la teologa25, queriendo indicar as lo concreto y existencial de la relacin, para la tica de la liberacin (y por ello para la teologa fundamental, como veremos), deberamos decir que la relacin del Dios vivo con este pobre y de este pobre con el Dios vivo es el tema de la Biblia y de la teologa. De esta manera entroncamos, y continuamos sobre nuevas bases (no ya europeo-norteamericanas, sino mundiales), los grandes temas del primer Barth, Tillich, Niebuhr y tantos otros. Pero el entronque terico es posible porque hay un entronque prctico-histrico. Aquellos cristianos se opusieron al capitalismo en crisis (y fueron sepultados por el capitalismo fascista en Europa y Estados Unidos); nosotros tambin nos oponemos al capitalismo, pero en crisis estructural y mucho ms profunda, porque el capitalismo autnomo y nacional es ya imposible en la periferia. La produc-

Vase mi artculo El pan de la celebracin. Signo comunitario de justicia: Concilium 172 (1982) 236-249, donde mostramos la relacin entre vida, sangre, trabajo, producto. Una teologa del dinero y de la economa debe partir de estos supuestos metafsicos y bblicos [cf art. zo (vida, vivir), en Kittel, TWNT II (1935) 833-877 (Bultmann)]. 24 El concepto negativo y despectivo de desarrollismo (de desarrollo) quiere indicar el carcter ideolgico y falso de la doctrina del desarrollo (y de las ayudas al desarrollo) europeo-norteamericanas, hegemnico en los medios cristianos (y de la CEPAL). Se quieren remediar efectos parciales, agravando el mal al no atacar las causas estructurales y globales de la crisis. 25 Der Rmerbrief (Zurich 1954) XIII. 254

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cin, en los pases perifricos y subdesarrollados, de riqueza y su distribucin a las inmensas mayoras empobrecidas es imposible para el capitalismo. La tica de la liberacin nace como una teora antecedida y exigida por una praxis que se opone al sistema como totalidad. El desarrollismo reformista propone -infructuosamentemodelos sustitutivos ( desarrollismos de la CEPAL, Seguridad Nacional, neopopulismos, democracias cristianas ...) , pero acepta el sistema como totalidad. Es nuevamente una moral de normas, virtudes, valores, como fundamento. Por el contrario, la primera tarea de la tica de la liberacin es desfondar, perforar el fundamento del sistema hacia otro fundamento ms all o trascendental al presente sistema. El pensar analtico deja lugar al dialctico, y la dialctica negativa, a la analctica (o a la afirmacin como origen de la negacin, segn veremos). 2.1. LA CARNE (TOTALIDAD) Las morales reformistas se preguntan: Cmo ser buenos en Egipto? (contestan sobre las normas, virtudes, etc., pero aceptan Egipto como el sistema vigente). Moiss, en cambio, se pregunta: Cmo salir de Egipto? Pero para salir26 tiene que haber conciencia de que existe una totalidad en la que estoy dentro y un fuera por donde puedo transitar. Efectivamente, la tica de la liberacin (contra las morales intrasistmicas )27 parte de la descripcin del sistema dentro del cual el sujeto siempre se encuentra ya; tanto el sujeto prctico (como opresor-oprimido) o el sujeto terico (el mismo telogo). En la Biblia, el sistema como totalidad es este mundo28 o la carne (basar en hebreo, sarx en griego), que
El concepto de salir", ser conducido fuera... (Gn 12,1: ... sal de tu tierra...; Ex 13,16; ... condcelo fuera de Egipto...; etc.), indica una metfora teolgica fundamental. 27 Vase la diferencia entre moral y tica a los fines de este artculo en Para una tica de la liberaci6n latinoamericana (Buenos Aires 1973) tomo II, 20, y en Puede legitimarse una tica ante la pluralidad hist6rica de las morales?: Concilium 170 (1981) 515-525. 28 Cf Para una tica de la liberaci6n (= EL) tomo II, 21, 22ss. Sobre la
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no debe confundirse con cuerpo (sma en griego, aunque a veces se confunde en los LXX y en san Pablo). El pecado de la carne o el pecado de Adn es exactamente la idolatra, el fetichismo: es afirmar la totalidad como ltima totalidad absoluta y negar en tal afirmacin la existencia del otro (Abel) y por ello de Dios (el Otro absoluto). La absolutizacin de la totalidad es el pecado de la carne, en tanto que antes prcticamente se neg al otro: Can se arroj sobre su hermano Abel y lo mat (Gn 4,8). Hoy, en Amrica Latina (sin concordismos), el sistema es el capitalismo anglosajn en el plano social; el machismo, en el plano de la ertica; la dominacin ideolgica, en la pedaggica; la idolatra, en todos sus niveles. El tema tiene la insondable profundidad de la realidad, y en l se manifiesta la infinita capacidad de crear sistemas que el hombre tiene... y que pueden oponerse a Dios como dolos. 2.2. EL OTRO (LA EXTERIORIDAD ANLCTICA) La tica (antes que tratar nticamente multitud de problemas morales) debe esclarecer el hecho y la realidad de que ms all de la totalidad se encuentra todava el otro. La obra Totalidad e infinito ha mostrado esto desde la fenomenologa29, pero no desde la economa poltica30. Contra sus crticos, la tica de la liberacin no es un marxismo para el pueblo -recordando a Nietzsche-, sino que tiene una implantacin profunda en la metafsica (Xavier Zubiri afirma justamente la realidad como trascendente del ser en Sobre la esencia), en una tica como filosofa primera (como repite frecuentemente Levinas; por eso, como veremos, una tica teolgica es la teologa fundamental en su esencia primera).

categora de carne o totalidad", vase EL, cap 1-2 (tomo I, 33ss); Filosofia da libertao (S. Paulo 1982) 28ss; El humanismo semita (Buenos Aires 1969); El dualismo en la antropologa de la cristiandad (Buenos Aires 1974); History and Theology of Liberation (Nueva York 1976) cap I, etc. 29 Ttulo de la obra de Emmanuel Levinas, Totalit et lnfini. Essai sur l'exteriorit (La Haya, 1961). 30 Vase nuestro punto de vista sobre E. Levinas en Emmanuel Levinas y la liberacin latinoamericana (Buenos Aires 1975).

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Ms all, trascendental (ontolgicamente trascendental) al horizonte del sistema (de la carne, totalidad), el otro se presenta o aparece (es epifana y no mero fenmeno) como quien provoca (llama, vocare en latn; desde delante, pro en latn) y exige justicia. El otro ( la viuda, el hurfano, el extranjero de los profetas: bajo su nombre universal de el pobre) ante el sistema es la realidad metafsica ms all del ser ontolgico del sistema. Por ello es exterioridad31, lo ms ajeno al sistema totalizado: trascendentalidad interior lo llama F. Hinkelammert32; es el lugar de la epifana de Dios: el pobre. En el sistema, el nico lugar posible para la epifana de Dios son aquellos que no son sistema: el distinto del sistema, el pobre. La identificacin de Jess con el pobre (Mt 25) no es una metfora; es una lgica. Dios, el Absoluto otro, se revela en la carne (el sistema) por el otro: el pobre. La exterioridad metafsica (y escatolgica) del pobre (al mismo tiempo teolgico y econmico, si se entiende lo que significa una economa teologal)33 lo sita como la realidad (histrica) y la categora (epistemolgica) clave de toda la tica de la liberacin (o de la teologa fundamental en cuanto tal). 2.3 ALINEACIN, PECADO, OPRESIN En el sistema (primer momento metdico y primer concepto), el otro (segundo momento, pero clave y ms radical que el primero) es alienado (tercer momento y categora). La otrificacin (hacerlo otro, distinto de s) del otro es, metafsicamente, hacerlo lo mismo: una mera parte funcional interna al sistema. El hombre, el sujeto vivo y libre de trabajo creador vende su trabajo y pasa a ser asalariado -momento intrnseco, ntico, fundado en el ser del capital, en el capita-

En Filosofia da libertao, 2.4 (45ss); EL, tomo I, cap. III, 97ss; tomo 111, cap. VIl, 46, 97ss; ib, 52, 168ss; tomo IV , cap. IX, 65, 94ss; tomo V, cap X, 72, 76ss. 32 Las armas ideolgicas de la muerte (San Jos 1977) 61: La praxis se orienta a una trascendentalidad al interior de la vida real y material. Se trata de una visin de la vivencia plena de esta vida real sin su negatividad. 33 Cf art citado en nota 23, supra.

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lismo-. El otro (libre) pasa a ser otro, distinto de s, una cosa. As como Cristo se alien a s mismo y tom forma de siervo34, as el otro se convierte en oprimido, pobre como categora compleja (como exterioridad y como interioridad dominada en la carne). El pobre, el que no disfruta del fruto de su trabajo, es en el sistema la manifestacin del pecado. El pecado, que slo es dominacin del otro, se revela cuando hay algn pobre. El pobre es el otro despojado de su exterioridad, de su dignidad, de sus derechos, de su libertad, y transformado en instrumento para los fines del dominador, el seor: el dolo, el fetiche. Es evidente que todo esto es fcilmente aplicable a la realidad social de las clases explotadas, de los pases dominados, del sexo violado, etc., pero esta aplicacin destruye desde sus cimientos la articulacin de las teologas morales vigentes europeo-norteamericanas y plantea problemas que no pueden cmodamente relegarse a un apndice de la teologa ticosocial, sino que (como se trata de la constitucin misma, del a priori mismo de la subjetividad teologizante -como teora- y de la subjetividad cristiana -prcticamente-) son las cuestiones primeras de toda la teologa (como teologa fundamental). La pregunta: Es posible creer? va precedida por la pregunta: Cules son las condiciones prctico-histricas de esa pregunta misma?. Si la planteo desde la clase faranica en Egipto no es lo mismo que si la planteo desde los esclavos. Desde dnde planteo ya mi primera pregunta en la teologa fundamental? Ese desde donde histrico-social es ya el primer captulo de toda la teologa y no una cuestin accesoria en la cuestin de la 1imosna: ayuda a pases subdesarrollados. Sabemos que nuestros colegas del centro no estn de acuerdo en esto. Los prximos decenios nos dirn quin tiene razn.

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Es sabido que Lutero tradujo del griego el texto de FIp 2,7 por entusserte sich (se vaci), propio de la teologa kentica, de donde pas a Hegel por sus profesores de cristologa en Tubinga. Es un concepto cristiano fundamental.

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2.4. LIBERACIN, SALVACIN, SALIDA Slo en este cuarto momento (metdico y real) se puede entender la cuestin de la redencin (cristologa) como salvacin (escatologa) y liberacin, Cada uno de esos conceptos dice lo mismo, pero en relacin con distintos trminos. Liberacin dice relacin a un trmino anterior (ex quo), desde donde: desde la prisin. La prisin es al mismo tiempo (porque es lo mismo) el sistema de opresin y pecado. El concepto (y la realidad) de liberacin incluye dos trminos y una actualidad (como el concepto de movimiento): desde dnde se parte, hacia dnde se parte, el movimiento del pasaje mismo. Teolgica, metafrica e histricamente: desde Egipto, hacia la tierra prometida, en el paso por el desierto. El concepto de libertad -como en la moral de Hringno tiene la misma densidad dialctica, ni la complejidad histrica, ni la claridad prctica de la categora (y praxis) de liberacin. El hecho de que Abraham, Moiss y tantos otros partan desde la tierra de Caldea o Egipto hacia otra tierra que te mostrar35 plantea una dialctica entre dos trminos. Las morales teolgicas vigentes (las nombradas antes), al no poner radicalmente en cuestin la tierra primera (el hombre viejo; en Amrica Latina, el actual sistema de opresin que es el capitalismo dependiente), al no colocar como necesario horizonte de todo su discurso la utopa de la tierra futura (el hombre nuevo), todo lo que se trata en esos tratados es moral reformista, en tierra de caldeos, en Egipto. Jams saldrn al desierto ni recibirn, en el desierto, la nueva ley (la nueva normatividad tica). La cuestin de las normas, leyes, virtudes, valores y aun fines debe situarse ya dentro de la problemtica de las dos

La categora tierra ('eres) tiene un sentido escatolgico estricto en la Biblia. Cf Kittel, TWNT 1, 676, art. g (tierra). En Sal 37,11, Mt 5,5 o He 11,9 aparece este sentido. Nosotros queremos mostrar la dialctica entre las dos tierras: ... de la tierra (me' areska)... a la tierra ('elha'eres) que te mostrar (Gn 12,1). ... de esta tierra hacia una tierra bella y rica, tierra en la que mana leche y miel (Ex 3,8). Es un partir de Egipto (mi-misraym) (Ex 3,10).

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tierras (totalidad/exterioridad; sistema vigente/utopa; capitalismo dependiente/alternativas, etc.). Por ello, la cuestin de una tica de la liberacin (genitivo objetivo) es el cmo se es bueno (justo, salvado), no en Egipto ni en la monarqua bajo David, sino en el pasaje de la transicin de un orden viejo al orden nuevo todava no vigente. Los hroes y los santos no guan su conducta por las normas vigentes. Si as fuera, Washington hubiera permanecido buen sbdito de los monarcas ingleses; el cura Hidalgo hubiera obedecido las leyes de las Indias espaolas; los hroes de la resistencia francesa hubieran cumplido sumisamente los mandatos hitlerianos en Francia, o Fidel Castro hubiera permitido que Cuba siguiera siendo una colonia de fin de semana de Estados Unidos. Cul es el fundamento de la eticidad de la praxis de los hroes cuando se levantan contra las leyes, las normas, las pretendidas virtudes o valores, contra los fines de un sistema injusto? Esta cuestin, que para europeos y norteamericanos puede ocupar un apndice de la teologa moral, para los cristianos de la periferia es el primer captulo de toda teologa fundamental -ya que responde a la pregunta: Para qu la teologa como totalidad?-. Barth, Tillich, Niebuhr, antes de la crisis del 29, vislumbraron estas cuestiones, pero estuvieron muy lejos de poder abordarlas con la complejidad actual en el plano mundial. La tica de la liberacin es un repensar la totalidad de los problemas morales desde la perspectiva y las exigencias de la responsabilidad36 por el pobre, por una alternativa histrica que permita luchar en Egipto, caminar en el desierto en el tiempo de la transicin y construir la tierra prometida, tierra prometida histrica que siempre ser juzgada por la tierra escatolgica ms all de toda posibilidad de produccin material histrica, el reino de los cielos que nunca ser del todo construido en la historia (pero que se construye ya en las construcciones de las tierras perecederas de la misma historia).

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36 La responsabilidad por el otro, por el oprimido, ante el sistema econmico concreto de opresin. Hans lonas, Das Prinzip Verantwortung (Francfort 1982) no plantea el sentido concreto de la responsabilidad; permanece en un nivel abstracto; considera la tecnologa, pero nunca como momento del capita! (als Kapital), no comprende esta subsuncin (Subsumptio). 260

3. ALGO SOBRE EL MTODO Es comprensible que cuando, como Popper (La sociedad abierta y sus enemigos), se piensa probar que toda alternativa es una utopa origen de todas las catstrofes, lo que en teologa fundamenta un cristianismo antiutpico, el mtodo de la moral teolgica no pueda ser sino analtico (en la tradicin de un Ayer, Wittgenstein, etc.)37 o ms o menos eclctico (tomando algo de la sociologa, de la medicina, de la poltica, segn las diferentes ramas de la moral). Estos mtodos son vlidos, pero mientras se entiendan como medios para un discurso moral teolgico parcial. Se transforman en mtodos ideolgicos o de encubrimiento de la realidad cuando pretenden ser los nicos vlidos y cuando critican los mtodos holsticos como imprecisos, acientficos. En efecto, la puesta en cuestin del sistema como totalidad es lo propio del mtodo dialctico, desde Platn a Aristteles38 pasando por Toms de Aquino, Kant, Hegel o Sartre. En realidad -como dira Heidegger, cuyo concepto de mundo es estrictamente dialctico-, es un situar ontolgicamente todo objeto o cosa que se me aparece nticamente. El saber referir el medio, el instrumento a la mano, el objeto a su fundamento (al ser) es lo propio del mtodo dialctico. En esto Marx no hace sino preguntarse por la mercanca, el dinero, la produccin, etc. , desde la luz y el fundamento del ser del capital (esencia del capitalismo). El mtodo ontolgico ( en este caso ontologa econmica)39, sin embargo, ha insistido en la negacin de la negacin o la dialctica negativa (por ejemplo, Adorno o la Escuela de Francfort, incluyendo al mismo Ernst Bloch). El

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Cf en Handbuch der christlichen Ethik I, 68ss, el artculo de F. Boeckle, Der sprachanalytische Ansatz. 38 Vase mi Mtodo para una filosofa de la liberacin (Salamanca 1974). 39 Los Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (1857-1858) (Berln 1974) de Karl Marx, y ms recientemente los Manuscritos de 1861-1863 (Zur Kritik der politischen Oekonomie [Manuskript 1861-1863], MEGA, 111/2, tomos I-VI, 1977-1982), nos autorizan a reinterpretar a Marx desde una antologa en sentido estricto (So wird das Kapital ein sehr mysterioses Wesen; ib, 2163, lnea 11). 261

proceso revolucionario, de negacin de la totalidad vigente (Lukcs), es una praxis que surge desde la negacin de la negacin: de la negacin de la opresin producida por el sistema en los oprimidos. En cierta manera, la negacin de la negacin tiene al sistema como horizonte y slo es superado desde una utopa que, como fantasa artstica (Marcuse, Eros y civilizacin) o como alternativa proyectada, en realidad es posibilidad desde el mismo sistema. El origen de la negacin es el mismo sistema o es un horizonte vaco (pura posibilidad u horizonte trascendental: reino de la libertad, como absoluto tiempo libre). Por el contrario, la tica de la liberacin se mueve desde la afirmacin del otro real, existente, histrico. Hemos denominado este momento positivo transontolgico (meta-fsico) del arranque o punto activo de inicio de la negacin de la negacin: lo analctico40. Queremos indicar con ana-(del griego) un ms all del horizonte ontolgico (del sistema, de la carne ) , ms all o trascendental al ser. Ese logos (ana1ogos), discurso que se origina desde la trascendencia del sistema, contiene la originalidad de la experiencia hebreo-cristiana. Si al comienzo cre Dios (Gn 1,1), es porque el otro es anterior al principio mismo del cosmos, el sistema, la carne. La anterioridad metafsica del otro (que crea, se revela) tiene igualmente su momento histrico, poltico, ertico. El pobre, la clase oprimida, la nacin perifrica, la mujer objeto sexual, tienen realidad ms all del horizonte del sistema que los aliena, los reprime, los deshumaniza. La realidad que el pueblo nicaragense contena, ms all del horizonte del somocismo, del capitalismo dependiente, es el punto de apoyo para la negacin de la opresin y motivacin para la praxis de liberacin. El oprimido contiene (en la estructura de su subjetividad, de su cultura, de su economa subterrnea, etctera, en su exterioridad analctica) el resorte transistmico (escatolgico) que le permite descubrirse como oprimido en el sistema. Se descubre como oprimido si se experimenta esca-

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Vase mi artculo reciente sobre la nalctica Pense analectique en philosophie de la libration, en Analogie et Dialectique (Ginebra 1982) 93-120.

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tolgicamente como distinto del sistema en su exterioridad al mismo. La afirmacin analctica de su dignidad, de su libertad (negada en el sistema), de su cultura, de su trabajo ( trabajo improductivo para el capital, pero real para s) fuera del sistema (y fuera del sistema no porque el pobre lo haya conquistado, sino frecuentemente porque el sistema lo considera nada, no ser, y es desde esa nada [real] desde donde se construyen los nuevos sistemas) es lo que origina la movilidad misma de la dialctica. El mtodo y la realidad histrica no comienzan por la negacin de la opresin, sino que la negacin de la opresin comienza por la afirmacin analctica de la exterioridad del otro (escatolgica e histrica), desde cuyo proyecto de liberacin se efecta la negacin de la negacin y la construccin de nuevos sistemas. Esos sistemas no son slo realizaciones unvocas de la actualizacin de lo que estaba en potencia en el antiguo sistema injusto. El nuevo sistema es la realizacin analgica que incluye algo del antiguo sistema (similitudo), pero algo absolutamente nuevo (distinctio). El nuevo sistema era imposible para el antiguo: hay creacin por la irrupcin de la alteridad analctica del pobre en su propia liberacin41. El mtodo de la tica de la liberacin -como momento del acto creador de la libertad incondicionada de Dios y del acto redentor de la subsuncin (subsumptio) en Cristo de la carne (el sistema) por la irrupcin analctica del Verbo, la negacin del pecado y la construccin del reino- es analctico. No slo una dialctica negativa, sino una dialctica positiva, donde la exterioridad del otro (el Creador, Cristo, el pobre) es condicin prctico-positiva del movimiento metdico mismo. El pobre, su praxis liberadora misma, como anterioridad analctica, es por ello el momento fundamental y primero. La tica viene despus, pero afirmando en primer lugar la prioridad absoluta del pobre; este hombre pobre en el que se revela como interpelacin y responsabilidad absoluta Cristo pobre, Dios mismo. En Amrica Latina, tica de la liberacin es justificar la

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EL, 25, tomo II, 58ss; 47, tomo III, 109sss; 66, tomo IV, 109ss; 73, tomo V, 91ss.

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bondad, heroicidad y santidad de la praxis de liberacin de un pueblo oprimido en El Salvador, Guatemala, Argentina o Brasil (en Egipto), que camina ya por el desierto (como Nicaragua), donde el sacerdote Aarn -queriendo volver a Egipto- rinde culto al becerro de oro (el dolo), debiendo el profeta (Moiss: la tica de la liberacin?) no slo destruir al fetiche, sino ofrecer al pueblo que se libera la nueva ley. Pero la nueva ley nace en dialctica oposicin a la ley de Egipto. No es posible comenzar planteando -como hacen las morales- la moralidad del acto por su relacin trascendental a la norma o ley. Por el contrario, la eticidad absoluta del acto dice relacin trascendental a la construccin del reino en los procesos histricos de liberacin de los pobres concretos, materiales, que tienen hambre. Desde este horizonte, slo despus, pueden plantearse todos los problemas de la subjetividad abstracta moral (con la que comienzan todas las teologas morales). Desde la encclica Laborem exercens tenemos un buen punto de arranque para fundamentar una tica de la liberacin en la carnalidad explotada del pobre en su trabajo, radicalidad eucarstica o econmica que habr que profundizar en el fturo42

42 Con razn el pensamiento polaco (cf Jsef Tischner, La svolta storica, trad. italiana, Bolonia 1981; y Etica del lavoro, Bolonia 1982, en especial II lavoro privo di senso, 76ss) ha tomado el trabajo como centro de reflexin teolgica. Para Polonia, el problema es el control del producto del trabajo por parte del trabajador. Para Amrica Latina, el problema es el consumo (porque hay hambre, producto de la opresin y del robo estructural) del producto del trabajo. En Polonia, el trabajador (la nacin) quiere saber para qu produce el pan y tener control de su produccin. En Amrica Latina, el trabajador (el pueblo) quiere poseer el fruto de su trabajo, el pan eucarstico. Vase la obra de John Desrochers The Social Teaching of the Church (edicin privada, Bangalore 1982), en especial 637ss. Es evidente que la Laborem exercens permite a la tica de la liberacin radicalizar materialmente su discurso.

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BIBLIOGRAFIA Deseamos, exclusivamente, indicar una bibliografa mnima para los que deban profundizar en este tratado teolgico. Como nuestro inters no es exponer un tratado completo, sino mostrar las lneas interpretativas de la teologa de la liberacin, recordamos que las siguientes obras tienen listas bibliogrficas suficientes y amplias: MESSNER J., tica social, poltica y econmica, Rialp, Madrid 1967, 1481-1525. VIDAL M., Moral de actitudes III, PS Editorial, Madrid 1980, 137-150. UTZ A., tica social, Herder, Barcelona, 1,459-536; 11,279-414. HAERING B., Libertad y fidelidad en Cristo III, Responsabilidad del hombre ante la vida, Herder, Barcelona 1983. ID, La Ley de Cristo III, Herder, Barcelona 1968. En cuanto a obras de consulta, enciclopedias o diccionarios, adems de obras generales como el de Kittel (TWNT), el Lexikon fuer Theologie und Kirche o el Dictionnaire de Thologie Catholique, de manera ms especfica: ROBERTI F., Diccionario de Teologa Moral, Litrgica, Barcelona 1960. HASTINGS J., Encyclopaedia of Religion and Ethics, N. York-Edinburg, I-XIII (1908-1926). VILLER M., Dictionnaire de Spiritualit, Beauchesne, Paris, I-XI (1937-1982). HERTZ A.-KORFF W.-RENDTORFF T.-RINGELINO H., Handbuch der Christlichen Ethik, Herder, Freiburg, I-III (1978-1982). KUNST H.-GRUNDMANN S., Evangelisches Staatslexikon, Kreuz Verlag, Stuttgart 1975. KARRENBERG Fr., Evangelisches Soziallexikon, Kreuz Verlag, Berlin 1980.

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INDICE TEMTICO Absolutizacin ( fetichismo, idolatra, totalidad) 2.1,2.3, 12.10 Agap ( amor, cara a cara, caridad) 1.4, 1.5,7.9 Alegra ( comunidad) 1.1, 1.7, 1.8 Alianza 4.4 Alienacin ( pecado) 2.2, 2.7, 12.5 Alma 6.3,6.9 Amor 1.4,1.5,7.9 Angeles ( prncipe de este mundo) 2.8,2.10 Arado 4.8 Armamentismo 15.7-15.10 Asalariado 12.8 Atesmo 2.3 Babilonia 3.5,5.5,9.5,9.6 Bestia 15.10 Bloque comunitario 8.7-8.8 Bloque social 8.6 Boca a boca 1.3 Bondad ( santidad) 4, 4.4, 4.6 Capacidad de trabajo ( trabajo) 11.9 Capital 2.3, 12, 12.4, 13, 13.2, 13.6,13.9,14,14.2,15,15.2 Cara a cara ( persona, otro, exterioridad, trascendencia) 1.1, 1.3, 1.5, 1.8, 2.1. 4.1, 4.6, 4.9, 11.10, 12.2, 12.3, 17.5, 18.9 271 Carne ( sensibilidad, prncipe de este mundo) 1.3,3.4,4.8, 6, 6.3, 6.6, 6.9 Clase ( relacin social, capital, dependencia) 8.4, 13.3, 16 Comer ( vestir, habitar, satisfaccin, Reino) 1.6, 1.7, 4.9, 6.7,9.4,10.2,17.4,18.9 Competencia 13.2,14.6 Comunidad ( cara a cara, encuentro, tica, utopa, Reino) 1.1, 1.5, 1.6, 1.9. 1.10, 4.4, 4.6, 8.3, 8.7, 8.8, 9, 10.6, 11.10, 12.3, 12.5, 17.5, 17.7, 18.10, 19.8 -Comunidad eclesial de base 8.9, 10.6, 10.7, 18.9, 19.8, 10.7 -Comunitario ( social) 3.2, 4.6 Conciencia tica ( voz del otro, exterioridad, tica) 4.2 Conciencia moral ( moral) 3.8, 4.2 Conciencia (personal cognitiva) 2.9 Conversin 4.3 Coporalidad ( sensibilidad) 1.3,6,12.2 Crditos internacionales 15.115.6 Cristiandad 9.9, 10.5, 10.10, 18.7 Cultura ( pan, producto) 6.8, 18.6-18.10 -Cultura popular 18.9

Cuerpo ( carne) 1.3, 3.4, 6.2, 6,3, 6,9 Demonio ( prncipe de este mundo) 2.1,2.8,2.10,3.1,3.3 Dependencia 13, 13.5, 13.7, 13.10, 14, 14.3, 14.5, 14.7-14.8, 15, 16.7 Dinero ( capital, inters) 6.7, 11.8,12,15.1-15.6 Doctrina social 19 Dominacin cultural ( cultura) 18.7 Ecologa 18.1-18.5 Encuentro ( cara a cara, comunidad) 1.1 Eros 1.4 Escatologa ( Reino, utopa, comunidad) 1.10, 5.2, 6.9, 8.5, 8.8, 9.10 Espiritual 4.9, 5.4, 6.6, 6.10 Estado 9. Estalinismo 17.10 Etica ( moral, exterioridad, trascendencia) 3.2, 5.2, 5.6, 5.7,7.5,7.7,7.8,7.9,10.,10.7 -Etica carnal 6.6 -Etica comunitaria 5,10.6, 19.1 -Etica de liberacin 6.1 (y Apndice) Eticidad 5.9 Eucarista ( pan, comunidad) 1.6,1.7,6.10,9.4,18.6 Exterioridad ( otro, trascendencia, pobre, pueblo) 5.2, 5.6,8.5,8.7,8.8,10.6 Fe 7.3-7.5,20.2-20.4 Fetichismo (- idolatra, absolutizacin) 2.1,2.3,3.3, 15.3, 15.5 Fiesta ( comer, satisfaccin, alegra, comunidad) 1.7 Fila 1.4 Ganancia ( capital) 12.5-12.-16, 15.4

-Ganancia industrial 12.9, 15.2 -Ganancia comercial 12.9, 15.2 -Ganancia como inters 12.9, 15.1-15.6 -Ganancia extraordinaria 13.5, 14.8 -Ganancia transnacional 14.2 -tasa de ganancia 17.4 Gozo 1.7, 6.7 Guerra ( armamentismo) 15.7 15.10 Hambre ( desnudo, sin casa, piel, sensibilidad, carne) 1.7, 4.2,4.9,6.1,6.4-6.7,10.3, 11.2,10.3,20.4 Hroe 7.2, 7.6, 9 Heroicidad 9 Historia una 9.2 Ideologa 3.6, 3.8, 7.3, 8.1-8.2, 9.8 Iglesia 9,9.7,9.10 -Iglesia de los pobres 8.9, 9.3, 9.10,10.5 Idolatra ( fetichismo, absolutizacin) 2.3, 2.8, 3.10, 12.8, 12.10, 15.3, 15.5 Ilegalidad 7, 7.2, 7.6 Individualidad (-subjetividad) 1.5, 1.6, 2.5, 12.5, 17, 17.5 Individuo abstracto ( capital social) 12.5,17.3,17.5 Injusticia 6.5 Institucin, institucionalidad 2.6, 4.6,9.2,9.4,9.10, 10.7,10.10, 12.7,17.1-17.3 Intercambio ( valor de cambio) 11.4 Inters ( capital, crdito) 15.115.6 Jerusaln 5.5,5.10,7.10, 11.10 Justa defensa ( violencia) 16.9 Justicia 6, 10.6 Justificacin 4.7,9.5

272

Legalidad 7, 7.2, 7.4 Ley 5.7,5.9,7,7.3,7.4,7.5,7.9 Liberacin del pecado hoy 13.913.10 Liberacin ecolgica 18.5 Lucha de clases 16,16.1-16.5

Paz ( armamentismo, guerra, violencia) 4.4 Pecado ( prncipe de este mundo, praxis, demonio, rico, relacin social) 2, 2.1, 2.2, 2.7, 2.8,3,3.4, 12, 13.9-13.10, 14.6, 16.3 Magisterio 19, 20.7-20.8 -Pecado social, estructural Maldad 2,2.2 2.5,2.6, 2.9, 12., 12.7, 16.3 -Maldad abstracta, individual -Pecado personal, individual 2.4 2.9 Maniquesmo 6.2 -Pecado heredado 2.6 Mrtir ( profeta) 3.10, 4.10, -Pecado en concreto 2.6 5.5,9, 15.10 -Pecado invisible 12.7, 14.7 Mercanca 12.5 -Pecado internacional 13., Moral ( social, relacin social, 13.4 totalidad, conciencia moral, in-Pecado transnacional14 dividuo abstracto) 3, 3.1. 3.2, -Pecado como crdito 15.13.6,3.8,5.3,5.4,5.7,5.9,7.4, 15.6 7.5,8.2,10,10.3,12.7 -Pecado del arn1amentismo -Moral social 3, 3.3 15.7-15.10 -Moral de dominacin 6.4 Pecador ( rico) 2.7, 2.8 -Moral asctica 6.6 Persona ( cara a cara, comuniMoralidad 3.1,3.7,7.2,7.3,8.2 dad, rostro, exterioridad, otro) Muerte ( vida, guerra, arn1a1.2,1.3,1.4,2.1,2.2,12.8, 18.2 mentismo, capital, violencia, Piel ( hambre) 6.4, 6.5, 12.2 pecado) 2, 2.2, 2.7, 2.8, 4.8, Plusvalor ( ms-vida, plus-vida, 5.2,12.9,15.7-15.10 valor) Mundo, este mundo 2.10,3.3 Pobre ( pueblo, otro, exterioridad, pecado, muerte) 2.7,3.9, Nacin ( pueblo) 13.3,14.4 3.10,4.2,4.4,4.5,4.6,4.9,5.4, Naturaleza 18.2 5.9,7.7,7.10,9.8, 10.1, 10.2, Necesidad ( hambre) 1.1, 1.7, 10.4,10.9,13.8,14 1.10 -Pobre segn el Espritu 5.4 -Pobre, sujeto del Reino 5.8 Obras 7.5 -Pobre como asalariado 7.8, Ortodoxia 20.7 12.5 Ortopraxis 20.7 -Pobre como clase 8.4 Otro, el ( pobre, exterioridad) -Pobre como pueblo 8.6-8.7 1.4, 1.6, 2.1, 2.2, 2.3, 4.2, 4.3, -Pobre como criterio tico ab4.5,18.7,20.3,20.6 soluto 10.9 -Pobre como Cristo mismo Palabra ( voz) 1.3, 6.3, 6.6 10.7 Pan ( producto, eucarista) 1.1, -Pobre como exterioridad 12.2 1.6,2.7,6,6.7,6.10,9.4, -Pobre como nacin 13.,13.3 18.6,17.8,10.2,11.2, 17.4 -Iglesia de los pobres 8.9 Parusa ( Reino, escatologa, Pobreza ( pobre) 2.7,3.9,6.5, utopa) 9.10, 10.10, 16.10 6.8, 10.9, 12.3, 12.5 273

Poiesis ( trabajo, cultura, produccin) 1.2, 11.2, 18.2, 18.6 Praxis ( cara a cara, comunidad, relacin comunitaria, relacin social) 1.,1.1,1.2, 20.3-20.9 -Praxis de dominacin 2.2 -Praxis de liberacin 8.9-8.10 -Ortopraxis 20.7 Prncipe de este mundo ( demonio, pecado, fetichismo) 2.2, 2.8,2.10,3.6,3.7,12.7 Principios ticos absolutos o radicales 7.7,7.9,7.10, 10.2, 10.4, 10.9 Principios ticos derivados o relativos 7.8, 10.2, 10.3 Produccin ( relacin productiva, trabajo, pan) 9.5, 11, 17.4 Producto ( pan) 2.7, 8.3, 9.4, 11.2, 11.5, 11.6, 18.2 Productores 8, 11.4 Profeta ( mrtir) 7.6, 9, 9.2, 9.5, 19, 20.8 Prjimo ( otro, exterioridad) 1.3 Propiedad 3.8, 7.3, 11.6, 17.6, 19,19.4 -Propiedad socialista 17.3, 17.6 Proyecto histrico-temporal, concreto 1.10, 5.2 -Proyecto vigente ( moral) 5.2 -Proyecto de liberacin 5.2 Pueblo ( pobre, clase, nacin, dependencia) 1.5, 4.5, 4.6, 5.8, 8, 8.5, 13.6, 13.8, 16.9 -Pueblo como oprimido 8.6 -Pueblo como exterioridad 8.7 -Cultura popular 18.9 -Pastoral popular 18 10 Reformismo 16.6 Reino de Dios ( cara a cara, comunidad, utopa, trascendencia) 1, 1.1, 1.7, 1.8, 1.9, 1.10, 3.3,4.10,5.8, 16.5 -Dos Reinos 5.1

Relacin comunitaria ( cara a cara, comunidad, agap) 1.5, 4.6, 12.2, 8.3 Relacin de dominacin ( pecado) 2.7 Relaciones de produccin ( relacin social, relacin prcticoproductiva) 18.3 Relacin poitica, productiva ( poiesis) Relacin prctica ( praxis) Relacin prctico-productiva ( poiesis, trabajo) 1.6,2.7,11.4, 12.7,18.3 Relacin social ( pecado social) 2.5, 2.10, 8.2, 8.4, 12, 12.3, 12.6, 12.7, 13.1, 13.4 Represin 3.10 Respeto ( cara a cara) 1.3 Responsabilidad ( otro) 2.9, 4.2,20.4 Resurreccin 4.1, 4.3, 4.8, 5.2, 5.4, 6.9 Revelacin ( exterioridad, voz) 20.3 Revolucin 16.7, 16.9-16.10 Rico ( pecado, pecador, pobre) 2.7, 2.8, 12.3, 13.6, 16.4 Robo 2.7,3.8 Rostro ( persona) Sacramentalidad ( senslblhdad, pan, eucarista) 6, 6.7,6.10 Sangre ( valor, vida) 2.2, 2.8, 3.10, 4.4, 11.2,.12.9, 15.2, 15.5 Salario ( trabajo, capital) 11.9, 12.3, 12.5, 12.6, 14 Santidad ( bondad) 4.1, 4.6 Satn ( demonio, prncipe de este mundo) 2.10 Satisfaccin ( hambre, comer, Reino, necesidad, eucarista) 1.7, 1.8, 1.10, 4.9, 6.4, 9.4, 17.4, 18.2, 18.6 Sensibilidad ( hambre, carne, cuerpo, sacramentalidad) 6 Servicio ( trabajo) 4.5 Servidor 4.10

274

Sobreexplotacin 13.6 Sociedad ( moral, comunitario, relacin social) 3.2, 8.2 Socialismo real 17. -Socializacin 11.10, 17.6-17.7 Subjetividad ( individualidad) 11.10,17.5 Subversivo 7.6 Tasa de ganancia 17.4 Tasa de produccin 17.4 Tentacin 2.4, 5.9 Teologa de la resignacin 3.9,19.6 Teologa de la dominacin 3.9, 16.3,20.6 Teologa de la reconciliacin 3.9 Teologa populista 13.8 Teologa de la liberacin 4.8, 8.6,8.10,9.3,11.1,13.8,17.3, 18.6, 20 Teologa fundamental 20.2,20.10 Tercerismo 17 (conclusiones) Tierra prometida ( utopa, Reino, comer, satisfaccin) 1.10,4.4,5.2,5.5,7.2,7.9 -Tierra primera 4.4, 5.2 Tierra madre 18.3-18.4 Tierra trabajada 16,18.3 Totalidad ( absolutizacin, fetichismo, exterioridad) 3.8, 5.2, 8.4, 10.1, 10.4 Trabajador 12.8 -Fuente creadora de valor 11.7,12.10 -Capacidad de trabajo 11.7, 11.9 Trabajo ( poiesis, relacin de produccin, capital) 2.7, 6.10, 8.3,9.5, 11, 12.3, 12.5, 12.10, 18.3 Tradicin 9.9,20.8 275

Trascendencia ( exterioridad, otro, utopa, escatologa) 1.10, 5.3, 5.6, 8.8, 10.2, 10.4, 10.5, 10.8,10.9, 17.10 Transnacionales ( capital, dependencia) 14, 14.3 -Cultura transnacional18.8 Transferencia de plusvalor ( dependencia, ms-vida) 13.5, 13.7,14.5-14.9,15.6 Usura ( inters) 12.9, 15.1-15.6 Utopa ( Reino, escatolgico, proyecto, tierra prometida) 1.5, 1.8, 1.10, 4.6, 4.10, 5.2, 5.5, 5.6, 8.3, 8.8, 9.6, 11.10, 17.2,17.5 Valor ( vida, ms-vida, sangre, capital, dependencia, transnacionales) 11.4,11.5,11.7,12.3, 12.4,12.9,17.4 -Ley del valor 17.3 Valor de cambio 11.4 Valor de uso 11.2,11.4,18.3 Vida ( Reino, comunidad, satisfaccin, comer, sensibilidad) 1.7,2.7,2.8,3.10,4,4.8,5.2, 6.4, 6.6, 11.2, 11.8, 12.9, 14.9 15.6 -Ms-vida 12.3, 12.6, 12.9, 13.5, 13.6, 14.2, 14.5, 14.7, 14.8, 15.2, 15.3, 15.6, 15.7, 16.9,17.4 Violencia ( pecado) 12.3, 16, 1.6-16.10, 16.8 -Violencia institucional 3.10, 16.8 Voz del otro ( Palabra, otro, conciencia tica, revelacin) 4.2,20.3

INDICE GENERAL

Contenido Abreviaturas Introduccin PRIMERA PARTE Diez cuestiones fundamentales 1. Praxis y Reino 1.1. Estado de la cuestin 1.2. Praxis como acto y relacin 1.3. La persona: rostro, corporalidad, y el prjimo 1.4. La relacin como agap 1.5. El nosotros del cara a cara: la comunidad 1.6. Comunidad eucarstica 1.7. Necesidad, satisfaccin, fiesta 1.8. El reino de Dios como el cara a cara absoluto 1.9. El Reino comienza ya en la comunidad 1.10. El Reino como ms all: la utopa Conclusiones 2. Maldad y muerte 2.1. Estado de la cuestin 2.2. Qu es la maldad, el mal? 2.3. Idolatra, fetichismo 2.4. Maldad individual o abstracta 277

5 7 9

15 16 17 18 19 19 20 21 22 23 24

26 27 28 29

2.5. Pecado social o concreto 2.6. El pecado heredado 2.7. El pobre 2.8. La muerte 2.9. Conciencia y responsabilidad 2.10. El prncipe de este mundo Conclusiones 3. Moral social vigente: El principio Babilonia 3.1. Estado de la cuestin 3.2. Distinciones necesarias 3.3. Este mundo 3.4. La carne 3.5. El principio Babilonia 3.6. El sistema de prcticas morales 3.7. Moralidad de la praxis 3.8. Conciencia moral 3.9. El pobre por naturaleza 3.10. La cruz como efecto de la represin del pecado. Conclusiones 4. Bondad y vida 4.1. Estado de la cuestin 4.2. Conciencia tica y la voz del pobre 4.3. Conversin 4.4. La alianza 4.5. La bondad como servicio 4.6. La bondad comunitaria 4.7. La herencia del bien 4.8. La vida reconquistada 4.9. Los pobres son satisfechos 4.10. El Reino del servidor Conclusiones 5. tica comunitaria: El principio Jerusaln 5.1. Estado de la cuestin 5.2. Algunas distinciones necesarias 278

29 30 31 32 33 34 35

37 38 39 40 40 41 42 43 44 45 46

48 49 50 51 51 52 53 54 55 56 57

59 60

5.3. De la moral a la tica 5.4. Los pobres segn el Espritu 5.5. El principio Jerusaln 5.6. Las prcticas utpicas 5.7. El nuevo cdigo tico 5.8. El pobre, sujeto del Reino 5.9. Eticidad de la praxis de liberacin 5.10. La nueva Jerusaln Conclusiones 6. Sensibilidad, justicia y sacramentalidad 6.1. Estado de la cuestin 6.2. Helenismo, gnosis y maniquesmo 6.3. Dignidad de la carne 6.4. Sensibilidad. La piel 6.5. Injusticia y sensibilidad 6.6. Moral asctica y tica carnal 6.7. Comer-alimento, morar-casa, vestir-vestido 6.8. Pobreza cultural 6.9. La carne es la que resucita 6.10. Sacramentalidad Conclusiones 7. Legalidad moral e ilegalidad tica 7.1. Estado de la cuestin 7.2. Distinciones necesarias 7.3. La ley de la moralidad 7.4. Pablo contra la legalidad moral 7.5. La praxis tica y la fe 7.6. Ilegalidad del profeta y del hroe 7.7. El principio absoluto de la tica 7.8. Principios derivados del principio tico-comunitario 7.9. La ley tico-comunitaria 7.10. Cuando Jerusaln puede devenir Babilonia Conclusiones 279

61 62 63 64 65 66 67 68 69

71 72 73 73 74 75 76 77 78 79 79

81 82 83 83 84 85 86 87 88 89 89

8. Relaciones de productores y praxis del pueblo 8.1. Estado de la cuestin 8.2. Relaciones sociales de dominacin 8.3. Relaciones comunitarias 8.4. Qu es clase? 8.5. Qu es pueblo? 8.6. Praxis del pueblo como oprimido 8.7. Praxis del pueblo como exterioridad 8.8. La praxis comunitaria-utpica en el seno del pueblo. 8.9. Praxis proftico-comunitaria de la liberacin en el pueblo 8.10. La praxis de liberacin del pueblo Conclusiones 9. Heroicidad poltica y martirio eclesial 9.1. Estado de la cuestin 9.2. Distinciones necesarias 9.3. El hroe y el profeta en la persecucin y liberacin 9.4. El hroe en la construccin de la muralla 9.5. El profeta construye el templo 9.6. El poltico que ejerce el poder del Estado 9.7. El eclesistico gestiona los bienes religiosos 9.8. Cuando el Estado reprime a los nuevos pobres 9.9. El modelo de cristiandad 9.10. Dialctica permanente y necesaria entre Estado e Iglesia Conclusiones 10. Morales relativas y tica absoluta 10.1. Estado de la cuestin 10.2. Distinciones necesarias 10.3. Morales relativas 10.4. Criticidad trascendental de la tica del evangelio. 10.5. Moralizacin de la tica del evangelio en la cristiandad 10.6. La tica cristiana comunitaria 280 113 114 115 115 116 117 102 103 104 104 105 106 107 108 109 110 111 91 92 92 93 94 95 96 97 98 99 100

10.7. Cmo critica la tica a las morales? 10.8. Multiplicidad y evolucin de las morales 10.9. Unicidad trascendental de la tica evanglica 10.10. Dialctica entre encarnacin moralizante y trascendencia crtica Conclusiones

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SEGUNDA PARTE Diez cuestiones disputadas actuales 11. Etica del trabajo 11.1. Estado de la cuestin 11.2. Necesidad, vida 11.3. El producto: vida objetivada 11.4. Intercambio entre productores 11.5. El valor del producto 11.6. Propiedad del producto 11.7. Tiene valor el trabajo? 11.8. El dinero como vida objetivada 11.9. Capacidad de trabajo y salario 11.10. Comunidad tico-productiva Conclusiones 12. Crtica tica del capital 12.1. Estado de la cuestin 12.2. El pobre hoy 12.3. El pecado como relacin social de dominacin. 12.4. Qu es el capital? 12.5. El pobre como asalariado 12.6. La ms-vida acumulada 12.7. La institucin del pecado invisible 12.8. La persona del trabajador como nada 12.9. Circulacin de sangre 12.10. La idolatra consumada Conclusiones 281 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 127 128 129 129 130 131 132 133 134 135 136

13. Crtica tica de la dependencia 13.1. Estado de la cuestin 13.2. Distinciones necesarias 13.3. La nacin como pobre 13.4. Relacin social internacional 13.5. Qu es la dependencia? 13.6. Nacin pobre, pueblo y sobreexplotacin 13.7. La ms-vida transferida al centro 13.8. La teologa populista y la teologa popular 13.9. Liberacin del pecado hoy (nivel esencial) 13.10. Liberacin del pecado hoy (nivel mundial) Conclusiones 14. Las trasnacionales 14.1. Estado de la cuestin 14.2. Algunas distinciones necesarias 14.3. Trasnacionalizacin del capital productivo 14.4. Nacin-soporte y nacin-husped 14.5. Cmo extrae ms-vida del capital-trasnacional? 14.6. Dnde se encuentra la injusticia? 14.7. Segunda injusticia: sobretransferencia de ms-vida 14.8. Tercer nivel 14.9. Vasos comunicantes de vida 14.10. El poder civilizador de las trasnacionales? Conclusiones 15. Crditos internacionales y armamentismo 15.1. Estado de la cuestin 15.2. Distinciones necesarias 15.3. El capital que rinde inters 15.4. El dinero que crea dinero 15.5. El nuevo Moloch 15.6. Nueva transferencia de ms-vida 15.7. La guerra como negocio 15.8. El pecado del armamentismo 15.9. Inversin improductiva: instrumentos de muerte 282 171 172 173 174 175 176 177 178 180 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 149 150 151 151 152 153 154 155 156 157 158

15.10. El poder armado de la Bestia Conclusiones 16. Lucha de clases, violencia y revolucin 16.1. Estado de la cuestin 16.2. Qu se entiende por lucha de clases? 16.3. El pecado es la causa de la existencia de las clases 16.4. El pecado causa la lucha de clases 16.5. El Reino, sin clases ni luchas 16.6. Reformismo, desarrollismo 16.7. Dependencia, ruptura y revolucin 16.8. Violencia 16.9. La justa defensa y el derecho a la vida del pueblo 16.10. Revolucin, moral y tica Conclusiones 17. Problemas ticos del socialismo real 17.1. Estado de la cuestin 17.2. Institucionalizacin del socialismo 17.3. ...y permaneci la ley del valor 17.4. La tasa de crecimiento de la produccin 17.5. La individualidad en la comunidad 17.6. Socializacin de los medios de produccin 17.7. Conciencia del proceso productivo 17.8. Planificacin y empresas autnomas 17.9. Ambito de conflictos negociables y democracia 17.10. Mistificacin de la tecnologa y el progreso social. Conclusiones 18. Etica ecolgico-cultural 18.1. Estado de la cuestin 18.2. Persona, naturaleza, producto: la poiesis 18.3. La madre tierra 18.4. Destruccin de la tierra 18.5. Ecologa y liberacin 18.6. Cultura 283

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18.7. Dominacin cultural 18.8. Cultura trasnacional 18.9. Cultura popular, resistencia y creacin cultural 18.10. Cultura y pastoral popular Conclusiones 19. Doctrina social y evangelio 19.1. Estado de la cuestin 19.2. Desde la Rerum novarum (1891) a la Quadragesimo anno (1931) 19.3. De la Mater et magistra (1961) a la Octogesima adveniens (1971) 19.4. La Laborem exercens (1981) 19.5. Las exigencias ticas del evangelio 19.6. Estatuto de la doctrina social 19.7. La funcin proftica 19.8. Responsabilidad ltima de la comunidad cristiana 19.9. Evolucin de la doctrina social 19.10. Doctrina social y tica teolgico-comunitaria Conclusiones 20. La tica de la liberacin como teologa fundamental 20.1. Estado de la cuestin 20.2. Qu es la teologa fundamental? 20.3. Cmo es posible la revelacin? 20.4. Cmo es posible la fe? 20.5. El punto de partida de la teologa 20.6. La praxis determina la teologa 20.7. Ortopraxis y ortodoxia 20.8. Comunidad, profetas, telogos y magisterio 20.9. El pobre y el Dios de los pobres 20.10. La teologa fundamental en la teologa de la liberacin Conclusiones 284

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APNDICE: Etica de la liberacin. Hiptesis fundamentales I. Morales en el interior de los sistemas 2. La tica de la liberacin 2.1. La carne (totalidad) 2.2. El otro (la exterioridad analctica) 2.3. Alineacin, pecado, opresin 2.4. Liberacin, salvacin, salida 3. Algo sobre el mtodo Bibliografa ndice temtico ndice general 285 249 253 255 256 257 259 261 265 271 277

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